AAVV - Una Mirada Actual A La Filosofía Griega PDF

UNA MIRADA ACTUAL A LA FILOSOFÍA GRIEGA
Ponencias del II Congreso Internacional de Filosofía Griega

de la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega
Madrid-Mallorca 2012
TÍTULO
Una mirada actual a la filosofía griega. Ponencias del II Congreso Internacional
de Filosofía Griega de la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega
PRIMERA EDICIÓN
Abril de 2012
Reservados todos los derechos.

De la edición
© Sociedad Ibérica de Filosofía Griega (SIFG)
De los textos
© los autores
Editor literario:
Dr. Antoni Bordoy
Comité editor:
Dr. Francesc Casadesús
Sr. D. Daniel Pons
Sr. D. Raúl Genovés
Sra. Da. Catalina Aparicio
Comité Científico:
Dr. Juan de Dios Bares (Universidad de Valencia)
Dr. Alberto Bernabé (Universidad Complutense de Madrid)
Dr. Tomás Calvo (Universidad Complutense de Madrid)
Dra. Maria do Céu Fialho (Universidade de Coimbra)
Dr. Víctor Gómez Pin (Universitat Autònoma de Barcelona)
Dr. Enrique Hülsz (Universidad Nacional Autónoma de México)
Dr. António Manuel Martins (Universidade de Coimbra)
Dr. António Pedro Mesquita (Universidade de Lisboa)
Dr. Ramón Román (Universidad de Córdoba)
Dr. Álvaro Vallejo (Universidad de Granada)
Los trabajos que forman parte del presente volumen han superado un doble
proceso anónimo de revisión por pares.
ISBN-10: 84-695-3074-7
ISBN13-13: 978-84-695-3074-0
ÍNDICE
A modo de prólogo ........................................................................................ I-III
SECCIÓN I
HACIA UNA PERSPECTIVA GENERAL DE LA FILOSOFÍA GRIEGA
Filosofía y misterios. Hacia una lectura del proemio de Parménides

A. Bernabé ....................................................................................................... 3
Determinismo, causas e modalidades crisipianas
A. M. Martins .................................................................................................. 41
Tres situacions platòniques del record
J. Sales i Coderch ............................................................................................ 55
SECCIÓN II
EL NACIMIENTO Y LOS PRIMEROS PASOS DE LA FILOSOFÍA GRIEGA
Parte 1: Poesía, teatro y mito
¿Por qué no morí antes o no nací después? (Hesíodo, trab. 175)

N. L. Cordero .................................................................................................. 87
El cara a cara: un acercamiento a las relaciones entre el yo
y el otro en la Odisea
B. Álvarez Rodríguez..................................................................................... 99
A comédia aristofânica na Apologia de Sócrates
C. de Souza Agostini...................................................................................... 111
La sabiduría en Las bacantes de Eurípides
Mª de los Á. Navarro González.................................................................... 123
Prometeo y la akrasia
J. F. González Calderón ................................................................................. 139
Parte 2
El mundo de los filósofos preplatónicos
Mundos y cosmos en Anaximandro

T. Calvo ............................................................................................................ 155
La hostilidad de los elementos en Homero y Empédocles
M. Herrero de Jáuregui ................................................................................. 163
En los caminos alados del sueño. Parménides y la metáfora
del dormir y el despertar
B. Berruecos Frank ......................................................................................... 173
DK 28 1.29 - A verdade tem um coração intrépido?
N. Stefano Galgano ....................................................................................... 189
La lucha por la ley: una nueva propuesta de lectura del
fragmento 22 b 44 DK de Heráclito
R. Caballero ..................................................................................................... 203
Los akousmata pitagóricos y las laminillas órficas de oro
M. A. Santamaría Álvarez ............................................................................. 213
Parte 3
Aspectos generales de la filosofía griega preplatónica
¿Hay voluntad en la filosofía griega?

J. García-Valiño Abós..................................................................................... 223
Discursos sobre eros: los erotikoi logoi en la literatura
simposiaca-filosófica griega
M. Martínez Hernández ............................................................................... 237
Φιλόπονος o ἀργός: la caracterización del filósofo griego antiguo
entre biografía y comedia
S. Grau ............................................................................................................. 249
Sobre la medicina antigua y el inicio de la ciencia
P. Yuste Leciñena ........................................................................................... 265
SECCIÓN III
LA PLENITUD DE LA FILOSOFÍA GRIEGA
Parte 1
La filosofía griega en época clásica
Le vocabulaire de la psychologie dans l'oeuvre d'Alcidamas d'Elee

J. Tramonte ...................................................................................................... 289
A função da vergonha na refutação de Cálicles no Górgias de Platão
D. R. N. Lopes ................................................................................................. 301
Padrões argumentativos no Hipólito, de Eurípides, na Apologia
de Palamedes, de Górgias, e na Apologia de Sócrates, de Platão
M. C. de Miranda Nogueira Coelho ............................................................ 313
La confessio pythagorica del Fedón: Sócrates, novio de la muerte
N. Carrasco...................................................................................................... 323
La dimensión racional del hedonismo de Aristipo
I. García Peña .................................................................................................. 337
Por amor de Sócrates: Alcebíades e Platão no Banquete
G. Cornelli ....................................................................................................... 347
Platão e a ἐκβολὴ τῆς δόξης – Sobre o conceito
negativo de παιδεία no Sofista
M. J. de Almeida Carvalho............................................................................ 363
Sobre la polémica en torno a la incorporación de esclavos
en la República de Platón
D.G. P. Santibáñez Guerrero......................................................................... 377
A definição de justiça e a unidade da virtude em República IV
C. Araújo.......................................................................................................... 389
Imágenes, doxa y episteme
R. Gutiérrez Bustos ........................................................................................ 399
Onoma - όν hοû μáθμα εστíν (ontología y lenguaje
en el Cratilo de Platón)
R. Palao Gómez............................................................................................... 411
¿Por qué Sócrates no puede volver a cruzar el río y
abandonar a Fedro?
B. Bossi ............................................................................................................. 425
El problema de la unidad del Fedro de Platón
B. Gálvez Iglesias............................................................................................ 439
Perché Platone scrisse dialoghi socratici? Analisi del
ruolo dell'uditorio
L. Candiotto .................................................................................................... 455
Sucessão e descontinuidade na constituição do
aparecimento segundo o Filebo
S. J. Gambito De Oliveira .............................................................................. 469
La unitat del Fileb de Plató
B. Torres Morales............................................................................................ 483
Enemigos de Platón
J. Caro Rey ....................................................................................................... 497
Platón: ¿teólogo de la política?
R. Navarrete Alonso ...................................................................................... 513
Κάλλιστον τρίγωνον. Platón: fuente para una relectura de la
teorización de la política herdotiana
C. Soares .......................................................................................................... 527
Τρίγωνον (PLATON, Timee, 54 a): eloge de la deesse Athena
Irini-Fotini VILTANIOTI............................................................................... 537
Platone contro Protagora sulla verità
G. Casertano .................................................................................................... 551
La concepción del bien en el Gorgias de Platón
B. Ramón Cámara........................................................................................... 561
I miti dell’aldila’: escatologia e metafísica in Fedone 107c – 115a
A. Ferrari ......................................................................................................... 573
La imagen del rey Minos en el pensamiento platónico
N. Pombo Gallego .......................................................................................... 858
Sobre el eikos como pistis técnica en la Retórica a Alejandro
F. D. Corrales Cordón .................................................................................... 601
Aristóteles y la religión de Alejandro
I. Pajón Leyra .................................................................................................. 613
La vinculación entre ética y política en Aristoteles
O. Diego Bautista............................................................................................ 624
Sustancia y temporalidad en Aristóteles
I. García ............................................................................................................ 637
Αἴσθησις καί πάθος: la dimensión cognitiva de las pasiones en Aristóteles
D. S. Garrocho Salcedo .................................................................................. 645
Memoria y reminiscencia, y su relación con el tiempo y
la percepción en la obra Sobre la memoria y la reminiscencia de Aristóteles
J. L. Gutiérrez .................................................................................................. 657
La contribución de Aristóteles a la historiografía
M. J. Martín Velasco ....................................................................................... 664
La crítica de Aristóteles y Teofrasto a la concepción ígnea del ojo
J. Aguirre ......................................................................................................... 677
La cuestión del silogismo práctico en Aristóteles
V. Llorens Cabestrero .................................................................................... 693
O lugar dos Segundos Analíticos no conjunto do organon
A. P. Mesquita................................................................................................. 701
Autoridad, naturaleza y virtud: mujeres y esclavos en
el oikos y en la polis. Algunas distinciones según Aristóteles
M. Mauri .......................................................................................................... 713
Deseo y placer en la filosofía de Aristóteles
M. C. Ortiz de Landázuri .............................................................................. 725
La concepción de la φρόνησις en Magna Moralia
J. M. Conderana Cerrillo ............................................................................... 737
Aspectos da gênese da noção de μακαρια em Epicuro
F. Rocha Sapaterro ......................................................................................... 751
Fin, felicidad y cosas naturales en el estoicismo antiguo
D. Doyle Sánchez............................................................................................ 761
Crisipo e a noção de phantasía estóica
R. Gazolla ........................................................................................................ 773
El papel del orden y del azar en la Col. IV del papiro de Derveni
C. Megino ........................................................................................................ 781
Consideraciones en torno a la autoría del papiro de Derveni
F. Casadesús .................................................................................................... 791
El poeta en el estoicismo: la rehabilitación de una autoridad
desacreditada por Platón
C. Aparicio Villalonga ................................................................................... 805
Ecos de Heráclito en el Himno a Zeus de Cleantes
R. Genovés Company .................................................................................... 817
Qué une a cínicos y estoicos. En torno a un tópico historiográfico
D. Pons Olivares ............................................................................................. 831
“Hacedor y Padre”: Proclo y el uso del estoicismo como nexo
de unión entre el Demiurgo platónico y el Zeus órfico
A. Bordoy ........................................................................................................ 843
Escépticos y médicos: ¿existe una escuela escéptica?
R. Román Alcalá ............................................................................................. 861
Parte 2
La filosofía griega en época helenística
Le paradigme de l’architecte dans le De opificio de Philon

d’Alexandrie (Opif. 17-22)
B. S. Decharneux ............................................................................................. 887
La notion d’ἔμφραξις dans les traités de Galien Sur les différences
et les causes des maladies et des symptômes : de la conception
philosophique à la pratique médicale
D. Bacalexi ....................................................................................................... 891
El Didaskalikos de Alcínoo: sistematización de la doctrina
platónica y una propuesta de traducción
J. Tomás García ............................................................................................... 905
El desbordamiento del Uno, en Plotino
M. Beltrán ........................................................................................................ 917
Las fuentes del concepto de tolma en Plotino
P. García Castillo ............................................................................................ 927
Influencias de las éticas neoplatónicas
J. M. Zamora Calvo ........................................................................................ 939
El símbolo en el De mysteriis de Jámblico: un itinerario de contemplación
M. J. Hermoso Félix........................................................................................ 955
La imaginación en Proclo
J. de Garay Suárez-Llanos ............................................................................. 967
Pensadoras pitagóricas de los siglos III a.C.-IIId.C.:
reflexiones filosóficas
I. Font Mareña................................................................................................. 981
La paradoja del sorites y la tradición eleática
L. A. Bredloy ................................................................................................... 991
O “ἅμα τῆ_ φύσει εἶναι” como radicalização do “πρός τι”
no Corollarium de tempore de Simplício
A. de Castro Caeiro ........................................................................................ 1005
SECCIÓN IV
MEMORIAS DE LA FILOSOFÍA GRIEGA EN LA HISTORIA
Akrasía inversa: análisis y propuesta

I. Llobera Trias ................................................................................................ 1025
Alusiones a filósofos griegos en la cábala de Abraham
Cohen de Herrera
M. Riera Font .................................................................................................. 1039
Da República ao Leviatã: interfaces entre o pensamento político
de Platão na República e o pensamento político de Hobbes no Leviatã
J. E. Barbosa Costa .......................................................................................... 1049
Heráclito en la mirada de F. Nietzsche. Vigencia y límites
desde una lectura actual
M. de la Vega .................................................................................................. 1061
Giorgio Colli: i greci e Nietzsche
S. Busellato ...................................................................................................... 1075
El mito absoluto. La ingeniería cognitiva en la Grecia arcaica
desde Hegel
P. C. Pulgar Moya .......................................................................................... 1089
Sexto Empírico, “la fuente más fructífera de la filosofía antigua”,
¿también un pilar de la dialéctica de Hegel?
Mª del R. Zurro Rodríguez ........................................................................... 1101
Arte e verdade: da imitação à apresentação da verdade
em Platão e Hegel
A. Ferreira da Silva Junior............................................................................. 1107
La tesis socrática de la unidad de las virtudes considerada
desde una perspectiva contemporánea
S. Almeida Moreno y M. C. Espitia ............................................................. 1119
La justificación de la virtud, de hoy a Aristóteles
L. Cortés i Andreu .......................................................................................... 1131
Una polaridad aristotélica fertilizada por la física contemporánea
V. Gómez Pin .................................................................................................. 1139
El principio de los axiomas de la intuición de la primera crítica
kantiana a la luz de la definición aristotélica del tiempo en Física IV
A. Jiménez Rodríguez .................................................................................... 1151
La interpretación aristotélica en las ciencias cognitivas contemporáneas
A. Arisó Cruz .................................................................................................. 1165
Una crítica a la teoría funcionalista en la interpretación
de la psicología aristotélica
J.-J. Benéitez Prudencio.................................................................................. 1175
Estado de naturaleza, contractualismo, y ley civil: una lectura
hobbesiana de algunos textos sofísticos
D. Jiménez Castaño ........................................................................................ 1187
Fundamentos filosóficos del Comentario a la Poética de Aristóteles
por Francesco Robortello de Udine (1555)
J. Bermúdez Ramiro y R. Montañés Gómez ............................................... 1201
De la insuficiencia platónico-aristotélica frente al espacio-tiempo
cuántico
A. Comas ......................................................................................................... 1215
¿Estado aristotélico o estado trasnacional? Aristóteles,
Agustín de Hipona y el estado contemporáneo
V. Páramo Valero ........................................................................................... 1221
El neo-pirronismo de Robert Fogelin: estrategias escépticas
en la epistemología analítica contemporánea
M. M. Gómez Alonso ..................................................................................... 1229
Non est excelentior status quam vacare philosophiae. Los aristotélicos
de oficio a finales del siglo XIII
F. León Florido................................................................................................ 1243
Plotino en la obra de María Zambrano
L. M. Pino Campos ......................................................................................... 1253
M. Foucault: la noción de epimeleia heautou como forma de vida
P. Frau Buron .................................................................................................. 1265
Projeções da filosofia grega: a ideia de tempo entre tradição e ruptura
R. Silva de Moura ........................................................................................... 1277
A MODO DE PRÓLOGO
La filosofía griega es una de las épocas de la historia del pensamiento

occidental que más fascinación han suscitado a lo largo de los siglos. En efecto,
muchas han sido las tradiciones y culturas que la han reivindicado como uno de
los más excelsos momentos en la historia del hombre. No se trata, sin embargo,
de una leyenda que se haya ido gestando con el paso del tiempo, sino que ya los
propios griegos fueron conscientes de haber creado algo distinto que les confería
cierta superioridad con respecto del resto de pueblos. Es así que no fueron pocos
quienes se hicieron eco de aquellas palabras del poeta Eurípides, “justo es que los
helenos manden sobre los bárbaros”, pues, como habría de sentenciar Aristóteles
en su Política, “bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza”. Los griegos se
enorgullecían de haber ofrecido al mundo una nueva forma de pensamiento, la
filosofía, el amor a la sabiduría, al conocimiento, la voluntad de ofrecer una
nueva explicación de las cosas que, si bien nunca se separó por completo de la
imagen dada por los antiguos poetas, pretendió ser resultado de la razón
humana.
No obstante, la grandeza de la filosofía griega y la proyección que han tenido
en la historia del pensamiento occidental no pueden ser consideradas únicamente
como el resultado de haber sido la primera de las formas de este tipo de ciencia.
En efecto, la filosofía griega ha sido también el germen de casi todas las
tradiciones y tendencias que de este saber se han dado en la historia. Es por ello
que, aunque pudiera parecer una idea un tanto simplista, aquella famosa
sentencia de A. N. Whitehead según la cual la filosofía europea no son más que
una serie de notas a pie de página de Platón es, en sí misma, un buen resumen de
la historia del pensamiento occidental. Prueba de ello es que no podemos
encontrar ni un solo siglo en el que no se haya hecho referencia a la filosofía
griega, y, con el paso del tiempo, pueden contarse por miles los estudiosos que
de ella han hecho su vida. De este modo no resultaría difícil encontrar a alguien
que levantara la mano para preguntar, si sirve de algo estudiar de nuevo la
filosofía griega. La respuesta no puede ser más simple: la historia de la filosofía
griega no es el relato descriptivo de un cuerpo carente de animación, sino el
intento de explicación de una realidad que cada día se nos muestra bajo una
nueva forma de vida. En efecto, en las últimas décadas hemos asistido al
descubrimiento de textos que han cambiado nuestra forma de concebir partes
considerables de la cultura griega, han aparecido nuevos autores y obras, libros
anónimos nos han dejado ver a su verdadero autor, escritos perdidos han
surgido bajo la forma de fragmentos conservados por otros autores, y, si además
esto se proyecta a lo largo de la historia, múltiples son las novedades que, de
alguna manera, acaban haciendo referencia a esta primera imagen de la filosofía.
De hecho, en muchas ocasiones la filosofía griega ha sorprendido más que otras
épocas del pensamiento que quedan más cerca de nosotros. Nos hallamos, pues,
ante un saber que, pese a ser el primer, puede resumirse en la expresión que
según Platón utilizó un sacerdote egipcio al hablar con Solón, “los griegos sois
siempre jóvenes”.
La celebración este II Congreso Internacional de Filosofía Griega es el
resultado de esta creencia por parte de la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega en
la necesidad de estudio y la vigencia de la filosofía griega. En efecto, tal y como
figura en los estatutos de la Sociedad, sus fines son claros: la promoción del
estudio de la filosofía griega y de su proyección a lo largo de la historia, el
fomento del intercambio de información entre los socios y la defensa de los
legítimos intereses científicos, educativos y culturales relativos a esta disciplina.
En tal sentido, este Congreso pretende ser una plataforma para que, quienes
están interesados en alguna forma en el pensamiento griego, puedan dar a
conocer los resultados de sus investigaciones o estudios, adquieran conocimiento
de otras líneas de trabajo, puedan entrar en contacto con otros especialistas o
tomen elementos para poderlos aplicar a la docencia. Unas pretensiones que se
han intentado organizar siguiendo uno de los principios de la educación griega,
que en muchas ocasiones la dinámica moderna ha llevado a olvida: el placer de
conocer. Como ya decía Agustín de Hipona, son el deseo y el amor los que
conducen al aprendizaje, y el ejercicio de estos no puede sino conducir al placer
que siente alguien cuando disfruta conociendo: la agitación al exponer alguien
sus investigaciones, el fervor de la discusión posterior, el ansia de saber de quien
escucha, emociones todas ellas que tienen lugar cuando se vive en primera
persona el estudio de la filosofía griega.
El hecho de que se haya procedido a la edición de los textos de quienes
participan en el Congreso responde a esta voluntad. Es así que la agrupación de
este conjunto de trabajos tiene como finalidad que los participantes en el
Congreso puedan ampliar la discusión más allá de la lectura efectiva de una
ponencia. Asimismo, la presencia de un control mediante Comité Científico
independiente asegura la calidad de los textos que constituyen la presente
edición, algo que, sin duda, revierte no sólo en la calidad del Congreso, sino en el
aprovechamiento que de él se pueda hacer. Así pues, que al leer este volumen el
lector tenga siempre presente lo que fue, es y ha sido la intención del II Congreso
II
Internacional de Filosofía Griega de la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega:
contribuir al avance y la transmisión de los conocimientos relativos a la filosofía
griega, ofreciendo un marco plural, en el que todas las perspectivas y disciplinas
puedan tener su espacio y, sobre todo, facilitando y fomentando al máximo la
participación de quien, como sucede con quienes trabajaron en la elaboración del
Congreso, sienten a la par placer y emoción al dedicar, como muchos han hecho a
lo largo de la historia, horas y horas al estudio de esta parte de la historia del
pensamiento occidental.
***
III
SECCIÓN I
HACIA UNA PERSPECTIVA
GENERAL DE LA FILOSOFÍA
GRIEGA
FILOSOFÍA Y MISTERIOS. LECTURA DEL PROEMIO DE
PARMÉNIDES*
Alberto BERNABÉ
Universidad Complutense
1. Introducción
1.1. Propósito
Una de las muchas e interesantes aportaciones que hizo Alexander Mourelatos

en su seminal libro The route of Parmenides1 fue analizar el peso de la tradición
épica, en especial hesiódica, en el texto del filósofo. Sin embargo, el autor decidió
no tomar en consideración posibles influjos de la tradición órfica2. En ese sentido,
la obra es hija de su tiempo, la época en que predominaba la visión escéptica
sobre el orfismo propugnada por autores como Linforth y Dodds3. Por su parte,
Coxon dedica unas páginas a los préstamos de Homero4, pero descarta la
tradición órfica allá donde era más evidente5, una actitud que ya había seguido
Tarán6 quien rechaza de antemano y en general sin argumentos, toda posible
huella órfica en la obra parmenídea. Pese a esa falta de interés de estos grandes
* Este trabajo forma parte de una investigación financiada por el Ministerio de Economía e
Innovación (FFI2010.17047). Deseo agradecer a Miguel Herrero, Ana Jiménez San Cristóbal,
Madayo Kahle, Raquel Martín, Alexander Mourelatos y Marco Antonio Santamaría por haber leído
el manuscrito y haber aportado interesantes propuestas.
1 Mourelatos 1970.
2 Relaciones de Parménides con el orfismo habían sido propuestas por diversos autores, como
Diels 1897; Dörfler 1911 o Jaeger 1957, pero en una época en que el orfismo era mucho menos
conocido y los autores eran en exceso imaginativos sobre su alcance y su extensión. Mourelatos
(1970, 42) se hace eco de la afirmación de Guthrie (1965, 11) sobre posibles influjos órficos en
Parménides: «all these echoes are on a verbal level and demonstrate not more than that Parmenides
was stepped in the tradition of older and contemporary poetry». Y señala (p. 44) que «the presence
of traces of Orphism (doubtful at best) ... in Parmenides’ text does not warrant a revision of our
conception of Parmenides’ relation to traditional materials... Parmenides is neither an Orphic, nor a
latter-day shaman».
3 Linforth 1941; Dodds 1951.
4 Coxon 1986, 9-11.
5 Cf. § 2.2.12.
6 Tarán 1965.
A. BERNABÉ
especialistas (y de otros muchos)7, estoy convencido de que sería absurdo pensar

que Parménides, aunque vivió en el sur de Italia, en un momento histórico y en
un ámbito geográfico en el que los órficos difundían sus creencias, desconoció o
no tomó en cuenta en absoluto el amplio marco de referencias religiosas y
literarias tejido por los seguidores de este movimiento religioso o, en general, del
ámbito de los misterios, que formaban parte de su tradición.
En los últimos años del siglo pasado aparecieron o se publicaron testimonios
muy importantes para nuestro conocimiento del orfismo, como el Papiro de
Derveni, las láminas de hueso de Olbia, una serie de documentos de la Magna
Grecia, las llamadas ἐπωιδαί, de interpretación oscura, pero con evidentes
conexiones con el mundo órfico, y sobre todo, algunas laminillas áureas (en
Hiponion, en Pelina, en Entella)8, en los que encontramos nueva información
sobre la presencia antigua de literatura órfica, de un grupo que en uno de los
casos se denominaba a sí mismo órficos y de prácticas religiosas e incluso
especulación filosófica asociadas con esta literatura. El cambio de situación ha
obligado a un lento proceso de revisión de algunas ideas dadas por buenas en
años anteriores acerca de lo órfico.
En el marco de tal proceso, puede resultar interesante volver a analizar las
huellas de la tradición mistérica en general y órfica en particular en el texto del
filósofo de Elea. En un trabajo anterior señalé algunas conexiones entre
Parménides y el orfismo, siguiendo la estela de algunas propuestas de Burkert9.
Mi propósito en éste trabajo será, por una parte, más limitado; por otra, más
detenido. Dado que muchos de los puntos de contacto de Parménides con el
entorno ideológico de los Misterios, tanto en el contenido cuanto en las imágenes
literarias, se encuentran en el proemio, centraré mi análisis en esta parte del
poema.
Vaya por delante que no pretendo demostrar que Parménides fuera órfico
practicante o simpatizante del orfismo; primero, porque en absoluto creo que ni
del filósofo de Elea ni de ningún otro de los presocráticos puede decirse nada
parecido y segundo, porque, aunque así fuera, debemos distinguir con todo
7Por ejemplo, una gran especialista en el filósofo como es P. Curd despacha la cuestión con la
frase: «others, including Burkert, have seen influence from the Orphic tradition» (Curd 1998, 19 n.
44).
8 Sobre el orfismo, cf. una reciente y exhaustiva síntesis: Bernabé-Casadesús eds. 2008 y un
volumen colectivo con novedades sobre este movimiento: Bernabé-Casadesús-Santamaría eds.

[2010]. Sobre la teogonía del Papiro de Derveni cf. Bernabé 2002 y 2007 (con bibliografía). Sobre las
láminas de Olbia cf. Bernabé 2008 (con bibliografía). Sobre las ἐπωιδαί suritálicas, Jordan 1992;
Bernabé 2003; Rocca 2009; Jordan-Kotansky 2011; Bernabé en prensa, 2, así como OF 830. Sobre las
laminillas: Pugliese Carratelli 1993; Tortorelli Ghidini 2006; Graf-Johnston 2007; Bernabé-Jiménez
San Cristóbal 2008; Tzifopoulos 2010; Edmonds ed. 2011.
9 Bernabé 2004, cap. 6; Burkert 1969; 1999, 79s.
4
FILOSOFÍA Y MISTERIOS. LECTURA DEL PROEMIO DE PARMÉNIDES
cuidado creencia de doctrina10; en otros términos, lo interesante para la historia

de las ideas no es aquello en lo que el filósofo pudiera creer, sino aquello que
expresa en su obra como contenidos literarios y/o doctrinales. Tampoco es mi
intención minimizar las aportaciones de la tradición homérica, hesiódica o de la
lírica coral en Parménides ya señaladas, sino considerar, junto a ellas, la
importancia de los textos órficos.
Voy a utilizar «orfismo» como un término que abarca lo mistérico en general11,
un proceder que pienso que resulta legítimo si tenemos en cuenta que, de los
Misterios que conocemos en Grecia, son los órficos los que han dejado un
volumen de textos que nos permiten realizar comparaciones.
1.2. Valoraciones diversas del proemio
Las opiniones de los estudiosos sobre las motivaciones y significado del

proemio, son tan abundantes como diversas12. Es reseñable incluso que esta parte
de la obra es vista con desinterés, cuando no con desconfianza, por un buen
número de investigadores en filosofía13. Pero no debemos olvidar que para un
autor griego antiguo el proemio es un componente fundamental de su obra, el
escaparate en que se muestra lo más selecto de su contenido. En la acertada
definición de Palmer, el proemio es «la mejor indicación del contexto cultural en
el que Parménides elige situar su mensaje»14.
Por último, es importante tener en cuenta que es propio del discurso de los
poetas arcaicos el recurso frecuente a la ambigüedad y a los dobles sentidos, una
característica que también presentan a menudo los textos de los Misterios. Los
10 Una frase tan rotunda como cierta que le debo a mi colega Madayo Kahle.
11 Burkert (2007, 385-389) prefiere hablar de «misterios báquicos».
12 Una buena sistematización de las variantes de explicación del proemio puede encontrarse en
Couloubaritsis 1986, 80 ss., que las divide en literales, religiosas, alegóricas y racionalistas.
13 Un síntoma de ello es que muchos estudios modernos empiezan en B 1 30 o incluso en el fr. 2 y
consideran (sin decirlo) el proemio casi como un «desagradable accidente» de la tradición. Hay
incluso modos sutiles de renunciar a entenderlo, como el expresado por Lesher 2008, 473: «while
the full significance of many of the details in these lines may never be known, ...» . Una posición
totalmente contraria la encontramos en Kingsley 1999, quien considera a Parménides un místico o
un hierofante y minimiza su condición de filósofo, en lo que es seguido por Gemelli Marciano 2008.
En ambos autores se trata de rastrear en el poema fórmulas mágicas, experiencias místicas y
abducciones. Mi reluctancia hacia estas posiciones se debe a que no creo en las abducciones de
ninguna especie, místicas o no, ni en los viajes del alma chamánicos, de forma que considero que
todas las experiencias de ese jaez que se describen se derivan exclusivamente de la imaginación del
narrador, esto es, son productos literarios.
14 Palmer (2009, 51), uno de los pocos autores modernos a quien le interesa examinar el proemio y
situarlo en su contexto cultural.
5
A. BERNABÉ
dobles o triples sentidos hacen el texto menos preciso, pero más rico de
sugerencias y de posibilidades abiertas15.
De acuerdo con lo dicho, intentaré profundizar en la naturaleza y los motivos
de las posibles relaciones entre el léxico y el imaginario del proemio y los propios
de la literatura religiosa asociada a los Misterios16; asimismo trataré de poner de
relieve cómo en esta parte del poema hay una gran cantidad de detalles que
coinciden con la tradición de la poesía religiosa mistérica, y cómo el filósofo la ha
reelaborado y enriquecido con nuevos propósitos, para crear un imaginario
nuevo. El proemio de Parménides es un excelente ejemplo de los trasvases de
lenguaje y narrativa poéticos a religiosos y viceversa17.
2. El proêmio
2.1. Razones
A diferencia de los milesios, que expresaban sus ideas sobre el origen y sobre
la evolución de las cosas como un relato, como un datum, sin especificar el modo
en que habían llegado a sus conclusiones, Parménides, que expone como piedra
angular de toda su obra la premisa sobre lo que es, y que luego argumenta
detenidamente sobre las consecuencias de esta afirmación inicial, presenta tanto
una como la otra como reveladas por una diosa y describe pormenorizadamente
un viaje que lo conduce a presencia de esta divinidad.
Tampoco utiliza, como los milesios, la prosa, sino la poesía hexamétrica.
Mourelatos18 tiene razón en señalar que la pregunta «why poetry» no debe
siquiera hacerse, dado que el λόγος en prosa no sería una opción viva para
alguien que se sitúa en las coordenadas ideológicas del autor. Sin embargo,
conviene señalar que, como veremos, el proemio de Parménides es también
atípico para la poesía hexamétrica tradicional.
Sexto introduce el pasaje con los siguientes términos: ἐναρχόμενος γοῦν τοῦ
Περὶ φύσεως γράφει τοῦτον τὸν τρόπον «Pues bien, al comienzo del Acerca de la
naturaleza escribe (sc. Parménides) de este modo».
Lo que sigue en el texto de Sexto Empírico, el verso que se refiere a «las
yeguas que me llevan», es, por tanto, el primero del poema. El proemio de
Cf. la atención prestada por Mourelatos (1970, c. 9) y Miller (2005) a las ambigüedades del
15
texto.
16 El método será parecido al que he seguido en Bernabé (2004) para los presocráticos y (2011)
para Platón.
17 Cf. los estudios de Herrero de Jáuregui (2010) para trasvases de poesía épica a religiosa y (2011)
para los producidos en sentido inverso.

18 Mourelatos 1970, 46.
6
Parménides se aparta así de la tradición épica de su tiempo en un rasgo

fundamental: la falta de una invocación a una Musa o una diosa omnisciente.
Homero invoca a la diosa a que cante, ella, en la Ilíada19, y en la Odisea le pide a la
musa que le hable de Odiseo20. El poeta pide auxilio a una instancia divina para
que le traiga a la memoria los conocimientos que son predio de aquélla y se
muestra así como mero receptor/transmisor del mensaje de la divinidad. Hesíodo
comienza la Teogonía exhortándose a sí mismo a cantar a las Musas Heliconíadas
y luego se introduce como personaje en el poema para contarnos que su canto se
lo han enseñado las Musas21 y, a partir de ahí, se constituye en narrador de la
historia de los dioses. En Trabajos y días también invoca a las Musas de Pieria22,
pero luego se presenta a sí mismo como quien tratará de contarle a Perses una
determinada verdad23, sin que se advierta demasiado la conexión entre la
invocación y su propio dictum.
Siguiendo los consejos de Mourelatos, no me plantearé para el poema de
Parménides «why poetry?», pero sí creo que es pertinente la pregunta «why not
the Muse?». En efecto, resulta chocante que Parménides comience ex abrupto el
poema hablando de un «yo poético» que, versos más adelante, resulta no ser
llamado por su nombre, sino designado como un κοῦρος (cf. § 2.3.2). Este yo
poético se presenta en medio de un viaje sin antecedentes, sin indicación de
quién es ni de cómo ha llegado a él, y renuncia, además, a la tradicional
invocación. Por otra parte, no es menos chocante, que tampoco se muestre, como
Hesíodo, como fuente del mensaje instructivo (por más que en la Teogonía
Hesíodo declare que son las Musas quienes se lo han enseñado).
La respuesta podría ser que Parménides, aunque desea indicar (o,
probablemente, está persuadido de) que el conocimiento al que va a referirse
excede, trasciende, está por encima de los conocimientos a los que hubiera
podido llegar por su propia reflexión y de los que pudieran expresarse por parte
de otros filósofos, igual que el aedo está convencido de que las historias que
transmite le vienen de fuera, ha renunciado a una trivial invocación, más propia
de politesse que de creencia auténtica, y ha elaborado un marco para escenificar la
transmisión de este conocimiento más cercano al de Hesíodo en Teogonía, pero
19 Il. 1.1: μῆνιν ἄειδε, θεά «canta, diosa, la cólera».

20 Od. 1.1: ἄνδρα μοι ἔννεπε, Μοῦσα «háblame, Musa, del varón».
21 Hes. Th. 1: Μουσάων Ἑλικωνιάδων ἀρχώμεθ᾽ ἀείδειν «por las Musas Heliconíades
comencemos nuestro canto», 22: αἵ νύ ποθ᾽ Ἡσίοδον καλὴν ἐδίδαξαν ἀοιδήν «ellas (las Musas)
una vez le enseñaron a Hesíodo un hermoso canto».
22 Hes. Op. 1-2: Μοῦσαι Πιερίηθεν ἀοιδῆισι κλείουσαι, / δεῦτε Δί᾽ ἐννέπετε, σφέτερον πατέρ᾽
ὑμνείουσαι «Musas de Pieria, que conferís gloria con vuestros cantos, venid aquí a celebrar con
himnos al padre Zeus».
23 Hes. Op. 10: ἐγὼ δέ κε Πέρσηι ἐτήτυμα μυθησαίμην «yo intentaré decir palabras verdaderas a
Perses».
7
A. BERNABÉ
con notables diferencias. La primera es que la entrevista con la divinidad no

resulta de una aparición de ésta, como en Teogonía, sino que el autor llega a
presencia de la diosa por un viaje que implica una cierta voluntariedad por su
parte (§ 2.2.2), si bien es cierto que no tiene en él un gran protagonismo, sino que
se presenta a sí mismo en un papel del todo pasivo; no es sujeto de ninguna
acción; no contesta a la diosa; no participa activamente en nada: no habla; lo
llevan, lo conducen, lo instruyen24. La segunda es que este viaje se prolonga hasta
que el verso 23 introduce las palabras de la diosa innominada que será el «yo» en
todo lo demás que conservamos del poema, la fuente de la revelación, del
conocimiento. La tercera es que se trata de una transmisión de conocimiento más
flexible, que la pura inspiración por parte de la Musa. En efecto, la diosa en
muchas partes de su discurso plantea que lo que dice debe discutirse o
razonarse25; considera, pues, a su oyente dotado de capacidad para discernir y
para algo más que repetir su mensaje. Se trata, en definitiva, de un juego
revelación/autor mucho más rico que el de los modelos tradicionales y que
trasciende las variantes posibles en la invocación a la Musa. Ello podría explicar
la estrategia narrativa del filósofo.
El autor marca dos etapas claramente diferenciadas en ella. Una primera, que
podemos definir como «el viaje» y una segunda, mucho más extensa, que
podemos calificar como «la revelación». Entre ambas hay un momento de
transición (1.23-1-32) en que la diosa saluda al recién llegado y establece el
«programa» de su discurso; ya ha habido un cambio del «yo poético», pero aún
no se ha iniciado el contenido de la revelación, el discurso mismo. De alguna
forma la primera estrategia narrativa es correlativa con la segunda: en la
segunda, la diosa siembra de «señales» (σήματα) el recorrido del ser; en la
primera, el autor siembra de «palabras (oraculares)» (φῆμαι)26 el camino que lo
conduce a ese recorrido. Una impecable composición en anillo27 traba
estilísticamente la parte del viaje con la de la acogida y separa ésta de la
declaración programática de la diosa (B 1.28-32).
Ni siquiera es llamado por su nombre; cf. n. 123.

24
Por ejemplo, B 6.2: τά σ᾽ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα «te exhorto a que medites sobre ello», B 7.5:
25
κρῖναι δὲ λόγωι πολύδηριν ἔλεγχον «discierne con la razón la prueba muy argumentada». Cf.
Curd 1998, 20, quien señala que para Parménides no hay conflicto entre inspiración divina y
pensamiento racional.
26 Cf. ὁδὸν πολύφημον B 1.2.
27 Marsoner 1976-1978.
8
2.2. Las φῆμαι del viaje
2.2.1. ἵπποι ταί με φέρουσιν «Las yeguas que me llevan» (B 1.1)
Es característico de la iniciación que el iniciando deba acudir al lugar en que

ésta tiene lugar, a un espacio iniciático, que he estudiado en otra parte28 como
una especie de terreno ambiguo entre nuestro mundo y el Más Allá, en el que a
menudo se escenifica una especie de ensayo de la muerte29.
El que Parménides describe es un viaje en carro, pero no como los que puedan
hacer los héroes homéricos, sino un viaje, como veremos, ultramundano.
Parménides recurre a una imaginería que comparte con la lírica, con las
menciones al carro de las Musas al que puede subir el poeta. Es el caso de un
pasaje de Píndaro que presenta muchas coincidencias con el proemio30:
ὦ Φίντις, ἀλλὰ ζεῦξον ἤ-

δη μοι σθένος ἡμιόνων,
ἇι τάχος, ὄφρα κελεύθωι τ᾽ ἐν καθαρᾶι
βάσομεν ὄκχον, ἵκωμαί τε πρὸς ἀνδρῶν
καὶ γένος· κεῖναι γὰρ ἐξ ἀλ-
λᾶν ὁδὸν ἁγεμονεῦσαι
ταύταν ἐπίστανται, στεφάνους ἐν Ὀλυμπίαι
ἐπεὶ δέξαντο· χρὴ τοίνυν πύλας ὕ-
μνων ἀναπιτνάμεν αὐταῖς·
Aparéjame ya, Fintis,
el vigor de las mulas
con presteza, para que por límpida senda
llevemos el carro, a fin de remontarme al linaje
de estos hombres, Y es que sin duda ellas más que otras,
saben conducirnos por el camino
este, merced a las coronas que en Olimpia
ganaron; tenemos que abrirles, pues,
de par en par las puertas de los himnos.
28 Bernabé en prensa 1.
29 Cf. Martín Hernández 2005.
30 Pi. Ol. 6.21-29. El primer análisis de la metáfora del carro se debe a Fränkel 1930, 1950. El
paralelo es desarrollado por Bowra 1953, 42-43; cf. Cerri 1999, 96-99, quien considera que en
Parménides el carro puede simbolizar la sophía, que incluye la tensión hacia la Verdad y la plena
posesión de la técnica poética necesaria para comunicarla.
9
A. BERNABÉ
En efecto, en el texto pindárico, como en el proemio parmenídeo, se habla de

unas puertas que el carro debe atravesar, se atribuye conocimiento a los animales
del tiro y se lee (26) ὁδὸν ἁγεμονεῦσαι, correlato de Parm. B 1.5 ὁδὸν
ἡγεμόνευον, lo que puede indicar que Píndaro (que escribió la oda en 478)
conoció el poema parmenídeo o que, a la luz de los otros paralelos31, ambos
procedían de una tradición común. En mi opinión, Píndaro es la mejor muestra
de los riesgos de atribuirle al poema parmenídeo el carácter de una experiencia
mística. Por la misma razón, podría afirmarse que Píndaro, en un lugar próximo,
sufrió la experiencia mística de sentirse abducido por caballerías que lo llevaron
al linaje de los vencedores. Evidentemente, no es así; el gran poeta beocio utiliza
una pura imagen literaria tradicional. Debe añadirse que la imagen del carro que
realiza un viaje fuera del mundo también se encontraba en la literatura órfica: en
las Rapsodias se nos presenta a Fanes, una vez dejado el gobierno del cosmos,
realizando un viaje celeste en carro, desde el que mantiene su vigilancia sobre los
acontecimientos del mundo:
OF 172 I (Herm. in Phdr. 142.13 Couvr.)32

πρώτωι γὰρ τούτωι (sc. τῶι Φάνητι) ἡ θεολογία παρέχει τοὺς ἵππους.
Fue a él (a Fanes) el primero al que la teología le asignó caballos.
OF 173 (Procl. in Plat. Alcib. 103 a [54 Segonds])
οἷσιν ἐπεμβεβαὼς δαίμων μέγας ἆεν ἐπ᾽ ἴχνη
Subido en él33, el gran demon está siempre haciendo su ronda.
Platón desarrollará la misma imagen de un viaje en carro escatológico en el

Fedro (y tampoco imagino al filósofo ateniense abducido en una experiencia
mística). Tal relación de continuidad temática no escapó al análisis del
comentarista Hermias:
OF 172 (Herm. in Phdr. 122, 19 Couvr. )

οὐ πρῶτος δὲ ὁ Πλάτων ἡνίοχον καὶ ἵππους παρέλαβεν, ἀλλὰ πρὸ
αὐτοῦ οἱ ἔνθεοι τῶν ποιητῶν, Ὅμηρος, Ὀρφεὺς, Παρμενίδης· ἀλλ᾽ ὑπ᾽
ἐκείνων μὲν ἅτε ἐνθέων ἄνευ αἰτίας εἴρηται· ἐνθουσιῶντες γὰρ
ἔλεγον.
31 Cf. además, Simon. Epigr. 213.3 (AP 6.213), Pi. P. 10.65, I. 2.1-2, 8.61, (de forma menos clara
Thgn. 249-250), También Emp. B 4.5 recurrirá a una imagen semejante. Cf. Bowra 1953, 41-43;
Martinelli 1987 y Cerri 1999, 98 n. 133, quien aporta más pasajes y bibliografía.
32 Aquí y en adelante, OF seguido de un número remite a la edición de los fragmentos órficos de
Bernabé 2004-2007.
33 En el carro. Cf. West 1983, 214.215, quien señala las conexiones entre el carro de Fanes y el de
Sol.
10
Platón no fue el primero que utilizó el auriga y los caballos, sino que
antes de él lo hicieron los poetas inspirados por los dioses: Homero (Il. 8,
438), Orfeo y Parménides. Pero aquellos lo dijeron sin una causa, por
estar inspirados, pues lo decían poseídos por el entusiasmo divino.
Hermias comete un error, pues, dado que las Rapsodias son muy posteriores al
filósofo ateniense, no pudieron ser su fuente. Sin embargo, es sabido que los
poetas órficos trabajan constantemente reelaborando su tradición, por lo que no
es imposible que el tema del carro celeste apareciera en pasajes de una Teogonía
órfica más antigua, que habría sido reelaborada por el poeta de las Rapsodias.
Dado, además, que la Olímpica VI está dedicada a Hagesias, un siracusano, no
sería imposible que pudiéramos situar en un poema épico religioso de la Magna
Grecia el origen de la tradición en la que se basaron Píndaro y el filósofo de Elea
y que pudo ser conocida luego por Platón.
Anoto en passant que trata de yeguas y no de caballos. La presencia de lo
femenino es totalmente predominante en el proemio34.
2.2.2. ὅσον τ᾽ ἐπὶ θυμὸς ἱκάνοι «tan lejos como alcance el ánimo» (B 1.1)
θυμός es un concepto tradicional de la psicología de la épica, que implica

deseo y voluntad35, pero, además, incluye cierta capacidad de discernir36. El
camino de la diosa lleva hasta donde uno quiere que le lleve y se requiere ánimo
y voluntad para emprenderlo, pero también es resultado de una elección
consciente.
Encontramos una atestiguación de θυμός similar a ésta en ámbito mistérico,
en el proemio de un poema órfico tardío, que sigue, sin embargo, las
convenciones de la transmisión iniciática de conocimientos37:
34 Coxon 1986, 157. Gemelli Marciano (2008, 29 y n. 20) lo considera relevante desde una
perspectiva mistérica y cita el paralelo del hCer. 18. La lección del manuscrito es –οισι, pero Gemelli
Marciano propone corregirla, basándose en la lectura ἀθανάτα[ισι de la versión órfica del himno
(OF 389). El argumento puede invertirse; el poeta órfico que adapta el himno homérico cambió el
sexo de las caballerías para adaptarlas a la tradición. Cf. asimismo Cerri 1999 101 y n. 140.
35 Cf. el paralelo de Od. 15.339 πέμψει δ᾽ ὅππηι σε κραδίη θυμός τε κελεύει, citado por Diels y
recogido por Coxon 1986, 157, aunque en este caso el verbo aparece en indicativo. Sobre θυμός en
Homero, cf. Megino 2002, con bibliografía. Cf asimismo Conche 1996, 44.
36 Como señala Cordero 2005, 38, quien, además de recoger las principales propuestas anteriores
en n. 7, presenta el paralelo de Od. 12.57-58 en que hay dos caminos y Odiseo tendrá que elegir uno
de ellos con ayuda de su θυμός (ὁπποτέρηι δή τοι ὁδὸς ἔσσεται, ἀλλὰ καὶ αὐτὸς/θυμῶι
βουλεύειν).
37 Proemio de las Ephemerides (OF 559.1-4).
11
A. BERNABÉ
πάντ᾽ ἐδάης Μουσαῖε θεοφραδές. εἰ δέ σ᾽ ἀνώγει

θυμὸς ἐπωνυμίας μήνης κατὰ μοῖραν ἀκοῦσαι, κτλ
Todo lo has aprendido, profético Museo; pero si te impulsa
el ánimo a escuchar en orden los sobrenombres de la luna etc.
Como en Parménides, el iniciando requiere de un impulso previo, de un deseo

de adquirir el conocimiento iniciático.
2.2.3. Tiempos, modos, aspectos y reiteraciones verbales
Conviene analizar con cuidado el interesantísimo juego de los tiempos, modos

y aspectos verbales del comienzo del pasaje38.
φέρουσιν es presente de indicativo. Y no es presente histórico, porque tal uso
es ajeno a la tradición épica39. De modo que, o bien a) el viaje se actualiza cada
vez que se lee el poema o b) se trata de un presente durativo. En este segundo
caso, puede interpretarse b1) en el sentido de que Parménides quiere indicar que
continúa recorriendo esa senda o b2) que se trata de las yeguas que lo llevan
habitualmente, frente a un modo especial de llevarle producido en la situación
extraordinaria descrita por el aoristo. Lo más sencillo es que se trate b2). El
optativo ἱκάνοι indica aquí frecuencia indefinida, lo que, en la opción b1) podría
insistir en la idea de que es un camino por el que marcha a menudo, mientras en
la opción b2) indicaría wue las yeguas lo llevan habitualmente por allí donde él
quiere, frente al modo pasivo en que es llevado en la ocasión extraordinaria40.
Otros presentes se usan en descripciones de objetos que están donde o como
están, independientemente del viaje: φέρει (B 1.3), εἰσι (B 1.11), ἔχει (B 1.12), ἔχει
(B 1.14). Equivalentes en su sentido a los presentes son los perfectos, si bien
añaden la noción de estado: εἰδότα (B 1.3)41, πλῆνται (B 1.13) y ἀρηρότε (B 1.20).
Por el contrario, los episodios fundamentales del recorrido por la senda de la
diosa se expresan en aoristo (acción terminada en el pasado): βῆσαν (B 1.2),
πεῖσαν (B 1.15)42, ποίησαν (B 1.18), ὑπεδέξατο (B 1.22), ἕλεν ... φάτο (B 1.23).
Equivale funcionalmente a ellos el optativo σπερχοίατο (B 1.8)43.
Las acciones contemporáneas de las narradas en aoristo, pero que tienen una
duración, esto es, que trascurren en el marco temporal en el que se sitúan las
38 Cf. las observaciones de Kranz 1916; Marsoner 1976-1978; Cordero 2005, 41.
39 Cf. Hes. Th. 22 citado en § 2.1.
40 Tarán 1965, 9s, con bibliografía, quien señala que es poco probable que se trate del θυμός de las
yeguas; Coxon 1986, 157.

41 Αunque sobre esta forma cf. § 2.6.6.
42 Verbo del que depende la subord. ὥς ... ὤσειε.
43 Cf. § 2.2.7.
12
acciones en aoristo, se expresan en imperfecto44 o en participio de presente, con

valor durativo: πέμπον, ἄγουσαι (B 1.2), φερόμην ... φέρον (B 1.4), τιταίνουσαι
... ἡγεμόνευον (B 1.5), ἵει (B 1.6), αἰθόμενος ... ἐπείγετο (B 1.7), ἔχον (B 1.21),
προσηύδα (B 1.23).
Por último, los participios de aoristo, indican acciones anteriores a la
expresada por la principal: προλιποῦσαι (B 1.9), ὠσάμεναι (B 1.10),
παρφάμεναι (B 1.15)45, ἀναπτάμεναι (B 1.18), εἰλίξασαι (B 1.19).
En resumen, en cuanto al uso de los verbos, Parménides nos dice que las
yeguas que lo llevan habitualmente a donde él quiere, lo llevaron una vez por
una senda extraordinaria, en la que sucedieron una serie de cosas en escenarios
que son descritos de una determinada manera.
No menos interesante es la reiteración verbal de verbos que significan «llevar»
en el principio del proemio, que llevó a Kingsley46 a considerar que eran parte de
una performance mágica. Pienso que es más aceptable, además de entender que en
gran medida la reiteración sirve para estructurar el relato, interpretarla en
términos iniciáticos: el filósofo parece insistir en que es ese y no otro camino el
que lleva al lugar adecuado. En las laminillas órficas también se insiste en que la
senda recorrida por los iniciados debe ser una en particular y sólo esa, tal como
se ve en la fraseología de un texto muy próximo en lugar y en fecha al poema
parmenídeo, la laminilla de Hiponion47:
καὶ δὴ καὶ σὺ πιὼν ὁδὸν ἔρχεα<ι> ἅν τε καὶ ἄλλοι

μύσται καὶ βάκχοι ἱερὰν στείχουσι κλε<ε>ινοί
Y, una vez que bebas, tomarás por el camino por el que también los otros
iniciados y bacos caminan, gloriosos, el camino sagrado48.
La iniciada poseedora de la tablilla va por un camino que es precisamente el

que (ἅν τε ) han recorrido los demás iniciados, lo que quiere decir que los no
iniciados recorrerán otros distintos y que no llevan al lugar especial y reservado
44 En términos de Fränkel 1968, 159, recogidos por Tarán 1965, 10, el imperfecto hace actual lo que
antes se ha dicho en general. Contra Conche 1996, 44.
45 Aunque es un participio de presente, el carácter defectivo del verbo y en especial el uso de ἔφη
con valor de aoristo hace preferible su inclusión en este apartado.

46 Kingsley 1999, 119. Gemeli (2008, 32) considera que Kingsley «has demonstrated specifically ...
[that] repetition is a well known method used in mystical texts for bringing about another state of
consciousness», lo cual puede ser cierto; pero también se usa la repetición para otros múltiples
usos, incluido el aprendizaje de la tabla de multiplicar.
47 OF 474.15. Cf. Bernabé-Jiménez San Cristóbal 2008, 50-53.
48 Obsérvese, también aquí, el uso de los tiempos, futuro «tomarás» (el iniciado concreto), frente a
presente «caminan» (referido a otros iniciados, a todos los iniciados de antes, de ahora y de
después).
13
A. BERNABÉ
para ellos. Lo mismo ocurre en otra de Pelinna, un poco posterior (IV a. C.) OF
485.7:
καὶ̣ σ̣ὺ μὲν εἶς ὑπὸ̣ γῆ̣ν τελέσας ἅπερ ὄλβιοι ἄλλοι.
y tú irás bajo tierra, cumplidos los mismos ritos que los demás felices.
La iniciada ha cumplido los mismos ritos que (ἅπερ) han convertido en felices
a los iniciados y va a ir al mismo sitio al que van quienes lo han hecho
adecuadamente. En ambos casos, el camino es un camino a un Más Allá
subterráneo, al Hades órfico.
2.2.4. ὁδὸν ... πολύφημον «camino de múltiples palabras» (B 1.2)
Parménides está hablando, pues, de un camino, pero de un camino que es de

palabras (πολύφημον), una senda de conocimiento49. Ese camino es trasunto del
recorrido conceptual en el relato de la diosa, que en la continuación del poema
sigue hablando de «caminos». Como señala Cordero50: «para Parménides el
conocimiento se obtiene luego de un “recorrido”, de un “viaje”, de un trascurso
conceptual, es decir, gracias a un método».
En este contexto hemos de situar el adjetivo πολύφημος, que puede tener un
sentido activo o pasivo. En la Odisea 22.376 se dice de un aedo en el sentido de
que «cuenta muchas leyendas» (activo)51, mientras que en 2.150 se aplica a una
ἀγορήν «en la que se dicen muchas cosas» (pasivo). Se ha discutido si es aquí
activo, «que aporta o transmite múltiples palabras», «significativo», o pasivo «del
que se dicen múltiples palabras», «famoso».52 Sin perjuicio de que Parménides,
una vez más, desee expresarse de un modo ambiguo, tiene sentido que el camino
que conduce a la diosa esté poblado de φῆμαι en el sentido de «signos o palabras
oraculares»53, esto es, que sirve para preparar para el conocimiento de lo que
serán luego los σήματα «señales» de lo que es.
49 Cf. Untersteiner 1956.

50 Cordero 2005, 37.
51 Cf. Pi. I. 8(7).64 θρῆνος πολύφαμος y el estado de la cuestión presentado por Ranzato 2011, 8.
52 Cf. el completo, aunque no conclusivo, estado de la cuestión en Palmer 2009, 51 n. 1, así como
Tarán 1965, 10, cuya traducción «resounding» es también ambigua.

53 Cordero 2005, 41, quien cita el paralelo de S. OT 86 τίν᾽ ἡμὶν ἥκεις τοῦ θεοῦ φήμην φέρων;
¿qué revelación del dios vienes a traernos? (Edipo, a Creonte, que ha ido a consultar el oráculo).
Miguel Herrero me señala el paralelo de Od. 20.100 y 105, en que Odiseo pide un presagio (φήμη) a
Zeus y éste se lo envía.
14
2.2.5. ὁδὸν ... / δαίμονος «camino ... /de la deidad» (B 1.2-3)
Parménides llama a este camino «de la deidad», lo que quiere decir que no es
un camino humano (cf. B 1.27 ἀπ᾽ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν «está fuera de
lo hollado por los hombres»), no es un camino de este mundo54. Algo muy
semejante puede decirse del «camino sagrado» (ὁδὸν ... ἱεράν) al que se refiere la
laminilla órfica de Hiponion (OF 474.15), en el pasaje citado en § 2.2.3, que
tampoco está en este mundo, sino en el Más Allá y sobre cuyo recorrido se
instruye a los iniciados.
En cuanto a δαίμονος, una de las vexatae quaestiones del poema es la identidad
de la diosa. Como candidatas, se han propuesto Justicia (Δίκη)55, Día56, Noche
(divinidad sabia en las cosmogonías órficas a la que van a consultar diversos
dioses)57, la Musa de Parménides58, Persuasión (Πειθώ )59 Mnemósine (la diosa de
la Memoria, que también tiene un importante papel en algunos textos órficos,
porque permite al iniciado mantener en el Más Allá el conocimiento que ha
aprendido en la iniciación)60, o incluso la propia Perséfone, la diosa infernal61,
entre otros nombres. En mi opinión, se trata de una discusión estéril. Si el poeta
no dice su nombre es que no quiere decirlo62. Si lo hiciera, la situaría en un
espacio religioso concreto, conocido, tradicional. Y eso es precisamente lo que no
quiere hacer63. Reparemos también en el hecho de que tampoco ella llama a
Parménides por su nombre.
Otra cosa distinta es que la visita a la diosa tiene muchos puntos en común
con la visita a la Noche por parte de Zeus en el Papiro de Derveni (cf. § 2.2.9).
54 Bowra 1953 anota que en el Himno órfico a Zeus (OF 243.15) se lee la expresión θεῶν ὁδοὶ
οὐρανιώνων «caminos de los dioses celestiales» y presenta el paralelo significativo de Pi. O. 2.70
Διὸς ὁδόν, que tampoco es un camino de este mundo y que está reservado para almas elegidas.
55 Deichgräber 1958, 6, 7 y 37.
56 Gomperz 1924, 4 y n. 9.
57 Morrison 1955, 60; Mansfeld 1964, 244-247; Gómez-Lobo 1981; West 1983, 109; Palmer 2009, 58,
quien asevera: «the first reason for making this identification is simple and straightforward, – the
daughters of Helios bring Parmenides to the halls of Night ... and the goddess who greets him
upon his arrival there welcomes him to “our home”». El problema es que, para que fuera cierto este
tajante aserto, habría que admitir la propuesta de interpretación de que las Helíades van a buscar a
Parménides y lo traen de vuelta (cf. § 2.2.8), lo que no resulta tan evidente como le parece al autor.
58 Guthrie 1965, 10; Hölscher 1969, 74.
59 Mourelatos 1970, 161.
60 Pugliese-Carratelli 1988; Sassi 1988, 393.
61 Cerri 1999, 107 107s.; Kingsley 1999, 92-100; Gemelli Marciano 2008.
62 Tarán 1965, 16; Conche 1996, 56.
63 Bowra 1953, 47 sugiere: «this experience is unique to him (sc. Parmenides), and therefore he can
hardly attribute it to a goddess shared with other men». Cf. § 2.3.1.
15
A. BERNABÉ
2.2.6. φέρει εἰδότα φῶτα «al hombre que sabe» (B 1.3)
Si es un camino «no hollado por los hombres» (B 1.27) εἰδότα φῶτα no puede
querer decir «el hombre que sabe el camino» como postula Tarán64; el verbo
φέρει está en presente. Si sólo llevara al hombre que conoce el camino porque ya
lo ha recorrido, ¿cómo podría recorrerlo alguien por primera vez? Αdemás, no es
Parménides quien conduce el carro, sino las Helíades. Sí podría significar «el
hombre que ya conoce», porque es un camino que tiene que ver con el
conocimiento, pero no con un conocimiento cualquiera, sino iniciático, y se sitúa
en el ámbito de la revelación religiosa65; ello nos llevaría de nuevo a la conexión
con el pasaje de la laminilla de Hiponion (§ 2.2.3), el viajero se presentaría como
un μύστης y el viaje sería ya, de suyo, un símbolo de la adquisición de
conocimiento. Sin embargo, me parece que, sin perder la conexión semántica de
εἰδότα con el saber iniciático, es más probable entenderlo como un predicativo de
resultado; el camino lleva a un hombre «para que sepa», para que, como
resultado de su paso por él, «sea conocedor»66.
El camino (o la diosa, el relativo ἣ de B1.3 es ambiguo) lleva al mortal para
que sea conocedor «respecto a cuanto hay» (κατὰ παντα <τά> τ᾽ ἦι)67.
2.2.7. αἰθόμενος «al rojo» (B 1.7), σπερχοίατο «urgían» (B 1.8)
Frente al valor de ἱκάνοι en el v. 1 (§ 2.2.2.), Mourelatos argumenta

convincentemente contra el sentido iterativo del optativo σπερχοίατο en este
pasaje y señala que en Homero68 la fórmula designa la simple concomitancia de
dos acciones. Creo que tiene razón; lo que distingue el optativo ἱκάνοι (B 1.2) de
éste es que el primero está en una subordinada a una principal en presente: «me
llevan (habitualmente) ... tan lejos como alcance mi ánimo» (en cada ocasión), y el
segundo a una principal en pasado: «me llevaban cuando se apresuraban» (sc.
esa vez, en el viaje extraordinario)69.
64 Tarán 1965, 12.

65 Bowra 1953, 50-51; Untersteiner 1958, LXIII; Coxon 1986, 159. Cf. asimismo OF 1, cit. en § 2.2.11.
66 Conche 1996, 46. Cosgrove 2011 considera que εἰδότα φῶτα puede también entenderse como
un participio sustantivado con objeto directo y φῶτα como acusativo de la palabra cuasihomófona
que significa «luz», pero no parece posible que un sintagma como éste fuera entendido de otro
modo por un griego de la época.
67 Conjetura de Suárez de la Torre 2010, que en mi opinión resuelve con bastante eficacia este
locus disputatus.
68 Il. 19.317 y Od. 13.22. Mourelatos 1970, 17.
69 Conche 1996, 47 interpreta el optativo en σπερχοίατο como indicación de que se trata de una
ficción. No me parece probable una «descarga» tan notoria de la tensión creada en lo que el poeta
presenta en todo momento como una verdad.
16
Un eje al rojo es coherente con la posibilidad de un viaje en el carro del Sol (cf.
§ 2.2.8), pero también este hecho, la mención de que las ruedas urgen el carro y el
adverbio ἀπτερέως (B 1.15) pueden indicar que el viaje no es un recorrido
tranquilo, sino apresurado70. Por una parte ello puede significar que es un viaje
especial, en el que el carro va a una desusada velocidad, pero es curioso, que en
los viajes de los iniciados, como el que se describe en la láminas de oro órficas,
parece haber una especial urgencia (ὦκα OF 474.11, καὶ τότ᾽ ἔπειτα OF 476.11).
En el caso de las laminillas se trata de que el difunto iniciado debe actuar
rápidamente para no errar su camino al Más Allá cuando acaba de morir. A este
respecto, Segal señala en su comentario a la laminilla de Pelinna el contraste
entre urgencia inicial y calma final, con palabras que podrían aplicarse
perfectamente al proemio parmenídeo71. Un nuevo matiz que sugiere un ámbito
escatológico para nuestro pasaje.
2.2.8. Ἡλιάδες κοῦραι «Las hijas del Sol» (B 1.9)
Las hijas del Sol son personajes de una mínima entidad en la mitología
griega72. En la mayoría de las fuentes, su papel se reduce a haber sido
acompañantes de su hermano Faetón cuando usurpó el puesto de auriga y de
haber dado lugar a diversos hechos maravillosos como resultado de su dolor
(conversión en álamos, sus lágrimas, en ámbar, etc.). No conozco mejor
justificación de su presencia en el poema que la que presenta Cordero73, según el
cual, el fracaso de Faetón se debió a dos razones: que no tenía derecho a hacer lo
que hizo (usar el carro) y que emprendió el viaje sin conocer el camino y sin guía.
Faetón sería así la imagen negativa del viajero parmenídeo, que cuenta con el
aval de la justicia y con la guía de conductoras que conocen el rumbo. Así pues,
hemos de suponer (con una buena cantidad de otros estudiosos74) que este viaje
se hace en el carro del Sol, lo que parece sugerir, por una parte, que el viaje es
70 Conche 1996, 46s. señala el sentido del verbo, pero sin considerarlo significativo.
71 Segal 1990, 414 sobre OF 485-86: «these markers of urgency contrast with the calmer mood of
the last line, the assurance of the bliss that awaits the addressee. This movement from intensity to
reassurance constitutes the dynamics or the implicit drama of the represented event».
72 Cf. Coxon 1986, 160; Palmer 2009, 56. Este último autor considera, a partir de una serie de
textos mesopotámicos, que el sol viajaría por la noche por el mundo subterráneo. Pero es bien
conocido que el modelo atestiguado en el mito griego es que el Sol descansa por la noche en un
caldero que, llevado por la corriente de Océano, lo conduce de nuevo a Levante, mientras auriga y
caballos duermen, cf. Stesich. S 17 Page, Mimn. 12 West, y representaciones figuradas en Yalouris
1990, 1015 nn. 99-100. Sobre el pasaje de Estesícoro cf. sin embargo § 2.2.9.
73 Cordero 2005, 40; Ranzato 2011, 8 («volendo presentar il kouros come una sorta di “fortunato
Fetonte”»). Cf. la dubitante aproximación de Bowra 1953, 45-46 y las interesantes apreciaciones de
Cerri 1999, 100-101.
74 Como Cornford, 1939, 30; Guthrie 1965, 24.
17
A. BERNABÉ
celeste y, por otra, que hay en él una garantía de verdad, en tanto que el Sol todo
lo ilumina y todo lo ve75.
Es importante reseñar que la poesía órfica convierte al Sol (a menudo
identificado con Apolo) en origen de la revelación que son los versos de las
Rapsodias órficas, en cuyo proemio leemos (OF 102):
Ὦ ἄναξ, Λητοῦς υἱέ, ἑκατηβόλε, Φοῖβε κραταιέ,

πανδερκές, θνητοῖσι καὶ ἀθανάτοισιν ἀνάσσων,
Ἥλιε χρυσέαισιν ἀειρόμενε πτερύγεσσιν,
δωδεκάτην δὴ τήνδε παρὰ σεῖο ἔκλυον ὀμφήν,
σεῖο φαμένου, σὲ δ᾽ αὐτόν, ἑκηβόλε, μάρτυρα θείην.
Soberano, hijo de Leto, certero flechador, Febo poderoso,
omnividente, soberano de mortales e inmortales,
Sol, elevado por alas de oro,
ésta en efecto es la duodécima revelación que te oigo,
porque tú has hablado. Y a ti mismo, flechador, podría tomarte por
testigo.
Además del mito que recogía Esquilo en la tragedia perdida Basárides, según el
cual Orfeo se hizo adorador del Sol76, hay un amplio material que indica que hay
entre los órficos un gran desarrollo del culto al Sol desde muy pronto77.
2.2.9. προλιποῦσαι δώματα Νυκτός/ εἰς φάος «dejada atrás la morada de la noche
hacia la luz» (B 1.9-10)
Se ha discutido hasta la saciedad la dirección del viaje. Y una de las claves del
problema consiste en la relación existente entre πέμπειν, προλιποῦσαι y εἰς
φάος. Si εἰς φάος se relaciona con πέμπειν, las Helíades llevarían al κοῦρος de
la oscuridad a la luz en el viaje que se está describiendo78. Si, por el contrario
πέμπειν está tomado en sentido absoluto y εἰς φάος va con προλιποῦσαι,
podría entenderse que las Helíades han hecho el recorrido de la oscuridad a la
luz, pero no se especificaría que fuera en el viaje que se está describiendo, sino
que pudieron hacerlo antes, para buscar al κοῦρος. Tal es la interpretación de
75 Cerri (1999, 97) considera que Parménides sustituye a las Musas por las Helíades porque el
suyo no es un relato mítico, sino un discurso científico, mientras que Ranzato (2011, 15) señala que
Parménides quiere transmitir la idea de que el kouros recorre un camino de inspiración divina, pero
diferente del tradicional.
76 Cf. p. 138ss. de la edición de Radt.
77 Cf. OF 536-545.
78 Cf. Cordero 2005, 42.
18
Burkert y de Palmer79, quien traduce «having earlier left the halls of Night for the
light» y piensa que las Helíades han salido de la morada de la Noche, han
recogido a Parménides y lo llevan de vuelta. Para que la frase hubiera sido clara,
se requeriría un indicador como πρόσθεν y la referencia a un viaje de vuelta otro
como πάλιν, y no tenemos ni una cosa ni la otra. Por su parte, Ferrari80 interpreta
que Parménides se refiere al momento en que ya ha sido iniciado por Noche y
describe el viaje de salida, de este a oeste, siguiendo la ruta del sol. Es evidente
que si el pasaje puede ser interpretado de formas tan diversas es porque es
ambiguo. Y, como en otros rasgos del proemio, pienso que tal ambigüedad ha
sido buscada por Parménides, quien describe su viaje a Otro Mundo con rasgos
diversos, incluso contradictorios, tomados de tradiciones asimismo diversas.
En todo caso, me gustaría añadir un par de detalles interesantes:
El primero es que el hecho de que las Helíades salgan de las moradas de la
Noche coincide con una descripción de Estesícoro81:
ἆμος δ᾽ Ὑπεριονίδα ἲς
δέπας ἐσκατέβα <παγ>χρύσεον ὄ-
φρα δι᾽ Ὠκεανοῖο περάσαις
ἀφίκοιθ᾽ ἱαρᾶς ποτὶ βένθεα νυ-
κτὸς ἐρεμνᾶς 5
ποτὶ ματέρα κουριδίαν τ᾽ ἄλοχον
παίδας τε φίλους.
Cuando la fuerza del Hiperiónida
en la copa toda de oro se embarcó,
para, una vez atravesado Océano,
llegar a lo profundo de la noche sagrada,
tenebrosa,
junto a su madre, su legítima esposa
y sus hijos.
El sol se embarca en Occidente (con el carro y los caballos) en una enorme

copa de oro para, una vez recorrida la corriente de Océano en torno de la tierra,
llegar a Oriente y descansar allí en la morada de la Noche hasta el amanecer, en
que volverá a montarse en el carro para recorrer el camino del día. El segundo es
que la iunctura προλείπω y φάος/φῶς sólo se encuentra en otros cuatro pasajes,
fuera del verso parmenídeo que nos ocupa y en todos hay una evidente conexión
con el mundo de los muertos:
79 Burkert 1969; Palmer 2009, 53.

80 Ferrari 2003.
81 Stesich. S 17 Page.
19
A. BERNABÉ
a) en una laminilla órfica de Turios, en que el alma marcha al Más Allá

dejando la luz del sol82:
ἀλλ᾽ ὁπόταν ψυχὴ προλίπηι φάος ἀελίοιο,

Mas cuando el alma deja atrás la luz del sol.
b) en un pasaje de las Rapsodias, en que se señala la suerte de las almas tras la

muerte, pero en un contexto en que se está hablando de metempsicosis83:
ὁππότε δ᾽ ἄνθρωπος προλίπηι φάος ἠελίοιο,

ψυχὰς ἀθανάτας κατάγει Κυλλήνιος Ἑρμῆς
γαίης ἐς κευθμῶνα πελώριον.
Mas cuando un hombre deja atrás la luz del sol,
sus almas inmortales abajo se las lleva Hermes Cilenio,
a la descomunal cavidad de la tierra.
c) en un epigrama de la Anthologia Palatina en que se hace referencia al viaje de

Odiseo al mundo de los muertos (AP 9.459.4):
πῶς δ᾽ ἔτλη προλιπεῖν ἱερὸν φάος

¿Cómo osaste dejar atrás la luz sagrada?
d) en Eurípides Alcestis de 122-128, un pasaje especialmente curioso porque el

camino es el inverso, aunque planteado como un adynaton:
μόνα δ᾽ ἄν, εἰ φῶς τόδ᾽ ἦν

ὄμμασιν δεδορκὼς
Φοίβου παῖς, προλιποῦσ᾽
ἦλθ᾽ ἂν ἕδρας σκοτίους
Ἅιδα τε πύλας·
δμαθέντας γὰρ ἀνίστη.
Solo si esta luz pudiera
ver con sus ojos
el hijo de Febo (sc., si Asclepio estuviera vivo), tras haber abandonado
las moradas sombrías
y las puertas del Hades regresaría ella;
pues a los domeñados por la muerte los resucitaba.
82 OF 487.1
83 OF 339.
20
Aún debo añadir un pasaje muy revelador del Himno a Deméter (es difícil
encontrar contexto más iniciático que este himno)84 en que hallamos ese mismo
camino inverso; Zeus encarga a Hermes que vaya al mundo de los muertos:
ὄφρ᾽ Ἀΐδην μαλακοῖσι παραιφάμενος ἐπέεσσιν

ἁγνὴν Περσεφόνειαν ἀπὸ ζόφου ἠερόεντος
ἐς φάος ἐξαγάγοι.
Para que, tras convencer a Hades con suaves palabras,

a la sacra Perséfone desde la nebulosa tiniebla
trajera hasta la luz.
No deja de ser curioso que también en este último pasaje media una
persuasión al soberano del Más Allá para que el viaje sea permitido (cf. B 16
πεῖσαν ἐπιφραδέως), probablemente porque éste representa una transgresión
del equilibrio cósmico y del orden normal de las cosas85. Sin duda predominan
los elementos catabáticos en el proemio, pero están considerablemente velados
de ambigüedad, sin que Parménides precise si el camino es de ida o de vuelta,
subterráneo o celeste. También hay connotaciones claramente iniciáticas, en que
se relaciona la luz con la vida y el conocimiento86. El camino de Parménides,
como el de Perséfone en el himno y como el que le está vedado a Alcestis, es un
camino que tiene que ver con el Más Allá, pero que también sugiere la vuelta, la
«dirección contraria», un viaje, pues, inhabitual, en una imaginería especial, que
el poeta ha creado con elementos de la tradicional. No es un espacio real, sino un
espacio ambiguo, el de la iniciación, que en vano buscaríamos en la geografía.
Tarán asevera que «no hay nada en el contexto que sugiera una influencia de
la concepción órfica de Noche»87, pero sí lo hay: la relación de la Noche con la
transmisión de conocimiento, que se encontraba en las Rapsodias, pero que ahora
sabemos que estaba ya en la Teogonía del Papiro de Derveni, que es
contemporánea o anterior al filósofo. En este último poema se cuenta que Zeus
va a emprender la nueva creación del mundo y acude a Noche, dado que la
84 HCer. 336-338. Señalado por Pérez de Tudela 2007, 122; Gemelli Marciano 2008, 34.
85 Ranzato 2011, 32.
86 Coxon 1986, 162. Cf. Palmer 2009, 57: «the language of the proem associated him (sc. the
travelling)... with initiates into mysteries and with the souls of the dead travelling to the
underworld».
87 Propuesta por Kern 1890, 174.
21
A. BERNABÉ
diosa, como primer ser, tiene un conocimiento completo de la realidad de las

cosas88:
[Ζεὺς μὲν ...

ἧστο] πανομφεύουσα [θεῶν] τροφὸς ἀμβροσίη Νύξ·
... χρῆσαι ... ἐξ ἀ[δύτοι]ο ...
[ἣ δ᾽] ἔχρησεν ἅπαντα τά οἱ θέ[μις ἦν ἀνύσασ]θαι,
ὡς ἂν ἔ̣[χοι κά]τα καλὸν ἕδος νιφόεντος Ὀλύμπου.
Y Zeus [... llegó a la cueva, donde]
se sentaba Noche, que todo lo vaticina, inmortal nodriza de los dioses.
... vaticinar desde lo más recóndito.
Y ella le vaticinó todo cuanto le era lícito lograr:
cómo ocuparía la hermosa sede del nevado Olimpo.
Además, φάος connota la idea de la verdad como «iluminación», que

encontramos en el mundo órfico, por ejemplo, en una laminilla de Turios (OF
492.9) φάος ἐς φρένα «luz a la inteligencia» en un contexto iniciático. Y en un
fragmento de Eurípides89 leemos:
σὺ γὰρ ἔν τε θεοῖς τοῖς οὐρανίδαις

σκῆπτρον τὸ Διὸς μεταχειρίζεις
χθονίων θ᾽ Ἅιδηι μετέχεις ἀρχῆς.
πέμψον δ᾽ ἐς φῶς ψυχὰς ἐνέρων.
Pues tú, entre todos los dioses celestes,
administras el cetro de Zeus.
Y compartes con Hades el poder subterráneo.
Envía a la luz las almas de los muertos.
Como señala Macías90, la luz tiene aquí un doble significado: por un lado, el
conocimiento, y por otro, la vida; el conocimiento que ha revelado la divinidad
permite la liberación del alma y su acceso a la verdadera vida.
También es posible traer a colación una inscripción de Olbia, de unos
miembros del Tíaso de Bóreas, con probables conexiones órficas y con claras
semejanzas a las láminas de hueso (§ 2.3.6)91, en que se lee:
88 OF 6 (P. Derveni col. X 9, XI 1, XI 9, XII 1). Sobre vaticinios de la Noche en las Rapsodias, cf. OF
113, 219, 237 (en que es visitada por Zeus), 238, 251. Sobre «los caminos de la noche y el día» cf. §
2.2.11.
89 Fr. 912.6-9 Kannicht.
90 Macías 2008, 1211.
91 Cf. Dubois 1996, 95 y comentario p. 156.
22
Βίος-Βίος, Ἀπόλλων-Ἀπόλλων, Ἥλιο[ς]-Ἥλιος, Κόσμος-Κόσμος, Φῶς-

Φῶς
Vida-Vida, Apolo-Apolo, Helio-Helio, Orden-Orden, Luz-Luz.
En suma, el viaje de Parménides tiene que ver con el Mundo Subterráneo,

pero también con la luz, un concepto que para los griegos no es alegórico, sino,
en todo caso, metafórico92. Es más, se podría decir que presentaba inmediatas
connotaciones con el conocimiento, la verdad, y la vida.
2.2.10. ὠσάμεναι κράτων ἄπο χερσὶ καλύπτρας «tras haberse destocado la cabeza
con sus manos» (B 1.10)
El gesto es ambiguo, porque puede ser una señal de luto o de confianza93, y

también puede explicarse porque las Helíades en el reino de la Noche ocultaban
su luminosidad94, pero en un contexto como éste ¿cómo no atribuirle una
connotación de desvelamiento, de revelación de lo oculto, de manifestación de la
verdad?95.
2.2.11. ἔνθα πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός εἰσι κελεύθων «Allí están las puertas de
las sendas de la Noche y del Día» (B 1.11)
Los caminos de la Noche y el Día en la Odisea (10.86) se cruzan en la entrada al

mundo subterráneo y en Hesíodo (Th. 748-750) el palacio de ambos se localiza en
el Tártaro,
ὅθι Νύξ τε καὶ Ἡμέρη ἆσσον ἰοῦσαι

ἀλλήλας προσέειπον ἀμειβόμεναι μέγαν οὐδὸν
χάλκεον.
Donde Noche y Día, encontrándose más cerca,
intercambian saludos, pasando alternativamente el gran umbral
broncíneo.
92 Como señala, acertadamente, Cerri 1999, 100.

93 Cf. Coxon 1986, 161. Por su parte, Bowra (1953, 45) asevera: «a detail indicative of almost
indecent haste which surely comes from some old story».
94 Gómez Lobo 1999, 31; Cordero 2005, 45.
95 Me resulta más verosímil que considerar que es una metáfora de la niebla matinal a través de la
que sale el sol (!), como quiere Palmer 2009, 57. Interesante la contraposición entre la expresión de
Parm. y la de Hes. Th. 9-10 (en los mismos versos en ambos poemas) según el cual, las musas
vienen κεκαλυμμέναι ἠέρι πολλῶι / ἐννύχιαι «veladas por espesa niebla, nocturnas», señalada
por Cerri 1999, 103 y desarrollada por Ranzato 2011, 11.
23
A. BERNABÉ
Por otra parte, el comienzo del verso parmenídeo ἔνθα πύλαι es característico
de referencias al Tártaro96. Si la geografía infernal parmenídea fuera la misma que
la homérica y hesiódica, este verso sugeriría que el viaje del κοῦρος lleva al
ἄδυτον subterráneo de la Noche, pero, como estamos viendo, los indicios del
filósofo son un tanto contradictorios.
Fuera de la localización que quiera dársele a la Noche y el Día, las puertas
abiertas o cerradas son también un símbolo de acceso permitido o negado a la
verdad. En el comienzo de los poemas atribuidos a Orfeo, aparecía un verso, que
conocemos en dos versiones97:
a) ἀείσω ξυνετοῖσι· θύρας δ᾽ ἐπίθεσθε, βέβηλοι.

Cantaré para conocedores; cerrad las puertas, profanos.
b) φθέγξομαι οἷς θέμις ἐστί· θύρας δ᾽ ἐπίθεσθε, βέβηλοι.
Hablaré a quienes es lícito; cerrad las puertas, profanos.
Las puertas del conocimiento iniciático están cerradas a los profanos, en

cambio se abren para Parménides, permitiéndole acceder a este tipo de
conocimiento. Los «conocedores» (ξυνετοῖσι) de los que se habla en la primera
versión son como «el hombre que sabe» citado en B 1.3. Y si en la segunda
versión se proclama de que sólo es lícito (θέμις) contarle estas cosas a
determinadas personas, es significativo que θέμις sea (B 1.28) uno de los
principios que «acompañan» a Parménides.
2.2.12. αὐταὶ δ᾽ αἰθέριαι «éstas, situadas en el éter» (B 1.13)
Las puertas están en el éter, en la parte alta de la organización cósmica

tradicional, lo que parece de nuevo situar el itinerario por un camino celeste98. En
efecto, la descripción recuerda mucho, en este caso, a la que hace Homero del
96 Cf. Coxon 1986, 161, quien apunta que pueda haber una connotación de que los seres humanos
en general están como encerrados en el Tártaro. No entiendo la afirmación de Tarán 1965, 13 «there
is no need to identify ἔνθα».
97 OF 1, cf. Bernabé 1996.
98 Pace Tarán 1965, 14, que niega que ello indique la localización de las puertas. Pero αἰθέριος en
griego no significa otra cosa sino «que está en el éter» o «en el cielo», cf. A. R. 3.159-60 αὐτὰρ
ἔπειτα πύλας ἐξήλυθεν Οὐλύμποιο / αἰθερίας. En Nonn. D. 38.192 Faetón le pide a su padre, el
Sol «el carro de fuego y el curso de los caballos que van por el cielo» ᾔτεεν ἔμπυρον ἅρμα καὶ
αἰθερίων δρόμον ἵππων (cf. 42.35 «por el camino celeste», δι᾽ αἰθερίης δὲ κελεύθου), cf. Nonn. D.
6.203 αἰθέριον κελάδημα πύλαι κανάχιζον Ὀλύμπου «las puertas del Olimpo resonaron con
etéreo estrépito». Sólo el parti pris del autor, que comienza varios de sus comentarios aseverando
que «no hay» influencia órfica, puede llevar a negar lo evidente. Es seguido por Conche 1996, 49:
«certes, le voyage de Parménide ne correspond aucunement à une expérience efective», algo que va
de soi; nadie ha afirmado que Parménides atravesó realmente unas puertas por el cielo.
24
tránsito del carro de Hera a través de las puertas del cielo, guardadas por las
Horas99.
2.2.13. Δίκη πολύποινος «Justicia pródiga en dar pago» (B 1.14)
La personificación de la Justicia (Δίκη) es tan antigua como Hesíodo (Op. 251)

que nos cuenta que es hija de Zeus y se sienta a su lado y que se queja cuando es
maltratada, para que su padre castigue al pecador100. Lo significativo es, sin
embargo, que el epíteto πολύποινος sólo aparece dos veces en la literatura
griega101 y en ambos casos calificando a Δίκη; aquí y en un fragmento órfico102:
τῶι δὲ Δίκη πολύποινος ἐφέσπετο πᾶσιν ἀρωγός

Lo siguió de cerca (sc. a Zeus) Justicia pródiga en dar pago, de todos
protectora.
El paralelo literal provocó que Kern y Rathmann103 sostuvieran que

Parménides se había inspirado en un poema órfico. Los comentaristas de
Parménides se muestran reacios a aceptar esta afirmación104, pero no es motivo
suficiente para negarla el argumento de Coxon, que se limita a señalar que «la
fecha del verso órfico es muy incierta»105.
En efecto, sobre la fecha del verso hay un dato muy interesante. Leemos en las
Leyes de Platón, refiriéndose a un «antiguo relato» (παλαιὸς λόγος)106 lo
siguiente:
ὁ μὲν δὴ θεός, ὥσπερ καὶ ὁ παλαιὸς λόγος, ἀρχήν τε καὶ τελευτὴν καὶ
μέσα τῶν ὄντων ἁπάντων ἔχων, εὐθείαι περαίνει κατὰ φύσιν
99 Il. 5.748-754.
100 La idea es desarrollada por los trágicos (por ej. S. OC 1381s. εἴπερ ἐστὶν ἡ παλαίφατος / Δίκη
ξύνεδρος Ζηνὸς ἀρχαίοις νόμοις «si la Justicia celebrada desde antiguo continúa sentada junto a
las normas de Zeus que rigen desde siempre») conoce un desarrollo filosófico en Anaximand. B 1
D.-K., Heraclit. frr. 45, 80, 52 Marcovich (= B 23; 28; 94 D.-K.) y acaba por convertirse en un tópico;
cf. por ejemplo Philo de Iosepho 48, Plut. Alex. 52, Arrian. Anab. 4.9.7, Aelian. fr. 25 (II 197.21
Hercher), Liban. Decl. 49.2.11. Cf. Cerri 1999, 104s.
101 Descuento las fuentes que usan en citas o comentarios de uno u otro pasaje.
102 OF 233.
103 Kern 1920, 40 n. 2; Rathmann 1933, 64, 80 n. 14, cf. también Lobeck 1839, 396; Schuster 1869, 27;
Kern 1888, 52; Bowra 1953, 49; Brisson 1987, 64; 1990, 2889.
104 Por ejemplo, Tarán (1965, 15) concluye que de ello no debe inferirse un influjo órfico (sin
explicar, naturalmente, por qué no, fuera de que el autor parecía haber decidido de antemano que
no los había); cf. West 1983, 109.
105 Ad loc., p. 163.
106 Cf. Bernabé 1998, 47, 64s, 2011, 190-191; Casadesús 1997, 65s.
25
A. BERNABÉ
περιπορευόμενος· τῶι δὲ ἀεὶ συνέπεται δίκη τῶν ἀπολειπομένων τοῦ

θείου νόμου τιμωρός.
El dios que, como dice el antiguo relato, tiene el principio, el fin y el
centro de todos los seres, se encamina en derechura hacia su fin
siguiendo las revoluciones de la naturaleza. No deja de seguirlo (sc. a
Zeus) Justicia, vengadora de las infracciones de la ley divina.
Y, para completar el círculo, un escolio al pasaje platónico. (317 Greene) nos

advierte:
παλαιὸν δὲ λόγον λέγει τὸν Ὀρφικόν, ὅς ἐστιν οὗτος –

Ζεὺς ἀρχή, Ζεὺς μέσσα, Διὸς δ᾽ ἐκ πάντα τέτυκται·
Ζεὺς πύθμην γαίης τε καὶ οὐρανοῦ ἀστεροέντος.
El «antiguo relato» alude al órfico, que es el siguiente:
Zeus principio, Zeus centro, por Zeus todo está perfectamente
construido;
Zeus fundamento de la tierra y del cielo estrellado.
Podría argüirse que el autor del escolio cita versos posteriores a Platón (como
hacen a menudo los Neoplatónicos), pero la antigüedad de estos versos la
garantiza su presencia en el mismo Himno a Zeus de Orfeo que cita el Papiro de
Derveni107.
Si Platón ha puesto en prosa en la primera parte del texto que nos ocupa unos
versos órficos acerca de Zeus principio y fin, está claro que también ha
prosificado, en la referencia a Justicia, como indicó Burkert108, un fragmento
órfico igual o muy similar al que he mencionado. En efecto, parece que
συνέπεται es el trasunto, en presente y en el ático de la época, del verbo, propio
de la épica, ἐφέσπετο. Y el rarísimo adjetivo poético πολύποινος ha sido
traducido por el filósofo por una perífrasis más comprensible τῶν
ἀπολειπομένων τοῦ θείου νόμου τιμωρός, «vengadora de las infracciones de la
ley divina».
El hecho de que Platón aluda a un verso como éste como procedente de «un
antiguo relato», la expresión típica del filósofo para referirse a los textos órficos, y
el hecho de que aparezca inmediatamente detrás de la cita de un fragmento que
nos consta por otras fuentes (ya desde el P.Derveni) que es órfico, nos hace tener
por muy verosímil que la expresión aparecía en un texto órfico considerado ya
107 OF 14. Cf. además Casadesús 2002.

108 Burkert 1969, 11 n. 25; cf. West 1983, 89s., n. 35.
26
antiguo en el siglo IV a. C. , por lo que tiene que ser, por lo menos, de finales del
VI o principios del V a. C.109.
Hemos de añadir el testimonio de un interesante fragmento cerámico apulio
que estuvo en Ruvo y del que sólo nos queda un dibujo110, que aboga por la
relación de Dike con el mundo ultramundano y con el orfismo.
En un palacio con columnas se encuentran Perséfone y Hécate. Esta última

recibe a Orfeo que se halla a las puertas del edificio. A la izquierda de la
composición se encuentra Dike sentada, mientras que una Nike alada abre una
puerta. En este caso el mensaje es que Orfeo consigue de la reina infernal un
mejor destino para los iniciados en el Más Allá (marcado por la Victoria que abre
la puerta), pero está claro que Justicia preside y sirve de garante a este destino.
En el poema parmenídeo, Δίκη aparece en el centro de la composición en
anillo, enfatizando su importancia en el proemio111. Habría que plantearse por
qué Parménides la sitúa aquí, en una puerta que tiene mucho en común con una
entrada al otro mundo. El Más Allá en la concepción antigua se sitúa en el Hades
(de modo que las puertas, aunque αἰθέριαι, ahora parecen tener que ver con la
entrada al Hades).
109 Cf. más materiales sobre Dike entre los órficos y en Platón en Jiménez San Cristóbal 2005;
Bernabé 2011, 189-204.
110 Antigua colección Fenicia c. 350 a. C. (cf. Bernabé 2011, 203, con bibliografía).
111 Marsoner 1976-1978, 128.
27
A. BERNABÉ
Pero, además, el Más Allá es también el lugar en que se unen pasado, presente
y futuro, el lugar en que se conocen todas las cosas (por eso Odiseo desciende al
Hades, por Eneas baja a los infiernos en la Eneida para conocer el futuro de
Roma).
Lo más probable es Parménides quisiera indicar con la escenografía
ultramundana unida a la presencia de Justicia que, al penetrar en estos terrenos,
accede a un tipo de verdad especial, pero que, además, lo hace legítimamente,
dentro del orden debido de las cosas112. No es pura imaginería, sino una manera
de expresar la legitimidad de su acceso a un cierto tipo de conocimiento, basada
en una tradición suritálica seguramente bien conocida por sus lectores/oyentes.
2.2.14. κληῖδας ἀμοιβούς «llaves alternativas» (B 1.14).
Se suele interpretar que el adjetivo tiene aquí el sentido «alternativas» (cf.

ἀμοιβαδόν en B 1.19)113, mientras que Conche, en una larga explicación ilustrada
con dibujos, considera que quiere decir «que se adapta a la cerradura»114. El
término, sin embargo, no parece trivial, y me parece que el filósofo ha querido,
una vez más, jugar con la ambigüedad, prolongada con el uso del plural
κληῖδας115, que se explicaría muy bien si Justicia tiene la capacidad de abrir
puertas que envían a lugares diferentes como compensación de antecedentes
diferentes. Todo ello es consistente con una visión infernal. En efecto, en el Papiro
de Bolonia, que contiene una catábasis órfica, leemos (OF 717 123):
ἐς ἔ]λ̣̣εγχος [ἀεὶ γα]ν̣όωντι πρ[οσώ]πωι

πά]σ̣ηισιν ἐοικ[ότα] μ[ι]σθὸν ὀπ[η]δεῖν
Δικαιοσύν]ης θυγάτη[ρ π]ο̣λ̣ύφημος Ἀμοιβή
... a la prueba siempre con rostro amable
para atribuir el pago adecuado a cada uno
la hija de Justicia, la renombrada Compensación.
112 Aunque la necesidad de persuadir a Dike implica que el camino no es habitual, sino
excepcional, cf. Gómez Lobo 1999, 33, así como el paralelo de la persuasión de Hermes a Hades en
hCer. 336-38, cit. en § 2.2.9.
113 La interpretación se apoya, además, en un testimonio de Hesíodo (Th.748-750) sobre el palacio
de la Noche y el Día al que ya me he referido (§ 2.2.11).

114 Conche 1996, 50-53.
115 Que extraña a Coxon 1986, 164s.
28
La ἀμοιβή, «compensación» es un concepto órfico, que, también designado

como ποινή, se repite en diversos textos116. Y la compensación se asocia a que
cada alma se enfrente a una doble posibilidad, la del premio o la del castigo, y a
que se vea obligada, dentro del Hades, a tomar por una de dos direcciones.
Las Helíades convencen con suaves palabras a Justicia para que abra la
puerta117. La persuasión actúa como medio de convicción una vez más118.
2.2.15. κατ᾽ ἀμαξιτόν «por el camino real (carretero)» (B 1.20)
La expresión resulta extraña, porque ἀμαξιτόν es un camino de carros, lo que

parece contradecir la imagen de un camino no humano. El uso parmenídeo de la
expresión podría explicarse, porque se inserta deliberadamente en una tradición.
En efecto, Píndaro utiliza ὁδὸν ἀμαξιτόν como metáfora del camino poético
hallado por los poetas anteriores119, pero lo que me parece más interesante es que
la expresión κατ᾽ ἀμαξιτόν recurre en las ἐπωιδαί de la Magna Grecia. Es el caso
de una tablilla de plomo de Falasarna (IV a.C., Museo de Atenas)120, en cuyas
líneas M-N se lee:
ὄλβιο[ς] ὧι κ<α>τὰ δὴ σ[κ]εδαθῆι κατ᾽ ἀμαξιτὸν ῾ἰώ᾽

κ[αὶ] φρεσὶν αὐτὸ[ς]121 ἔχηι μακάρων {μακαρων} κατ᾽ ἀμαξιτὸν
α[ὐ]δάν.
Feliz aquel para quien se expandió por el camino real el «ió»
y tenga él mismo en su corazón sobre el camino real de los felices la voz.
116 Pi. fr. 33,1 Maehler = 65 Cannatà Fera (OF 443), P.Derveni col. 6.4-5, Pl. Cra. 400c (OF 430 I). Cf.
Bowra 1953, 49; Santamaría 2005; Bernabé 2012, 16-18.

117 Gemelli Marciano (2008, 35) ve en εως ωσειε en el verso 17 «la estructura de una fórmula
mágica». Lo malo es que encontramos similares «fórmulas mágicas» en secuencias tomadas al azar
de autores poco sospechosos de magia como πτήσεως ὡσεί Philo spec. leg. 4.128, ὄφεως, ὡσεί
Psalm. 57.5, πόλεως ὡσεί Iustin. dial. Triph. 34.5 etc., etc. Sobre la persuasión, cf. § 2.2.9 y n. 85.
118 Paso por alto (porque no tengo elementos nuevos que aportar) la descripción detenida de la
apertura de las puertas, sobre la cual cf. los interesantes comentarios de Ranzato 2011, 34-36, que
pone de relieve las conexiones entre la descripción del recorrido del carro y ésta (con la función de
los ejes o el sonido chirriante).
119 Pi. N. 6. 53-54 καὶ ταῦτα μὲν παλαιότεροι / ὁδὸν ἀμαξιτὸν εὗρον «todo ello configura el
camino real que mis predecesores encontraron». Cf. asimismo Emp. 96.2-3 Wright (B 133.2-3 D.-K.)
ἧιπέρ τε μεγίστη / πειθοῦς ἀνθρώποισιν ἁμαξιτὸς εἰς φρένα πίπτει «allí donde es más ancho el
camino real de persuasión que desemboca en la inteligencia de los hombres». No creo que sea una
coincidencia que el camino real se relacione con la persuasión.
120 Publicada por Jordan 1992 (y vuelta a publicar como OF 830c). El texto se encuentra también,
con ligeras variantes en OF 830e 5-6 y parcialmente en OF 830d 4, f 4 y en los llamados

«Hexámetros Getty» de Selinunte col. II 19-20 (Jordan-Kotansky 2011), así como en nuevos
ejemplares publicados por Rocca 2009. Cf. Bernabé 2003 y en prensa, 2.
121 Lectura de D’Alessio 1993 : Κ[ΟΙ]ΦΡΕΣΙΛΛΥΤΟ[vac.?] Jordan.
29
A. BERNABÉ
Es muy significativa la reiteración de la referencia al camino real y a su

relación con la divinidad122 y con el ambiente iniciático, que se manifiesta tanto
en el grito místico «ió» como en la iunctura ὄλβιο[ς] ὧι, característica de los
deseos de felicidad (makarismoi) que se dirigen a los iniciados que alcanzan una
vida mejor en el otro mundo.
2.3. La acogida de la diosa
2.3.1. θεὰ πρόφρων ὑπεδέξατο, χεῖρα δὲ χειρί, / δεξιτερὴν ἕλεν (B 22-23)
La diosa acoge benévola al recién llegado, con un gesto de reconocimiento

característico de las bienvenidas: la δεξίωσις, que tiene también interesantes
connotaciones en el mundo de los misterios123. Hay, por otra parte, un detalle
digno de mención en esta escena y esta vez no se trata de algo que Parménides
dice, sino de algo que no dice. Después de haber hablado de un modo
enormemente preciso sobre las características del camino, del carro y de la forma
en que se apresura, de las Helíades y cómo se desvelan y, sobre todo, de las
puertas y sus cerrojos, una vez que el carro, tras atravesar las puertas, llega al
camino real (ἀμαξιτόν) Parménides se encuentra ex abrupto con la diosa, como si
ésta estuviera en medio del camino. Ni una palabra de su morada, ni de como se
accede a ella; ni una mención de su trono, de su vestido, de su aderezo. Sólo la
diosa, el gesto de acogida y su palabra de sabiduría. Una diosa, a diferencia de lo
que es habitual en la tradición épica, sin epítetos que se refieran a rasgos físicos o
cultuales, sin añadido alguno, igual que ni Mnemósine ni Gea, ni la Moira, ni la
mayoría de las veces, Perséfone reciben epítetos en las laminillas124. Una vez más,
Parménides sigue los hábitos de la poesía religiosa mistérica, al tiempo que
renuncia a dar rasgos, pistas, de la diosa.
2.3.2. κοῦρ᾽ «joven» (B 1.24)
Κοῦρος no es una indicación de edad; ni se trata de una designación

honorífica125, sino que tiene aquí un claro valor iniciático, como puso de
122 Cf. Rocca 2009, 42-43.

123 Cf. Herrero 2011b, 58, n. 64.
124 Sólo Urano, un dios masculino, recibe el tradicional epíteto ἀστερόεις y Perséfone es calificada
de ἁγνή en dos láminas de Turios (OF 489-490).

125 Jeanmaire 1939, 26-43.
30
manifiesto Burkert126. Además, el uso de este nombre situaría a la Diosa en un

papel bien conocido de diversas divinidades, el de κουροτρόφος un epíteto que
se aplica a las diosas que tienen bajo su tutela el paso de los jóvenes a la edad
adulta. Es interesante que, aunque todo parece indicar que el κοῦρος es
Parménides, el autor espera que quien oiga o lea el poema se identifique con el
héroe127. La indicación «joven acompañante de aurigas inmortales» (ἀθανάτοισι
συνάορος ἡνιόχοισιν) confiere al κοῦρος un estatus de familiaridad con lo
divino.
2.3.3. χαῖρ᾽ «salve» (B 1.26)
Como ha puesto de relieve Sourvinou-Inwood128, el uso de χαῖρε por parte de

una divinidad para dirigirse a un ser humano tiene una significación muy
característica en la escatología griega, ya que es relativamente habitual en
contextos en que un difunto alcanza una situación privilegiada, como la
heroización o la inmortalidad. Encontramos un saludo así en una laminilla de
Turios (OF 487.3), mientras que en otras, recíprocamente, el iniciado puede
utilizar la misma fórmula de saludo para dirigirse a los dioses del Más Allá,
como Perséfone o Plutón (OF 495, 495a y 496k)129.
2.3.4. ἐπεὶ οὔτι σε μοῖρα κακὴ προὔπεμπε νέεσθαι / τήνδ᾽ ὁδόν «que no fue un hado
malo quien te impulsó a tomar este camino»(B 1.26)
La diosa innominada tranquiliza a Parménides diciéndole que no es un mal

hado el que lo ha llevado allí. La crítica es prácticamente unánime en entender
que la advertencia tiene sentido si lo normal es que un ser humano vaya a ese
lugar cuando tiene un mal hado, esto es, cuando se muere. El escenario sería, por
tanto, el Más Allá. Y el Más Allá más habitual para los griegos es el Hades, el
mundo subterráneo.
126 Burkert 1969, 14 y n. 32. Cf. más precisiones en Cosgrove 1974, 94; Cordero 2005, 39; Palmer
2009, 58 con bibliografía. Tarán (1965, 16, con bibliografía anterior) considera que marca las
diferencias entre la naturaleza divina y la humana.
127 Como señala, acertadamente, Mourelatos (1970, 16), quien pone de relieve, además, que
Parménides evita presentarse como personaje y decir detalles sobre sí mismo, a diferencia de
Hesíodo, Jenófanes o Empédocles. Llega demasiado lejos Morgan (2000, 74), cuando afirma que
«the κοῦρος ... cannot be identified with Parmenides as constructor of the poem».
128 Cf. Sourvinou-Inwood 1995, 95 ss., donde puede hallarse un buen número de ejemplos de este
uso.
129 Bernabé-Jiménez San Cristóbal 2008, 96-97.
31
A. BERNABÉ
2.3.5. θέμις τε δίκη τε «norma y justicia» (B 1.28)
θέμις y δίκη son casi sinónimos en Esquilo130. No parece que aquí estén
personificadas131. Sobre la presencia de ambas entidades es pertinente recordar
que en el proemio de los poemas órficos (§ 2.2.11) el yo que va a pronunciar la
revelación de los poemas sólo habla a quienes es θέμις hacerlo y también que
Δίκη es una entidad relevante en este ambiente (§ 2.2.13).
2.3.6. Ἀληθείης «de la Verdad» (B 1.29)
La diosa enfatiza que lo que va a transmitirle a Parménides es la verdad. El

énfasis sobre la verdad de una nueva doctrina, aparece reiteradamente en la
literatura órfica. Pueden citarse un par de ejemplos importantes y antiguos132.
El primero es una de las llamadas «laminillas de oro», la de Farsalo (c. a. 350-
300 a. C.) en que se le dan instrucciones al alma para su viaje al Más Allá. La voz
que instruye al iniciado le advierte que saldrán al paso del alma unos guardianes
de la fuente de Mnemósine (la Memoria) y lo que debe hacer133:
τοῖς δὲ σὺ εὖ μάλα πᾶσαν ἀληθείην καταλέξαι.

Y tú les dirás absolutamente toda la verdad.
Lo curioso es que la tal verdad (indicada en el verso que sigue) no es otra cosa
sino la contraseña que identifica al difunto como un iniciado: «Soy hijo de Tierra
y de Cielo estrellado». Etimológicamente ἀλήθεια «verdad» es un compuesto
privativo de λήθη «olvido», lo que quiere decir que la «verdad» se concibe como
el «no-olvido»134. En el universo de las laminillas, la verdad no es otra cosa que
aquello que no debe olvidarse, lo que se ha aprendido en la iniciación. Cuando se
le pide al iniciado que diga exactamente toda la verdad a los guardianes de la
laguna de Mnemósine para que éstos le permitan beber, lo que se le pide es que
recuerde la verdad revelada, la contraseña indicativa de pertenencia a un grupo
sabedor de ciertas doctrinas cuya verdad última sólo conocen los iniciados.
En las láminas de hueso de Olbia se lee ἀλήθεια tras la expresión βίος
/θάνατος/ βίος, lo que parece aludir a que una vida tras la muerte es la «verdad»
proclamada como algo que no debe olvidarse135.
130 A. Eum. 414; la observación es de Coxon 1986, 168.

131 Cf. estado de cuestión en Conche 1996, 60s.
132 Cf. Scalera Mc Clintock 1990; Tortorelli Ghidini 1990.
133 OF 477.7.
134 Cf. Pugliese Carratelli 1988, 165; Bernabé-Jiménez San Cristóbal 2008, 37-39
135 Scalera Mc Clintock 1990; Bernabé 2008.
32
No es necesario pensar que la diosa es Mnemósine136 para advertir las

semejanzas del prólogo parmenídeo con el esquema iniciático de los órficos137.
3. Conclusiones
3.1. Razones del proemio
A partir de la clasificación de los tipos de explicaciones del proemio trazada

por Couloubaritsis138 (literales, religiosas, alegóricas y racionalistas), vaya por
delante que no creo que el poema describa una experiencia real, ni que sea una
alegoría139. Lo primero se niega por sí mismo; nadie puede creer hoy que el
filósofo viajara a otro mundo; me resisto a hablar de experiencias chamánicas en
el mundo griego y considero que un sueño, como pretende Conche, es muy poco
verosímil. El proemio de Parménides es demasiado organizado, demasiado
coherente y demasiado elaborado para interpretarse como una experiencia
onírica.
La posibilidad de que se trate de una alegoría debe también excluirse.
Parménides no describe una escena que debe ser interpretada en otros términos,
de manera que cada elemento signifique otra cosa (a la manera en que Sexto
Empírico interpreta el pasaje). Los elementos más característicos que se presentan
son lo que se dice que son, aunque evoquen todo un juego de connotaciones
características que los contemporáneos de Parménides percibían
inmediatamente. En consecuencia, el proemio es en todo caso, connotativo, pero
no alegórico.
Intentaría definir el proemio como la elaboración literaria del acceso a una
gran verdad que el autor interpreta como una revelación religiosa: da la
impresión de que Parménides considera que el discurso sobre el ser no es una
verdad más; es la Verdad; en consecuencia, sitúa lo que tiene que decir en el
ámbito en el que en su época se situaban las verdades profundas, las
explicaciones últimas de la realidad. Parménides no creyó probablemente ni
siquiera él mismo que aquella idea básica y genial de que «lo que es, es» había
sido producto de su propia reflexión y, desde las coordenadas ideológicas de la
religión de su época y de su entorno, debió interpretar que se le había ocurrido
porque alguien (una divinidad cuya identidad él no sabía) se la había inspirado.
Debió de considerar imposible que hubiera sido una mera ocurrencia de un ser
136 Cf. n. 60.

137 Cf. Namia 1977, 289; Feyerabend 1984.
138 Couloubaritsis 1986, 80 ss.,
139 Pace Bowra 1953.
33
A. BERNABÉ
humano como él, con el solo empleo de su razón, bien entendido que tampoco
consideró que hubiera sido posible sin intervención de la razón en absoluto, de
modo que debía de ser algo que estaba mas allá, que se situaba en el ámbito de
las verdades eternas. Tal ámbito no es otro que la omnisciencia de la divinidad.
Y, por otra parte, en los Misterios, el espacio en que la verdad divina se transmite
a los seres humanos es el espacio iniciático, entre nuestro mundo y el Más Allá,
entre lo humano y lo divino, entre la vida y la muerte. Consecuentemente ése es
el escenario en que Parménides sitúa la revelación, que pretende, además,
presentar como legítima y no como una intromisión indebida de un mortal en las
verdades de los dioses.
Como hemos visto, un buen número de hechos sugiere un conocimiento por
parte de Parménides de la tradición órfica y mistérica, especialmente de la
suritálica. Y en efecto, para describir la transmisión de la verdad profunda,
utiliza el lenguaje de los Misterios, que es de suyo ambiguo, pregnante y
evocador.
3.2. La diosa
En el mundo suritálico de la época de Parménides, las divinidades

relacionadas con lo iniciático son femeninas (Noche, Mnemósine, Perséfone), de
modo que el interlocutor del filósofo va a ser una diosa, igual que todas las
demás divinidades que intervienen en la escena. Pienso que los intentos de
identificar a la diosa están condenados al fracaso. Si el poeta no dice su nombre
es porque no quiere decirlo, sino que prefiere dejar en la ambigüedad su
personalidad, sin identificarla con ninguna diosa conocida. Es una diosa
innominada, que evoca a otras de la tradición, como las que acabo de citar,
porque está construida con rasgos de todas ellas. Por eso, los críticos que señalan
que señalan que la diosa de Parménides presenta rasgos de una u otra de estas
divinidades tienen razón, todos ellos, porque Parménides los ha tomado de cada
una de ellas para caracterizar a su diosa, pero, dado que no la identifica por su
nombre, ella es todas y ninguna. No debemos descartar, por otra parte, que el
filósofo pudo estar convencido de que una diosa lo había inspirado, sin alcanzar
a determinar cuál, y que ello pudo condicionar su ambigüedad al presentárnosla.
La diosa tampoco llama nunca por su nombre a Parménides, de forma que en
el resto del poema, cuando la diosa le está haciendo las revelaciones, el
oyente/lector siente como si se las estuviera haciendo a él mismo.
34
3.3. El viaje y el escenario de la revelación
Parménides expresa el acceso al conocimiento como un camino, porque esa

era la manera en que se concebía la adquisición del conocimiento en la época. La
lírica se había familiarizado con la identificación del carro de las Musas con el
vehículo de la inspiración, de modo que el modelo ya era consistente. La
iniciación también se concebía como un camino, igual que el acceso al Más Allá.
De todas estas tradiciones deriva Parménides su poderosa imaginería. Pero, al
igual de lo que ocurre con la diosa, las discusiones sobre si el viaje tiene lugar por
un recorrido infernal o celeste son igualmente estériles. El escenario que presenta
no es de este mundo y el filósofo se nutre de viajes ultramundanos diversos que
encuentra en la tradición, pero no quiere identificarlo con ninguno en concreto140.
Aún diría más: define el espacio por rasgos tradicionales que pertenecen, unos, a
las sendas del cielo y otros, sin duda los más, a las sendas hacia el Más Allá y el
inframundo, de modo que no son coherentes entre sí, y tal cosa no puede sino ser
deliberada. Asimismo, incorpora expresiones como κατ᾽ ἀμαξιτόν que, a la luz
de las ἐπωιδαί suritálicas, parece relacionada con un ambiente místico. Da la
impresión de que Parménides desea crear un espacio iniciático fuera de este
mundo, lejos de las limitaciones marcadas por el conocimiento humano, pero que
tampoco quiere identificarlo ni con el cielo ni con el mundo subterráneo; es el
espacio no-terreno, no-humano, no-habitual. La realidad expresada por el
filósofo es así mucho más rica, porque la ambigüedad a menudo es más
sugerente y polivalente que la concreción141.
3.4. El proemio tampoco es una mera estrategia literaria
Pero no quiero ser malentendido en esto, Parménides no utiliza la imaginería

tradicional como una opción entre diversas posibilidades de presentar su
mensaje, como una estrategia deliberada, que prefiere esta forma en lugar de una
eventual presentación de su teoría filosófica como podría ser la de los milesios.
Más bien es que en su cultura, oral y arcaica, existe la convicción de que la
verdad es inspirada. Su antecesor poético, Homero, invocaba a la musa al
comienzo de los poemas, no como recurso literario, sino porque creía que era ella
la depositaria de la tradición, de los mitos, nombres y temas que iban a ser los
140 En palabras de Cosgrove 2011, 38-39: «neither ἀνάβασις nor κατάβασις, the journey to the
realm of the goddess is better viewed as a unique ἀπόβασις» (en n. 65 señala que el término se lo
sugirió Mourelatos).
141 Cf. Miller 2005, 18ss.
35
A. BERNABÉ
huesos y la carne de sus versos. Hesíodo142 presenta a las propias musas como
inspiradoras de su poesía que, de modo semejante a la diosa parmenídea, le
hacen saber que conocen tanto la verdad como lo falso.
Parmenides considera que la verdad a la que ha llegado es revelada, que le ha
sido transmitida por una diosa y en el espacio propio de tales revelaciones, el
iniciático, aunque considera que su propia actitud, su deseo y su predisposición
pueden haber facilitado que lo llevaran a la senda adecuada y probablemente por
ello inicia el poema antes del encuentro con la diosa. No es una pura revelación,
sino transmisión de conocimientos sobre los que el filósofo debe razonar.
Sobre la convicción de que la verdad que le ha llegado acerca de lo que es
tiene que haber sido revelada, reelabora la tradición, para configurar su propio
escenario. En esta reelaboración, los aportes literarios e ideológicos del orfismo
son, al menos, tan significativos como los de Homero o Hesíodo. Parménides
crea, así, un escenario rico en significación, no filosófico desde una perspectiva
moderna, pero sin duda de enorme capacidad de evocación poética, para situar
ese conocimiento sobrehumano donde debía estar en su tiempo y en sus
coordenadas: fuera del mundo. Como haría, después, Platón en sus descripciones
del Más Allá, Parménides pone la imaginería tradicional al servicio de sus
propios intereses ideológicos y literarios, creando un escenario que tiene el
aroma, el sonido de la tradición, pero que es profundamente original, como el
mensaje que en él se transmite.
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***
40
DETERMINISMO, CAUSAS E MODALIDADES CRISIPIANAS
António Manuel MARTINS

Universidade de Coimbra
I. Sobre o destino - de Crisipo a Plotino
A questão do destino, tal como aparece em Crisipo e outros autores estóicos,

deve ser entendida como uma questão de física (no sentido deste termo no
estoicismo e epicurismo). É claro que ela surge integrada num contexto cultural
mais amplo com uma longa e complicada história que não podemos aqui analisar
nem sequer nas suas linhas mais gerais. A complexidade da noção de heimarmene
e termos que se situam numa relação de proximidade como ananke, tyche, pronoia
é visível nos poemas homéricos, na poesia lírica e na tragédia. Apesar de a
reflexão dos primeiros filósofos não ser totalmente alheia a esta problemática ela
era tratada sobretudo pelos poetas e autores da tragédia1. Mas parece ser
consensual hoje a tese de que é no estoicismo e muito particularmente na obra de
Crisipo que o destino (heimarmane) passa a desempenhar papel fulcral na reflexão
filosófica. Com efeito, apesar de se terem perdido todas as suas obras podemos
avaliar pelos fragmentos e testemunhos antigos a posição de Crisipo introduzida
na sua obra Sobre o destino, bem como em Sobre a providência e Sobre a natureza. Do
texto Sobre o destino restam-nos apenas alguns fragmentos2. A tese fundamental
de Crisipo, amplamente partilhada pelos outros autores estóicos, é que tudo
acontece segundo o destino sendo que o destino (heimarmene) é entendido como
“causa encadeada” de tudo o que é ou, por outras palavras, o “logos segundo o
qual é governado o cosmo” (DL 7.149=SVF 2.915).
1 Para além de Heraclito e Demócrito o caso mais óbvio, neste contexto, é o de Platão (Leis X, Rep.
X, para citarmos penas alguns textos mais significativos).
2 Não há ainda nenhuma edição recente dos fragmentos de Crisipo que receba o apoio consensual
dos investigadores. Por isso, continua a ser indispensável o uso da antologia de Von Arnim. Como
ponto de partida, aceitam-se, geralmente, como possíveis fragmentos do tratado perdido de Crisipo
Sobre o destino os correspondentes aos textos SVF 2.913; 2.915; 2.925; 2.927; 2.939; 2.998; 2.999 e
2.1049.
A. M. MARTINS
Antes de caracterizarmos sumariamente a posição de Crisipo e sua justificação

apresentamos uma indicação brevísssima da produção filosófica sobre este tema
na filosofia helenística e da época imperial3. Os textos de Crisipo sistematizaram
a discussão dentro da escola e provocaram enorme discussão durante séculos
como o testemunham os textos conservados sobre este tema e muitos outros
referidos pela tradição doxográfica. A darmos crédito ao relato de DL 7.149,
Boeto e Panécio teriam escrito também um tratado Sobre o destino. Posidónio teria
escrito mesmo dois tratados sobre o destino. Quando eles escreveram já era
conhecida a primeira grande crítica à doutrina de Crisipo formulada por
Carnéades mas não sabemos se e, em caso afirmativo, até que ponto Boeto e
Panécio reagiram à crítica formulada por Carnéades. Também não a conhecemos
directamente mas apenas pelo testemunho de Cícero no De fato. Este texto de
Cícero é o tratado mais antigo que conhecemos sobre este tema4. O de Cícero,
apesar das lacunas, fornece informação valiosa sobre a discussão em torno do
destino, determinismo e temas conexos durante a época helenística. Para além do
testemunho sobre Carnéades encontramos a discussão de aspectos centrais da
doutrina de Crisipo sobre a causalidade e responsabilidade. Neste, como em
outros casos semelhantes, não é fácil determinar o que é citação exacta de Crisipo
ou de outro texto antigo e o que é de Cícero. Mas não se deve menosprezar o
facto de haver argumentos estóicos referidos por Cícero que se encontram
também no texto do Pseudo-Plutarco Sobre o destino e, aparentemente, na mesma
ordem5.
Plutarco também terá escrito um texto sobre o destino mas o opúsculo que
chegou até nós com o seu nome é considerado hoje bastante posterior (séc. II d.
C.) e obra de autor desconhecido. O texto começa por distinguir entre destino por
acto e por substância (568C- F) numa reapropriação platonizante de toda a
temática do destino e salientando o facto de o domínio do possível e do
contingente ser muito mais vasto que o do necessário (569F-571D). Embora não
estejam explicitamente nomeados os estóicos os argumentos reconstruídos em
574E-F (=SVF 2.912) como parte da teoria oposta são claramente de proveniência
estóica.
3 Seguimos aqui a informação de Bobzien (1998, 3-7) e dos textos mais recentes no âmbito da
história da filosofia antiga.
4 Apesar de conter algumas lacunas e de não haver uma edição plenamente satisfatória é o texto
mais próximo de Crisipo. Seguimos a edição de Sharples 1991. Cícero já tinha escrito outros dois
textos que completam alguns temas tratados no De fato: um opúsculo Sobre a natureza dos deuses e
outro Sobre a adivinhação. providência
5 Já von Arnim tinha chamado a atenção para o caso do capítulo 11 do De fato do Pseudo-
Plutarco. Para uma reconstituição sumária do texto de Crisipo a partir dos testemunhos de Cícero,
Pseudo-Plutarco e Diogeniano ver o estudo de Gourinat 2005, 251-259.
42
Muito mais informativo e denso é o tratado de Alexandre de Afrodísia Sobre o

destino e sobre aquilo que depende de nós6. Construído a partir de um ponto de vista
teórico assumidamente aristotélico, o texto de Alexandre examina
minuciosamente todos os argumentos correntes na discussão da doutrina estóica
sobre o destino e temas conexos. O texto de Alexandre começa com uma
exposição daquilo que é tida como a posição de Aristóteles sobre o destino (2-6)
para, numa segunda parte, refutar todos os argumentos a favor das teses estóicas
(7-38). Isto apesar de os estóicos nunca serem explicitamente nomeados. É o texto
mais completo que possuímos sobre a discussão deste tema na Antiguidade.
Alexandre procura evitar o dilema básico do estoicismo recuperando, contra os
discípulos de Platão, de Epicuro e contra os estóicos, a compreensão aristotélica
da causalidade como sendo aquela que melhor explica a natureza e tudo quanto
nela acontece, incluindo o agir dos humanos. Como sublinha Natali (2009, 96)
Alexandre de Afrodísia não deixa de articular a “ideia de necessidade interna de
cada cadeia causal particular” com a “multivocità delle cause”. A questão da
causalidade nos estóicos em geral e em Crisipo é um dos pontos fulcrais a que
teremos de voltar.
Plotino retoma no seu tratado 3 (III,1) a discussão sobre o destino usando parte
dos materiais conservados na tradição. Também ele discute as várias teses em
confronto sem se preocupar com a identificação nominal dos seus autores.
Começa pela análise do axioma “tudo tem uma causa” mostrando que não pode
ter validade universal e irrestrita tal princípio. Discute em seguida os vários tipos
de explicação causa recorrendo a terminologia que nos é familiar desde os textos
de Cícero e de Alexandre de Afrodísia. Estamos aqui perante uma compreensão
da natureza e da alma muito distante da do estoicismo e que incorpora múltiplos
elementos para além da assumida inspiração platónica. Plotino pretende reforçar,
neste quadro, a autonomia da alma e definir a sua liberdade em termos de poder
estar consigo mesma. Pois as almas quando fazem o que fazem segundo a recta
razão agem por si mesmas (3.10).
Plotino não é o último a discutir esta problemática. Ela vai ser objecto de análise
pelos pensadores cristãos e ainda por Proclo que reinterpretará, em novo
contexto teórico, a identificação entre physis e heimarmene7.
6 Para o texto de Alexandre de Afrodísia usamos a excelente edição de Carlo Natali (2009) com
introdução e notas, edição do texto grego a partir da edição de Sharples e tradução.
7 Para além dos opúsculos Sobre a providência, o destino e o que depende de nós, interessam para
esclarecimento deste tema passos do Comentário ao Timeu e da Teologia Platónica. Para uma primeira
informação ver, no quadro mais amplo da reflexão do neoplatonismo sobre a natureza o estudo de
Linguiti, 2009.
43
A. M. MARTINS
Todas estas obras testemunham uma multisecular polémica com a doutrina

estóica do destino e remetem para Crisipo como autor fulcral no
desenvolvimento desta teoria. Por isso, vamos apresentar sumariamente o que
podemos reconstruir como uma teoria das causas em Crisipo e apontar a sua
articulação com a doutrina da heimarmene.
II. A causalidade em Crisipo
Já sabemos que Crisipo terá sido o primeiro pensador estóico a articular uma
doutrina complexa para justificar o princípio básico de que ‘tudo tem uma causa’.
Embora seja certo que uma compreensão menos inadequada da sua posição exige
um contextualização que tenha em conta toda a filosofia grega anterior, não deixa
de fazer sentido começar com uma comparação sumária com a posição de
Aristóteles8. Bobzien 1999 reconstrói a teoria das causas em Crisipo a partir de
uma base textual bastante limitada mas é aquela que lhe oferece alguma
segurança: o passo de Estobeu (Ecl. 1.138.23-139.4) sobre a noção de causa em
Crisipo; a tipologia das causas no De Fato de Cícero (41-45); e a distinção de
vários tipos de causas em Plutarco (de Stoicorum repugnantiis, 47).
Deixando agora de lado os pormenores da crítica textual fixemos as linhas
mestras da doutrina estóica que razoavelmente podemos conjecturar que Crisipo
defendeu. O mundo é compreendido como um todo contínuo de matéria,
omnitemporal, sem partes indivisíveis, sem falhas, com a terra no seu centro e
rodeado de um vazio infinito. Constituído por dois princípios (archai), o activo e
o passivo. O princípio passivo é matéria; o princípio activo é logos insito nela, isto
é, a divindade (DL 7, 134). Só ele é responsável por toda a mudança e tudo
quanto há no mundo. Ambos os princípios são corpóreos. Isto não impede
Crisipo e outros estóicos de designar o princípio activo como pneuma, um misto
de ar e de fogo. O princípio passivo é associado aos elementos água e terra.
Se aceitarmos o valor destes testemunhos podemos considerar que as causas
de que falam os estóicos são corpos, são relativos e todos os nexos causais são
explicáveis pelo princípio activo omnipresente e sempre actuante. Retomando o
texto citado de Estobeu e um passo de Sexto Empírico onde se aplica o modelo
original à interacção dos corpos particulares (S.E. M. 9.211) Bobzien (1999, 198)
8Para uma primeira e sumária aproximação aos pressupostos partilhados por Aristóteles e por
Crisipo bem como o que os separa designadamente em matéria de causalidade ver D. Frede (2003,
180-4). Ver também Natali 2009, 35-42. O texto de referência sobre esta problemática e com
excelente reconstrução das posições de Crisipo é Bobzien 1998. Sobre a teoria das causas em
Crisipo ver também Bobzien 1999, Meyer 2009 sem esquecer os livros de Duhot 1989 e Salles 2005.
44
reconstrói o modelo Crisipiano de causalidade a partir de três dimensões: duas

corpóreas e uma incorpórea.
Apesar de sublinhar que os primeiros estóicos não possuíam qualquer palavra
para designar aquilo que mais tarde se designou como ‘efeito’ não vemos
qualquer inconveniente em usar esta terminologia desde que se atente na
especificidade desta compreensão dos nexos causais. Assim, num nexo causal
típico temos três itens envolvidos: um primeiro corpo que é a causa que produz
determinado efeito em outro corpo (que padece ou sofre certo efeito). Por sua
vez, este efeito, de acordo com o testemunho de Estobeu, é algo ‘incorpóreo’. Se
este incorpóreo pode ser correctamente interpretado como um ‘predicado’ é
assunto complexo e muito discutido entre os comentadores. O que importa aqui
salientar é que este modelo de nexo causal impede-nos de interpretar a famosa
cadeia de causas como uma série (indefinida) de causas e efeitos em sequência
espaciotemporal. O chamado modelo da bola de bilhar não parece ser adequado
para esta doutrina da causalidade. Aqui, à causa não se segue o efeito. Os efeitos,
precisamente porque são incorpóreos, não podem agir sobre outros corpos. Isto
é, os efeitos deste tipo de causas não podem ser eles mesmos causas de ulteriores
efeitos9. Por isso, pensamos que tem razão Bobzien (1999, 199-200) quando rejeita
a interpretação da aitia de Crisipo como um “item proposicional” ou uma espécie
de “explicação causal”. Também não será demais chamar a atenção para o facto
de o nexo causal de que fala Crisipo não se dar entre eventos ou estados de coisas
mas entre corpos. Como Meyer (2009, 76-77) sublinha a relação causal
fundamental que fica por analisar é a que se dá entre agente e paciente sendo que
ambos são corpos.
A relação entre aitia e aition é fundamental para Crisipo uma vez que não há
nada que não tenha uma causa. O facto de os estóicos antigos sublinharem a
dimensão activa das causas não significa que elas só existam enquanto exercem a
sua influência ou acção causal. Que esta só existe enquanto está a ser exercida é
fácil de compreender e não levanta especiais dificuldades nos casos mais triviais
como o de A que corta B com uma faca provocando-lhe determinado ferimento
(efeito). O que se pretende sublinhar quando se diz que A é causa de B sofrer
determinado efeito é precisamente o papel activo de A nesta interconexão causal.
Na impossibilidade de seguir aqui todos os desenvolvimentos da análise
relativa aos diversos tipos de causas e dos argumentos que a eles estão
associados nas fontes e na discussão mais recente recolhemos os dados mais
importantes do resultado da longa investigação de Bobzien 1999 sobre a teoria
das causas em Crisipo. A distinção mais importante seria entre (1) causas da
9 Bobzien 1998, 18-20, 49-50.
45
A. M. MARTINS
manutenção de estados (σχέσεις) e (2) causas de mudança (κινέσεις). As causas

do primeiro tipo são introduzidas para explicar porque é que existe e continua a
ser o que é. Estão ligadas à compreensão que Crisipo teria da interacção entre o
princípio activo e o princípio passivo. Seriam uma condição necessária da
existência de algo. As causas do segundo tipo requerem a intervenção de dois
factores, no mínimo, para se dar uma interacção causal que produza uma
mudança. Antes de mais um (corpo) antecedente. Os exemplos que a tradição
reporta a Crisipo a começar pelo mais famoso do cilindro rolante não esclarecem
se entenderia a causa antecedente sempre como causa principal.
Um dos textos mais importantes para perceber o sentido das distinções de
Crisipo e sua possível aplicação na explicitação da sua doutrina do destino sobre
a explicação do agir humano em geral e do sábio em particular é o passo de
Cícero De fato 39-43 (=SVF 2.974). É um texto complexo que não poderemos
analisar em pormenor e muito menos entrar na discussão de todas as polémicas
por ele suscitadas.
Antes de voltarmos a este texto de Cícero faremos um brevíssimo comentário
à questão das modalidades em Crisipo já que um dos argumentos típicos da
polémica com os estóicos gira em torno da intuição segundo a qual, ao admitirem
a equivalência entre heimarmene e ananke, entre destino e necessidade, estariam a
afirmar que tudo aquilo que acontece, acontece necessariamente. Isto significaria
que não está em nosso poder mudar o que quer que seja.
III. As modalidades em Crisipo
A questão das modalidades é um tópico muito discutido desde cedo na

filosofia grega e, numa das suas facetas mais complexas, envolve questões sobre
a verdade dos futuros (contingente?) numa polémica infindável conhecida a
partir do texto de Aristóteles De interpretatione 9 e seu comentário. Na
interpretação mais convencional, aceitar, no presente, a verdade de um
enunciado acerca de um acontecimento futuro implicaria que esse acontecimento
futuro se tornaria necessário. Um dos desenvolvimentos mais famosos deste tipo
de determinismo foi desenvolvido por Diodoro Crono no chamado argumento
dominador. Crisipo terá operado com uma concepção de modalidade próxima
das de Diodoro Crono e Filo mas com diferenças significativas10. Sem entrarmos
10Para uma informação mais pormenorizada sobre todo este tema ver Bobzien 1998, 96-143.
Sobre a diferença entre a definição das modalidades em Crisipo e Filo e Diodoro ver Bobzien 1993.
Para uma interpretação diferente ver Vuillemin 1996, 105-129 e 251-6. Citamos esta edição inglesa
porque tem importantes correções no que se refere ao cap. 2 e um aditamento ao cap. 5 que trata
precisamente de Crisipo. Uma primeira noção da lógica estóica e sua especificidade pode ler-se em
Bobzien 2003.
46
nos pormenores mais técnicos convém lembrar alguns aspectos particulares

destas lógicas que não seguem nem o modelo da silogística aristotélica nem o das
lógicas simbólicas mais recentes pós-Frege. Com Aristóteles e muitos outros, os
estóicos partilham a aceitação do princípio da bivalência como um princípio ou
norma lógica fundamental. O problema com estes autores não está no princípio
da bivalência, por si mesmo mas na sua aplicação. Isto porque o portador de
verdade para os estóicos eram os asseríveis que, por sua vez, são um subgrupo
dos dizíveis (lekta). Para o que nos interessa é importante sublinhar que os
asseríveis (axiomata) podem ser afirmados mas não são, eles mesmos, afirmações
(Bobzien 2003, 86). Isto quer dizer que estamos perante im tipo de entidade com
algumas semelhanças com a proposição fregeana mas também com diferenças
que importa não esquecer. A mais relevante diz respeito ao que se relaciona com
o valor de verdade dos asseríveis que, na doutrina estóica, podem mudar de
valor de verdade em função da sua temporalização. Pelo menos uma classe de
asseríveis que eles designavam como metapiptonta. Os exemplos que aparecem
nos textos pertencem, na sua esmagadora maioria, a este tipo de asseríveis
mutáveis. Trata-se de expressões simples como “é dia”, “Dion está andando”,
“faz sol”, etc. O texto de Cícero, “morietur Epicurus...” (De Fato 19) é dos poucos
em que se referem acontecimentos singulares. Na maior parte dos casos trata-se
de dizíveis que não possuem determinação semântica suficiente para poderem
ter um valor de verdade definido. Pior ainda é o facto de ao que parece não ser
possível completar o dizível em questão ou reformulá-lo de modo a evitar a
ambiguidade semântica. Isto está associado a uma compreensão diferente do
valor de verdade e altera também, salvo melhor opinião, a compreensão do
próprio princípio da bivalência. Verdade e falsidade deixam de ser valores
omnitemporais das proposições para passarem a estar associadas a um
determinado tempo. Com a consequência de que a simples alteração do índice
temporal faz toda a diferença. O mesmo dizível, sem tirar nem pôr, é verdadeiro
ou falso conforme for afirmado em t, t1, t2, ...(DL,7.65). Esta temporalização
estende-se também às modalidades. Também aqui encontramos algo muito
específico desta compreensão das modalidades. Isto não pode ser interpretado
apenas como uma característica deste tipo de lógica. Em nosso entender devem
ser claramente assinalados os limites desta posição enquanto teoria lógica.
Acresce que na generalidade dos casos refere-se apenas a temporalização dos
valores de verdade. Mas, para muitos dos exemplos típicos de dizíveis de valor
variável, não basta a informação relativa ao tempo tn mas será decisiva a
informação complementar sobre o lugar, de modo a serem conhecidas as
coordenadas espaciotemporais onde ocorre determinada acção, evento ou
mudança. De outro modo, não será possível, com os recursos da própria teoria,
47
A. M. MARTINS
superar a indeterminação semântica e definir com clareza as regras de obtenção

dos valores de verdade.
Crisipo distinguia quatro conceitos modais: possibilidade, impossibilidade,
necessidade, não necessidade. Tomando como ponto de partida os textos de
Laércio (DL 7.75) e Boécio (Int. II 234.27-235.4) Bobzien (1998,115) reconstrói
assim os fundamentos do sistema modal de Crisipo:
A proposition is possible now if and only if it is internally capable of being at

some time true and nothing external hinders it from being true at some timefrom
now on.
A proposition is impossible now if and only if either it is not internally capable of
ever being true or it is internally capable of being at some time true but it is
externally hindered from being true at all times from now on.
A proposition is necessary now if and only if either it is not internally capable of
ever being false or it is internally capable of being at some time false but it is
externally hindered from being false at all times from now on.
A proposition is non-necessary now if and only if it is internally capable of being
at some time false and nothing external hinders it from being false at some time
from now on.
Não podemos entrar aqui na discussão técnica de todo o sistema nem sequer
dos problemas principais desta temporalização das modalidades. Mencionemos
apenas a questão da possível perturbação de todo este esquema pela doutrina
estóica do eterno retorno dos ciclos cósmicos.
O contributo positivo de Crisipo nesta matéria, em comparação com Diodoro
Crono e Filo (de Mégara), teria consistido na introdução do critério de ausência
(ou presença) de impedimentos externos. Esta caracterização deste tipo particular
de contigência iria servir a Crisipo para evitar um determinismo rígido no qual
não houvesse qualquer possibilidade de alteração do encadeamento das causas.
Uma das funções principais da noção de contingência, em Crisipo, seria
precisamente mostrar que as noções de possibilidade e de não necessidade são
uma condição necessária do que está em nosso poder11Se a sua solução é
satisfatória ou não é algo que dificilmente hoje podemos avaliar com rigor. A
maior parte dos testemunhos conservados são de adversários da sua posição
teórica e, por isso, não admira que insistam nas contradições e aporias da
doutrina de Crisipo. Mas o testemunho de Cícero (De Fato 39-41) indica
11 Bobzien 1998, 134. Usamos as expressões “o que depende de nós” ou “o que está em nosso
poder”, para nos referirmos ao que Cícero designa pela expressão “in nostra potestate” e os textos
gregos τὸ ἐφ᾽ἡμῖν. Vejam-se as reservas de Bobzien (1998, 281) ao uso acrítico desta expressão para
caracterizar a posição de Crisipo e dos estóicos mais antigo e, mais recentemente Salles ( 2007, 88-
9,9) e a resposta de Boeri (2007,100-102,107-109) a Salles sobre esta questão do uso, como termo
técnico, da expressão “o que depende de nós”.
48
claramente que Crisipo negava que tudo o que acontece pelo destino é
necessário. Para além de Bobzien 1998, também Ricardo Salles 2005 veio
reconstruir a posição determinista de Crisipo em termos positivos e comparando-
a com posições equivalentes na filosofia contemporânea.
IV. O que depende de nós
Bobzien defendeu uma tese que permitia atribuir a Crisipo um certo

compatibilismo distinguindo entre necessidade física e o que, não sendo
necessário, depende de nós12. A base textual da discussão é muito mais ampla
mas vamos aqui concentrar-nos nos elementos principais que se podem retirar do
testemunho de Cícero (DF 41-3) para melhor entendermos a articulação entre
destino e necessidade em Crisipo.
Em DF 39 Cícero começa por colocar em confronto duas teses aparentemente
inconciliáveis:
T1 - tudo acontece pelo destino e este comporta necessidade (omnia ita fato
fieri ut id fatum uim necessitatis afferret);
T2 - é possível escapar à necessidade e ao destino (prova: animorum motus
uoluntarii,...).
Crisipo é apresentado aqui por Cícero na posição algo estranha de árbitro
(tamquam arbiter honorarius) desta suposta contenda quando nós julgamos
saber que ele era o principal alvo das críticas. Reformulada a sua posição ela deve
ser entendida no sentido de que a tese “tudo acontece segundo/pelo destino”
mantém a sua validade mas perde algo da sua universalidade na medida em que,
correctamente interpretada, aplicar-se-ia apenas às causas antecendentes e não às
causas principais.
A argumentação de Cícero em DF 40 pode reconstruir-se assim, com Bobzien
(1998,245)13:
- Si omnia fato fiunt, omnia fiunt causa antecedente;

- et, si adpetitus, illa etiam, quae adpetitum sequuntur, ergo etiam
adsensiones;
- at, si causa adpetitus non est sita in nobis, ne ipse quidem adpetitus est
in nostra potestate
12Bobzien 1998, 250-313.

13Para a análise da argumentação veja-se Bobzien 1998, 246-250. Ver outra reconstrução em Salles
2005, 40-41.
49
A. M. MARTINS
- quod si ita est, ne illa quidem, quae adpetitu efficiuntur, sunt sita in
nobis; non sunt igitur neque adsensiones neque actiones in nostra
potestate.
- Ex quo efficitur, ut nee laudationes iustae sint nec vituperationes, nec
honores nec supplicia.
- Quod cum vitiosum sit,
- probabiliter concludi putant non omnia fato fieri, quaecumque fiant.
Nesta argumentação o ponto fundamental parece ser (4) onde se nega, tudo
indica, que se nem o impulso (adpetitus, horme) nem os assentimentos estão em
nosso poder, então, também não estará o que fazemos por impulso. Como (5) é
inaceitável também para Crisipo, parece que ele pode aceitar, para já, (6) mas de
modo nenhum a conclusão. Nesse caso, estaria a dar razão aos seus críticos
entrando em contradição.
Passemos agora a DF 41 onde, como vimos, Crisipo procuraria superar estas
dificuldades através da já conhecida distinção entre causas antecedentes e causas
principais. Isto permitiria a Crisipo evitar, simultaneamente, que tudo ficasse
rigidamente determinado pela necessidade e manter a tese “omnia fato fiunt”. O
que Crisipo parece querer dizer é que mesmo que admitamos que os nossos
assentimentos são condicionados pelo destino isso não implica que eles sejam
necessários. Toda a argumentação parece estar orientada para mostrar que há
pelo menos um sentido em que o impulso e sobretudo o assentimento, por mais
condicionados que estejam, dependem de nós também. Na explicação de como
isto pode acontecer encontramos no texto de Cícero a referência às distinções
entre causas (antecedentes e principais) e à ilustração desta questão pelas
analogias do cilindro e do cone que apesar de necessitarem de um empurrão
inicial e “externo” que os coloque em movimento não só continuam em
movimento mas movem-se daquela maneira e não de outra em função de algo
que é próprio da sua natureza - neste caso determinada forma geométrica. O
mesmo deve suceder com o assentimento. A analogia do cilindro e do cone é
relatada também por Aulo Gélio (NA 7.2.11). Não devemos perder de vista que
nestas analogias temos sempre um efeito que é um movimento ou mudança e
que é causado por dois itens que são causa(s) do mesmo efeito mas em sentido
diverso. Como os comentadores mais recentes sublinharam, estas analogias são
eficazes dentro do quadro teórica da física da época e não à luz da física
moderna14. Contudo, o que estas analogias parecem indicar é que a margem de
indeterminação que depende de nós está confinada àquilo que os sujeitos são, em
14Aqui o ponto central é a ausência de qualquer coisa parecido com uma lei da inércia na física
dos antigos. Ver Duhot 1989, 173-178, Bobzien 1998, 264-267.
50
determinado momento, em virtude do seu carácter, disposições, etc. Fica menos

claro saber como se pode explicar a possibilidade de, em dado momento, o
agente poder escolher, para além de dar (ou não) o seu assentimento, entre
diferentes acções alternativas.
Mais uma vez, tudo depende de noções modais básicas. Neste caso, o que está
em jogo é a própria compreensão de possibilidade e necessidade. Isto já estava
claro em Bobzien 1998 e restante literatura especializada mas ficou ainda mais
claro, a nosso ver, na recente discussão entre Salles 2007 e Boeri 2007. Salles
defende uma leitura determinista dos textos que temos vindo a comentar em
contraste com uma leitura mesnos determinista de Bobzien e de Boeri. Para
Salles, de facto, a responsabilidade pela acção tem que ver com o carácter do
sujeito agente e com o assentimento dado à acção independentemente do facto de
ela ser necessária. Elaborando uma distinção entre possibilidade específica e
possibilidade geral Salles defende que a possibilidade específica de acções
alternativas é compatível com o determinismo causal. Apesar de tudo, Salles
(2007, 95) reconhece que um texto como o de Cícero DF 41-43 pode ser
interpretado no sentido de que dizer que algo depende de nós é o mesmo que
dizer que essa acção não tem causa suficiente. Mas insiste que esses mesmo
textos podem ter uma leitura determinista, a que ele favorece. Não porque seja
possível apresentar argumentos textuais sólidos para tal interpretação mas por
razões de ordem conceptual.
Boeri (2007, 105) admite a fecundidade da distinção introduzida por Salles
entre dois tipos de possibilidade, com base em DL 7.75 redefinindo a sua posição
dizendo que o determinismo estóico “excluye la posibilidad específica de acciones
alternativas”. Contudo, apoiando-se em Alexandre de Afrodísia (Fat. 176,14-25),
procura resgatar uma noção de possível que permita explicar em que sentido
Crisipo e os estóicos antigos poderiam entender a responsabilidade15.
A nossa conclusão é que as modalidades de Crisipo revelam demasiadas
fragilidades para poderem apresentar uma justificação coerente de qualquer tipo
de discurso, não apenas no domínio da ética mas também da própria física. Para
além do que ficou já dito atrás, falta em Crisipo uma distinção clara entre os
vários tipos de possibilidade/necessidade bem como uma delimitação clara do
domínio dos respectivos conceitos. Mas não se pode deixar de reconhecer que há
autores para os quais este tipo de explicação que inclui pelo menos um elemento
causal em que o sujeito tem papel importante é mais do que suficiente.
15Boeri 2007, 109-110. As questões são complexas quer do ponto de vista textual quer conceptual.
Remetemos o leitor interessado para a bibliografia citada onde, além de desenvolvimentos
importantes que aqui não poderíamos nem sequer aflorar, encontrará também abundante literatura
sobre cada uma das questões mais particulares.
51
A. M. MARTINS
Bibliografia
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52
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41.
***
53
TRES SITUACIONS PLATÒNIQUES DEL RECORD
Jordi SALES I CODERCH

Grup de Recerca EIDOS. Hermenèutica, Platonisme, Modernitat
Universitat de Barcelona
La varietat del que hi ha als diàlegs platònics pot ser viscuda com un obstacle
per tal d’«extreure» la «filosofia» inscrita al Corpus Platonicum (=CP). Al CP hi ha
coses molt diverses: salutacions, caminades, interrogatoris, intents de definició,
mites, discursos, escrits, al·legories, etimologies, atenesos, forasters, juraments,
gent que s’enfada, mestres i deixebles, amants i estimats, pares i fills, esclaus,
nois, joves i vells, presons, palestres i pòrtics i fins arbres i rius alguna vegada.
Com que ens dediquem als estudis filosòfics cal buscar teories filosòfiques. A
l’iniciar-nos en els estudis ja sabem quines són: l’amor, la ciutat ideal, la
reminiscència, la teoria de les idees, de la Virtut, de la Bellesa, del Bé, la
ignorància socràtica, la immortalitat de l’ànima són algunes de les més famoses.
Avançar en l’estudi de Plató sembla que és saber bé els llocs del CP on es troba
cada doctrina. La «doctrina de la reminiscència»–prototip d’apriorisme i
innatisme epistemològics- es tracta sobretot al Menó, al Fedó i al Fedre.
1. El record contra la mandra cognoscitiva (Menó). El que s’està jugant després de

la primera part del Menó és un aclariment de les actituds de l’home respecte al
Logos. No s’hi val, certament, a posar-se massa solemne al mencionar Logos, amb
majúscules, o logos amb minúscules, com allò en què la situació de l’exercici
filosòfic es decideix; tampoc no s’hi val, però, no posar-se mai solemnes o, si hom
no vol pas tant, una mica seriosos. Amb solemnitat o sense, la possibilitat de dir
que està viscuda en la retòrica gorgiana com facilitat del dir té, quan se’ns trenca
en la dificultat, el bloqueig o el problema, en l’aporia, una relació possible amb el
logos en la nova figura socràtica de la recerca conjunta. La dialèctica és el mètode
de la recerca conjunta. La impossibilitat de la recerca conjunta és la posició de
Menó en el moment central del diàleg del seu nom; la seva antítesi des de la
fortalesa és la posició socràtica d’afirmació de possibilitat de la recerca conjunta.
El que anima l’examen socràtic lluita per la seva afirmació com la possibilitat de
la dialèctica en l’amistat, possibilitat discriminada de la figura rival de l’erística,
la consideració del discurs com a lluita. La progressió del lector en el diàleg va
J. SALES I CODERCH
unida a un exercici de discerniment mitjançant el qual ens cal adonar-nos de què

és el que exactament passa entre Menó i Sòcrates. La facilitat amb la que Menó ha
donat la primera i encara la segona resposta al que és l’excel·lència, ha estat
després auxiliada pels models que el «desert atenès» ha ofert a «l’abundància
tessàlia». El que és aquest auxili com a moviment és com una primera insinuació
de Penia a Poros, el moviment del terreny del defecte sobre el terreny de l’excés.
Una condició prèvia a l’engendrament d’alguna tensió, a la gènesi d’eros. El com
de la recepció d’aquest auxili determina que alguna cosa avanci o no avanci pas
en l’escena del diàleg. Malgrat l’advertiment socràtic, però, la tercera resposta de
Menó a què és l’excel·lència segueix unilateralment i exclusivament el model de
la resposta sobre el color amb el predomini del flux, del lliscar sobre la retenció.
Posada en dificultats la tercera resposta de Menó, Sòcrates el convida per tres
vegades a reprendre la qüestió. Si Menó dóna de la seva conversa amb Sòcrates
una interpretació erística, Menó ha perdut els tres assalts, ha estat derrotat.
1.1. La situació aporètica de Menó. Ara, només ara, Menó «recorda» una fama
socràtica com a aporètic, com a bloquejador, com a sembrador de confusions o
dubtes : «Sòcrates, ja havia sentit abans de trobar-me amb tu, que no fas res més
que problematitzar-te ἀπορεῖς i problematitzar ἀπορεῖν els altres» (79e6-80a2).
Ens cal recordar el vocabulari de la facilitat tessàlia. Tot arrancava d’un «No és
pas difícil οὐ χαλεπόν» (71e1, 71e6), i sobretot del «no hi cap problema οὐκ
ἀπορία» (72a1-2). Negatius que ens permeten establir el contrast entre el principi
i el final d’un trajecte. Al traduir Plató cal traduir totes les aparicions d’un mateix
terme de la mateixa manera tant com sigui possible o, si més no, indicar les
repeticions d’un mateix terme per allunyades que estiguin: únicament així
marquem bé els trajectes i els contrastos. En el nostre cas present cal assenyalar
de la mateixa manera el no de 72a1 i el sí de 80a1-2. No hi havia cap dificultat o
problema (72a1), i ara Menó està ple de dificultats o problemes (80a1-2). S’ha dit
que Menó confessa d’una manera bastant ingènua que no pot respondre a la
qüestió (Nehamas 1985, 6). ¿És cert que la confessió d’ignorància de Menó és
ingènua? Se’n pot dubtar, ens convé fer-ho com a lectors, perquè la frontera entre
erística i dialèctica està fluctuant des de l’acollida de Menó a la primera definició
de figura. Convé atendre a poc a poc com descriu Menó el seu estat abans de la
comparança que seguirà amb el peix tremolosa. La brillantor de la figura ha
eclipsat el que li és previ en l’atenció dels comentaristes. El retrat que Menó fa de
Sòcrates té clarament dues parts. En la primera, Sòcrates ja és associat amb la
bruixeria i la màgia; la segona és la comparança amb la tremolosa. El que és
comú a tot aquest moviment és que la mancança que ha causat en Menó la
perplexitat no està situada ni per un moment en ell mateix, sinó en Sòcrates.
56
Aquest és el senyal decisiu de l’aporia de Menó [Ionescu, 2007, 30]. ¿El tu socràtic
actua sobre el deixeble de Gòrgias i el desposseeix del que li «pertany»? ¿Podem
reformular una qüestió: ¿què és en veritat el que li pertany a Menó i per què?
Menó li retreu a Sòcrates «tu m’embruixes γοητεύεις i em drogues φαρμάττεις i
senzillament ἀτεχνῶς m’encantes κατεπᾴδεις» (80 a2-4). El que tenen en comú
aquestes tres accions és suspendre una relació habitual mitjançant un agent
exterior.
(a) Les bruixes de Tessàlia, precisament de Tessàlia, que surten al Gòrgias eren
capaces, es deia, de fer baixar la lluna del cel, o sigui trasbalsar l’ordre normal de
la realitat. Als Núvols d’Aristòfanes aquest fet es contempla com aprofitable per
tal de que Estrepsíades no pagui els seus deutes. L’ordre normal de la realitat
sembla que és que els que aprenen a fer discursos en llocs ben considerats per a
aquesta tasca els vagin fent indefinidament que per això ho han après.
M’embruixes (γοητεύεις, segona persona del singular del present d’indicatiu del
verb γοητεύειν derivat del verb γοαν «fer crits de dolor, lamentacions». El nom
de l’actor és γόης que embruixa llençant crits i encanteris lúgubres, el bruixot, el
mag, el xarlatà).
(b) Em drogues (φαρμάττεις del verb φαρμακάω, derivat del nom φάρμακον
que dona els nostres fàrmac, farmàcia, farmacèutic). Pharmakon designa en el seu
sentit primer una planta medicinal qualsevol sigui benèfica o nociva, o millor en
la indistinció dels seus possibles efectes com a remei o verí. És el mot que designa
la cicuta al Fedó.
(c) M’encantes (κατεπᾴδεις. El verb κατεπᾴδειν està construït del prefix κατα
que expressa a una idea de completesa i acabament (catàleg) i del verb επᾴδειν,
compost a la seva vegada de prefix επι- sobre (epifenomen, epíleg) i del verb
ἀείδειν. que vol dir cantar). Eπᾴδειν vol dir acompanyar cantant i per extensió
deixar sentir encantaments. Aquest verb està acompanyat de l’adverbi ἀτεχνῶς,
que es pot traduir per «senzillament»; literalment és un negatiu de τεχνῶς,
habilitat, artifici, perícia, ofici, i té un sentit que oscil·la entre un positiu simple i
natural en front del que és artificiós i rebuscat i un negatiu groller, inexpert, tosc.
La composició és gairebé exclusivament una composició de la llengua de Plató i
té dues úniques aparicions: aquesta que estem comentant i un altra al Gòrgias en
boca de Càl·licles. Aquest paral·lel és molt instructiu per tal de tenir una pista per
a entendre com experimenta Menó la música socràtica. Càl·licles diu que els
millors i els més forts entre nosaltres són manipulats des de la infància com
lleons esclavitzats per encantaments i sortilegis aprenent que el deure és la
igualtat i que això és el que és bell i el que és just! (Gòrgias, 483e4 - 484a2 trad. M.
Balasch, Fundació Bernat Metge [FBM]). ¿Menó s’està sentint desposseït d’alguna
57
J. SALES I CODERCH
cosa que li correspon en l’ordre regular del món on els lleons fan de lleons
lliurement?
El paral·lel ben natural entre el Menó i el Gòrgias està mobilitzat ben
diferentment en els comentaris de Rémi Brague i de Dominic Scott. Segons
Brague, la màgia fóra desbordar els seus límits o mantenir-se fora d’aquests
límits, ser o fer de bruixot és sortir de la seva forma i expandir-se en una
pluralitat de formes. La bruixeria és escapar a la limitació. La dialèctica, la recerca
conjunta en l’amistat, podria obrir Menó a una recerca possible paralitzant
l’expressiva discursivitat gorgiana posseïda en la facilitat de dir. Segons Scott, la
referència a l’esclavatge indica que una part utilitza l’altra per als seus fins, la
qual cosa implica la noció de manipulació. Scott parla d’«inactivitat intel·lectual»
i «mort cognitiva» com l’estat en el que Sòcrates deixaria les seves víctimes i
afirma que la refutació socràtica eradica tant el mal com el bé.
És ben cert que Menó es queixa a Sòcrates perquè ha estat desposseït de la
seva habilitat habitual i reduït al silenci. El que cal veure és el valor d’aquesta
habilitat perduda, per tal de judicar no únicament el com s’ha produït aquesta
pèrdua sinó el sentit de què es produeixi. ¿Fer emmudir al tessali, portar Menó al
silenci és, de veres, un fruit d’una inhabilitat socràtica? ¿Què hi ha d’intel·lectual i
de cognitiu en el sistema de respostes de Menó? ¿Què ha naufragat? ¿Quina
bondat ha erradicat Sòcrates respecte a Menó? El fet cert al que assistim és que el
silenci de Menó és atribuït per ell enterament a una acció socràtica
d’encantament. Goldschmidt (1971) observa que el Menó té l’estructura dels
primers diàlegs fins a la primera aporia. Però l’aporia s’arrisca fins gairebé
conduir Menó vers l’odi pels raonaments i situar-lo en aquesta forma de
l’escepticisme que Plató anomena misologia. Hi ha al Menó una misologia respecte
al logos socràtic, en nom, dels «mils de vegades innumerables discursos davant de
moltes persones» (80b23) que el foraster de Tessàlia deixeble de Gòrgias ja ha
pronunciat. ¿Dues discursivitats distintes es combaten o s’amistancen? ¿L’horitzó
de la progressió del diàleg és l’erística o la dialèctica? ¿O és en la seva indistinció
on està situat el lector? Gòrgias diu al seu Elogi d’Hel·lena que les paraules
encanten, creen plaer, eliminen tristeses i mouen l’ànima. Menó no rep pas la
discursivitat interrogativa socràtica de la manera que Gòrgias diu que actua el
discurs a l’encantar. Menó roman quiet, es troba paralitzat sota uns efectes que ell
compara a l’efecte que imagina com el de la tremolosa sobre la seva ànima i la
seva boca. Meno diu: «Em trobo de veritat estabornit d’ànima i de boca, i no sé que
respondre’t». (A Eutifró les paraules li giraven en rodó i ell es mareja, potser
perquè encara les paraules són seves i les voldria salvar fixant-les; cf. Eutifró 11b ,
Sales 1992, 52-53).
58
Moltes coses passen en l’escena del diàleg a l’entorn d’aquesta comparança

que el tessali fa de Sòcrates. La tremolosa és un peix del gènere Torpedo, de la
família dels torpedínids, amb un potent òrgan elèctric a cada costat del cos entre
el crani i la part anterior de les aletes pectorals. Menó introdueix la comparança
amb el mateix verb que abans ha fet servir Sòcrates quan li ha dit a ell que
respongués deixant de fer moltes coses d’una sola com es diu per riure-se’n als
qui trenquen un objecte (77a). Ara Menó també des del riure afirma «gosaria dir
que t’assembles moltíssim per la forma εἶδος i tot el restant a la tremolosa» (80a). Des
del riure, s’han dit trencador i paralitzador l’un a l’altre. Així és com es veuen els
interlocutors de l’acció a la que assistim. Sòcrates li ha dit a Menó que en les seves
respostes fàcils trenca el que està unit, el que forma un tot. Menó li està dient a
Sòcrates que al posar en dificultat el seu dir detura el que es mou. Cal aclarir el
joc de facilitats i dificultats a l’entorn de l’examen socràtic. La hipòstasi de
l’elenkhos com a mètode socràtic emmandreix moltes lectures dels diàlegs
platònics. En tant que es suposa que un dispositiu metòdic de refutació està com
llest per a ser aplicat en circumstàncies diverses en un examen de les opinions
que proposaria d’antuvi el interlocutor, l’atenció a la relació que s’ha establert en
cada cas entre el interlocutor i Sòcrates i la mobilitat o no d’aquesta relació són
ben sovint desateses. Atendre a aquesta relació ens fa veure que el que es dóna
com a discurs de Menó en el seu sistema de respostes és immodificable o es dóna
o no es dóna, flueix o no flueix. Sòcrates li ha tret el discurs a Menó i Menó calla.
El silenci de Menó és, segons Menó, el resultat de l’acció de Sòcrates sobre ell.
Sòcrates és com la tremolosa perquè també ella estaborneix el que se li acosta i la
toca. En el grec de Plató el nom del peix νάρκη i l’acció del peix el verb ναρκάω
coincideixen Sòcrates dirà després que accepta la comparança si queda clar que
ell està en el mateix estat en que posa als altres, fora narke si ell està narcotitzat al
narcotitzar als altres. El peix tremola i la seva acció estaborneix, marca una
diferència que la interpretació ha d’anul·lar: és molt difícil imaginar com un
estabornit pot encara estabornir o com la descàrrega o el tremolar de qui tremola
manté els altres tremolant. O l’acció socràtica no té distinció com autoconsciència
de la seva eficàcia, o el seu resultat iguala la situació inicial de Sòcrates amb la del
seu interlocutor en aquest cas amb Menó. Narké, d’on deriven els narcòtics, és la
mateixa paraula que el narcís dels nostres narcisismes.
1.2. La paradoxa de Menó i la recerca conjunta. En un sentit ampli, l’anomenada
paradoxa de Menó ocupa nou ratlles de l’edició de Stephanus. Es poden dividir
aquestes nou ratlles en les quatre primeres que corresponen a l’enunciat de Menó
de la «paradoxa» (80d5-9) i les cinc restants que són la reformulació socràtica en
forma de dilema (80e1-e5). Normalment aquest passatge és conegut com la
«paradoxa de Menó» o del Menó, no sense algunes reserves de part de la crítica
59
J. SALES I CODERCH
sobre la bondat d’aquesta denominació: s’ha preferit sarcasme (Moliné, 1969) o

«challenge» (Scott, 2006); es pot parlar també d’un enigma escèptic (Hoerber,
1960, 86). Malgrat la bona motivació d’aquests escrúpols cada cop és menys fàcil
desarrelar el costum de parlar de la «paradoxa de Menó» a la que li ha estat
dedicada una particular atenció per bona part de la crítica, sobretot la que
sobrevalora l’atenció als aspectes «epistemològics» del platonisme. Estudiarem
separadament les dues formulacions, la seva relació i l’examen de les
interpretacions del sentit de l’episodi.
La interpel·lació de Menó a Sòcrates està situada en el diàleg de tal manera que
la seva significació primera és una resposta negativa a una invitació socràtica. Per
tal de comprendre la situació de l’enunciat de Menó, doncs, és bona cosa fixar
l’atenció a què és una resposta, a com està formulada la demanda de Sòcrates a la
que Menó respon. Sòcrates declara que comparteix amb Menó una situació
aporètica i el convida a una recerca conjunta sobre el què sigui l’areté. Ho fa amb
els següents termes: «Amb tot ho vull indagar (σκέψασθαι) amb tu i cercar plegats
(συζητῆσαι) el que pot ser» (80d3-4). Fixem-nos en el συζητῆσαι és un compost de
συν- i ζητῆσαι molt rar en grec: té quatre aparicions a Plató de les quals dues al
Menó, una al Cràtil i la restant a l’Hípias Major. L’altra aparició al Menó és a 90b5
quan s’associa a Ànitos a la recerca dels mestres d’excel·lència: «Tu, Ànitos cerca
amb mi i el teu hoste Menó, aquí present aquesta qüestió relativa a l’excel·lència de saber
quins en són mestres». Les dues aparicions restants al Cràtil i a l’Hípias major tenen
també la intenció de promoure una recerca conjunta. La naturalesa de la invitació
socràtica és molt peculiar i convé atendre-la. Es tracta d’una exhortació a la
conjunció amb algú que viu una qüestió des d’una o altra versió del «narcisisme»
(Menó, Ànitos, Cràtil, Hípias). Ens hauria de sorprendre tant com sorprèn als
seus interlocutors, el fet que Sòcrates proposi la recerca conjunta com a forma
possible del dir. Una invitació socràtica a compartir una recerca provoca una
negativitat en la resposta, perquè ha cancel·lat prèviament la viabilitat de la
repetició d’un discurs segur d’ell mateix davant d’un públic convingut. Ens cal
assistir a l’escena on estan arrenglerats aquests ídols escolars com són la
«paradoxa de Menó», la «doctrina de l’anamnesi» i «l’episodi de l’esclau», avisats
que ens podem trobar amb dificultats no només en la possibilitat de la recerca,
sinó també, i sobretot, en la possibilitat o voluntat de compartir-la. Certament,
com s’ha dit, la intervenció de Menó és un atac contra Sòcrates (Weiss 2001, 52).
Convé, però, esbrinar bé la naturalesa d’aquest atac que és sobretot en aquest
moment del diàleg una reacció davant la pèrdua de la superioritat gorgiana en la
possessió del discurs com a exhibició competitiva.
La dualitat senzill/tècnic, el que és de tothom o el que pertany a la gent d’ofici,
juga una funció important en l’establiment de l’acció socràtica i la seva memòria
60
en el diàleg platònic i la institució de l’Akademia. Si volem trobar exactament el to,

nivell o grau de dificultat del llenguatge platònic és per mostrar que el camí de
l’exercici filosòfic desfà una certa tecnicitat postissa dels oficis i aprenentatges
excessivament autovalorats i si després construeix sobre aquesta demolició un
llenguatge propi ho fa des d’un esforç de naturalesa diferent. Són les relacions
entre el que podríem dir l’home comú i l’home filosòfic el que se’ns pot regirar
mitjançant una atenta lectura de Plató. En temps com els nostres en què circula
tanta pedanteria d’experts de totes classes, aquesta empresa es pot fins i tot
adjectivar d’urgent. Un dels problemes de la interpretació de Plató, per exemple,
de l’anomenada teoria de les idees o de les formes, és detectar quan els termes
eidos, idea apareixen únicament en un sentit col·loquial i quan els hi advé, i com hi
advé, un sentit tècnic. La millor manera de preparar-se a obtenir un bon sentit de
discerniment en els temes més doctrinals del platonisme és acomodar-se en tots
els casos a mantenir el mateix nivell de llenguatge en la comprensió i traducció
que el que mostra el text platònic. També ens cal fer el mateix per tal de controlar
una projecció epistemològica excessiva contra un mètode socràtic com el que
passa en la reacció del personatge Menó en front del personatge Sòcrates en
l’acció del diàleg platònic.
Una altra estratègia per familiaritzar-se amb la densitat del text platònic és el
principi de respectar les repeticions dels termes. La intervenció de Menó (80d5-9)
té tres interrogants successius: «I de quina manera cercaràs, Sòcrates, el que no
saps ni poc ni gaire què és? (καὶ τίνα τρόπον ζητήσεις, ὦ Σώκρατες, τοῦτο ὃ μὴ
οἶσθα τὸ παράπαν ὅτι ἐστίν;)». «Dels “coms” que no saps, quin avantpossant-lo
cercaràs? (ποῖον γὰρ ὧν οὐκ οἶσθα προθέμενος ζητήσεις;)». «I suposant que
tens la sort de trobar-lo, com podràs saber que és aquest el que tu no sabies? (ἢ εἰ
καὶ ὅτι μάλιστα ἐντύχοις αὐτῷ, πῶς εἴσῃ ὅτι τοῦτό ἐστιν ὃ σὺ οὐκ ᾔδησθα)».
En el primer i segon interrogant el text grec repeteix el mateix verb, en forma
negativa. Certament, en l’ús culte, ni que sigui mínimament, de les nostres
llengües actuals l’elegància en el llenguatge ens ensenya, o recomana, evitar
aquestes repeticions. La llengua de Plató de vegades ho fa, d’altres no ho fa. El
criteri que ens cal mantenir és respectar les repeticions, i en el cas, que hauria de
ser mínim, que ens resulti molt violent mantenir aquest criteri i ens decidim per
introduir un sinònim, indicar aleshores la repetició platònica. L’estil «platònic»
satura determinats passatges amb la repetició d’un mateix terme o termes, i ens
cal captar aquesta saturació com a significativa, com un missatge expressiu.
La dualitat «paradoxa de Menó» / «doctrina de l’anamnesi» és abans que cap
altra cosa una resposta com a «no» i una resposta com a «sí» a la possibilitat de la
recerca conjunta, recerca conjunta en l’amistat que ha estat indicada com a pròpia
de la dialèctica (75d) en el xoc entre la preferència de Menó pel model del color
61
J. SALES I CODERCH
en front del model de la figura com allò que acompanya sempre al color. Convé
captar el teixit d’al·lusions que conté el text platònic, detectar les projeccions que
fan d’altres moments sobre el text acotat, i les del text acotat sobre d’altres llocs
del diàleg o d’altres diàlegs. Més familiarment podem descriure aquesta tasca
necessària per a la interpretació com detectar «rebots». Aquests rebots són signes
de fils que construeixen el tot d’un diàleg com un lligam entre motius diversos
que massa sovint una idolatria escolar dels llocs filosòficament més densos ha
arrencat com a significatius amb més o menys gràcia. En la resposta que és el
sarcasme, repte, o formulació per Menó de la «paradoxa» de Menó, el jove tessali
fa servir l’expressió «τὸ παράπαν» (80d6; ni poc ni gaire tradueix Olives). Aquesta
expressió és la que ha usat Sòcrates per tres vegades fent la veu d’un atenès
qualsevol al començament del diàleg: «De fet jo mateix em trobo tant lluny de saber
si és ensenyable o no ho és, que no sé ni poc ni gaire (τὸ παράπαν) què és això de
l’excel·lència» (71a7). L’ha fet servir repetidament, de manera que tenim un nou
exemple del que acabem de dir sobre la conveniència de respectar la repetició
dels termes en la comprensió del text platònic. «Pateixo del mateix mal que els meus
conciutadans, pel que fa aquesta qüestió, i em faig retret de no saber ni poc ni gaire (τὸ
παράπαν) què és això de l’excel·lència» (71b3; trad. Olives modificada). I,
finalment, «creus que és possible per al qui no coneix ni poc ni gaire τὸ παράπαν qui
és Menó, de saber si es bell, si és ric, i si també és noble o tot al contrari» (71b5; trad.
Olives). També aquesta és la paraula que fa servir Menó per tal de descriure
l’estat en el que l’ha posat el contacte socràtic: «Ara no sé ni poc ni gaire (τὸ
παράπαν) dir el que és» (80b4). El ποῖον de 80d6 és també un rebot del ποῖον de
75b4: «Si no sé una cosa què és, com en sabria les qualitats» (Olives). La traducció
d’Olives de ποῖον per qualitat ens planteja un problema difícil entre l’abans i el
després del vocabulari filosòfic. És Aristòtil qui, sobre la seva lectura atenta del
Menó, fixa termes, no pas els personatges dels diàlegs de Plató, als quals no se‘ls
pot fer parlar com si ja haguessin llegit Aristòtil. El problema que cal que ens
ocupi és que no podem asistir d’una bona manera al naixement de la tecnicitat
filosòfica en el vocabulari que tracta qüestions catalogades si ja les projectem en els
moments del seu origen com a tals. El que Menó mimetitza, allò que imita, en
l’escena del diàleg no és tant una ignorància socràtica sinó una ignorància
completa de tots els atenesos de la que Sòcrates se’n fa representant Al meu
entendre, s’ha donat poca importància a aquest tret del Menó que obliga a insistir
en la interpretació del diàleg en el caràcter de Menó com a Foraster, com a
visitant, com a xenos, com a Foraster de Tessàlia. La ignorància socràtica com a
figura es realitza com a reactiu davant la saviesa dels atenesos. Estem en una
variació platònica peculiar d’un tema anterior, el que dificulta moltíssim la
interpretació de Scott (2006) que estaríem en un judici de Plató sobre el mètode
62
socràtic del elenkhos o refutació. L’assistència al diàleg (Sales 1999), estar-hi, ens
permet lligar la ignorància atenesa i socràtica de la faula del desert amb el silenci
de Menó: és en aquest lligam que neix com acció dialogal socràtica la possibilitat
d’una recerca conjunta. El jove tessali refusa recordant els termes amb què
Sòcrates ha refusat primerament entrar en el joc inicial que obriria, des de la
perspectiva de Menó, el joc del diàleg o de la trobada. Hi ha un joc inicial ajornat
pel silenci atenès a tractar la qüestió gorgiana. Menó se’n recorda tant que quan
ens pot semblar com a lectors que la lliçó de l’esclau ha habilitat Menó per tal de
recercar conjuntament amb Sòcrates què és l’excel·lència o virtut, l’areté, Menó li
recorda la seva qüestió inicial desatesa. És sobre aquest lloc que proposem la
divisió en dues parts del tot del diàleg. Dues parts que s’oposen com un «no» i
com un «sí» socràtics a tractar la qüestió que Menó li vol fer tractar d’entrada.
Pensem com una clau d’interpretació que el «no» és un «senyal de fortalesa
socràtica» i que el «sí» és, com ell mateix declara, «senyal de feblesa», de manca
d’autoritat.
El text de la intervenció de Menó s’articula en els tres interrogants. En l’anàlisi
del text s’han diferenciat dues paradoxes, la de la recerca (inquiry) que
correspondria als dos primers interrogants, i una altra qualificada com la
paradoxa de la descoberta (discovery, per Scott 2006, 83-87; i del coneixement per
Weiss, 2001, 53) que correspondria al tercer. El que és primerament decisiu de la
reformulació socràtica és el nivell on ella es situa: «Comprenc que vols dir, Menó,
ves quin logos combatiu desembarques! (μανθάνω οἷον βούλει λέγειν, ὦ
Μένων. ὁρᾷς τοῦτον ὡς ἐριστικὸν λόγον κατάγεις)». L’acció socràtica, el
μανθάνω (80e1) inicial, és una comprensió del que vol dir Menó; des d’aquesta
comprensió el dir de Menó com a resposta a la invitació d’una recerca conjunta
està identificat com un ὡς ἐριστικὸν λόγον κατάγεις. La paraula clau és
κατάγεις. El verb κατάγνυμι vol dir primerament conduir de dalt a baix, el seu
ús corrent està lligat al treball de filar i amb la pesca. La primera qüestió crítica
sobre aquest tot de nou ratlles és si les dues formulacions són o no són
equivalents. Recordem el dilema socràtic: «Comprenc el que vols dir, Menó, ves quin
logos combatiu desembarques. L’home no pot cercar ni el que sap ni el que no sap, perquè
el que sap, poc ho cercaria si ja ho sap, i no li cal fer-ne la recerca; ni tampoc el que no sap,
si no sap el que ha de cercar» (80e1-5). Les diferències que es poden observar entre
les dues formulacions són les següents: 1/ Menó utilitza la segona persona,
Sòcrates la tercera. Moliné (1969, 155-157) emfasitza aquesta diferencia, la qual
cosa donaria a les paraules de Menó una sospita de mala fe; també hi ha qui
prefereix parlar d’«exasperació desconcertada» (Sharples 1985, 114). Sigui quin
sigui el grau d’intensitat que calgui atribuir-li, Menó ha formulat les seves
paraules com una queixa a la pràctica socràtica que li ha tret la seva seguretat
63
J. SALES I CODERCH
habitual. El pas socràtic a la tercera persona indica primerament que Sòcrates ha

identificat la font de la qual Menó ha tret el que ara diu: Menó sempre parla per
boca d’altres persones. Sòcrates ha formulat sobretot la dificultat com una
dificultat de tota recerca, generalització que es senyala mitjançant l’ús
d’ἄνθρωπος a 80e3. 2/ τὸ παράπαν (ni poc ni gaire) és present en l’enunciat de
Menó, i absent en la reformulació socràtica. ¿L’omissió de τὸ παράπαν és
significativa exactament de què? Hi ha qui diu que no ho és pas (Fine 1992, 222n.
29). Les diferents significacions que han estat donades a aquesta omissió no
resulten massa convincents. 3/ ¿La formulació socràtica en forma de dilema és
més elegant? (Phillips 1948, 87, White 1974/5, 290n.4, Seeskin 1987, 113n1). Weiss
(2001, 50) considera que la major o menor elegància de la formulació no
proporciona cap joc filosòfic.
La distinció entre «paradoxa de la recerca», «paradoxa del descobriment» i
«paradoxa del coneixement» dóna als estudis sobre aquest moment del diàleg un
creixent grau de sofisticació i subtilitat. Entre el munt d’interpretacions que
circulen existeix una polaritat entre /a/ les interpretacions que consideren tot
l’episodi com l’excusa del personatge Menó per tal de no esforçar-se i que
comparen l’argument al que sobre la mateixa qüestió surt a l’Eutidem (277e5-
278a7); i /b/ les que consideren que transcriu una dificultat a la que ha de
respondre l’exercici socràtic de l’examen concebut metòdicament com a refutació,
com a elenkhos. Phillips (1948, 88) pensa que conté en embrió una de les
objeccions centrals del «nominalisme» sofístic a la posició filosòfica i opina que
Plató se separaria del Sòcrates històric. Calvert (1974) ho interpreta com un
problema d’origen eleàtic. Alexander Nehamas (1985) la limita a l’absència de
mestres d’areté. Gregory Vlastos creia que està basada en el principi de prioritat
de la definició i totes les seves dificultats. Des de la posició de Vlastos i similars,
el joc de les interpretacions està molt afectat per la consideració del Menó com un
diàleg de «transició»1.
1.3. La fortalesa socràtica: el mite de la memòria total com a situació dialògica. Si
Menó, per tal d’escapolir-se de la invitació socràtica a la recerca conjunta, es
serveix de la veu d’altres, la dels autors de l’argument combatiu que Sòcrates
identifica, aquest fa el mateix per tal de donar a Menó una resposta al perquè no
troba sòlid el que al jove li agrada. Sòcrates comença a respondre i s’atura:«Ja ho
crec. He sentit d’homes i dones savis en coses divines... ». Les llargues aturades d’un
Sòcrates entotsolat són famoses quan les narren els testimonis d’Aristodem i
Alcibíades al Convit. Tot parlant, Sòcrates s’atura poques vegades: Fedó explica
1Un estat de la qüestió s’obté de Weiss 2001, 49-76: «Impasse, Paradox, and the Myth of Learning
by Recollection» , i de Scott 2006, 75-91: «Meno’s paradox: 80d-81a». Aquests dos llibres estan
recensionats a Butlleti Platònic, VI (Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XX, (2009): 221-232).
64
que ho fa abans de posar-se a respondre a l’objecció de Cebes sobre la causa de la

generació i la corrupció («en aquest punt Sòcrates s’aturà un bon moment <guardant>
per a ell el que cercava», Fedó 95e7). Més que el caràcter o tret de la reflexivitat del
personatge històric que ha estat emparentat sociològicament als xamans amb
algun entusiasme de comentadors tirant a sociòlegs, el que a nosaltres ens
interessa és com la escriptura platònica marca amb aquestes pauses senyals
d’inicis de trajectes diferents els uns dels altres en el tot del diàleg. El breu silenci
de Sòcrates el trenca la curiositat de Menó: «Què deien? Quines? I qui eren?» (81a).
Com la de Fedre al Fedre parlant de l’escriptura o Protarc al Fileb (Fedre 277d4,
Fileb 57d), o les de Teetet i el jove Sòcrates al Sofista i Polític respectivament amb
el Foraster d’Elea (Sofista 265e, Polític 277e), la curiositat de Menó és l’efecte
dramàtic decisiu per tal d’enllaçar la paradoxa «epistemològica» i el mite sobre
l’ànima. El gran escàndol de tots els escepticismes són les tafaneries. La
possibilitat del dir com a discurs es podria canviar en possibilitat de recerca des
d’aquesta curiositat que contradiu per ella mateixa la «misologia» reflectida en el
refús del moment aporètic i la paradoxa o «sarcasme» del logos combatiu. El
problema constant de les conclusions escèptiques és la seva lluita amb la
tafaneria personal de tots els argumentadors, més dels que tenen els arguments
apresos.
El que tenen en comú tots els que Sòcrates ha escoltat és que són savis en les
qüestions divines (περὶ τὰ θεῖα πράγματα, 81a6). Ells saben donar raó del que
practiquen, professen o administren (περὶ ὧν μεταχειρίζονται λόγον οἵοις
τ᾽εἶναι, 81a11-b1). És un món diferent del dels oradors i disputadors gorgians, i
els cavalls, riqueses i ambaixades tessàlies; és un món més dens o amb
afirmacions més «gruixudes» i agosarades. La identificació més precisa d’aquest
referent de diàleg com òrfics, pitagòrics, Empèdocles, Píndar i altres poetes
divins s’ha efectuat en els estudis platònics des de fa temps, amb majors o
menors acords dels estudiosos entre diferents accents possibles. És molt digna de
ser considerada molt definitivament l’observació de Monique Canto-Sperber:
«Mais toute tentative pour restituer les idées religieuses qui ont pu inspirer la concepcion
platonicienne de la Reminiscence est conjecturale» (Canto-Sperber 1991, 78). Ara bé, el
problema de les interpretacions és el de saber exactament per què aquesta
conjectura s’ha d’efectuar i quina funció precisa té en la captació del moviment i
l’ensenyament del diàleg. Convé efectuar la conjectura com a conjectura per tal
de captar el moviment que va des dels personatges de l’acció del diàleg a les
fonts externes de les seves afirmacions. L’origen extern del que ara es diu al
diàleg el mostra el mateix joc del diàleg; que nosaltres puguem fer millor o pitjor
la seva identificació en el tot de la cultura grega és desitjable. Les notes de Canto-
Sperber ben documentades són suficients per fer-se una idea dels diferents
65
J. SALES I CODERCH
accents possibles en les identificacions de les «fonts» del testimoni socràtic.

L’article de Luc Brison és una alerta molt ben raonada per tal de no sobrevalorar
el pitagorisme al parlar de l’ànima o matemàtica com una determinant de
posicions platòniques. Walter Burkert sosté amb una bona argumentació la
possibilitat de l’orfisme com una professió lligada a la cura mèdica més que com
una secta. En quant a l’orfisme, convé molta prudència i no disparar la
imaginació il·luminant qüestions fosques amb dades encara més fosques. El
poema que acompanya el testimoni de Sòcrates fou identificat com un dels
Threnoi o cants fúnebres de Píndar. Plató cita Píndar també al Gòrgias 484b on el
personatge Calicles recita un fragment d’un poema perdut que també és
esmentat a Lleis III 690b i IV 714e; un altre fragment d’un poema perdut el diu
Cèfal a República I 331. A d’altres llocs Plató cita només algunes paraules o
parafraseja uns versos: Menó 76d, Fedre 227b, República II 365b, República III 408b,
Eutidem 304b, Teetet 173e. Alberto Bernabé explica molt bé per què en tot cas en
aquest moment del Menó Plató filtra l’orfisme a través de Píndar. Francesc
Casadesús dóna un joc de variacions platòniques possibles i una major literalitat
òrfica en el mite del Fedre. Tot plegat és una manera de veure coincident amb
Radcliffe G. Edmonds III que, parlant del mite cosmològic del Fedó, afirma que
Plató coopta les tradicions de la mitologia grega escatològica per a un propòsit
filosòfic nou, explota la riquesa heretada d’imatges i motius relacionats amb el
tema d’un viatge subterrani, però al mateix temps intenta tornar a canalitzar el
poder de la tradició en una nova direcció. Ja era el que pensava Conrado Eggers i
sembla la postura més assenyada.
L’afirmació dels sacerdots i sacerdotesses, Píndar i altres poetes divins és:
l’ànima de l’home és immortal (ἀθάνατον), i, tan aviat assoleix un terme, que
anomenem mort, torna a néixer (τοτὲ δὲ πάλιν γίγνεσθαι), sense quedar mai
destruïda (ἀπόλλυσθαι δ᾽ οὐδέποτε, 81b5-6). L’afirmació de la immortalitat de
l’ànima està lligada aquí, com al Fedó, al que cal anomenar mite de la
palingenèsia, que és el que es diu, mot, doncs, preferible al de reencarnació,
metempsicosi, o transmigració de les ànimes. D’aquesta afirmació se’n desprèn
primerament una exigència de la manera de viure βίος. Per aquesta raó cal viure
com més santament (ὁσιώτατα) es pugui (81b6-7). Les traduccions de ὅσιος
corrents són «sant» o «pietós». Paul Woodruf aventura «reverend», en un llibre
(Reverence: Renewing a Forgotten Virtue, 2001) tot ell dedicat a una diguem-ne
rehabilitació d’una actitud fonamental en la totalitat de la vida humana. La
qüestió és important perquè no ho podem entendre en un sentit ni sectorial, ni
optatiu, ni arcaic, ni estrafolari com és viscut per Eutifró al diàleg del seu nom.
Canto Sperber (1991, 253) anota el contrast entre ὅσιος i ἱερός. El terme ἱερός té el
sentit de santificat, consagrat. El terme sacerdot, sacerdotessa de les traduccions
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ve del llatí sacerdos, de sacer sagrat. El sacerdot és, certament el que presenta les
ofrenes del sacrifici ritual. També és, però, sagrada, la persona del suplicant que
està com el sacerdot sota protecció divina. El que tenen de comú les dues figures
és que tenen un deute amb la divinitat perquè té un deute per expiar per la falta
comesa o perquè la seva vida depèn del culte. La renovació d’aquesta categoria,
d’una manera paral·lela al cas de Woodruff amb la reverència, ha estat feta per
Giorgio Agamben sobretot a Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita.
Immortalitat santedat (reverència) de vida <1>
Segonament s’afirma de l’ànima immortal i renascuda la visió total font de la

capacitat de recordar-ho tot. L’anamnesi, pròpiament dita, té, doncs, clarament
tres antecedents en la seva afirmació: immortalitat, palingenèsia i sinopsi. «Com
que l’ànima és immortal i reneix moltes vegades i ha vist (καὶ ἐωρακυῖα) tant el d’aquí
(καὶ τὰ ἐνθάδε) com el de l’Hades, (καὶ ἐν Ἅιδου) i tota la realitat (καὶ πάντα
χρήμμτα), no hi ha res que no tingui après (οὐκ ἔστιν ὅτι οὐ μεμάθηκεν)» (81c5-7).
Immortalitat santedat visió total record <2>
No és gens fàcil diferenciar el que Sòcrates recorda com a testimoni per tal de
satisfer la curiositat o tafaneria de Menó («qui són, què deien»), de les
conseqüències que en treu Sòcrates cara a la qüestió debatuda, que és la
possibilitat de la recerca conjunta. D’una manera molt clara, el moment final té
aquest caràcter: a l’entorn de la qüestió hi ha un «sí», el de Sòcrates, i un «no», el
de Menó. El «no» de Menó es recolzava en el logos combatiu, que Sòcrates
emparenta amb la mandra, mentre deriva del logos dels savis sobre qüestions
divines (περὶ τὰ θεῖα πράγματα, 81a6) l’activitat de la recerca possible.
recordar=aprendre activitat recerca possible ‖Q‖ recerca impossiblemandra 

logos combatiu <3>
Tenim el testimoni d’una afirmació dels «divins» <1> i <2> en front de la dels
«erístics» i la seva aplicació a la situació del diàleg <3>. El problema és el moment
intermedi: ¿fins a quin punt està derivat de les «fonts»? ¿Fins a quin punt és una
«doctrina»? ¿Quin és el contingut de la «doctrina» i quin el de les seves
justificacions?
Hi ha clarament dues afirmacions que són l’antecedent d’una tercera, que té a
més una condició supletòria. L’afinitat de tota la naturalesa, el parentiu entre les
seves parts és el primer antecedent: «Perquè, estan emparentades totes les parts de la
67
J. SALES I CODERCH
natura» (ἂτε γὰρ τῆς φύσεως ἁπάσης συγγενοῦς οὔσης, 81c9-d1).

L’aprenentatge o comprensió total és un segon antecedent: «i tenint-ho l’ànima tot
aprés» (καὶ μεμαθηκυίας τῆς ψυχῆς ἅπαντα, 81d1). La conclusió d’aquests
antecedents és el logos de la reminiscència: aprendre es recordar, tal com el
retreu Cebes al Fedó 72e: «res no impedeix que, recordant una sola cosa (els homes en
diuen aprendre), retrobi totes les altres» (οὐδὲν κωλύει ἓν μόνον ἀναμνησθέντα - ὃ
δὴ μάθησιν καλοῦσιν ἄνθρωποι - τἆλλα πάντα αὐτὸν ἀνευρεῖν, 81d2-3). La
condició perquè això és doni és el coratge i l’esforç continuat: «si es coratjós i no es
cansa de cercar» (ἐάν τις ἀνδρεῖος ᾖ καὶ μὴ ἀποκάμνῃ ζητῶν, 81d3-4). La xarxa a
l’entorn de la memòria total <4> té, doncs, la seva complexitat de motius, de
manera que, com s’ha observat, cal l’exercici d’una de les virtuts, el coratge, per
tal de cercar què és l’areté, excel·lència o virtut (Klein 1965, 96-97).
Naturalesa enllaçada memòria total anamnesi  coratge-persistència-esforç <4>
El problema de crítica textual és: ¿fins on dura el logos dels sacerdots i

sacerdotesses? Aquest problema no té possiblement una solució clara. Malgrat
això, però, sí sembla clar que hi ha un ritme successiu entre les fonts, la doctrina
més especulativa i les conseqüències dialogals. En el nucli especulatiu hi ha dos
moments antecedents de la doctrina de l’anamnesi: l’afinitat de la naturalesa i la
memòria total. És important per tal de captar la lògica de la totalitat del Menó
observar que les dues novetats del diàleg, l’anamnesi i el mètode de la hipòtesi,
estan situades diversament. L’anamnesi està situada entre el mite i l’epideixis de
l’episodi de l’esclau, en la fortalesa socràtica.
2. El record contra la por a la dispersió (Fedó). Al Fedó la «doctrina» de la

reminiscència és recordada per Cebes junt amb a seva prova geomètrica i
completada per Sòcrates a per una justificació de què amb el temps serà la
humeana «associació d’idees». Monique Dixsaut, a la introducció de la seva
traducció del Fedó, quan està tractant el sempre difícil tema de les dependències
del concepte platònic de l’ànima respecte a la tradició òrfico-pitagòrica, expressa
la mutació respecte al «buf» homèric tot dient: «en absorbant la signification
donnée juste-là au daimon, force intermediaire entre le divin et l’humain, l’âme se
donne moins une nature qu’une patrie» (Dixsaut 1991, 56). A banda de la seva
bellesa, la fórmula «donar-se una pàtria» conté d’una bona manera el sentit del
desplaçament efectuat per l’escriptura platònica: l’ànima és on el personatge
Sòcrates resideix i el secret de la seva felicitat davant la mort. La seva esperança és
que la mort no el mourà de la seva residència. La defensa de Sòcrates davant dels
seus nous jutges (62c-69e) dóna raó d’una esperança (elpis), una esperança que
68
cal, un cop ja ha estat formulada, justificar en front de la desconfiança (apistia)

dels «homes» respecte a l’ànima-psikhé. Cebes formula una primera reserva com
a jutge basada en una contraposició entre la imatge de l’ànima voladora, aire
(pneuma), fum( kamnos) que es disgrega o dispersa, i el recolliment sobre sí.
Aquesta reserva desencadena el primer dels arguments. Cal notar que la
desconfiança dels homes es formula des de la imatge de la dispersió i la
concentració.
S’ha observat des de Hegel que l’atenció a Plató en general i en particular al
Fedó està fàcilment dividida entre l’atenció a las belleses i emocions que causen
les escenes i allò especulatiu que es mostra a les proves o arguments. En el tot del
diàleg Fedó, el conjunt dels «arguments» ocupa un terç de la seva extensió; ¿els
altres dos terços restants, tenen una funció eliminable com a «literària» respecte a
un nucli «doctrinal» demostratiu? Argumentar una resposta negativa equival a
captar la funcionalitat total de l’escriptura platònica. S’ha observat menys, però
resulta capital per captar l’especificitat del Fedó, que en ell Sòcrates no és pas
l’examinador, sinó l’examinat. L’escriptura platònica sobre l’amor al Convit i
l’escriptura platònica sobre l’ànima al Fedó tenen en comú presentar-se como una
cruïlla de camins múltiples des de la veu d’un narrador. També presenten aquests
dos diàlegs una inversió de l’examinadora situació socràtica habitual, defensant la
seva esperança al Fedó, elogiat per Alcibíades al Convit. Uns narradors,
Apol·lodor i Fedó, presten la seva veu a una pluralitat de veus. Seguint el joc que
s’estableix entre elles podem demanar-nos com a lectors: ¿l’amor i l’ànima són la
pàtria de la filosofia? ¿La «metafísica» de la «participació» és un instrument per a
l’exploració d’aquesta possible pàtria filosòfica? El mètode del filòsof platònic es
la dialèctica, però la dialèctica es una exploració d’«intermediaris» que ens
demana situar bé allò que està per sota i el que està per sobre de qualsevol noció.
Al Fileb Sòcrates recorda: «Això és, doncs, segons deia el que els déus en han
transmès com a mètode de recerca, de descobriments i d’ensenyament: els savis
actuals, però, fan un ú a l’atzar, més ràpidament o en major lentitud del que
convé, i després de l ‘ú i segons ell estableixen immediatament l’indefinit;
ignoren els intermediaris, essent així que respectar-los és el que diferencia la
manera dialèctica de parlar i pensar de la manera erística» (Fileb, 16e-17 a).
L’ignorant Sòcrates és savi en ta erotiká, l’exercici filosòfic és cura de l’ànima.
En el mite d’Aristòfanes l’amor és una tendència regressiva vers el silenci; en el
mite de Diòtima és una tendència progressiva vers la fecunditat (Sales 2007). La
immersió en la música que sona en les veus de Fliunt (Vestíbul) és exploració de
l’ànima com a pàtria. La seva polifonia està emmarcada en la defensa de Sòcrates
davant dels seus nous jutges. La seqüència dels esdeveniments a la presó
d’Atenes porta primer a la seva necessitat, i en la seva justificació sorgeixen els
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J. SALES I CODERCH
arguments (logoi) successius sobre l’ànima. Al Fedó Sòcrates no dóna mai una
definició d’ànima, la dóna Símmias com harmonia (86bc). El Sòcrates del Fedó
combat aquesta doctrina (91e-95a). En tot el CP hi ha una única definició
d’ànima: ànima es automoviment (autokinesis) (Fedre, 245e3). La figura de
l’automoviment potser pot, o no, regir des d’alguna unitat la xarxa de figures i
conceptes que formen l’ampli vocabulari sobre l’ànima humana: Respiració, Buf,
Ombra, Vida, Atenció, Harmonia, Memòria, Consciencia, Daimon, Persona, Destí,
Veritat, Coneixement, Narració, Logos, Enllaç.
Dos mites, dues proves… ¿L’argument de la ciclicitat i l’argument del record,
memòria o reminiscència són dues proves? Exactament la bona qüestió és: ¿i com
és que hi ha més d’una prova al Fedó, què és el que es prova i per què? Els noms
que en els estudis platònics s’han donat a aquesta primera prova (70c4-72e) han
estat molt diversos. La raó de la diversitat és un desplaçament de l’atenció o cap
al seu punt de partida, o al seu centre com a generalització, o al seu terme com a
conclusió. Si ens atenim al punt de partida de l’argumentació ens trobem amb el
palaios logos: «una doctrina antiga que hem recordat abans, segons la qual arriben
allà des d’aquí i després tornen aquí i reneixen dels morts» (70c). L’argument, si
se l’anomena pel seu punt de partida, s’ha de dir de la palingenèsia (Eggers 2006,
Dixsaut 1991): reneixen dels morts, renéixer, i no reencarnació, metempsicosis, ni
transmigració. Sòcrates es mou com un hipotètic deixeble: pren un punt de
partida per tal d’operar sobre ell en l’examen. Treballa sobre la desconfiança dels
homes adduïda per Cebes, des d’un logos rebut dels sacerdots. De la mateixa
manera, Sòcrates al Menó combat el logos erístic, combatiu, (80e) de la
impossibilitat de la recerca amb lájuda del logos «aprendre és recordar».
L’argument avança mitjançant una generalització: «tot allò que pren naixença
(génesis) provarem de veure si neix de la mateixa manera, no d’altra cosa sinó de
llurs contraris (ek ton enantion)» (70e). Se’l pot anomenar, doncs, argument de la
gènesi o dels contraris. La lògica dels exemples imposa des délla mateixa una
regulació en la reciprocitat: A B, B A en una successió indefinida, en un
moviment incessant. Combatre la por a la dispersió no es fa mitjançant un refugi,
un refugi en la quietud sinó en l’exploració d’un moviment que es determinarà
com un viatge. Sòcrates no examina ni la naturalesa de les plantes, ni la dels
animals; no resulta, doncs, adequat parlar d’estructura cíclica de la naturalesa.
Sòcrates examina «the structure of any logos about becoming» (Burger 1999, 56). El
dir sobre la gènesi és entre contraris mitjançant un punt de partida i un punt
d’arribada. El nom del procés deriva del punt al qual s’accedeix. Sòcrates es lliura
a una anàlisi semàntica comuna, apel·lant a una experiència comuna (Dixsaut
1991, 341n.117). L’exemple immediatament anterior és el del somni i la vigília. El
somni i la mort són a Hesíode els «fills de la nit»; la nit es travessa sense anihilar-
70
se en el somni, i sáventura que la mort té aquest mateix caràcter. La noció

conclusiva es la d’antapòdosi, compensació: cal posar l’exigència de reversibilitat
per evitar una situació irreversible sense cap gènesi, on es pararia si el procés fos
rectilini sense retorn, sense volta. S’ha observat que el llenguatge és el de les
carreres de l’estadi: «Si les coses que neixen, en efecte, no es compensessin,
generant-se recíprocament com en un cercle el procés generatiu fos rectilini i
anés d’una cosa cap a la contrària que té enfront, sense girar-se novament cap
al seu punt d’origen ni arribar mai a donar mai el tomb complet, ¿saps que
totes les coses acabarien per assumir una figura idèntica, es trobarien en
idèntiques condicions i deixarien de néixer?» (72ab). Kenneth Dorter pensa que
aquí comença «a second argument» (Dorter 1982, 40), però pensem que no és la
bona manera de contar els logoi al Fedó trencant-los en peces argumentàries
menors al gust de les nostres proves.
És Cebes qui posa immediatament el logos «aprendre és recordar». Símmias
demana per les seves proves (ai apodeixxeis 73a5). Cebes recorda un únic logos
bellíssim referint-se al que tracta el Menó: línterrogatori a l’esclau mitjançant els
diagramata (figures geomètriques). Sòcrates afegeix mitjançant «aquesta altra
manera» la referencialitat o capacitat d’indicació per l’enllaç viscut en la percepció
sensible (aisthesis) d’una visió amb una altra (lira – jove, Símmias –Cebes ).
Recentment, Makoto Sekimura ha estudiat aquest passatge a la llum de la funció
de les imatges en la manera de pensar platònica. A la Igualtat-en-si, s’hi arriba, o
aquesta advé, mitjançant el moviment associatiu que es viu en la percepció com a
força operadora d’enllaços (Sekimura 2009, 148-149). Una doctrina platònica de la
reminiscència surt al Menó, al Fedó i al Fedre. En els tres casos està dialògicament
situada com a resposta a la mandra de la impossibilitat de la recerca (Menó), a la
por a la dispersió (Fedó), en lélogi de la mania, follia, en front de l’erotisme viscut
en el càlcul del discurs escrit de Lísias (Fedre).
La tradició clàssica antiga determinava cinc proves al Fedó: aquestes dues
primeres, una tercera, l’anomenat argument de l’afinitat, una quarta negativa, la
refutació de la definició de l’ànima com harmonia, i la prova final sobre
l’essència, dita, de vegades, argument ontològic. Podem convenir amb aquesta
tradició antiga en què el nombre dárguments és cinc: ciclicitat, memòria, afinitat,
insuficiència de l’harmonia, afirmació ontològica de la vida. El que resulta però
decisiu per tal de comprendre el moviment del diàleg és assistir a les relacions
que aquests elements mantenen entre si. Resulta molt clar que les dues primeres
proves són oferides per separat per tal de reunir-les συνθεῖναι: «[La demostració
queda feta ja en aquest moment] només que vulgueu combinar συνθεῖναι aquest
argument (logos) amb el que hem acceptat abans, que tot el que viu neix del que
és mort» (Fedó 77cd).
71
J. SALES I CODERCH
La tercera prova serà, doncs, un primer intent de síntesi de les dues anteriors.
El seu motor és l’aclariment ontològic de la dispersió. Si aquesta prova-logos es la
síntesi de les dues primeres, ¿és la prova-logos final? La nostra lectura cal que es
desdobli en un doble interrogant : ¿per què no ho és o perquè no és rebuda com a
tal pels jutges? La prova es mou en un doble registre: /a/ el que la constitueix com
a separació del que és dispersable compost i el no és que és simple; i /b/ la seva
utilitat com encantament per tal de combatre la por a la mort que com la
Mormolikeia espanta els nens tebans. Hi ha, doncs, dos vocabularis: el de la
composició/simplicitat i el de la funcionalitat encantatòria de la conversació
filosòfica. És per això que la prova una vegada posseïda desemboca ben
naturalment en una intensificació de l’elogi de la vida filosòfica que ja contenia la
defensa. L’afinitat cognoscitiva que té la phronesis amb el que és simple, és a la
vegada el que contrapesa l’afinitat perceptiva que té el cos amb el compost,
mutable, múltiple i un estadi superior en l’elecció de destí. El discurs socràtic
com a treball poiètic, recordi’s la nova sensibilitat adquirida a la presó per la
repetició del somni, s’escapa, es llença a produir (poiesis) les figures de l’afinitat
electiva de les ànimes com a destins: ase, llop, abella, diví. Estem en la
intensificació de la seva elecció de vida (bios) entre altres eleccions possibles La
defensa de Sòcrates s’ha desbordat en la seva repetició, se li ha desbordat como
un cant. La recepció pels jutges és el llarg silenci de 84c1, un silenci de respecte al
moribund: «Feia estona que cadascun de nosaltres es trobava perplex i empenyia
l’altre perquè t’interrogués, moguts pel desig d’escoltar-te. Però no voldríem
ésser inoportuns ni amoïnar-te en aquestes tristes circumstàncies [sumforá =
esdeveniment, circumstancia, accident, desgracia]» (84d). El moment és
descoratjador com indicador de la crisi del dialogos: «ni tan sols us n’arribo a
convèncer vosaltres i temeu que jo sigui ara més susceptible (δυσκολώτερόν =
difícil de satisfer amb l’aliment, intractable) que abans». Aquest moment dóna
lloc, certament, a una bella pàgina que compara la joia del cant dels ocells a la
conversació filosòfica. Monique Dixsaut observa molt encertadament: «Avant
Nietzsche donc, Platon nous dit que c’est la surabondance qui fait penser et non
pas la douleur du manqué» (Dixsaut 1991, 113). És el mateix moviment que el del
poeta Joan Maragall a l’Oda infinita. La aporia, les apòries ( A-poria = Pènia, mare
de Eros) que Símmias i Cebes van circulant per sota, són la dificultat que li cal
emergir sòlidament també en la seva recepció en l’amistat dialèctica distinta del
combat. Al logos li cal poder-se construir sòlidament; les dificultats demanen ser
dites, enunciades, com un cant. L’objecció de Símmias, l’objecció de Cebes es
revesteixen de figures per tal de ser formulades: la lira i el vestit del teixidor. La
refutació de la doctrina de l’ànima com a harmonia de la lira que formula
Símmias i que també té captivat a Equècrates és el que la manera antiga de
72
comptar arguments dóna com el quart: la negació de la definició de l’ànima com

a harmonia en profit de l’ànima memòria. L’objecció de Cebes usa la figura del
teixidor (Sekimura 2009, 233.) La figura de la segona navegació (deuterous plous)
en els logoi per explicar la physis prepara la prova final, s’explicita allò implícit en
el logos de l’afinitat. La prova final únicament és una cinquena prova des d’una
manera molt poc adequada de comptar arguments, desatenent la situació
dialògica i el joc d’imatges i o figures. Ara (102b-107a) emergeix, si hom vol, una
«metafísica de la participació» mitjançant les figures del foc i la neu. Com la neu
refusa sempre el foc, la vida refusa la mort. Sekimura observa la triple intensitat
del vocabulari de la participació com parousia, koinonia, prosgignesthai (=adventus).
La vida no pot ser destruïda. No hi ha una vida post-mortem diferent, el que
Conrado Eggers en deia ben gràficament «semimoderna mitologia occidental de
la semirecta indefinida» (Eggers 2006, 84). La vida se’n va davant la presència de
la mort. ¿On? El mite respon: a viatjar com moviment i memòria, des de la seva
participació en l’automoviment: l’ànima com a participació te una peculiar
manera de refusar els molts (Eggers 2006,105-108). El viatge del filòsof en la cova
té un nou escenari: el filòsof ocell. Monique Dixsaut observa amb humor que com
els filòsofs es prefereixen reconèixer la seva funció en la figura de l’home alliberat
dirigint-se dignament cap a la llum més que en la figura d’un home volant (el
filòsof ocell) el mite del Fedó ha tingut molt pitjor fortuna que el mite de la
caverna o de la cova (Dixsaut 1991, 172 ).
3. El record contra la indiferència eròtica (Fedre). Hi ha moments molt decebedors

en la lectura des diàlegs platònics si la fem determinats per la fama prèvia de
l’antologia dels grans fragments. Un d’aquests moments és l’acollida de Fedre al
gran discurs sobre l’Amor. No li fa ni fred ni calor; tot el que sap dir és que es
millor que el primer i que Lísias ho tindrà difícil (257c). Potser és bona cosa
esbrinar la causa d’aquest diguem-ne desmenjament. També passa al Convit, on
la recepció de la revelació de Diòtima és també molt poc solemne. ¿Què passa
doncs al CP amb els seus grans fragments doctrinals sobre l’amor? Em temo que
res d’especial, potser només que l’estratègia platònica de comunicació no
coincideix amb la nostra. O, dit d’una manera un xic irònica, és que els
personatges dels diàlegs platònics no han anat pas abans a classes de filosofia
amb mestres solemnes. Tornant a la decepció del Fedre, si ho pensem bé cal
considerar: ¿què es pot esperar de la recepció de qui vol memoritzar el discurs de
Lísias com un model?
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J. SALES I CODERCH
El Logos de Lísias2 és un discurs escrit, una peça disposada com a tal per a
l’aprenentatge d’una habilitat o ofici (tekhne): la retòrica o capacitat d’expressar-
se. El jove Fedre ha passat el matí instruint-se amb el logos i debatent sobre el
logos. El col·leccionista de discursos que és Fedre, en el seu passeig, recomanat
per un metge, transporta amb ell el discurs en la seva corporalitat de biblos per tal
de seguir estudiant-lo. El porta amagat. El biblos està sota el mantell de Fedre,
sostingut per la seva mà esquerra, la qual cosa frustra una primera possibilitat
que apareix en l’escena del diàleg des de la curiositat inicial de Sòcrates. El Fedre
és un diàleg voluntari mogut per la salutació de Sòcrates a Fedre: «d’on vens, on
vas?» (227a1). Fedre ve d’estar amb Lísias i se’n va a passejar. Fedre és un
personatge reactiu, molt secundari, és un client dels entesos o professionals
(deinos) i, també un «impresario» (Ferrari 1987,4), algú amb els tics de l’actual
«beautiful people» (Griswold 1986,25), «dedicat als plaers del discurs com a flux»
(Rosen 1968, 1987, 331-332; Sales 1996, 14-19). A Fedre li agraden els discursos
que fan els altres, en fa fer molts, és qui en fa fer més d’entre els coneguts de
Sòcrates tret, potser, de Símmias el tebà que surt al Fedó (242b). Fedre és també
un «salutista» (Sala 2007, 45), fa passejades higièniques i evita l’excés en el beure
(Convit, 176d), és cuida molt de la seva salut, sempre ho fa des de les
prescripcions que fan també uns altres, els metges. Sòcrates està encuriosit per
Lísias: a través de Fedre sap que estava a la ciutat (227b3) i no al Pireu, on es situa
l’escena de La república. A Sòcrates l’interessa la conversa diatribé (227a3, b6,10,c4)
que s’ha tingut com un regal de paraules. La figura d’un banquet de paraules,
aliment de l’ànima, és bastant freqüent a Plató, sobretot referida a l’epideixis o
exhibició d’oradors i de sofistes (Fedre 236e, Lisis 211c, Gorgias 447a, Rep. I 352b,
354ab, Rep. X 571d, Timeu 17a, 17b). La dialògica platònica és sovint de segon, o
tercer, ordre; els personatges no solament parlen entre sí sinó que ho fan des del
que ja s’ha parlat en maneres determinades de parlar, més o menys subtils o
rústiques, que circulen com a models de la manera de parlar. La curiositat de
2 Tots els testimonis antics són molt tardans, a partir del segle I dC. Tots parlen del logos de Lísias
sense més precisions, tret de Diògenes Laerci (segle III) i Hermias (segle V). Diògenes Laerci diu
que Plató ha transportat el discurs de Lísias al Fedre paraula per paraula (III.25), Hermias afirma
que «cal saber» que el discurs és del mateix Lísias i que figura en el recull de Cartes. A partir d’Ast
(1810) l’erudició moderna es troba dividida entre els partidaris de l’autoria lisíaca i els partidaris de
la composició platònica. Els primers argumenten sobretot que no tindria massa sentit la crítica a
Lísias i la comparació entre el talent de Lísias i el d’Isòcrates al final del diàleg si no fos el talent
personal de Lísias el que es discutís des de l’inici. Aquesta posició ha estat defensada darrerament
per Ernst Heitsch en la seva edició del Fedre (Heitsch 1993). Els segons es fan forts en el fet que una
transcripció de l’escrit d’altri seria un unicum al CP. Sembla ben savi, com fan Léon Robin (1933) i
Paul Shorey (1933), confessar que no estem pas en condicions de decidir. L’ús paròdic de les
partícules semblaria inclinar cap a l’autoria platònica perquè és molt exagerat (Shorey 1933,
Dimock 1952). S’ha aventurat també que es tracta d’un fragment d’un discurs més ampli
(Görgemans 1988). Eva Sala (2007, 64-71) conclou que «la questione rimane aperta».
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Sòcrates podria ser satisfeta escoltant Fedre mentre passegen junts. Fedre podria
entretenir Sòcrates amb la seva veu sobre un tema que interessa a Sòcrates, ta
erotikà, tractat des de la subtilesa, kompsós, que és característica del refinament
ironitzat per Plató com allò propi de l’ambient del que ara surt Fedre. S’ha parlat
que aquest ambient és el d’una elegant esterilitat (Velardi 2006,15). Hi ha un joc
entre kompsós i agroikós, un joc que deriva de la comèdia i en el que no és sempre
fàcil situar el socratisme.
El Fedre és un joc molt complex de veus, una polifonia diversa, variada, en un
joc de presències i absències sovint molt subtils. S’ha dit que des del punt de vist
de l’estil és «the most composite and extravagant of Plato’s works» ((Thesleff
2009, 118). És ben possible, però potser cal descomptar de l’extravagància el que
és una imitació dels recursos de la comèdia. Charles Griswold a la seva
introducció del llibre sobre el Fedre afirma que «the prologue to the Phaedrus is
one of the strangest in the Platonic corpus» (Griswold 1986, 8). Convindria, però,
interrogar aquest sentiments d’extravagància i estranyesa que bons lectors de
Plató tenen sovint davant del que estan llegint. Diferents diàlegs causen diferents
sorpreses respecte a una normalitat dialògica que potser no acabem de saber mai
on és, potser perquè el joc de la variació platònica és omnipresent. Sigui com
sigui, hi ha una primera veu que s’anuncia com una veu narrativa possible i que
no sona pas com una veu real: és la de Fedre narrant dianoèticament (228d3) el
logos de Lísias. L’interès de Sòcrates pel llibre de Lísias la converteix en una veu
supèrflua (Benardete 1991, 2009, 107). Aquesta veu de Fedre romandrà, però,
efectiva quan li dictarà a Sòcrates la hipòtesis (236b2) del seu primer discurs, que
serà, per això, el discurs de Fedre (244a1). L’eliminació de la veu dianoètica de
Fedre reclama la nostra atenció perquè situa el biblos de Lísias tal com està situat
al diàleg en la dualitat experts / profans, i en la dualitat memòria / oblit. La
presència de l’escrit de l’expert elimina la possibilitat de l’exercici de memòria
efectiva del profà, aprenent o home comú. El que anava a fer primerament Fedre
tot passejant en solitud és un exercici d’aprenentatge que feien els deixebles dels
oradors, és una pràctica seguida per l’escola d’Isòcrates, i combatuda per
Alcidamant, perquè té efectes contraris a allò que sembla que pretén, això és,
dotar al deixeble de facilitat en el seu dir. La trobada amb Sòcrates, un Sòcrates
tafaner i disfressat de malalt per sentir discursos 228b7, l’ha dotat per uns
moments de l’esperança de tenir un sugkorubantionta (228c13) amb qui hagués
3 τὸν συγκορυβαντιῶντα, 228c1 és un terme forjat per Plató. Manuel Balasch tradueix per
«companys de guilladura» més expressiu, certament, que les solucions més comunes «quien le
acompañase en sus transportes de Coribante» ( Gil 1957) i similars. Els coribants, en llatí freneticus,
són els que acompanyen Cibeles (Eurípides, Bacants, 119ss.). Plató repeteix l’al·lusió a Fedre 234d,
Critó 54d, Eutidem 277de, Convit 215e, Ió, 533 e-534b, 536c, Lleis, 790d-791. Poratti (2010, 226-227)
reconeix (amb R. Padel: «A quien los dioses destruyen. Elementos de la locura griega y trágica»,
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J. SALES I CODERCH
pogut exercitar-se (eggumnasómenos, 228e5) en el seu aprenentatge continu. La

presència a la mà esquerra de Fedre amagada sota el seu mantell del llibre de
Lísias trencarà aquesta possibilitat. S’ha observat que Fedre desitjant memoritzar
el text il·lustra la posterior crítica de Tamus a la paraula escrita (275a, Griswold
1986, 30). Convé, però, circumscriure amb atenció quina escriptura és afectada
pel que deriva inicialment del que ha estat qualificat com «Phaedrus’ idolisation
of Lysias speech» (Rutherford 1995, 244). Convé discernir entre l’escriptura com
un mitja d’aprenentatge d’una tekhné i d’altres funcions possibles en les que la
memòria enriqueix la vida de l’ànima. ¿Com és Lísias un ídol de Fedre? ¿Com té
Fedre ídols? Fedre és el pare del logos perquè els origina mitjançant el seu desig
d’escoltar-los, els consumeix en la seva multiplicitat i la rivalitat formal. Els
judica des de l’opinió de la dificultat en el seu artifici, per això ell aprecia Lísias
(228a).
Conseqüència del seu ser instrument d’una habilitat (tekhné) que es pot
aprendre, el logos-biblos té unes regles en la seva composició, està fet d’alguna
manera que sembla possible captar. Captar-la és el que volia fer Fedre en la seva
passejada solitària. Léon Robin és entre tots els comentaristes moderns gairebé
l’únic que ha prestat atenció a l’estructura tan repetitiva de l’escrit. El conjunt és
com un mosaic en el que cada fragment ha estat treballat per ell mateix.
L’acumulació dels arguments en forma d’antítesi cerca provocar una decisió
artificiosa en tant que haurà estat obtinguda mitjançant un art, habilitat o ofici.
L’estil de l’escrit és directe: parla el no amant, o l’indiferent (Balasch 1988) o el
sensualista fred (Guthrie 1962, 383), que es dirigeix al jove sol·licitat. Aquest fa
com de jutge que ha de discernir entre les pretensions del qui parla i argumenta
com a indiferent que fa, diguem-ne de fiscal, i els pretesos mèrits d’un amant que
és l’acusat (Griswold 1986, 45).
Els tres discursos del Fedre imiten successivament la retòrica forense, la
deliberativa i l’epidíctica o d’aparat. En el discurs de Lísias que imita una situació
en un tribunal, els títols o pretensions segons els quals un estimat ho és d’un
amant, són destruïts repetidament des de tots els angles possibles com a
perjudicis evidents pel noi estimat. La fragmentació dels períodes o parts ve
marcada generalment per les fórmules repetides eti de i kai men de, que dóna a
l’escrit un caràcter d’abundància acumulativa: tot allò que és possible de dir està
dit. Alguns traductors obvien, en les seves traduccions, aquestes fórmules
d’enllaç i l’efecte de repetició, o bé emprant solucions diverses per tal d’evitar la
monotonia que es pot produir o bé, simplement, les deixen sense traduir. Cal
indicar-les per tal de mostrar el com de la composició de l’escrit model o exemple
Ediciones Sexto Piso, México, 2005) que no està gens clar quina cosa eren, i que a l’Atenes del segle
V eren un element més imaginari que no pas real.
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(el paradeigma de 262cd) del que és en el nostre diàleg la retòrica com un

aprenentatge indefinit i socialment noble que fascina al jove Fedre: «a això que ha
exposat ningú no podria afegir res en extensió, ni res que sigui de més
valor»(235b2-3). El logos de Lísias està fet d’una manera que pot incitar a
aprendre’l i a memoritzar-lo en la seva corporalitat formal. És el que vol fer
Fedre. Fedre és un aprenent (Balasch 1988) profà o particular (idiotés) que desitja,
molt més que obtenir molt d’or, recordar l’escrit d’una manera digna (axios) de
Lísias, el més hàbil (deinotatos) escriptor actual (228a). El joc entre deinós i idiotés
està fent aquí una de les seves aparicions en el diàleg, junt amb el joc entre
memòria i oblit. Fedre s’encara obsessivament envers una fita que no pot
aconseguir per tal de no moure gens la seva expressivitat en un creixement
possible. Fedre respondrà amb un jurament (263b4) quan Sòcrates estengui la
retòrica com a guia de les ànimes mitjançant paraules també a les «reunions
privades» (idiois, 261b1). Lísias com expert és l’alteritat respecte a Fedre travessat
pel desig mimètic (René Girard). Sense considerar aquest punt, el tot del Fedre no
se’ns obrirà mai. Sense travessar amb alguna força la monotonia dels avorriments
solemnes que fascinen els Fedres de torn, l’exercici filosòfic no pot començar mai.
L´hermenèutica de línici, del platonisme com a inici, també de la modernitat
com a inici, demana atenció a les formes literàries complexes de la iniciació
acadèmica i el possible caràcter sovint subtil i secret de léscriptura filosòfica. Al
Grup de Recerca de la Universitat de Barcelona EIDOS (Hermeneutica, Platonisme i
Modernitat) hem decidit interessar-nos conjuntament des de fa uns anys per
treballar en aquesta direcció: el joc de la memòria, léscriptura, la doctrina i
léxercici filosòfic com a orientació, i les seves continuïtats i ruptures en el temps
(Monserrat 2002, Monserrat-Sales 2009).
La relació entre dialèctica i retòrica està ja oberta i de moment somorta en
aquest moment en què la memòria de Fedre actua captant mitjançant la dianoia
l’«essència» (Balasch), el «sentit» (Gil, Poratti ) o el «sentit general» (Robin,
Vicaire, Cobb) del que ha estat dit realment durant el matí a casa de Mòric. La
nostra lectura insisteix d’entrada que la sola presència del llibre ja ha obstruït una
possibilitat d’alguna expansió en el dir de Fedre, perquè l’admiració de Fedre per
la perfecció formal de la prosa de Lísias és una imatge de l’autarkheia que el
fascina com admirador o client i que li paralitza la seva expressió pròpia i el fa
restar sempre depenent d’algú altre, dels entesos en general.
Seth Benardete observa com a punt inicial del seu comentari que l’escrit de
Lísias està escrit sense vocatius (Benardete 2009, 116) perquè en ell ningú no crida
o sol·licita a ningú; s’hi argumenta en termes de generalitat i de probabilitat
neutralitzant la figura de l’amant en profit de la figura del no-amant o indiferent.
L’Erotikós de Lísias és un exercici paradoxal d’argumentació. En una nova
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J. SALES I CODERCH
presentació de la traducció francesa, Guy Samama (1998) renuncia a anotar amb

qualsevol detall el discurs de Lísias perquè està mal format i és impiu, que és el
que dirà Sòcrates finalment quan l’acció del logos de Lísias l’hagi mogut (242d).
Semblantment, Reginald Hackforth, en la seva edició, el qualifica com «a tedious
piece of rethoric» i també diu que no mereix cap comentari (1952, 31). No en
farem pas cap defensa. Si hom vol, és una part ben avorrida del diàleg, però n’és
una part, és la part que desencadena la resta: «il motore del dialogo» diu Eva Sala
en la seva tesi sobre el Fedre (Sala, 2007). Sense atendre a com aquest motor mou
el diàleg en una progressió que avança tant com pot avançar, no obtindrem el tot
i enfosquirem tota la seqüència posterior. Primerament, la seva existència motiva
el trajecte fins al plàtan on s’asseuen Sòcrates i Fedre. La veu de Fedre donarà
veu al que ha escrit Lísias. Aquesta lectura dóna presència a les altres veus de
Safo, Anacreont i altres, que omplen el pit de Sòcrates com una gerra (235d2) en
un doble moment del que també convé captar-ne la unitat, a més del contrast que
habitualment s’indica: la rèplica socràtica amb el cap cobert per vergonya (237a-
241d) i la palinòdia (244a-257b). Els dos discursos de Sòcrates tenen un impuls
comú com veu bé Léon Robin al comentar el que diu Sòcrates immediatament
després d’escoltar el discurs de Lísias (Robin 1933, xli-xlii). La situació és
semblant, però invertida a la del Menó. Allí hi ha primer un Sòcrates fort que
oposa al logos erístic de la paradoxa de Menó el logos de sacerdots i
sacerdotesses (81a10) i després un Sòcrates feble que cedeix a l’examen de la
repetició que fa Menó de la seva qüestió inicial en lloc d’una recerca sobre el
sentit d’areté (86cd). L’examen es farà, però, des de la hipòtesi (86e2). Al Fedre la
successió és inversa malgrat tot el que bull dins la gerra socràtica. Fedre dóna o
imposa a Sòcrates la hipòtesi que regeix el seu primer discurs (236b1), hipòtesi o
fonament que es trencarà per la presència d’una endevinació de la culpa (242d).
Convé observar que en els dos casos Sòcrates oposa als deixebles dels oradors
una saviesa antiga de dones i homes que ell formula novament. La relació entre
el Sòcrates tàvec (Apologia 30e5) i el Sòcrates gerra (Fedre 235e2) pot indicar-nos
com és pot fer moure la ciutat des d’una renaixença de la seva pròpia memòria.
Finalment, tota l’anomenada comunament segona part4 deriva de la sospita de
Fedre que una resposta de Lísias sigui inferior (257c), quan ell s’havia
compromès abans a forçar una resposta (243de). L’aspecte competitiu de la
retòrica situa sempre el discurs davant d’un públic i un jurat. La funció, atorgada
4 Robin fa una divisió del Fedre en quatre parts per tal de marcar bé la cesura que representa la
intervenció del daimon entre el primer i el segon discurs de Sòcrates. Normalment, però, el diàleg es
divideix en una primera part amb els tres discursos sobre eros i una segona part amb la discussió
sobre la retòrica. Si aquesta graella s’endureix, aleshores el problema de la unitat del diàleg es fa
central.
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a ell mateix per ell mateix, de promotor de discursos que Fedre exerceix, li
permet una sobirania en aquest aspecte, una sobirania sobre els experts com a
suposat senyor del favor del públic. Si des d’aquesta perspectiva ens fixem en el
que es diu tant en la primera relectura del començament del discurs (262e) com a
la segona relectura del començament del discurs (263d4-e3) ens adonarem què
vol dir que li falti el cap o arkhé. Fer universal la cura del logos és obrir-se a la
cura de l’anima (Jan Patočka). Una extensió de l’ofici de la controvèrsia
(antilogikè) més enllà dels tribunals i de les conduccions del demos (demogería,
261e2) porta a una afirmació capital: hi ha un sol ofici per tot el que es diu. La
qual cosa mou la retòrica més enllà del que cal dir-ne zones d’amuntegament en
públic de tots els ciutadans. És el que hem anomenat factor okhlogenètic en relació
amb el Gòrgias (Sales 1992, 124), factor que és neutralitzat cap a una direcció a
explorar. La qüestió hermenèutica pensem que és exactament aquesta: ¿per què
portar la possible bondat de la retòrica al terreny privat és destruir-la? Potser ho
entendrem millor si restem atents a què és el que queda fora del discurs de Lísias
des del seu inici i com és que queda fora del logos el que d’alguna manera és el
que correspon a la situació que el motiva, això és, una relació interpersonal.
«What philosophy is seems to be inseparable from the question of how to read Plato»
(Benardete 2000, 407). La memòria és el lloc filosòfic que gruixut, per ampli o
dens, en la vida humana, pot afeblir-se en mandra, por o en erotisme com amor
refredat en indiferència eròtica. La lectura dels diàlegs platònics ens pot donar
instruments per definir sempre de nou l’exercici filosòfic. «Sempre de nou»,
límmer wieder husserlià de 1938 a Praga quan no li era pas gens fàcil formular-lo
com una frivolitat. Plantejar-nos una recerca conjunta en l’amistat és com jugar un
joc entre «aprimaments d’excessos» o «escalfaments de congelacions»,
«refredaments de flamarades» o «engreixament de bulímics», a menys que
dormitem en una situació en què ja res no ens fa ni fred ni calor.
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- White, N., 1974-5: «Inquiry». Review of Metaphysics 28, 289-310.
***
81
SECCIÓN II
EL NACIMIENTO Y LOS
PRIMEROS PASOS DE LA
FILOSOFÍA GRIEGA
PARTE 1: POESÍA, TEATRO Y MITO
¿POR QUÉ NO MORÍ ANTES O NO NACÍ DESPUÉS? (HESÍODO,
TRAB. 175)
Néstor Luis CORDERO

Université de Rennes 1, Francia
Ministerio de Ciencia e Innovación, España
Cuando Hesíodo narra la historia de la humanidad y se ocupa de su presente

histórico, la edad de hierro, ofrece una descripción desoladora. Todo va mal.
Pero, además, todo puede ir peor. Y por esa razón no duda en lamentarse: «¿Por
qué no morí antes o no nací después?» (Los trabajos y los días, verso 175). Esta
expresión de deseos es extraña. Es natural preferir haber muerto antes, ya que su
generación es nefasta, pero, ¿cómo explicar su deseo de «nacer después». Una
interpretación superficial podría sostener que, dado el carácter cíclico del tiempo,
la historia volverá a repetirse y habrá una nueva Edad de Oro, seguida de una
nueva Edad de Plata, etc. Nada más erróneo: los seres humanos nacen ya por
unión sexual, ya existe la obligación de trabajar, y la Tierra ya no es madre
universal. Un regreso al pasado es impensable. Nuestra hipótesis de trabajo es la
siguiente: las cuatro edades precedentes (las tres tradicionales, más la cuarta, la
de los héroes, agregada por Hesíodo para justificar el pasado histórico) son
paradigmas a seguir. Según el ejemplo que se siga, el futuro será negativo o
placentero: la Esperanza queda aun aprisionada dentro del ánfora.
En este trabajo tengo la intención de ocuparme de Hesíodo, pero de ello no
debe deducirse que esta elección supone una toma de posición respecto de una
polémica interminable: ¿puede avanzarse el origen de la filosofía hasta Hesíodo,
y, en ese caso, Hesíodo sería ya un filósofo? Así lo afirma O.Gigon en su clásico
Der Ursprung der griechischen Philosophie1, mientras que no hay trazas de Hesíodo
entre aquéllos que Aristóteles considera como «los primeros que filosofaron»2.
Ante esta polémica, prefiero, mutatis mutandis, seguir el ejemplo de Heráclito,
quien coloca en el mismo grupo a personajes que nosotros consideramos hoy
filósofos, pero también a poetas y a técnicos como Pitágoras y Hecateo: «la
1 Gigon, 1945.
2 Aristot. Metaph. A.3.1983b6. No obstante, la conocida frase según la cual «el amigo del mito es
en cierto modo un filósofo» (Aristot. Metaph. A.2.982b18) parece relativizar la diferencia entre
filósofo y «mitófilo».
NÉSTOR LUIS CORDERO
polymathia no educa el intelecto; en caso inverso hubiese educado a Hesíodo, a

Pitágoras, a Jenófanes, y a Hecateo» (fr. 40). Heráclito se refiere a pensadores que
intentaron «describir» la realidad y no es víctima de clasificaciones que surgirán
más tarde, en especial entre los «historiadores» (¿Heráclito los hubiese
considerado «descriptores»?) de la filosofía.
Hecha esta salvedad, no puede negarse que el caso de Hesíodo es muy
curioso, ya que, si bien no responde al portrait robot de «los primeros que
filosofaron» (con lo cual sería cuestionable incluirlo en el grupo encabezado por
Tales, según Aristóteles), no caben dudas de que, anacrónicamente, y
adelantándose a su tiempo, podemos encontrar en él una suerte de filosofía de la
historia, es decir, una teoría sobre el sentido del desarrollo de los
acontecimientos, de las vicisitudes a la vez del kosmos y del microcosmos que es
el ser humano. Dejemos entonces de lado las etiquetas y las sistematizaciones y
ocupémonos directamente del tema de nuestro trabajo, la interpretación de una
frase enigmática de Hesíodo que se encuentra en Los trabajos y los días, «¿Por qué
no morí antes o no nací después?» (v. 175).
La frase en cuestión, en primera persona, suerte de reflexión que expresa un
deseo íntimo, parece ser la moraleja que Hesíodo deduce de su interpretación
nada menos que del pasado de la humanidad, de su visión de las etapas que
atravesaron el ser humano y los dioses hasta llegar a su presente histórico, este
«hoy» en el cual él se pregunta por qué no murió «ayer» o no nació «mañana».
Demás está decir que es este «mañana» el que nos intriga y que nos ha invitado e
incluso incitado a escribir estas páginas.
Para comenzar por el comienzo, una introducción se impone. Después de
celebrar la magnificencia de Zeus, a poco de comenzar Los trabajos y los días,
Hesíodo anuncia (¿amenaza?) que hará conocer una serie de verdades a su
hermano Perses, con el cual mantiene un litigio. El objetivo aparente del poema
es el de aleccionar a Perses mediante la ejemplificación de una conducta virtuosa,
por un lado, y de otra injusta y desmesurada, por el otro. Estas páginas
pretenderán demostrar que en realidad Hesíodo se propone universalizar el
mensaje personal dirigido a su hermano. Pero como este mensaje se apoya sobre
una serie de elementos presentados en el llamado «mito de las edades (o de las
razas)», debemos ocuparnos previamente de esta sección de Los Trabajos y los días,
que va del verso 106 al verso 201.
88
¿POR QUÉ NO NACÍ ANTES O MORÍ DESPUÉS?
Con anterioridad, Hesíodo había expuesto las aventuras (o desventuras) de

Prometeo y la fabricación de Pandora, la primera mujer, y a continuación anuncia
que «recapitulará»3 otro relato4. Aunque los versos siguientes han sido objeto de
un sinnúmero de análisis, estoy obligado a presentar un breve resumen de los
mismos, pues la conclusión a la que llegaré se basará en detalles de este relato. La
nueva narración anunciada comienza de manera abrupta: «En primer lugar, los
inmortales que habitan en el Olimpo, produjeron5 una generación mortal de
oro...» (v.109-10). Y sigue luego la enumeración de otras cuatro generaciones,
conocidas tradicionalmente como «razas» o «edades»6. Los detalles del relato son
los siguientes: la generación o edad de oro tuvo su origen en tiempos de Cronos.
Sus integrantes vivían «como dioses» (v. 112), en medio de banquetes;
desconocían los males y los frutos brotaban automáticamente de la tierra. Sus
integrantes morían «como si soñasen» (v. 116) y Zeus7, después de la muerte, los
convirtió en espíritus guardianes.
Esta edad fue sucedida por otra «mucho peor» (v. 129): la raza de plata. En
ella el niño, que permanecía en un estado de necedad total (v. 131), no se
separaba de su madre hasta los cien años. Cuando llegaba a la adolescencia, vivía
poco tiempo, pues no tardaba en caer en la desmesura. Zeus, irritado porque los
integrantes de esta raza no rendían culto a los dioses, los exterminó y los
convirtió en divinidades subterráneas.
Una tercera edad se generó luego: la raza de bronce. No fue en nada semejante
a la anterior (v. 144), sino que se caracterizó por el poder y la fuerza. Se dedicó a
guerrear e hizo gala de desmesura. No cultivó la tierra y se exterminó a sí misma.
Finalmente, descendió al Hades en forma anónima. A continuación Zeus produjo
una nueva raza: la de los héroes. Fueron auténticos semidioses (v. 160), más
3 El verbo ekkorypho significa «exponer en sus puntos principales», «narrar en forma sumaria». Cf.
Colonna, s.f., 133 y Kerchensteiner 1944, 166.

4 El término usado por Hesíodo, y que hemos traducido por «relato» es logos, que, si bien posee
una extensa gama semántica, es común en ella un matiz que supone cierta argumentación, incluso
cierta racionalización. Resulta ilustrativo observar hasta qué punto en esta etapa del pensamiento
carece de sentido la pretendida antinomia entre lo «mítico» y lo «racional», entre el mythos y el
logos. El relato «mítico» que ofrece Hesíodo es considerado logos por él mismo. Además, a poco de
comenzar el poema, Hesíodo había anunciado ya su intención de «narrar (mythoo) cosas auténticas
(etetyma)» (v 10).
5 El verbo griego correspondiente, poieo, significa «hacer» y no tiene, ni en su uso corriente ni en
su significación filosófica, el valor de «crear»

6 El término que hemos traducido por «generación» y por «edad», y que también significa, entre
otras cosas, «raza» y «género» es genos. Según Rosenmayer 1957, 265, esta amplitud del término
genos permite a Hesíodo referirse tanto al material que caracteriza a determinada raza como al
lapso temporal en que desarrollará su actividad, es decir, «tanto al medio como al agente». Cuando
los escritores latinos tradujeron el término griego por secula redujeron considerablemente la
amplitud de genos, y así fue, según Baldry 1952, 88, como comenzó a imponerse el significado de
«edad» que hoy suele ser el más habitual.
7 Es curiosa esta intromisión de Zeus durante el reino de Cronos...
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justos que sus predecesores, y demostraron su coraje en Troya y ante las murallas
de Tebas. Algunos encontraron allí la muerte, y a otros Zeus les concedió una
larga vida en los confines de la tierra, donde el suelo ofrece tres cosechas por año.
Finalmente, sobrevino la edad de hierro, que es la actual. En ella vive Hesíodo
(¿nosotros? Veintinueve siglos no son nada en la historia de la humanidad), y es
entonces cuando se queja por no haber muerto antes o por no haber nacido
después. En el relato de esta edad actual Hesíodo pasa continuamente -y
curiosamente: volveremos sobre este «detalle»- del presente al futuro. Los
hombres sufren fatigas, días y noches, y los bienes se mezclarán con los males.
Pero cuando los niños nazcan con las sienes encanecidas, Zeus acabará con esta
raza. Se impondrá la desmesura y no se respetará a los padres, a los ancianos ni a
los dioses. Aidós y Némesis huirán hacia el Olimpo y no habrá salvación contra
el mal (v. 201). Así termina el relato de las edades de la humanidad.
Todos los estudios consagrados a Los trabajos y los días concuerdan en un
punto: el mito de las edades tiene una importancia decisiva para la comprensión
del sentido de la obra. Pero esta unanimidad se diluye cuando se trata de explicar
en qué consiste ese sentido, pues ello supone una serie de cuestiones previas,
cuyas respuestas divergen hasta el infinito: ¿por qué Hesíodo narra este mito?
¿Cuál es su estructura? ¿Hesíodo lo forjó él mismo o lo tomo, completa o
parcialmente, de la tradición oral? Sería ilusorio pretender en estas líneas ofrecer
un panorama completo de la cuestión, así como aspirar a ofrecer una solución
definitiva de la misma. Mi único objetivo es el de unir algunos elementos del
relato aparentemente no relacionados entre sí, los cuales permitirán comprender,
si esto es posible, la enigmática frase que da título a este trabajo.
Si nos atenemos a la expresión «en primer lugar» (v. 109)8 con la que Hesíodo
comienza su relato, el lector puede suponer que la narración sigue un orden
cronológico9, lo cual parecería confirmarse con el término "ahora" (nûn) (v. 176)
que se refiere a la época de Hesíodo. Pero este relato, que parece ser cronológico,
al estar ilustrado por metales que van del oro al hierro, parecería seguir también
un orden axiológico. Si es así, lo primero, habría sido entonces lo mejor, y lo
último, lo peor, lo cual concuerda con la visión más bien apocalíptica de la
realidad que se le atribuye a Hesíodo. Pero hay dos elementos que cuestionan
esta interpretación un tanto simplista: (a) la tercera edad no tiene equivalente
8 Hesíodo dice directamente «lo primerísimo» (protista).

9 Este punto de vista se encuentra muy exagerado en la interpretación de Rosenmayer 1957, 265,
para quien el relato de Hesíodo pretende ser auténticamente histórico. Esta intención estar
reforzada por el hecho de proponer relatar sólo los aspectos «principales» (cf. nota 1) del pasado
(268).
90
«metálico», y (b) si bien la segunda edad es muy inferior (v. 127) a la primera, la
cuarta es «más justa y más valiente» (v. 158) que la tercera.
O sea que no hay una referencia forzosa a «metales» en las cinco edades, ni
una degradación progresiva10. En consecuencia, toda aproximación crítica que
pretenda desentrañar -si ello es posible- el esquema subyacente en el mito de las
edades debe rechazar la fácil tentación sugerida por el «nombre» y por el orden
cronológico de las edades, y de su consiguiente -y falsa- jerarquización. Se
impone seguir otro camino que consiste en analizar la especificidad de cada edad
en sí misma e intentar luego establecer las relaciones que se impongan.
Antes de emprender esta tarea, no se puede ignorar que, al no tener un
equivalente «metálico», la edad de los héroes enturbia un panorama que parecía
ser más o menos transparente. Se dijo que su presencia se justifica para dar
cabida a los héroes épicos11, para apoyar «la filiación a la epopeya de su
pueblo»12, para justificar el destino de los héroes después de su muerte13, o
porque históricamente la época de Hesíodo estuvo precedida por hazañas
guerreras. Pero basta un somero análisis de las cinco edades para comprender
que no es la raza de los héroes la que rompe la simetría del esquema; es, en
realidad, la edad de hierro la que pone en peligro el equilibrio en su sucesión de las
razas. En efecto, Hesíodo señala en forma un tanto genérica que «los Olímpicos»
crearon las edades de oro (v. 110) y de plata (v. 128), y que Zeus, concretamente,
produjo la de bronce (v. 143) y la de los héroes (v. 158). Nada se dice, en cambio
sobre el origen de la edad de hierro. Además, mientras que la descripción de los
acontecimientos propios a cada una de las cuatro primeras edades está en tiempo
pasado, para referirse a la quinta Hesíodo usa el presente y el futuro. Estos
detalles invitan a trazar una línea divisoria entre la edad de hierro y las cuatro
precedentes. Esta característica fue ya observada por algunos autores que
extrajeron de ella conclusiones excesivamente condicionadas por sus
interpretaciones de las etapas precedentes . 14
10 Jaeger 1957 [trad esp.] 75, en cambio, ve una «degradación siempre creciente». Hay autores
que, convencidos de que no existe una degradación progresiva, sostienen que el esquema
propuesto por Hesíodo es cíclico. Éste es el caso, entre otros, de Nestle 1941, 50, n. 150, y de
Verdenius 1962, 133. No obstante, como veremos más adelante, la irrepetibilidad de ciertas
circunstancias (p.e., la «caída» del hombre después de la rebelión de Prometeo, así como el origen
de la mujer), invalidan toda posible concepción circular.
11 Solmsen 1949, 83 n. 27.
12 Fernández Barnardes 1977, 89.
13 Rohde 1828 [trad. francesa], 78.
14 Para Vernant 1971a 20, por ejemplo, la quinta edad, que «introduce una dimensión nueva»,
mostraría que, «en realidad no hay una edad sino dos tipos de existencia humana, rigurosamente
opuestos», mientras que Kirk 1973 [trad. esp.], 274 habla, directamente, de seis estadios, pues
admite una Edad de Hierro I y de una Edad de Hierro II. Según Walcott 1961, 5, el mito, que
obedece claramente a una composición circular («ring composition»), debió terminar normalmente
91
Hesíodo parte de su presente, y, así como en la Teogonía se refería, en el

pasado, a la conquista del poder por parte de Zeus15, Los trabajos y los días son una
exaltación de las virtudes auténticamente humanas, el esfuerzo, el trabajo y la
justicia, que, en tanto esenciales para el ser humano, deben caracterizarlo
también en el futuro. El «ahora» (v. 176) de la edad de hierro alude al momento
histórico desde el cual reflexiona Hesíodo. Y es desde ese presente que observa el
pasado para intentar elaborar un futuro.
El pasado es un hecho, pero sólo se accede a la comprensión de este hecho en
función de nuestra perspectiva presente, que implica nuestros valores actuales.
Sólo en función de los valores actuales puede juzgarse y sistematizarse el pasado.
El futuro será necesariamente una consecuencia de la manera de asumir estos
valores. Según cómo vivamos el presente, así será el futuro. No dudo en afirmar
que la actitud de Hesíodo es fundamentalmente ética16, sin que ello suponga
hacer de él, como ya dijimos, un filósofo profesional. Otro tanto ocurre con varios
pasajes de los poemas homéricos. El sentido didáctico de la obra, siempre
reconocido, está dirigido a que el mensaje no caiga en el vacío17. La figura de
Perses adquiere ahora su verdadera dimensión: es el destinatario directo del
discurso, pero representa a la sociedad en su conjunto, necesitada de parámetros
que le permitan subsistir en un tiempo futuro, en el cual «los bienes estarán
mezclados con los males» (v. 179).
Para elegir el camino a seguir, el pasado presenta modelos estructurados
didácticamente, conductas arquetípicas que surgen de la interrelación de
determinados valores. Desde el momento en que estos valores no son sino una
proyección de los que son tales para el observador -que está condenado a ser
contemporáneo-, son inalienables y hacen a la esencia del ser humano: la justicia,
el esfuerzo (que puede concretarse en el trabajo o en la lucha justa18).
Si bien en la presentación de dichos valores no hay en Hesíodo una
terminología conceptual elaborada -lo cual vendría a demostrar que
probablemente ciertas nociones abstractas no estaban lo suficientemente
con la edad de los héroes. La disimetría se debe a que Hesíodo necesitaba una degradación final y
se vio obligado a agregar una edad de hierro.
15 Fórmula de Vernant 1962, 112.
16 Ya Waltz 1906 había presentado su edición de Los trabajos y los días con un título muy sugestivo:
Hésiode et son Poème moral, mientras que Jaeger 1957 [trad.esp.], 75 se refiere al «uso normativo del
mito» por parte de Hesíodo
17 C f. Rosenmayer 1957, 263. Según .Panzini 1928, XI, autor de una pintoresca traducción del
Poema al italiano, la premeditada utilidad de la obra explicaría la tradicional pobreza estética que
algunos le atribuyen.
18 Es la «buena lucha» la que «coacciona a trabajar incluso al indolente» (v. 20)
92
estructuradas en su tiempo19- resulta innegable que Los trabajos y los días son un
himno a la justicia20. «Escucha a la justicia, Perses», exclama Hesíodo en el verso
213, pues «la justicia es, para los hombres, la excelencia máxima» (v. 279). Los
animales se devoran mutualmente porque carecen de este don de Zeus (v. 278),
mientras que los hombres que la practican ven florecer sus ciudades (v. 227)21. Al
equilibrio que está implícito en la justicia22 se opone el desequilibrio propio de la
desmesura (hybris). La medida (métron, v. 694), al igual que la justicia, recibe el
calificativo de «excelencia» (áristos): la desmesura, por el contrario, es «un mal
para los mortales» (v. 214) y quienes se abandonan a ella causan su propia ruina
y la de la ciudad (v. 240). La justicia es el elemento constitutivo de la naturaleza
humana, y, en definitiva, es un don divino (v. 279).
Pero también el esfuerzo, bajo la forma del trabajo, proviene de los dioses. Su
presencia entre los mortales es una consecuencia del castigo que mereció
Prometeo por haber desafiado a Zeus. Desde entonces los humanos están
obligados a trabajar para obtener el sustento (v. 289). Los dioses castigan a
quienes se enriquecen sin trabajar (v. 236); «el hambre es la compañera de quien
no trabaja» (v. 303) y la vergüenza lo persigue (v. 318). Quien trabaja, en cambio,
es el más amigo (philteros) de los dioses (v. 309).
Para ejemplificar qué es lo que ocurre cuando estos valores o se ponen en
práctica o se desconocen, Hesíodo recurre a cuatro modelos: las cuatro primeras
edades. Ellas son esquemas conceptuales que visualizan didácticamente la
existencia (e incluso el destino post-mortem) de quienes privilegiaron ciertos
valores en detrimento de otros. ¿Significa ello que Hesíodo inventa estos
modelos, o, por el contrario, que a la manera de Vico o de Spengler, ve que la
historia cumplió efectivamente ciertos derroteros o ciclos? Ni una cosa ni la otra,
y por ello las cuatro edades no están todas ubicadas en el mismo plano. Como
señalara acertadamente J.P.Vernant 23 hay, por un lado cierta relación entre la
primera edad y la segunda, y, por el otro, entre la tercera y la cuarta. Como ya
dijimos, Hesíodo afirma que la edad de plata es «mucho peor» que la de oro (con
lo cual establece una relación entre las dos), así como la de los héroes es «más
19 Según Péron 1976, 265, el análisis de Hesíodo se coloca en un plano relativamente abstracto,
pero, para expresar estas abstracciones, el vocabulario de que dispone es notoriamente insuficiente.
Hesíodo, representante de una mentalidad que podría calificarse de pre-filosófica, debe luchar
contra fórmulas anquilosadas por la tradición oral para expresar a través de ellas una nueva
ideología. Cf. Hoekstra 1957, 212.
20 Para esta problemática es indiferente que se entienda dike como un término moral, como
propone Dickie 1978, 98, o, simplemente, como un concepto legal, como afirma Gagarin 1973, 88.
21 Cf. Solmsen 1949, 42. «Por dike los hombres son hombres», dice Disandro 1939, 188.
22 La misma concepción de la justicia aparecerá años después en Anaximandro. Acerca de la
relación entre Hesíodo y Anaximandro, cf. Gigon 1945, 82/3.

23 Vernant 1971a, 34. Cf. también 1971b, 57.
93
justa y mejor» que la de bronce (o sea, una vez más, una relación), mientras que
ésta es «completamente diferente» («en nada semejante», v. 144) de la de plata.
Las cuatro primeras edades se agrupan, entonces, en dos parejas: oro-plata,
bronce-héroes. Vernant extrae como conclusión que cada uno de los pares se
refiere a ámbitos diferentes (él llama «teológico-jurídico» al primero, y
«guerrero» al segundo)24. Sin pretender negar la sutileza de esta distinción -que, a
juicio nuestro, está excesivamente influida por el destino post-mortem de los
integrantes de cada edad- creemos que el marcado «realismo» presente en la
descripción de las edades de bronce y de los héroes, opuesto a la notoria
«irrealidad» de las dos primeras edades, ofrece una perspectiva analítica
seguramente más fértil.
En efecto, las dos primeras edades presentan modelos ideales, absolutamente
a-históricos25, que responden a dos esquemas conceptuales opuestos y que
describen la obra de «los Olímpicos»: la armonía plena y total con los dioses
(edad de oro) y la ineptitud total con el predominio de la «loca desmesura» (v.
124) (edad de plata). La edad de oro26 se ubica en el tiempo mítico -valga la
expresión- del origen de la humanidad, bajo el reino de Cronos27. El género
humano no ha «caído» todavía, pues Prometeo no se ha rebelado aún contra los
dioses. Por esa razón no es necesario trabajar la tierra: ésta ofrece automáticamente
sus frutos (v. 118), gracias a lo cual los hombres de oro viven «como los dioses»
(v. 112). En esta etapa hay literalmente sólo «hombres», pero no seres humanos,
ya que la mujer no fue inventada todavía. Si se nos permite utilizar una imagen
extemporánea, podría sostenerse que en esta edad de oro la humanidad no ha
todavía abandonado el paraíso terrenal. Esta situación ideal, pero irrepetible,
sería la descripta en la Teogonía (v. 536), cuando hombres y dioses compartían
alegremente los festines en Mecona. No debe extrañar entonces no haya
referencia alguna al otro componente (junto con el trabajo) de la esencia humana:
la justicia, pues en este estado de cosas, ella está implícita. Hesíodo dice
simplemente que los hombres de la edad de oro «vivían en paz» (v. 119)28 y que
al morir pasaron a ser guardianes de los actos justos e injustos de los hombres. La
edad de oro es, entonces, inalcanzable en todo su esplendor, pues los hombres ya
24 Vernant 1971b, 57.

25 Kirk 1973 [trad.esp.], 288, prefiere hablar de «la reducción de las edades míticas de oro y de
plata a un esquema seudo histórico».
26 Baldry 1952, 90, dice que fue Hesíodo quien inventó la expresión «edad de oro» para referirse a
«los buenos viejos tiempos».

27 Con Cronos «hay siempre un vago recuerdo de una edad de oro», dice Gernet 1968, 31,
mientras que Kirk 1976 [1974], 132 observa que «por lo general se cree en una edad de oro en
tiempos de Cronos».
28 Según Péron 1976, 286, «paz», al igual que dike, es el concepto opuesto al de desmesura
94
no son como dioses y el trabajo y la mujer existen, pero ejemplifica el mejor modo
posible, ideal, de convivencia con la divinidad.
Tampoco la edad de plata es alcanzable y, en este sentido, su descripción es
también ideal. Así como los hombres de oro desconocían la vejez («no los
aplastaba la triste vejez», v. 113/4), los hombres de plata desconocen, a la inversa,
la madurez: son siempre niños y, por eso, tampoco en esta etapa cabe hablar de
«seres humanos». Se dejan llevar por la «loca desmesura» y no conocen el trabajo,
pero no porque no lo necesiten, como los hombres de oro, sino porque son
incapaces29 de valerse por sí mismos: los deben alimentar sus madres30. Zeus,
irritado porque tampoco respetaban las divinidades locales (v. 137), los ocultó
bajo la tierra, donde se convirtieron en espíritus subterráneos. Vale decir que la
edad de plata es el modelo negativo por excelencia: no hay en ella ni justicia, ni
trabajo, ni respeto por los dioses.
La edad de bronce y la edad de los héroes, en cambio, son realmente humanas
e históricas. La edad de bronce alude concretamente a la representación que tiene
Hesíodo de los orígenes de la historia. Por primea vez hay una correspondencia
real entre el nombre de la edad y la temporalidad histórica que le corresponde.
Nada era de oro en la edad de oro, ni de plata en la edad de plata, pero todo es
de bronce en la edad de bronce: «armas, viviendas, herramientas» (v. 150/1). Una
descripción de la cultura aquea no hubiese sido más pertinente. Pero quizá Zeus
no tuvo en cuenta que, al fabricar a esta raza «a partir de los fresnos» (v. 145), es
decir, árboles que se utilizan para la fabricación de las lanzas31, estos hombres no
fueron aptos para cultivar los campos («no comieron el grano», dice Hesíodo en
los versos 146/7) y se dejaron dominar por la lucha desmesurada (v. 146) hasta
que se exterminaron mutuamente. Yacen anónimos en el reino de Hades, tal
como corresponde a una condición humana ordinaria.
La cuarta edad, la de los héroes, «más justa y mejor» que la de bronce, parecer
haberse inspirado, como modelo, en la de oro. Ya no caben dudas de que con los
héroes estamos en una etapa histórica32 ni de que hay, como en el caso de la edad
de bronce, una relación entre su nombre y sus protagonistas. Aparecen incluso ya
nombres propios (Edipo, Helena, Troya, Tebas), y se acusa a «la malvada guerra»
y a «la terrible discordia» (v. 160) de la muerte de los héroes. Hesíodo parece dar
29 El adjetivo «incapaz» o «necio» (nepios) que Hesíodo confiere a este grotesco niño de cien años,
es atribuido a su hermano Perses en el verso 286: también él se ha comportado como un hombre de
la edad de plata, dejándose llevar por la «loca desmesura»
30 Esta referencia a la mujer muestra claramente que cada etapa debe analizarse en sí misma, sin
relación con las demás. En efecto, Pandora, la primera mujer, no fue aun fabricada en la edad de
oro, y en la edad de plata se da como un hecho que ya hay mujeres.
31 Vernant 1971a, 26, señala la significación que tienen las ninfas Meliai (es decir, «de los fresnos»)
en el ámbito de la guerra.
32 Los héroes «inauguran la historia», dice Fernández Bernardes 1977, 90.
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a entender que esta gente se vio envuelta en litigios que no desearon, pero que
supieron afrontar. Después de muertos, Zeus los envía a la isla de los
Bienaventurados33 y la tierra les ofrece tres cosechas por año (v. 173). Sus pechos
están libres de preocupaciones (v. 170) -también en esto se asemejan a los dioses
(v. 112)- y reciben el calificativo de «semidioses».
Con estos cuatro paradigmas a la vista, Hesíodo encara su tiempo, la
conflictiva edad de hierro. A primera vista pareciera que esta edad estuviese
condenada de antemano -y así lo entiende la mayor parte de los intérpretes-, pero
no es así. Hesíodo confía en poder influir en el curso de los acontecimientos. Si
así no fuera el contenido ético-didáctico de su poema no tendría sentido. ¿De qué
vale exhortar al trabajo y a la justicia si ya se sabe que la historia va a seguir su
decadencia inexorable? Sólo si se tiene confianza en una mejora de la situación en
el futuro podemos explicarnos la expresión de deseos que nos llevó a escribir este
trabajo: «¿por qué no nací después?». No es difícil explicarnos por qué hubiese
preferido morir antes, en plena edad de los héroes. En cambio, para desear
«nacer después» hay que tener la certeza de que el penoso estado actual de la
humanidad dejará paso a un futuro mejor.
Esto no implica, como han creído algunos autores, que Hesíodo admita una
concepción cíclica del tiempo y que, en consecuencia, después de la edad hierro
todo recomenzará con una nueva edad de oro. Tanto en esta obra como en la
Teogonía la concepción hesiódica del tiempo es lineal. En la Teogonía, después de
preguntar «¿Qué fue lo primero?», Hesíodo comienza con «lo primerísimo
(protista)» que surgió (v. 116) y en Los trabajos y los días comienza con la edad
producida «en primerísimo lugar (protista)». Si bien luego la narración
experimenta ascensos y descensos, éstos son propios del acontecer histórico: no
habrá otro Prometeo que desafiará a los dioses, ni una nueva Pandora capaz de
destapar el ánfora que contiene todos los males. El ser humano alcanzó ya su
plena naturaleza y, basándose en su propio esfuerzo y con la ayuda de los dioses,
construye su presente y encara su futuro.
La edad de hierro se está haciendo. Su futuro dependerá de cómo actúen los
mortales. Si eligen la desmesura, no rinden culto a los dioses, no respetan lo
sagrado y desconocen el trabajo, como en las edades de de plata y de bronce,
llegará un momento en que incluso la esencia humana se habrá metamorfoseado:
los hijos serán diferentes de sus padres (v. 182), pues nacerán con las sienes
encanecidas (v. 181). Recién entonces «Zeus aniquilará esta edad mortal» (v. 180)
33Según la feliz expresión de Rohde 1928 [trad. francesa], 86, «salen del reino de los hombres, no
de la vida».
96
y la vergüenza y la indignación34 se irán35 al Olimpo, a vivir entre los dioses, pues

nada tendrán que hacer en este mundo. Lo que Hesíodo trata de hacer es evitar
que sea posible que nazcan estos monstruos, y para ello preconiza las virtudes
propias de un tipo de vida (que se parece bastante al de la edad de oro, que es el
modelo a imitar) en el cual, al rendir culto a la justicia (v. 225), al ofrecer
sacrificios a los dioses (v. 335) y al respetar a los huéspedes y a los progenitores
(v. 327), «las mujeres tienen hijos que son iguales a sus padres» (v. 235)
(expresión ésta opuesta a la del verso 182).
Es sumamente ilustrativo el hecho de que para referirse a los eventuales
desastres que acechan a los hombres de la edad de hierro, Hesíodo utilice el
tiempo verbal futuro, mientras que para la descripción de este idílico panorama
que algunos autores llaman "la ciudad justa"36 haya usado el presente. Como
observara T.G.Rosenmayer, cuando Hesíodo se expresa en futuro parece que la
suya fuera «una visión profética antes que una descripción de los males
contemporáneos»37. Hesíodo teme que ocurra la catástrofe, ya que, en función de
las desventuras por las que pasó, la misma le parece inevitable38. No obstante, en
la afirmación de que habrá «bienes mezclados a males» hay una leve esperanza
que lo lleva a aleccionar a los injustos y a los desmesurados (Perses y los jueces
corruptos, que representan a la sociedad). Y, fundamentalmente, confía en el
poder divino: «No puedo creer en modo alguno que el prudente Zeus lleve a
cabo todo esto» (v. 273). Hay en Hesíodo recaídas en la desazón más profunda
(«es malo ser justo cuando el injusto es el más favorecido por la justicia», v.
271/2), pero hay también una fe casi ciega en que la justicia ha de imponerse pues
«a quien, conociéndola, proclama la justicia, Zeus, que todo lo ve, le ofrece la
prosperidad», y entonces, «cuando se alcanza la cima, el camino parece más fácil,
por difícil que sea» (v. 291/2).
Hesíodo comparte con sus contemporáneos la desgracia de haber nacido en
una época que a él le parece nefasta (y en ello concordará con la gran mayoría de
los filósofos de la historia, con todos los utopistas, e incluso con la mayor parte
de la humanidad: nadie cree vivir en «el mejor de los mundos posibles»), pero
34 El término aidos, que hemos traducido por «vergüenza », alude al sentimiento del honor (cf.
Péron 1976, 269), mientras que nemesis, que hemos vertido por «indignación», corresponde a la
ofensa que se experimenta ante la evidencia de una injusticia; de ahí también el significado de
«venganza divina»
35 El verbo que hemos traducido por «irán» (iton) es en realidad un presente con valor de futuro.
36 Entre ellos, Jaeger 1957 [trad. esp.], 76, y West 1971, 50 n. 1.Observa este autor que la
terminología utilizada para caracterizar a esta ciudad es muy similar a la usada en la descripción de
la edad de oro.
37 Rosenmayer 1957, 276.
38 Rosenmayer 1957, 279 denomina «deterministic future» a la forma verbal utilizada por
Hesíodo.
97
propone como paliativo la vigencia de aquellos valores que acompañaron al

hombre cuando vivía feliz en compañía de los dioses. Un regreso puro y simple a
ese pasado idílico irreal, es imposible: el hombre ya se ha distanciado de los
dioses; pero los dioses están presentes en el trabajo y la justicia, ambos dones
divinos, capaces de hacer brillar «al negro hierro» de su época (v. 151) con los
reflejos áureos del tiempo de Cronos.
Si esto es así, Hesíodo habría sido muy feliz si hubiese podido nacer en ese
momento, o sea, «después». No olvidemos que, por voluntad de Zeus, Pandora
cerró el ánfora antes de que la esperanza pudiera escaparse (Teogonía, 96): ella
puede aparecer en cualquier momento...
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***
98
EL CARA A CARA: UN ACERCAMIENTO A LAS RELACIONES
ENTRE EL YO Y EL OTRO EN LA ODISEA
Bárbara ÁLVAREZ RODRÍGUEZ

Universidad de Oviedo – Departamento de Filosofía
1. Introducción
Creo que resulta conveniente, antes que nada, aclarar los dos términos que
aparecen como principales en el título de la comunicación: el «Yo» y el «Otro».
¿A qué, o mejor, a quién nos estamos refiriendo cuando hablamos del Yo en la
Odisea y a quién o quiénes cuando lo hacemos del Otro?
Esta pregunta se podría redefinir de la siguiente manera: ¿quiénes son los
poseedores de la identidad y quiénes de la alteridad en el poema?
Con respecto a la identidad, el mismo título del poema nos dará una pista: la
Odisea es el poema de Odiseo, lo que nos sugiere que él será el portador, o por lo
menos, el término medio con respecto al cual se mida la identidad dominante. Es
un tanto difícil delimitar en Homero las características que conllevan esa
identidad; no es posible aún, en este periodo, hablar de una identidad colectiva
griega unificada (como sí lo es, por ejemplo, en Época clásica y, más aún, en el
Helenismo) y mucho menos, de una identidad individual, que no existe todavía
(ésta aparecerá con Sócrates) 1.
Pero si queremos continuar con el análisis, es necesario intentar esclarecer, en
la medida de lo posible, qué tipo de identidad encontramos en Homero. En la
Odisea no se observa una percepción de la identidad cultural griega basada en la
lengua, como sucederá en épocas posteriores. De hecho, los términos Hélade
(Ἑλλάς) y Helenos (Ἕλληνες), tienen, en Homero, un sentido restringido a una
delimitada ciudad de Tesalia y sus habitantes2.
1 «Para un griego el cogito, ergo sum no tendría ningún sentido (…) Si yo existo, es porque
dispongo de manos, de pies, de sentimientos, porque puedo andar, correr, ver y sentir. (…) Pero
jamás pienso mi existencia en términos de esa conciencia que tengo.» Vernant 2001 (1989), 216.
2 «Hellas, the ancients understood as a Thessalian city and district in φθιῶτις, under the sway of
᾿Αχιλλεύς.» Auternrieth 1991, 106. Cfr. Hom. Il. II, 684.

BÁRBARA ÁLVAREZ RODRÍGUEZ
Además, el poeta no se hace eco de diferencias lingüísticas; únicamente en el

caso de Creta se le atribuyen múltiples lenguas y se alude también a ello con
respecto a Lemnos3 y a los carios4. Esta unificación idiomática se ve fácilmente: a
pesar de la multiplicidad de pueblos con los que se encuentra Odiseo en ningún
momento se le plantea al héroe problema alguno para comunicarse.
En esta comunicación, nos referiremos a Odiseo y a su grupo con el apelativo
de «griegos», únicamente con el fin de economizar y hacer más fácil la
comprensión.
En la Odisea, la conciencia de pertenencia a un grupo es restringida: se
pertenece a una familia y a una ciudad; también se pueden establecer vínculos
con otros grupos por motivos diferentes, pero son laxos. Como vimos, el criterio
lingüístico no será pertinente en Homero para definir la identidad colectiva, pero
también, el criterio geográfico, lo que hoy consideraríamos fronteras geo-
políticas, deben ser consideradas de manera muy débil a la hora de establecer los
límites con la alteridad.
Entonces ¿quiénes son esos Otros para los griegos de Homero? Diremos que,
en la Odisea, se considera extranjera a toda persona que proceda de una ciudad
distinta a la propia, pertenezca o no al ámbito griego. El pasaje de la visita de
Telémaco a la corte de Menelao (canto IV) ejemplifica esto que venimos diciendo.
Aun perteneciendo tanto Telémaco como Menelao a lo que hoy consideramos
como Grecia, el trato que le confiere el rey de Esparta al hijo de Odiseo es el
mismo que pudiera ofrecerle a cualquier otro viajante venido de fuera de los
territorios griegos (siempre que fuera con intenciones de paz y como suplicante
de Zeus Hospitalario). Esto se debe al deber de hospitalidad, tan enraizado en la
cultura griega de la época. Ahondaremos más en esta cuestión de la hospitalidad
más adelante.
2. El viaje como actividad propiciadora de encuentros
La siguiente cuestión que nos queremos plantear es cómo se establecen en la

Odisea esas relaciones con el Otro, cómo se dan esos encuentros del cara a cara.
Existe un tipo de actividad, tan propia del ser humano como podría ser el
filosofar, que posibilita en grado sumo el contacto del Yo con la alteridad.
Hablamos del viajar. Sólo a los seres humanos nos corresponde propiamente el
atribuirnos el adjetivo de «viajero», al igual que sólo a los seres humanos les
corresponde el adjetivo de «filósofos». Me gustaría hacer aquí un pequeño
paréntesis para hablar sobre los viajes.
3 Hom. Od. VIII, 294.

4 Hom. Il. II, 867.
100
EL CARA A CARA
No es de extrañar que los filósofos se hayan sentido atraídos por los viajes. El
viaje constituye en sí mismo una fuente inagotable de conocimientos, de
aprender de otras culturas y paisajes. El asombro es una de las características
primordiales del filósofo, que nunca debe dejarse de sorprender ante nada y, si
algo pone a prueba la capacidad de asombro de las personas, es el viaje. El
filósofo viajero observa con ojos de niño todo lo que tiene a su alrededor; si la
rutina y la cotidianidad ejercen influencias negativas sobre la vitalidad del
asombro, el viaje lo hace renacer de nuevo. El viaje también pone a prueba su
capacidad elástica, el filósofo ha de tener una mentalidad elástica capaz de
comprender, de la manera más neutral posible (sin dejar de ser crítica), la
multiplicidad de identidades con las que se encuentre. No se pretende caer en el
relativismo, pero el filósofo viajero (o por qué no, el ser humano que viaja)
deberá intentar comprender las estructuras morales, psicológicas, tradicionales,
etc. de los Otros, no resultando de ninguna manera fácil si se hace, única y
lateralmente, bajo los presupuestos de la propia cultura. Por eso el viaje, para el
ser humano, conlleva una prueba muy importante de sus capacidades de
observación, en la medida de lo posible, neutral, comprensión y, sólo después,
crítica.
Con respecto a este tema Boitani (2001) nos habla de la maravilla y el estupor5,
refiriéndose al viajero y a los versos de Homero en la Odisea; pero, al leer estas
páginas es inevitable establecer una comparación entre el viajero y el filósofo. En
verdad que mucho se parecen estas dos actividades: el viajar y el filosofar. La
maravilla que incita al viajero a seguir viajando, a seguir conociendo mundo, es
una sensación muy parecida a la de los filósofos que aman el saber por el estupor
que produce la existencia, por el asombro y por las maravillas que se encuentran
en ella, por la incertidumbre que nos provocan las cosas que nos rodean; así, el
viajero siente estupor ante las cosas que no conoce, aunque este estupor, este
maravillarse, no siempre es radiante (empleando el término que utiliza Boitani en
la obra), sino que muchas veces provoca miedo, desasosiego, pérdida,…
Por tanto, podríamos decir que el encuentro con el Otro se establece
atravesando fronteras. Tomamos esta fórmula de la obra homónima de J. P.
Vernant6. Atravesar fronteras no significa únicamente traspasar los límites geo-
políticos impuestos entre países, significa encontrarse con la alteridad; significa
vivir la experiencia de la alteridad; superar las propias fronteras internas y
encontrarse con el Otro. La atracción que emana de lo extraño provoca la
aproximación entre el espíritu del viajero y el del filósofo: los dos se ven
motivados a acercarse a lo extraño mediante el saber. A través del acercamiento a
5 Boitani 2001 (1999).

6 Vernant 2008 (2004).
101
la alteridad y su posterior comprensión gradual, la inquietud que provoca lo

extraño se va tornando calma ante este conocimiento de lo desconocido
(conocimiento que no implique dominación ni absorción, claro está). Estas
actividades, a saber, la del filosofar y el viajar, se encuentran también unidas por
el afán de sobrepasar límites; da igual que estos límites se encuentren en el
pensamiento o en el espacio, lo que nos espera al otro lado siempre supondrá un
interrogante para la actividad del alma.
Si existe un texto de la Antigüedad que, por su contenido, pueda dar pie a
estas reflexiones es, sin duda, la Odisea. En él la conjunción viaje-encuentro con la
alteridad está latente en todo su desarrollo.
3. Tipos de encuentros
En el poema, los tipos de encuentros que dan entre alteridad/identidad son de

varios tipos y es necesario delimitarlos. La clasificación de estas relaciones7 viene
dada, a grandes rasgos, según la alteridad con la que nos encontremos pueda
enmarcarse dentro de categorías neutras o impersonales, por una parte, o dentro
de categorías personalizadas o generizadas, por otra. Es decir, según podamos
catalogar a los Otros como no humanos o como humanos.
En esta comunicación, nos ocuparemos de los encuentros que se dan con la
alteridad generizada, es decir, los que se dan entre Odiseo y otros humanos que
no pertenecen a su propia comunidad. Dentro de esta relación también cabrían
los encuentros que se dan con las mujeres, éstas también caen dentro de las
relaciones con esa alteridad personificada o generizada de la que estamos
hablando. Aún así, dado el tiempo del que disponemos, creo conveniente
delimitar el campo de análisis a las relaciones que se dan entre Odiseo y
extranjeros.
Por otra parte, únicamente señalaremos que el otro tipo de relación, el que
hemos denominado relación con la alteridad neutra o impersonal, viene
representado por los encuentros del héroe con esos seres que no caen dentro de
categorías humanas, con lo Otro. Como se sabrá, la Odisea está plagada de estos
encuentros: desde los lestrigones a los cíclopes, pasando por las sirenas o por la
misma Circe. Éstos, por esta ocasión también los pondremos entre paréntesis.
7 Esta clasificación cae dentro de una mucho más específica, la cual la hemos tomado de las
investigaciones del profesor Gabriel Bello Reguera. Cfr. Bello 2011.
102
EL CARA A CARA
4. El cara a cara: la alteridad personificada
Para analizar las relaciones que se establecen entre Odiseo y las gentes con las
que se va encontrando hemos de pararnos primero en un término muy
importante: el de xenos (ξεῖνος). La palabra xenos, se utiliza para nombrar al
extranjero y significa tanto extranjero o forastero como huésped. Esto en sí ya es
significativo, ¿por qué tratar con el mismo término a algo extraño a la
comunidad, como podría ser un extranjero, y a un huésped, vocablo que connota
ya familiaridad? Principalmente se debe a que uno de los rasgos característicos
de la cultura griega es el deber sagrado de acoger a los viajeros venidos de fuera.
Hay un epíteto atribuido a Zeus, Zeus xenios (Ζεύς Ξένιος), el Hospitalario,
protector de los extranjeros/huéspedes. Era un grave a agravio a los dioses no dar
hospitalidad a quienes la pedían, o maltratar a los huéspedes.
Normalmente, se conoce a esta actividad como deber de la xenia (ξενία) (o
deber de hospitalidad) y se desarrollaba del siguiente modo: cuando un
extranjero llegaba a una casa o a una corte de un país extraño, lo primero que
hacían sus anfitriones era ofrecerle comida, bebida y lavado; después de todo
esto, era entonces cuando se le hacían las típicas preguntas sobre su procedencia,
sus motivos para haber viajado hasta allí, etc. También, antes de su partida, el
anfitrión le ofrecía algunos presentes para que se los llevara a su casa como
símbolo de su hospitalidad. Con esto, el viajero gozaba de una garantía, de un
respaldo, ya que sabía que, por regla general, a cualquier sitio que fuera, iba a
encontrar una ayuda en el camino, tanto de alojamiento como de comida. El
deber de xenia era recíproco, quien fuera acogido como huésped en casa de
alguien debía acoger a esa misma persona en su hogar (o a sus hijos, pues el
estatus de “huésped de” era hereditario) y devolverle los regalos.
El ejercicio de este deber se encuentra ejemplificado en muchos episodios del
poema, ya hemos mencionado el de Telémaco y Menelao pero, quizá, el más
característico y el que a mí me interesa resaltar en esta comunicación, es el
encuentro de Odiseo con los feacios. Digo que es el más característico porque la
hospitalidad feacia para con Odiseo llega a los límites de ser ellos los encargados
de poner el fin al viaje errático de Odiseo (a pesar de que esta hazaña les costara
la pérdida de una nave a manos de Poseidón, y cuyo augurio ya conocían) y digo
que es el que a mí me interesa más resaltar aquí porque los feacios son un pueblo
extranjero, situados en los confines del mundo y casi sin relación con otros
mortales. A pesar de esto, ni Alcínoo (que, recordemos, es uno de los reyes
feacios) ni ningún miembro de su familia (el primer encuentro de Odiseo con
algún habitante de la Isla de Esqueria se da con Nausícaa, hija de Alcínoo), digo
que en ningún momento ninguno de los personajes con los que se encuentra
103
Odiseo, pertenecientes todos ellos a la aristocracia feacia, titubean a la hora de

ofrecer los dones de hospedaje al héroe. La cosa debía haber sido distinta si
Odiseo se llega a haber topado con algún miembro del pueblo llano, ya que,
como la propia Atenea le advierte: «las gentes de este pueblo no suelen sufrir a
los hombres de fuera ni demuestran amor al que viene de tierras extrañas»8.
El por qué de esta supuesta animadversión por parte del pueblo y el de la total
familiaridad con la que lo acoge la familia del rey lo veremos en seguida, ahora
me interesa seguir tratando algunas de las características de la hospitalidad feacia
con Odiseo.
Homero, a pesar de otorgarle a los feacios características que los hacen
aproximarse al mundo de la alteridad (como su situación en una geografía de
confines, en medio del mar, alejados del mundo, sus árboles con frutos perennes,
sus maravillas hidráulicas, tienen fuentes que manan agua potable
continuamente, etc.) a pesar de esto, decide que feacios y Odiseo compartan los
mismos dioses, y por tanto, que obedezcan los mandatos de Zeus y sean
hospitalarios con el extranjero. Odiseo llega como suplicante a la corte de Alcínoo
y éste no duda en ofrecerle alojamiento, comida y bebida, y ayudarle con la
vuelta a su hogar; aún no sabe quién es ese viajero perdido pero no debía estar
bien visto hacer esas preguntas antes de ofrecerle su hospitalidad, pues en todos
los episodios se repite lo mismo. Hasta tal punto llega la hospitalidad de los
feacios que el rey ofrece la mano de su hija al héroe, repito, todo esto sin saber la
procedencia de Odiseo.
Entonces ¿cómo se establecen las relaciones con los extranjeros en el poema?
Atendiendo únicamente a los múltiples episodios en los que se manifiesta el
deber de xenia, y que aquí hemos ejemplificado con el encuentro de Odiseo con
los feacios, parece que se podría decir que los griegos de Homero mantenían
relaciones cordiales y altruistas con los forasteros, basados en una simetría ética.
Pero esto sería hacer una conclusión partidista y fácil, pues deja en el tintero una
gran cantidad de episodios que también vemos ejemplificados en el poema: son
muchos los encuentros con pueblos extranjeros que se dan de forma violenta. Por
ejemplo, la primera parada que, desde Troya, realizan Odiseo y sus compañeros
es en la tierra de los cícones, Ísmaro, en donde no dudan en saquear el poblado y
dar muerte a los hombres, llevándose un gran botín y a las mujeres que, después,
se repartieron entre ellos «con justicia»9, como el mismo Odiseo cuenta. Tampoco
Menelao titubea cuando narra a Telémaco y Pisístrato, hijo de Néstor, su vuelta
de Troya y les dice que anduvo errando por tierras etíopes y egipcias, entre otras,
8 οὐ γὰρ ξείνους οἵ γε μάλ' ἀνθρώπους ἀνέχονται

οὐδ' ἀγαπαζόμενοι φιλέουσ', Hom. Od. VII, 32-33.
9 Hom. Od. IX, 39-46.
104
EL CARA A CARA
y «reuniendo muchas riquezas»10, es decir, saqueando todo lo que podía. De

ambos ejemplos se puede deducir que no parece que fuera moralmente
reprochable robar a los extraños. Tanto Odiseo como Menelao cuentan el saqueo
con toda naturalidad, como si fuera lo más normal del mundo.
Entonces, por una parte tenemos el testimonio de Atenea de que las gentes
feacias no son muy amigables con los extranjeros; por otra, los episodios de
hospitalidad que se repiten en todo el poema y, por otra más, los episodios de
saqueos que cuentan los propios héroes troyanos. ¿Cómo catalogar, entonces, el
tipo de relaciones, de cara a cara, con extranjeros, que se dan en el poema? Algo
en lo que están de acuerdo gran parte de los estudiosos de la Antigüedad griega
es esta ambivalencia hacia los extranjeros: por una parte, se muestra una total
desconfianza y temor hacia ellos pero, por otra, está el deber general de la
hospitalidad11.
Para aclarar esto debemos fijarnos en una cosa: las relaciones de hospitalidad
que se dan en el poema se establecen entre personas pertenecientes a estratos
altos de la sociedad (entre nobles, monarcas, etc.): Odiseo pertenece a la
aristocracia dominante de Ítaca, al igual que Alcínoo, Menelao, etc. son
poseedores de poder en sus respectivas comunidades. Incluso en el episodio con
los cícones, Odiseo nos cuenta, más adelante, que al único que perdonó la vida
fue al sacerdote de Ísmaro y a su familia (no sin antes haberle sobornado éste con
preciosos dones, todo hay que decirlo)12, era sacerdote de Apolo y debía ser
bastante rico, dada la magnitud de los presentes que le entregó al héroe. Como se
sabe, los sacerdotes en la época que nos compete eran gentes muy respetadas,
vinculadas al poder divino, que Odiseo salvase la vida a uno de ellos y matase a
todos los demás no es de extrañar.
Gracias a las investigaciones del antropólogo Marcel Mauss, sabemos que el
ejercicio del don y el contradon no eran un hecho aislado de la Grecia arcaica,
sino que también eran habituales en gran cantidad de sociedades primitivas13.
Historiadores de la antigüedad griega de la talla de Finley, por ejemplo, se
sirvieron de los estudios de Mauss para afirmar que detrás de este ejercicio de
hospitalidad, lo que se esconden son alianzas políticas y económicas. Como
vimos, en la Odisea, la hospitalidad se da entre personas que pertenecen a las
clases altas de la sociedad; son familias bien posicionadas las que forman alianzas
que, en forma de intercambio de presentes, sellan así asegurarse un aliado para el
futuro. Según Finley (1984, 124), y cito, «la amistad por hospedaje era versión
10 Hom. Od. IV, 91.

11 Cfr. Finley 1984 (21977), 122-124.
12 Hom. Od. IX, 198-201.
13 Mauss 2009 (2007).
105
homérica o precursora de las alianzas políticas y militares»14. A pesar de que la

apariencia de estos actos es voluntaria, el ejercicio del don requería devolver el
presente, algo que Finley llamó contradon. Era necesario que el hospedado o
cualquier miembro de su familia (pues, como vimos, el estatus de huésped o
anfitrión era hereditario) devolviera el don. En concreto, hay un ejemplo en la
Odisea que corrobora esta tesis: es el episodio en el que Atena, disfrazada de
Mentes, se niega a aceptar los dones de hospedaje que le ofrece Telémaco15. Si los
hubiera aceptado, estaría infringiendo el deber sagrado de Zeus, ya que no
hubiera podido devolver el don; hubiera faltado la segunda parte al ejercicio de
la hospitalidad: el contradon.
Ya Adorno y Horkheimer (2006, 102-103) se hicieron eco de este carácter
interesado del deber de hospitalidad. Ellos lo comparaban con el sacrificio a los
dioses: al igual que en el sacrificio los humanos pretendían subordinar a los
dioses a fines humanos, en el ejercicio del don y el contradon se pretende, así
mismo, subordinar a otros humanos a nuestros propios fines egoístas.
¿Qué ocurre, entonces, con los otros dos ejemplos que vimos; el del aviso de
Atenea a Odiseo de que los feacios no son amigables con los extranjeros y los
testimonios de los propios héroes de sus saqueos a pueblos extraños? Aquí
pueden darse dos tipos de explicaciones que, parece, se fundirían entre sí. Por
una parte, pueden tratarse de vestigios de una sociedad más primitiva en la que
los extranjeros (que, como vimos, eran todos los que no pertenecían a la propia
comunidad) suponían una amenaza, sociedades más violentas en las que se vivía
en una lucha casi constante con los forasteros. Después, y como apunta Finley
(1984, 123), habrían intervenido los dioses: los forasteros y viajeros habrían caído
bajo los preceptos de Zeus, pues, como le dice el porquerizo Eumeo al propio
Odiseo: «es Zeus quien envía a los mendigos y extranjeros errantes que el bien
más pequeño agradecen que les damos»16. En este sentido, el episodio de los
cíclopes, aparte de, como comentaba al principio, representar a la alteridad
neutra o impersonal, ejemplifica este primitivismo: los cíclopes representan la
alteridad extrema. Son muchos los rasgos que Homero nos da de ellos para
simbolizar este alejamiento de las costumbres que le son familiares a Odiseo: el
primero de ellos viene representado por su emplazamiento, viven en cuevas y,
como dice Buxton (2000, 107), las cuevas representan lo arcaico; son ganaderos,
no agricultores, es decir, trabajan en soledad. La agricultura es un símbolo de
desarrollo y sociabilidad, pues requiere asentamiento estable y mucho trabajo y
éste ha de ser en grupo. Otro rasgo es su antropofagia, unida al hecho de comer
14 Finley 1984 (21977), 124.

15 Hom. Od. I, 315-318.
16 Hom. Od. XIV, 57-59.
106
EL CARA A CARA
la carne cruda. Y, el que más me interesa remarcar, es que no son piadosos a los
dioses: cuando Odiseo le pide los dones de hospedaje a Polifemo éste se ríe de él,
tratándole de necio, le dice que los cíclopes no se cuidan de Zeus, pues son
mucho más fuertes que él. Los cíclopes representan lo arcaico, lo primitivo y, por
supuesto, una alteridad muy radical que lo único que producirá en nuestros
protagonistas será un tremendo horror.
La segunda explicación puede venir dada por el hecho de que la amistad por
hospedaje se establecía únicamente entre familias con algún tipo de poder
político; como vimos, lo más factible es que el deber de hospitalidad enmascarara
otro tipo de relaciones de carácter político, económico y militar y son éstas el tipo
de relaciones que se dan entre las capas más altas de la sociedad. Lo que nos lleva
a deducir que entre el pueblo llano este tipo de contactos con los extranjeros eran
o inexistentes o muy reducidos. Por tanto, sería algo lógico que se sintiera temor
hacia los extranjeros, pues eran algo desconocido y, como se sabe, lo desconocido
infunde miedo. Además, como atestiguan los testimonios de los saqueos de los
héroes a su vuelta de Troya, éstos debían de ser algo natural. En donde no
existen relaciones de hospitalidad, es decir, alianzas, la otra opción que aparece
como la más natural sería el saqueo y, en estos casos, el pueblo llano sería el que
se lleva la peor parte.
5. Conclusiones
Por último, y como decíamos al principio, con la Odisea, tenemos un valioso

testimonio de cómo fueron las relaciones entre identidad y alteridad entre los
griegos antiguos. Claro está que se debe ser cauto a la hora de tomar todo lo que
se dice en el poema como histórico, no se debe olvidar que estamos ante una obra
de literatura. Pero, aún así, la obra ofrece un panorama de cómo las identidades
dominantes funcionaron ante los extranjeros. Y, lo más importante, es que
Homero inaugura el pensamiento occidental, del que nosotros, los europeos,
somos herederos directos.
Aparentemente, en la Odisea, las relaciones que se dan entre griegos (recordar
que utilizamos este nombre genérico para economizar) y extranjeros se revisten
de una hospitalidad generosa y altruista que, dadas las investigaciones
antropológicas, lo que en realidad esconden son una red de intereses y alianzas
políticas. Y dado que, en donde no existía la amistad por hospedaje, el saqueo era
la práctica a ejercer, parece que las relaciones con los extranjeros distaban mucho
de ser de igual a igual.
107
Podría decirse que al Otro, a la alteridad, se la intentaba dominar: o por la

fuerza o por vías más burocráticas. En una u otra opción lo que prima es la
dominación, la violencia ejercida sobre el Otro; implícita o explícitamente, se le
subordina a los fines de lo propio.
Con respecto a la carga teórica que va detrás de todo esto, en los últimos años,
son cada vez más las voces que se alzan denunciando este estado de las cosas en
la Historia de la Filosofía: lo que ha preocupado a la Historia de la Filosofía ha
sido la identidad, la alteridad ha quedado marginada. No ha existido nunca una
relación bidireccional simétrica entre ambas (identidad y alteridad), ni en el
plano conceptual ni en el plano sociológico o histórico. En el plano conceptual la
alteridad siempre ha sido definida como negativización de todo lo que se inscribe
en la identidad: alteridad es el no yo, lo que cae fuera del principio de identidad,
no-A. En el plano histórico o social la alteridad siempre ha sido, o ha pretendido
ser eliminada, lo diferente asusta. Se corre el peligro de que contamine todo lo
que representa la identidad, por ello ha de ser ocultada o eliminada.
Como decíamos, lo que ha preocupado, principalmente, a la filosofía ha sido
la identidad; uno de los principios básicos en la historia del pensamiento es el
principio de identidad: «A es A y no es no-A»; esta es la base del pensamiento
racional y metafísico, que, como dice Gabriel Bello, y cito, «pasa por ser la ley de
la realidad, de la racionalidad y de la positividad. En cambio, la alteridad no ha
logrado dejar de ser una categoría marginal: el lugar de la irracionalidad, la
irrealidad y la negatividad»17. ¿A qué se debe esta carga negativa que acompaña
a la alteridad? Principalmente, a que es un constructo que aplica la negatividad al
Otro. ¿Un constructo de quién? Pues de quien se cree en posesión de definir, de
delimitar, esto es, de quien está en posesión de la identidad totalizadora.
Alteridad es todo aquello que no es Yo, y el Yo siempre se ha definido a sí
mismo como el portador de la humanidad. Está claro que en la Odisea no se ve a
los Otros genéricos como no humanos en el sentido de una inhumanidad
biológica; los griegos no es que vieran a sus Otros como no humanos
biológicamente, está claro que reconocían las similitudes físicas entre los Otros y
ellos; eran conscientes de que los Otros eran física y biológicamente como ellos.
Pero la clave está en negarles la parte política, en este sentido se aproximan al
mundo animal. El saqueo a pueblos extranjeros está justificado y, como decía, no
estaba moralmente mal visto; pues los Otros no son como ellos y, por tanto, la
vida de éstos no vale tanto como la propia.
En la Odisea vemos cómo las leyes que se dan en la sociedad propia como
defensa de la propiedad privada, de la familia, etc. están vigentes dentro de la
17 Bello 2011, 61-62.
108
EL CARA A CARA
comunidad de uno pero no tienen validez fuera de su ámbito. De manera que el

viajero, en este caso los héroes, se ve legitimado para robar cuando sale fuera de
la patria. Desde el punto de vista del griego el extranjero, con el que no se
establecen relaciones de amistad por hospedaje, no tiene los mismos derechos.
Por desgracia, esta percepción ante el Otro, ante el extranjero, sigue, en
muchos casos, estando vigente en la mentalidad occidental. A pesar de que hoy
en día, con el flujo cada vez mayor de inmigrantes, la experiencia de la alteridad
se ve acrecentada, a los occidentales aún nos queda mucho camino por recorrer si
queremos, usando terminología levinesiana18, dejar de incluir al Otro en nuestra
Totalidad, es decir, dejar de dominarlo, pues esta inclusión en nuestra Totalidad
no es más que una forma de violencia para con el Otro, una forma de negarlo, de
matarlo. Debemos ver al Otro como Infinito, como algo imposible de incluir en
los cánones de la identidad: ni para negarlo (por oposición a nosotros), ni para
margínalo (estos es, situarlo en los límites de la Totalidad pero al fin y al cabo,
dentro de ella). El Yo debe tener una relación responsable para con el Otro,
viendo en el rostro del Otro un ser humano, no una relación de violencia, ni de
aprovechamiento para los propios intereses. La xenofobia, en su significación
más literal, el miedo al extranjero, el miedo al Otro, que únicamente nos lleva a
intentar sustituir este miedo por la dominación de lo desconocido debe
reemplazarse por la convivencia en un mundo cada vez más plural, reemplazarse
por la convivencia en un mundo cada vez más lleno de identidades, o si se
quiere, de alteridades, con toda la significación positiva que sea posible darle a
ese término.
Bibliografía
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109
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Atravesar fronteras. Entre mito y política II, Buenos Aires 2008).
***
110
A COMÉDIA ARISTOFÂNICA NA APOLOGIA DE SÓCRATES
Cristina DE SOUZA AGOSTINI

Universidade de São Paulo
École des Hautes Études en Sciences Sociales
Ao longo desse trabalho, pretendo apresentar um ponto de vista

interpretativo sobre o significado da inserção do nome do comediógrafo
Aristófanes no seio do diálogo platônico Apologia de Sócrates. Tendo como foco a
fala de Sócrates em relação à comédia e a seus dispositivos que lhe conferiram
má fama, tentarei sustentar o argumento de que, de fato, o apelo socrático a
Aristófanes e à sua obra, ao invés de significar algum tipo de acusação pessoal
contra o cômico ou contra sua peça, demonstra de que modo o grande público,
ou a maioria dos cidadãos, construiu uma imagem de Sócrates ligada tanto às
investigações naturais quanto à retórica e à sofística que, de fato, é sustentada
pelas estranhas atitudes daqueles que filosofam. Assim, o objetivo socrático em
sua defesa é o de esclarecer dois extratos de acusações, isto é, tanto as mais
recentes que o tornaram réu, quanto as mais antigas, cujo representante nomeado
é Aristófanes.
De fato, as recentes acusações são as levantadas pelos homens Lícon, Ânito e
Meleto, os quais o trouxeram a julgamento. Contudo, piores são as coisas ditas
pelos primeiros que
Encarregando-se da educação da maioria de vós desde meninos, fizeram-

vos crer, com acusações inteiramente falsas, que existe certo Sócrates,
homem instruído, que estuda os fenômenos celestes, que investigou tudo
o que há debaixo da terra e que faz prevalecer a razão mais fraca1.
Essa descrição, na medida em que atribui a Sócrates investigações voltadas

para a matéria, consequentemente, alia-se à tese de que os que assim realmente
procedem não crêem nos deuses e, portanto, além de físico seria Sócrates ateu.
Com efeito, essa acusação é a mais grave, como o próprio filósofo afirma. Ora, tal
visão sobre seu modo de vida não vem de agora, mas está cristalizada na
1 Pl. Ap. 18b.

CRISTINA DE SOUZA AGOSTINI
memória dos atenienses, e bem sabemos que quanto mais antiga é uma crença,
mais difícil é sua refutação.
Destarte, atrelar o comportamento filosófico a investigações físicas e ao lógos
mais fraco é duplamente temível. Em primeiro lugar, porque, como nosso
personagem diz, essa não é uma acusação originada de qualquer cidadão, mas
justamente daqueles que estão encarregados da educação dos atenienses e que,
portanto, gozam da condição de autoridade na formação dos homens mais
influentes de Atenas, sendo, portanto difíceis de serem refutados. Em segundo
lugar, temíveis são as acusações, pois identificam o filósofo ao ateísmo no cerne
de uma comunidade cuja religião não era um assunto de cunho privado.
Como sabemos, as investigações físicas já haviam levado outro filósofo ao
lugar de réu. Anaxágoras também foi acusado de ateísmo por suas afirmações,
tendo sido encarcerado e, posteriormente, fugindo para a Jônia. Nesse sentido,
temos que, em grande medida, Sócrates era identificado por seus concidadãos a
fisiólogos tais como Tales, Anaxágoras e Anaxímenes e, como eles, suas
pesquisas eram associadas às investigações naturais que para muitos
significavam a tentativa de dar provas da inexistência dos deuses. Portanto, cabe
ao filósofo elaborar sua defesa a partir do esclarecimento do que, de fato, ele é,
quais são suas intenções e em que se baseia seu comportamento, já que as
acusações que o atingem, em muito, são fruto da confusão sobre a atividade
filosófica de Sócrates com a ocupação de outras figuras que rondavam a cena
ateniense, como os sofistas e os oradores de então.
O texto afirma que os boatos que desenharam a má-fama de Sócrates segundo
as tintas das investigações celestes e do ensino do lógos mais fraco não é obra de
um indivíduo em especial, mas de muitos cuja identificação é desconhecida:
<<De tudo, o que tem menos sentido é não se poderem dizer nem saber seus
nomes, salvo quando se trata, porventura, de um autor de comédias>>2. Assim,
Sócrates atribui sua péssima reputação a pessoas inomináveis, mas também a um
comediógrafo.
De certo modo, o aparecimento de um autor de comédias que, posteriormente,
será nomeado como Aristófanes, em sua Apologia, pode ser interpretado tal qual
um ajuste de contas platônico com o poeta que, certa vez, fez de seu mestre
querido, motivo de chacota em um dos principais festivais atenienses e, por isso,
seria culpado pela condenação de Sócrates, no tribunal. Contudo, essa direção
interpretativa, além de precipitada é deveras superficial. Seguindo Guthrie (2001,
55),
2 Pl. Ap. 18d.
112
As nuvens certamente não é introduzida na Apologia como uma causa

originária da acusação. Sócrates diz que tem sido falsamente acusado por
muitas pessoas durante muitos anos e que seus ouvintes, os jurados, têm
tido isso martelando dentro deles desde que eram crianças ou
adolescentes. Ele não sabe nem mesmo os nomes dos acusadores, <<a não
ser quando um deles acontece de ser um poeta cômico>>.
De fato, ao poeta não é atribuída a responsabilidade pela má-fama de Sócrates,

porém, justamente porque o comediógrafo não destilou a invectiva
anonimamente ou sob pseudônimo é que o temos nomeado como o
representante que sintetizou, numa peça, os murmúrios que corriam pelas
esquinas acerca do modo extravagante de viver do filósofo. Assim, Sócrates
chama a atenção para a peça aristofânica porque ela traz à tona o que era dito e
conhecido pela maioria dos cidadãos acerca do modo de vida filosófico-socrático:
ela satiriza no âmbito público e cívico aquilo que há muito corria pela boca do
povo. Antes de ser uma acusação contra Sócrates, As nuvens expôs, no teatro,
algo com o qual os espectadores, de certo modo, já estavam familiarizados e,
portanto, seria exagero pensar que ao se referir à comédia, Platão, por meio de
seu personagem, estivesse atribuindo ao comediante tanto a responsabilidade
pela má-fama do filósofo quanto a causa do processo sofrido por Sócrates. Com
efeito, explicitar publicamente o que antes era dito à boca pequena contribuiu
para a cristalização da ridicularidade da conduta filosofante, na mente dos
cidadãos. Entretanto, julgarmos que essa gozação, referida por Sócrates, denota a
parcela de culpa de Aristófanes na condenação do filósofo e que, Platão,
consciente disso, elaborou, desse modo, a defesa de seu mestre, é ultrapassar a
letra do texto e conferir a uma comédia o poder de decidir pela pena capital que,
sabemos, foi fruto de uma decisão democrática que, o próprio Sócrates preferiu
ao exílio. Não obstante o fato de Aristófanes não ter sido o único a fazer do
filósofo um personagem risível e de Sócrates, durante algum tempo, ter sido a
bola da vez dos autores de comédia, efetivamente, parece-nos digno de nota que
Sócrates se refira apenas ao nome de Aristófanes. Assim, quando lemos na
Apologia o nome do comediógrafo, antes de interpretá-lo como um possível
acerto de contas platônico com o próprio Aristófanes e, nessa direção, imprimir
ao comediante peso e culpa indemonstráveis, mais plausível é ver nessa
referência um efetivo exemplo de como a fama socrática era grande e ao mesmo
tempo ruim, a ponto de ter sido levada ao teatro por um poeta cômico tal qual
Aristófanes.
113
Passemos então ao texto das acusações antigas: <<Sócrates é réu de pesquisar

indiscretamente o que há sob a terra e nos céus, de fazer que prevaleça a razão
mais fraca e de ensinar aos outros o mesmo comportamento>>3. Ora, muito
similar ao que o personagem de comédia fazia no pensatório, mostra-se essa
calúnia. Aliás,
É mais ou menos isso, pois é o que vós próprios víeis na comédia de

Aristófanes (tei Aristophanous komoidiai) –um Sócrates transportado pela
cena, apregoando que caminhava pelo ar e proferindo muitas outras
bobagens (Allen pollen phluarian phluarounta) sobre assuntos de que não
entende nada4.
Por um lado, as calúnias antigas dizem ser Sócrates um físico voltado para os
problemas do céu e daqueles que estão debaixo da terra, o que equivale a
considerá-lo um cidadão afastado de questões relevantes para a polis, semelhante
a Tales de Mileto, também sujeito a piadas como aquela da queda no buraco
enquanto olhava para os astros e, por outro lado, identificando-o ao ensino do
logos mais fraco, concebem-no ser sofista da mesma linhagem que Górgias,
Pródico ou Hípias. De fato, tais ideias sobre o metier de Sócrates eram
concernentes à grande parte da polis que entre os séculos V e IV viu o borbulhar
de sofistas, de oradores e de filósofos que aparentemente se ocupavam das
mesmas coisas: intermináveis discussões com jovens ricos. Com efeito, As nuvens
coloca no palco precisamente essa indiferenciação entre sofista e filósofo,
presente na mente da maioria dos politai e que Platão, em muitos diálogos
procura desfazer quando delimita os campos da atuação filosófica e o da
sofística, como n’A República e no Protágoras, por exemplo, e ainda quando
estabelece o problema das pesquisas materiais de Anáxagoras, no Fédon. Assim,
cabe ao filósofo, em sua defesa, desfazer primeiro, os mal-entendidos que
permeiam há muito tempo a cabeça dos atenienses, para então, voltar-se às
acusações dos que moveram o processo e o trouxeram ao tribunal.
A fim de justificar a estranha ocupação que possui, Sócrates remonta ao
oráculo délfico o porquê se colocou a seguinte empreitada: conversar com os
homens considerados mais sábios para compreender o sentido da fala do deus
segundo a qual não haveria ninguém mais sábio que Sócrates. Assim, é em
decorrência de um oráculo que Sócrates começou suas investigações e por causa
dele angariou a antipatia de muitos. De fato, o deus de Delfos é Apolo, cuja
predição sobre o futuro e as advertências sobre o mal o faziam ser amplamente
3 Pl. Ap. 19b-c.

4 Pl. Ap . 19c.
114
procurado pelos gregos: antes de qualquer coisa, a mediação apolínea objetiva o

conhecimento, sendo considerado o deus inspirador da profecia, conhecedor do
que se passa por detrás das aparências5, aquele que alerta os homens para a
inelutabilidade do destino. Resumindo: Apolo é o deus que tem a verdade e o
conhecimento como atributos primordiais. Logo, Apolo não mentiria e, nesse
sentido, Sócrates teria o dever de acreditar no oráculo, ou seja, de acreditar que é
o mais sábio dos homens, embora não se considere como tal. Desse modo, a
pesquisa do filósofo coloca-se como busca das razões pelas quais ele pode ser
dito como o mais sábio, já que outros são os indivíduos cuja reputação de
sapiência é resplandecente. Com efeito, nem as investigações naturais nem o
ensino da retórica constituem o foco da empreitada socrática, mas tão somente
compreender o porquê Apolo, por meio da Pítia, disse ser Sócrates o mais sábio
dentre os homens6. Em outras palavras, porque procura a compreensão de si
mesmo é que o filósofo filosofa e, com isso, adquire a má reputação e as
inimizades que o levaram a julgamento.
Assim, na acusação de Meleto, a saber, <<Sócrates é réu de corromper a
mocidade e de não crer nos deuses em que o povo crê e sim em outras
divindades>>7, percebemos o inverso daquilo que o filósofo afirmou ser sua
atividade. Ora, é justamente em decorrência da fala oracular apolínea que
Sócrates inicia sua busca: a missão socrática é tornar clara a verdade que o deus
luminoso deu a Querefonte. Portanto, falsas são as acusações de Meleto, Ânito e
Lícon que, respectivamente, tomando as dores dos poetas, dos artesãos e dos
políticos, isto é, das classes de homens considerados sábios e que foram refutados
por Sócrates, lançaram sobre o filósofo pesadas calúnias que o levaram à frente
dos juízes.
Essa ocupação não me permitiu lazeres para qualquer atividade digna de

menção nos negócios públicos nem nos particulares; vivo numa pobreza
extrema, por estar ao serviço do deus (dia ten tou theou latreian)8.
5Dodds 2002 [1951], 82.

6 De fato, a empreitada socrática também pode ser lida como a recusa do oráculo de Delfos.
Assim, a fim de refutar Apolo, Sócrates começa a interrogar os homens célebres por deter a
sabedoria, para mostrar ao deus que não é sábio. Nesse sentido, a investigação do filósofo seria
marcada pela contestação da divindade: é porque não acredita na palavra oracular que um filósofo
tal qual Sócrates começa a questionar seus concidadãos. Ora, isso não seria uma demonstração de
impiedade? Todavia, na contrapartida cômica, a constante temática do fracasso divino frente aos
mortais não poderia significar ela também a crítica à religião tradicional e, nesse sentido,
Aristófanes e Sócrates fariam coisas semelhantes por um viés diferente?
7 Pl. Ap. 24e.
8 Pl. Ap. 23c.
115
Assim, o filósofo esclarece o que, de fato, faz e o porquê faz: a fim de encontrar a
verdade, ele investiga conversando com homens que se arrogam sapiência, como
modo de servir o deus.
Contudo, isso ainda não explica a maneira segundo a qual os boatos sobre o
filósofo se formaram. Para compreendermos isso, é necessário que nos voltemos
para os moços que o acompanhavam em suas investigações. Com relação aos que
o seguem, Sócrates afirma desses que são justamente os jovens ricos, que
dispondo de tempo livre, gostam de ouvir o exame dos homens e,
posteriormente, também interrogam outros que se julgam sábios, sem serem. Os
homens refutados pelos moços indignam-se contra Sócrates, que consideram ser
o responsável pela propagação do ensino refutador e, por conseguinte
Dizem haver um Sócrates que é o mais miserável e que corrompe os

jovens e, quando se lhes pergunta por quais ações ou ensinamentos, não
tem nada a dizer, mas ignoram, e para não mostrarem que estão num
beco sem saída, dizem as mesmas coisas que estão à mão contra todos os
filósofos (ta kata panton ton philosophounton prokheira tauta legousin): as
coisas celestes e as coisas sob a terra (ta meteora kai ta hypo ges) e que não
acreditam nos deuses e fazem prevalecer o logos fraco sobre o forte (theous
me nomizein kai ton hetto logon kreitto poiein)9.
Embora não seja mencionada diretamente, a retórica é um ponto que permeia

a Apologia. Na medida em que Sócrates é visto por grande parte dos cidadãos
como um sofista e, portanto, como mestre de retórica, sua posição no tribunal, ou
seja, como agente de uma defesa, se coloca sob as suspeitas da polis. De fato, o
ensinamento sofístico, por excelência, é a fala persuasiva que era condição tanto
para que o cidadão galgasse um posto político quanto para que pudesse
defender-se perante o júri, no caso de uma acusação. O que a Apologia traz é um
Sócrates que tenta persuadir os juízes de que as acusações que se fizeram contra
ele são falsas, uma vez que ele é inocente. Do ponto de vista da polis, não importa
tanto justificar o modo de argumentar socrático e sua diferença em relação à
retórica, mas chamar a atenção para o fato de que, no tribunal, o filósofo, para a
maioria dos cidadãos, fala como um entendido em retórica, pois sua ocupação
não é diferenciada da dos sofistas da época. Assim n’As Nuvens, de Aristófanes,
temos que uma das mais pesadas acusações contra o filósofo é o ensinamento do
logos mais fraco que tinha como objetivo limpar a barra dos culpados perante os
juízes.
9 Pl. Ap. 23d-e.
116
Na peça aristofânica, Estrepsíades não procura o pensatório por causa das

investigações celestes e geológicas: ele não pretende tornar-se sábio, mas quer
ver-se livre de pagar o que, efetivamente, deve, persuadindo os juízes com a lábia
ensinada pelo filósofo. Nesse sentido, o ensinamento socrático é primordialmente
o do logos mais fraco, a saber, aquele que confere mecanismos aos culpados de se
safarem por meio de falsos argumentos.
Em Aristófanes, observamos que a ligação entre Sócrates e a retórica se
encontra distribuída em outras peças. Lemos, por exemplo, n’As aves a seguinte
passagem:
Junto aos pés-sombreiros

Existe um lago, onde sem se lavar
Sócrates atrai almas (psykhagogei sokrates)
Ali também veio Pisandro,
Pedindo para ver uma alma
Que o abandonou ainda vivo.
Segurando uma vítima,
Um camelo-ovelha, cortou-lhe a goela e,
Como Odisseu, recuou.
Em seguida, urgiu-lhe de baixo,
Rumo à sangoela do camelo,
Querefonte, o morcego10.
Com efeito, podemos identificar a condução das almas ao objetivo da retórica: a

persuasão que, efetivamente, é o direcionamento dos ânimos de um ou de muitos
para o lado que o orador deseja levar. Por definição, o sofista é um condutor da
psykhe já que ensina os mecanismos segundo os quais a alma dos homens deve
ser disposta a aceitar os argumentos daquele que fala: ele ensina o modo
apropriado de falar para persuadir a alma a seguir a vontade do orador.
Assim, se Sócrates é compreendido como aquele que exerce a psicagogia, como
o tal que conduz almas, situado entre os pés-sombreiros, ou seja, entre o povo
lendário que habita o lago próximo ao Hades, o mundo dos mortos que abriga as
almas e não as deixa escapar, ele tem a conduta metaforicamente assemelhada à
de um sofista e, portanto, ao ensino da retórica.
Em outra peça, n’As rãs, acerca de Sócrates, o canto coral diz:
É, pois, agradável não ficar

Ao lado de Sócrates, sentado,
A tagarelar,
10 Ar. Au. 1553.
117
Rejeitando as artes e descurando,

Os fundamentos da arte trágica.
Mas passar o tempo ociosamente
Com discursos pomposos
E frivolidades de palavreado
É de homem insensato11.
Desse modo, temos a reincidência de um personagem Sócrates que fala

demais, na maioria das vezes, dizendo coisas completamente absurdas para a
maior parte dos cidadãos e ainda como alguém que não presta a devida
reverência às tradições locais. Ora, como levar a sério a defesa de tal homem? De
que maneira é possível saber se Sócrates, mestre de retórica, fofoqueiro,
desencaminhador de jovens, contestador de tradições, professor do discurso
fraco que vence as causas injustas nos tribunais, estaria dizendo a verdade em
sua defesa? Sem dúvida, Platão leva em conta todas essas questões ao elaborar a
justificação do mestre. Antes de tudo, Sócrates precisa demonstrar aos juízes que
as invectivas trazidas pela comédia, que nada fazem além de explicitar os
sentimentos dos cidadãos acerca do modo de viver que filosofa, não condizem
com a real atividade filosofal. Assim, a defesa socrática exige que o filósofo
comece desfazendo os mal-entendidos que o ligam ao ensino sofístico, já que é
para a fala no tribunal e nas assembleias que tal ensinamento se dirige.
Voltando às Aves, encontramos outra referência ao filósofo:
Ó fundador da mais ilustre cidade aérea,

Você não sabe o quanto é estimado entre os homens?
Nem com quantos apaixonados por este país você conta?
Antes de você fundar esta cidade,
Espartomaníacos eram todos os homens então:
Cabeludos, mortos-de-fome, imundos, uns Sócrates com bengalinhas12.
Dessa vez a invectiva cômica refere-se à má aparência de Sócrates: sua

imundícia, pobreza e feiúra que, antes de serem mero exagero cômico, são
características delineadas também por Platão. Nesse sentido, não nos parece
conveniente atribuir apenas à comédia de Aristófanes a disseminação da má
reputação socrática, embora o comediógrafo tenha, ao longo de sua carreira, feito
do filósofo alvo de gozações, assim como não podemos assegurar que ele tenha
sido o único a ter feito isso mais de uma vez, justamente porque não temos, na
íntegra, as peças de seus contemporâneos. Contudo, a leitura, na Apologia, do
11 Ar. Ra.1491-1499.
12 Ar. Au. 1280-1282.
118
nome de apenas um poeta, Aristófanes, como um caluniador do modo de vida do

filósofo coloca-nos algumas questões.
De fato, a dúvida mais óbvia diz respeito ao por que Platão se refere
unicamente a Aristófanes, já que não foi privilégio desse cômico colocar em cena
Sócrates de maneira ridícula. A outra questão leva em consideração saber qual
versão d’As Nuvens Platão tem em mente no seu diálogo: será que presenciou o
incêndio do pensatório? Teria ele visto cenas que hoje temos em mãos? De fato, a
maioria dos estudiosos da comédia Ática acredita que a peça legada a nós não
chegou a ser representada no teatro, na época de Aristófanes. Logo, o que
Sócrates e seus contemporâneos teriam visto, nas Grandes Dionisias, teria sido a
primeira versão da peça, ou seja, daquela que não podemos fazer qualquer
afirmação com segurança porque não temos meios efetivos de saber o que foi
revisto pelo poeta. Portanto, a única conclusão certa a que podemos desembarcar
é que não temos garantia nenhuma de que na Apologia a comédia a qual Sócrates
se referiu seja a mesma comédia que temos disponível.
Contudo, ainda temos duas certezas. Em primeiro lugar esse texto não pode
ser lido como documento histórico confiável: ele é a interpretação de Platão do
processo que Sócrates sofreu em 399 a.C. Em segundo lugar, Sócrates foi
condenado a beber a cicuta 24 anos após a encenação d’As Nuvens. A partir
desses dados, inferir que a comédia tenha sido a verdadeira responsável pela
morte de Sócrates, ou que ela tenha exercido influência decisiva para a
condenação do filósofo é ir além da letra do texto e conferir à peça poder superior
à decisão democrática dos politai. Todavia, existe certa coincidência entre os
eventos posteriores à apresentação d’As nuvens que culminaram com a morte de
Sócrates.
Em seu texto Le carnaval et la politique, Carrière (1979, 46-47) afirma:
A maioria das ilustres vítimas dos cômicos terminaram desgraçadas,

exiladas, condenadas à morte ou assassinadas. Hipérbolo, vítima de uma
formidável agressão, foi ostracisado em 417, assassinado em 411 e o
julgamento de Tucídides sobre ele reproduz aquele dos cômicos. (...)
Sócrates, que é atacado pelos cômicos de 423 a 405, e que Aristófanes
fazia queimar vivo em seu ‘pensatório’, é morto legalmente em 399.
Assim, grosso modo, Carrière levanta a hipótese de que, na verdade, os poetas

cômicos trazem à cena as opiniões correntes da pólis, como se pudessem prever, a
partir dos sentimentos dos cidadãos para tal ou tal situação, as conseqüências
que daí adviriam. No entanto, o professor David Bouvier (2000, 428) faz uma
ressalva para a certeza histórica de Carrière acerca da influência que as peças
119
cômicas apresentam em relação aos destinos trágicos que os homens de Atenas,

satirizados pelos poetas encerraram. Diz ele:
Pode-se supor que o <<holocausto>> de Sócrates, na segunda versão

(d’As Nuvens) obedecia ao desejo implícito das massas de ver o filósofo
em maus lençóis. De uma maneira mais geral, se poderia igualmente com
J-C. Carrière constatar que as principais personalidades colocadas em
questão pela comédia grega terminaram por <<ser desgraçadas, exiladas,
condenadas à morte ou assassinadas>>. Mas as hipóteses permanecem
inverificáveis e a informação, insuficiente. Nada permite avaliar,
efetivamente, as consequências reais que uma comédia como As nuvens
pôde ter na engrenagem de calúnia e de ironia que conduziu, 24 anos
mais tarde, ao processo de Sócrates e à sua condenação à morte.
De fato, um dos grandes problemas para a democracia que vigorou em Atenas

entre os séculos V e IV a.C. foi a ameaça ao próprio regime. E a instituição do
ostracismo é a grande demonstração dessa preocupação. Ora, o banimento, por
dez anos, daquele que fosse julgado pelo demos um risco para o bom
funcionamento da democracia, nos aporta para a inquietação inerente que os
cidadãos tinham com a prática política de Atenas. Assim, a isonomia, o mesmo
tratamento perante a lei, e a isegoria, que conferia a todos igual direito à fala nas
assembleias na Pnyx, foram mecanismos que tornaram o modo democrata de
Atenas identificável pelo aplainamento das diferenças, assim como o
aparecimento da falange hoplítica, cujos valores do grupo sobrepujavam a glória
individual. Nesse sentido, aquele que se evidencia demais em meio aos outros
cidadãos pode representar uma ameaça à unidade da cidade que se coloca à
frente dos indivíduos, cidade essa pela qual o cidadão deve estar disposto a lutar.
Por isso mesmo, não é exagero afirmar que a polis democrática odeia o um e os
que se destacaram foram colocados para fora. Com efeito, quando nos voltamos
para o caso de Sócrates, constatamos que ele foi o um que se destacou
negativamente em meio aos valores partilhados pelos cidadãos e, como outros
homens de relevância, sofreu as consequências por ter assumido um modo de
vida excêntrico na sua comunidade. Logo, identificarmos nos próprios
fundamentos e nos instrumentos da constituição da democracia ateniense a
chave para a condenação do filósofo é mais coerente do que atribuir a uma certa
comédia de um tal comediógrafo os motivos para a morte de Sócrates: tal qual
um bárbaro ou um estrangeiro o Sócrates platônico se comportava, longe das
discussões das assembleias disseminava que mais importante que as
preocupações sobre o devir político, sobre os negócios públicos e acerca dos
afazeres na cidade, eram aquelas destinadas ao que é imortal em nós mesmos e,
120
por conseguinte, que estão para além dos muros de uma polis democrática; esta
que, aliás, confere ao poeta a liberdade de expressão para fazer tanto de Sócrates
quanto de Lâmaco sujeitos da invectiva cômica.
Bibliografia
- Bouvier, D., 2000: <<Platon et les poètes comiques: peut-on rire de la mort de
Socrate?>> in M. L. Desclos (eds.), Le rire des Grecs. Anthropologie du rire en Grèce
ancienne. Grenoble, (425-440)
- Bruna, J., 1980: Platão. Defesa de Sócrates, São Paulo.
- Carrière, J.C., 1979: Le carnaval et la politique. Une introduction à la comédie grecque suivie
d’un choix de fragments. Paris.
- Dodds, E.R, 1951: The Greeks and the irrational, Berkeley; Los Angeles. (trad. bras.: Os
Gregos e o irracional, São Paulo 2002)
- Dover, K.J, 1990: Aristophanes. Clouds, Oxford.
- Duarte, A.S, 2000: Aristófanes. As aves, São Paulo.
- Fowler, H.N, 1914: Plato. Apology. London.
- Guthrie, W.K.C, 22001: Socrates, Cambridge. (11971).
- Ramalho, A.C, 2008: Aristófanes. As rãs, Lisboa.
- Starzynski, G. M.R, 1980: Aristófanes. As Nuvens, São Paulo.
***
121
LA SABIDURÍA EN LAS BACANTES DE EURÍPIDES
Mª de los Ángeles NAVARRO GONZÁLEZ

Universitat de València
0. Eurípides o el desencanto de la ilustración griega
La imagen última que nos ha quedado de Eurípides, el más trágico de los

trágicos1, es la de un anciano ermitaño, refugiado en una cueva de los acantilados
de Macedonia. En su soledad marina sigue escribiendo tragedias lejos de la
Atenas que tantas veces le negó la gloria y que ahora, sumida en su afán
imperialista, exilia a los artistas y se deshace de los grandes hombres que la
encumbraron. Esta imagen, casi la de un poeta romántico del XIX europeo,
representa concisamente la corriente subterránea que fluye por toda su obra: el
desencanto por el devenir de la llamada Ilustración griega. Sólo alguien que ha
contribuido al esplendor de Atenas puede criticarla, atacarla incluso, desde sus
márgenes: la mujer, la novedad sofista, los ritos populares o la extranjería… Lo
que la polis fagocita sin problema aparente se convierte para Eurípides en arma
punzante que ataca desde dentro a la autocomplacencia decadente de la ciudad
helena. Lo cierto es que Eurípides continúa la tradición del teatro pedagógico
pero ya no como educación nacional sino como formación individual, como
Bildung. Así, no muestra los grandes sentimientos patrios, sino que profundiza en
las miserias de los hombres y mujeres envuelto en un sentido del espectáculo
impactante y nada condescendiente con el espectador mediante el que tan sólo
alcanzó la gloria en cuatro2 de las veintitrés ocasiones en las que participó en las
fiestas Dionisíacas. En este sentido, aludiendo a la discusión Dodds-Verrall, no
definiría a Eurípides como racionalista ni como irracionalista. Eurípides es un
intelectual de la época en su más amplio sentido; aunque, si alguien puede
llamarse romántico en el ocaso de la ilustrada Atenas de Pericles, es él sin duda.
Por ello, propongo una visión del anciano Eurípides como ilustrado defraudado
que convierte su decepción política y cultural con la Atenas imperialista en
1Según el enigmático epíteto aristotélico, Poética 13, 1453 a 29.

2 El último póstumo en 406 a.n.e., cuando su hijo Eurípides el Joven representó Las Bacantes,
escrita tres años antes, junto a Ifigenia en Áulide y Alcmeón en Corinto.
Mª DE LOS ÁNGELES NAVARRO GONZÁLEZ
crítica, y que utiliza posiciones marginales como desafío a una cultura que se ha
traicionado a sí misma.
Las Bacantes culmina cincuenta años de presencia en los escenarios de las
tragedias euripídeas. Puede que fuera un encargo específico del rey Arquelao, o
que cerrara una trilogía sobre el trágico destino de los nietos de Cadmo, muertos
todos a manos de sus madres. Lo cierto es que esta tragedia crepuscular se nos
revela paradójica, como un enigma que se resiste a ser desvelado. Resulta, cuanto
menos, sorprendente que un autor tan crítico y provocador acabe su carrera con
una tragedia de corte arcaizante y temática tradicional, que retoma una
estructura ritual rigurosa. Pero parece bastante improbable que Las Bacantes
pueda ser interpretada como un arrepentimiento del poeta ante las puertas de la
muerte. Si se acepta la visión de un Eurípides como ilustrado defraudado, su
obra póstuma no rebate sino que refuerza la rebeldía intelectual de un
dramaturgo que juega con los límites de una Atenas que se debate entre la
retórica sofista y el intelectualismo moral socrático. Las Bacantes plantea una
religiosidad de corte popular y rural como alternativa a la religión olímpica, que
se desmorona ante el agnosticismo de la nueva intelectualidad. Parece un ataque
frontal a esa Atenas irreconocible que ha perdido su autoridad cultural a favor
de una prepotencia política que le asegura el liderazgo pero no la admiración del
mundo filoheleno. Eurípides plantea una vuelta a las raíces, no desde la
restauración de lo que ya había, puesto que su despliegue ha llevado al declive a
la dorada Atenas, sino como un nuevo comienzo desde estructuras profundas e
identitarias que puedan reconducir la cultura ateniense hacia el esplendor
perdido. Así, Las Bacantes se convierte en una recuerdo vivo de los orígenes, no
sólo del teatro, sino del propio autor que rememora en la Macedonia de su
ancianidad el ambiente de su Flia natal; se trata de innovar desde la tradición
popular que crece como alternativa al panteón olímpico, desde la esencia, en un
movimiento similar al realizado por la Ilustración negativa de J. G. Herder o J. G.
Hamann. La religiosidad de Las Bacantes no es el reconocimiento de lo
establecido o un conservadurismo rancio, todo lo contrario: es una apuesta
radical por un cambio profundo en la mentalidad griega que ante los avances de
la filosofía no puede seguir confiando en la moral caballeresca, ni refugiarse en
las máximas sapienciales de los sabios reconocidos. La imparable corriente
mistérica, se ofrece como punto de partida novedoso, pero genuinamente heleno,
para afrontar ese cambio. Sin embargo, la obra póstuma del trágico de Flia no es
un calco del dionisismo del siglo V a.n.e. puesto que el autor utiliza diferentes
elementos de otras religiones mistéricas, ya que el realismo, pese a lo que tantas
veces se ha dicho, no es uno de sus objetivos a alcanzar. La puesta en escena del
culto dionisíaco corre a cargo del coro de bacantes lidias que acompañan al dios
124
tebano. Ellas son las que traen la buena nueva de la llegada del dios a su ciudad
natal, y no es otra que la de una nueva sabiduría que, sin embargo, rememora
una sabiduría arcaica: sólo el hombre piadoso es sabio. EL coro revela una
concepción de la sabiduría asociada indisolublemente a la piedad que será
retomada por Platón, y que en Las Bacantes tiene un claro antecedente. Lo
paradójico es que esta concepción bifornte se presenta como la auténtica
sabiduría y como claro rechazo a la propuesta de los círculos sofistas no como
mera ignorancia, si no como una sabiduría no sabia. Este malestar, visible en
teatro y filosofía, denota que la intelectualidad ateniense se comenzaba a revolver
contra la Ilustración que ella misma había creado, desencantada con su desarrollo
y en vías de una revolución intelectual cuyo marcado conservadurismo culmina
en la filosofía platónica. Pero, como quisiera mostrar, se perfila en Las Bacantes: el
legado intelectual de Eurípides, no como epígono de la Ilustración ateniense sino
como vanguardia de un Romanticismo en ciernes.
1. Las bacantes: la sabia novedad
Mi propuesta supone la asunción de Las Bacantes como metonimia del

desencanto euripídeo, en la tragedia que acabaría constituyendo su testamento
poético y la más desconcertante, aporética y abisal de sus tragedias.
Las Bacantes narra la vuelta de Dioniso a su ciudad natal, Tebas, tras su exilio
oriental, acompañado de su cortejo compuesto de ménades lidias que traspasan
las puertas de la primera ciudad griega que avistan al son de la música báquica.
Como un flautista de Hamelin, el dios danzante consigue que las tebanas se
alejen de los telares del gineceo para entregarse al éxtasis báquico; mientras
Ágave, Ino y Autónoe, las hijas de Cadmo y hermanas de la difunta Sémele,
madre de Dioniso, acuden a las cumbres del Citerón. Pero el propósito de
Dioniso es doble: no sólo quiere establecer su culto en Grecia, sino también
vengar el honor de su madre, a quien sus propias hermanas habían acusado de
mentir sobre su unión con Zeus. En este doble propósito late la misma ambición:
la de ser reconocido como un dios. El Dioniso que perfila Eurípides, es una
divinidad jánica: es olímpico pero no oculta su cercanía con las diosas ctónicas;
sus ritos son novedosos pero es reconocido como una antigua divinidad; bajo su
bella y sonriente apariencia se oculta una sed de venganza extremadamente
cruel y violenta; es un dios extranjero, venido del Oriente pero tebano de
nacimiento y miembro de la casa real cadmea y sus elementos rituales pueden ser
montaraces como las pieles de corzo o las serpientes; pero también civilizatorios
como la vid. Es un dios ambivalente, que habita el claroscuro y desafía la religión
olímpica al irrumpir con su música frenética en diferentes μωιραι, pues es una
125
divinidad omniabarcante capaz de convivir en el Parnaso con las musas y de

agitar su tirso en el Delfos apolíneo, un dios que ama la luz tanto como las
sombras. Con esta compleja deidad, Eurípides desafía, a su vez, a sus coetáneos,
a exceder los límites impuestos por los conceptos heredados que, dada la
efervescencia cultural del ágora ateniense, necesitaban revisarse, confrontarse
con una nueva ética laica que parecía surgir de las diversas propuestas sofísticas
tanto como desde el círculo socrático. Entre los conceptos que exigían una nueva
mirada estaba, sin duda, el de sabiduría.
La llegada de Dionisos a Tebas es la piedra de toque para que las figuras de
autoridad de la ciudad griega sean sometidas a crítica como representantes de la
sabiduría y la prudencia políticamente correctas en el siglo de los sofistas,
aunque Eurípides sitúe la acción en el tiempo mítico y se esfuerce en dar una
pátina de arcaísmo a su tragedia póstuma. Tebas está gobernada por una tríada
formada por Cadmo, el viejo regente; Tiresias, el adivino y confidente del
anciano rey; y el joven e inexperto regente, Penteo, nieto de Cadmo y primo de
Dioniso. Cuando la comitiva dionisíaca entra en la ciudad, cada uno de ellos
asume una posición respecto a lo que es piadoso, sabio y conveniente
políticamente. Cadmo y Tiresias se rinden a la nueva deidad, mientras que
Penteo asume una pétrea postura contraria al dios. En las razones que los tres
dan para posicionarse a favor y en contra de la nueva situación, rastreamos
actitudes inherentes a la sofística del siglo de Pericles que Eurípides coloca en el
escenario con el fin de revisar tanto la religión olímpica oficial como las críticas
coetáneas a la misma. Veamos pues, con el análisis del primer episodio de Las
Bacantes (170-263), cómo traza Eurípides el retrato del ágora ateniense de finales
del siglo V, y qué solución parece dibujar la epifanía dionisíaca, cuya clave no es
la sofia sino el concepto mucho más dinámico de fronesis.
1.1. Tiresias: la reducción al absurdo
1.1.1. La sabiduría: tradición y senectud
El primer personaje tebano que toma la palabra es el adivino Tiresias,

reclamando la presencia en escena del viejo regente, Cadmo, con una confianza y
premura que refleja la relación de absoluta confianza que les une. Tiresias corre
hacia el palacio, anunciando la buena nueva: Dioniso ha entrado, danzando, en la
ciudad, y ellos deben unirse a su alegre cortejo, como ya han hecho las tebanas,
encabezadas por las hijas de Cadmo. Ambos representan la misma corriente de
pensamiento que asocia la sabiduría con una actitud continuista respecto a la
moral, costumbre y piedad tradicionales. Y, sin embargo, sus posiciones teóricas
126
son diferentes, como veremos. En principio, Cadmo: el rey arcaico, fundador de

la ciudad; y Tiresias: sacerdote de Apolo, son sofoi porque son ancianos, y les
avala su larga experiencia como figuras de autoridad en la vida pública. Es una
sabiduría consultiva, heterónoma, basada en la mediación con los dioses y los
antepasados que excluye la deliberación individual, a la que apela la sofística. La
ley viene marcada por una tradición comunitaria, donde la racionalidad humana
necesita de la sanción divina. Con el fin de representar este arcaísmo
heterónomo, Eurípides recalca la ancianidad de ambos personajes, que
contrastará con la impetuosa juventud de las nuevas corrientes que quieren
instalarse en Tebas: la novedad mistérica de Dioniso, que tendrá su reverso en el
individualismo racionalista de Penteo. Y es que la principal característica de Las
Bacantes de Eurípides es la dualidad inherente no sólo a los personajes llenos de
aristas, con Dioniso a la cabeza, sino a los conceptos teóricos y los conflictos
emocionales que presenta. Todo en esta tragedia es bifronte, también la vejez,
fuente tanto de venerabilidad como de senilidad. La dualidad de Tiresias
respecto a su concepción de lo sabio es especialmente llamativa, ya que, pese a la
posición teórica que claramente adopta, decide defenderla mediante una retórica
sofista que se autocancela, puesto que intenta una simbiosis ucrónica: adaptar la
tradición olímpica tanto a los misterios populares de raíz ctónica, donde es
central la idea de unión del iniciado con la divinidad; como al nuevo
racionalismo donde la autonomía del filósofo abre brecha con la inspirada
sabiduría de antiguos profetas y aedos. Sus artimañas adoptan la forma de
máscaras superpuestas tras las que se oculta, no una devoción auténtica sino un
interés personal.
1.1.2. La máscara sofista
Tiresias no ha tenido que convencer a Cadmo para que se vista con la piel de
corzo y agite el tirso báquico en honor a Dioniso. Sin embargo para convencer a
Penteo, representante de un nuevo tipo de gobernante laico para quien la ley
cívica es independiente del poder religioso, deberá entregarse a fondo. El
problema es que la estrategia que adopta es tan bizarra que roza el personaje de
comedia. En cierto sentido, supone el reverso del jánico Dioniso: el hijo de Sémele
aúna sin problemas su parte olímpica con la celebración de sus misterios
cercanos a las divinidades ctónicas. En cambio, el intento retórico del adivino
apolíneo por mantener su antigua profesión a salvo del torbellino báquico sólo
consigue demostrar el sinsentido que supone el intento de traducir una
cosmovisión mitológica a todo un nuevo mapa conceptual que intenta abrirse
127
paso con el concepto de filosofía como el punto centrífugo antes ocupado por la
sabiduría.
1.1.2.1. La máscara de Protágoras: afirmación del dios
Tiresias utiliza terminología de Protágoras precisamente para defender la

pretensión de Dioniso de ser reconocido como un dios. Así, rememorando la obra
agnóstica de Protágoras Kataballontes Logoi, advierte al airado Penteo: (πατρίους
παραδοχάς, ἅς θ' ὁμήλικας χρόνωι/ κεκτήμεθ', οὐδεὶς αὐτὰ καταβαλεῖ
λόγος3). Tiresias advierte al joven gobernante que La divinidad escapa a la
medida humana, cuya única posibilidad es, por tanto, no el conocimiento
mediante el logos sino la aceptación heredada, hecha costumbre. La sabiduría no
es una cuestión asumible por la razón teórica individual puesto que “ni con lo
más alto del pensamiento se alcanza la sabiduría”4, sino que es la tradición de un
pueblo la que la va configurando, dando entrada al relativismo cultural. Y,
precisamente, si hay algo genuinamente griego es la aceptación de los dioses,
ante los que consecuentemente, la única actitud sabia a adoptar es la piadosa. Por
ello, cuando Tiresias dice: (οὐδὲν σοφιζόμεσθα τοῖσι δαίμοσιν.5) no está
abrazando el agnosticismo de Protágoras, todo lo contrario. Sin embargo,
Eurípides ha conseguido mediante un sutil uso de los términos, provocar cierta
confusión en el espectador del siglo V a.n.e., ya que la defensa de la tradición por
parte de Tiresias se realiza bajo la máscara de un alegato sofístico, no sólo por la
forma, y la terminología usadas sino por el contenido que revela: el relativismo
cultural y la igualdad social que parece ir asociada al dionisismo, una religión
que no entiende de barreras, como se ve explícitamente, ni entre hombres y
mujeres, ni entre viejos y jóvenes6.Ambas son dos cuestiones que se estaban
discutiendo ardientemente tanto en el ágora como en el teatro ateniense de la
época.
1.1.2.2. La máscara homeopática: retórica con retórica se cura
Tiresias comienza su alegato calificando la testaruda censura de Penteo sobre

Dioniso como una apariencia de sabiduría que, en realidad, es mera retórica sin
contenido: “cuando un hombre sabio tiene en el hablar buenas formas, no es gran
cosa hablar bien” (ὅταν λάβηι τις τῶν λόγων ἀνὴρ σοφὸς /καλὰς ἀφορμάς, οὐ
3 Bac. 201-2.
4 Bac. 203.
5 Bac. 200.
6 Bac. 204-9.
128
μέγ' ἔργον εὖ λέγειν·7). Sin embargo, hasta el momento, quien no ha dudado en

desplegar sus armas retóricas ha sido él mismo, y no el joven rey, cuya aparición
no es precisamente argumentativa, sino que, a la vista del cariz que ha tomado la
vida de la ciudad en su ausencia, ha emprendido las acciones correspondientes.
Para el adivino, Penteo no es un hombre sabio, sino un lenguaraz con poder, lo
que le convierte en un mal ciudadano (κακός πολίτης8). Su razón está
distorsionada por su orge, por ello le dice el adivino: “no creas en tu razonar”
(φρονεῖν δόκει τι·9); “ya hace tiempo andas fuera de tu razón” (καὶ πρὶν ἐξεστὼς
φρενῶν.10) Opinión reforzada por Cadmo, quien suscribe muchas de las palabras
de Tiresias: “ahora vuela tu mente y en tu pensar no hay cordura ninguna” (νῦν
γὰρ πέτηι τε καὶ φρονῶν οὐδὲν φρονεῖς.11). Pero Tiresias también reconoce la
capacidad retórica de Penteo: “no lucharé contra un dios por hacer caso de tus
palabras” (κοὐ θεομαχήσω σῶν λόγων πεισθεὶς ὕπο.12) una teomaquia que no
cede a la persuasión ni del adivino ni del propio dios: “no te persuades ni
obedeces mis palabras” (πείθηι μὲν οὐδέν, τῶν ἐμῶν λόγων κλύων13,) porque la
racionalidad laica de Penteo no responde ante las instituciones religiosas
tradicionales, con la que no se siente vinculado.
1.1.2.3. La máscara de Pródico: sincretismo religioso
Tiresias, que habiendo apelado a la retórica de Protágoras no ha conseguido

convencer a Penteo, parece ahora no dudar en probar suerte con otro sofista, en
este caso, Pródico, famoso por sus etimologías14. Ya que Penteo no parece
dispuesto a recibir nuevos dioses; ahora intenta lo contrario: que lo acepte por ser
una antigua divinidad helena15. Primero lo intenta haciendo gala de un
sincretismo religioso absolutamente delirante en el que asocia a Dioniso con
Ares16para alejarlo de Cipris; con Apolo, por provecho personal; con las musas,
sus nodrizas; e, incluso le cede el κλάδος (corona de olivo y lana) de Atenea. Y
para ganarse a las ménades, considera que Démeter y la Cibeles asiática pueden
ser reducidas a un culto ctónico único dedicado a la diosa Tierra. Pero da un
7 Bac. 266-7. Cfr. Med. 578.

8 Bac. 271.
9 Bac. 312.
10 Bac. 359.
11 Bac. 332.
12 Bac. 325.
13 Bac. 787.
14 (fr. 77 B, 5)
15 contradiciendo su propia afirmación Bac.272.
16 : Ἄρεώς τε μοῖραν μεταλαβὼν ἔχει τινά·16(Cabe recordar que Ares y Afrodita son los
progenitores de Harmonía, esposa de Cadmo)
129
paso más: los misterios son, en última instancia, celebraciones agrarias de los dos
elementos civilizatorios por excelencia: el pan de las diosas y el vino de Dioniso.
De modo que su reduccionismo vuelve a quedar abocado al absurdo, ya que
intentando glorificar a Dioniso lo acaba convirtiendo en un mero símbolo de la
embriaguez. En segundo lugar, lo intenta remedando el estilo épico de los aedos
que, sin embargo, convierte al dios en un ειδολόν, como la Helena de Gorgias,
volviendo con ello Eurípides a confundir la mente del espectador entre el mito
arcaico y el panorama intelectual de actualidad. Lo hace, además, incurriendo en
un tópico de la comedia que ridiculiza su intento de narración homérica. Por
último, y como no podía ser de otro modo, comete el error de introducir como
corolario de su mito, una explicación etimológica del doble nacimiento del Dios
en el muslo de Zeus, de donde se deduce que, precisamente, la principal
exigencia del dios, es una simple leyenda concebida a partir de un mero juego
lingüístico. Así que, de nuevo, se acaba negando la divinidad que se quería
afirmar en un nuevo callejón sin salida. Y todo ello comenzando con el verbo
δῐδάσκω, pues pretende aleccionar a Penteo, como si fuera un niño, contándole
un mito, lo cual ya es en sí rijoso, puesto que anteriormente se había erigido
Cadmo en su pedagogo. Pero Tiresias se traiciona a sí mismo y acaba su
pretendida enseñanza con el verbo πείθω. La danza báquica del adivino, acaba
en un baile de máscaras en el que todos son traidores y traicionados, y nada es lo
que parece.
1.1.2.4. La máscara báquica: apología del vino
Tiresias intenta calmar la ira de Penteo, asociando la posesión báquica, no con

el desenfreno sexual que parece haber hecho presa de las tebanas que no han
acudido al Citerón, sino con la mántica. Dioniso es mántico según Tiresias
porque en él reside la fuerza de lo báquico y lo menádico como dos fuerzas
separadas: “porque lo báquico y lo menádico tienen mucha fuerza mántica” (τὸ
γὰρ βακχεύσιμον / καὶ τὸ μανιῶδες μαντικὴν πολλὴν ἔχει17), una separación
que hace el propio Dioniso: “vestido y adornado como una mujer ménade
bacante” (σκευὴν γυναικὸς μαινάδος βάκχης ἔχων18,). Tiresias intenta con ello
reforzar su propio oficio: “decir el futuro a los poseídos hace” (λέγειν τὸ μέλλον
τοὺς μεμηνότας ποιεῖ.19), lo cual no deja de ser paradójico, pues siendo el
adivino oficial de Tebas, servidor de Apolo, defiende las religiones mistéricas, y
parecería que se acerca a la religiosidad proclamada por el coro lidio. Sin
17 Bac. 299.
18 Bac. 915.
19 Bac. 301.
130
embargo, la malinterpreta, porque lo que el adivino considera como consuelo de

las penas –como hará también el mensajero20- no es la sabia piedad, sino el vino,
que provoca sueño y olvido. Sólo la embriaguez logra que el mortal escape de los
males. Penteo sólo es, desde esta perspectiva, alguien que, negándose a aceptar
los misterios como φάρμακος de los males cotidianos demuestra que sus juicios
son lo de un enfermo: ἡ δὲ δόξα σου νοσῆι, / φρονεῖν δόκει τι·21; μαίνηι γὰρ ὡς
ἄλγιστα, κοὔτε φαρμάκοις /ἄκη λάβοις ἂν οὔτ' ἄνευ τούτων νόσου22. Aquí
introduce, de nuevo, una temática sofista, retomada por Platón: la concepción de
la doxa como enfermedad que debe ser sometida a la terapéutica de la razón. Sin
embargo, y continuando con la inconsistencia de la posición de Tiresias, al
rechaza la autoridad civil de Penteo, y poner en suspensión su juicio por
considerarlo contaminado, la única vía que nos queda es la mántica como
consejera y el vino como remedio de los males, una vía absolutamente irracional
que distorsiona la nueva buena traída por las ménades a Tebas.
1.2. Penteo: el orgullo laico
En esta situación paradójica, en el que el anciano rey interpreta el mundo

para el adivino, éste actúa como un sofista, el nuevo dios es extranjero pero
tebano y las mujeres han abandonado sus labores cívicas adoptando actitudes
indecorosas mientras la ciudad baila, aparece en escena Penteo, el joven e
inexperto rey, que ha oído todos estos desmanes (νεοχμὰ κακά) provocados por
la irrupción de Dioniso, τὸν νεωστὶ δαίμονα, en Tebas. Cadmo, se pregunta, con
razón: (τί ποτ' ἐρεῖ νεώτερον;23). Hay una confluencia de novedades: una nueva
divinidad, un nuevo rey y unas tebanas irreconocibles. La situación es original,
impredecible. Parece que todo lo que se había dicho a favor de la tradición y la
experiencia de los mayores no sirve en esta situación en la que se enfrentan dos
poderes juveniles irrefrenables: la cólera de Penteo y el ansia de venganza de
Dioniso en medio de una situación sin parangón en Grecia, puesto que Tebas es
la primera ciudad helena a la que arriba el cortejo menádico. Por esta misma
razón, Tiresias –que antes hacía hincapié en la edad de Cadmo y él mismo-
enfatiza la juventud de los primos: ὁ δαίμων ὁ νέος24 llama a Dioniso; y se dirige
a Penteo con la misma confianza con la que trata con el viejo rey, dejando
además, entrever cierto desprecio, llamándole ὦ νεανία25.
20 Bac. 772
21 Bac. 311-2.
22 Bac. 326-7.
23 Bac. 214.
24 Bac. 272.
25 Bac. 274.
131
Penteo dice no saber quién es este nuevo dios, al que considera un mago
lidio: (γόης ἐπωιδὸς Λυδίας ἀπὸ χθονός26,) utilizando la misma palabra que se
utilizaba para hablar de figuras como Empédocles. Sería, entonces, un personaje
dotado de una sabiduría diferente a la proclamada por Tiresias, pues es alguien
capaz de crear novedades, alguien que desafía a la tradición. Para Penteo, el
dionisismo es una patraña urdida por un falso dios (ίους ὅτι γάμους
ἐψεύσατο27.) que esconde un culto a Afrodita de lo más vulgar e improcedente.
Sus excesos merecen que se sea excesivo con él: (ὕβρεις ὑβρίζειν28).Y hay otro
culpable: Tiresias. Si Dioniso ha enloquecido a las tebanas, Tiresias ha
manipulado a Cadmo para que éste dance en la fiesta báquica. Tiresias,
reforzando su vertiente sofística, es acusado de persuadir al viejo regente con sus
artimañas: (σὺ ταῦτ' ἔπεισας, Τειρεσία· τόνδ' αὖ θέλεις /τὸν δαίμον'
ἀνθρώποισιν ἐσφέρων νέον / σκοπεῖν πτερωτὰ κἀμπύρων μισθοὺς φέρειν.29)
le acusa de introducir nuevos dioses en Tebas con la única finalidad de mantener
su actividad económica, típica crítica de Eurípides a los adivinos. De esta manera
el elogio de la tradición y el conservadurismo moral que había defendido Tiresias
se revela como simple interés pecunario, que pretende, haciendo servir la retórica
de nuevo cuño, defender la religión olímpica tradicional, de la que él se beneficia.
Cadmo es acusado de insensatez, pero el verdadero culpable para Penteo es el
maestro, Tiresias, y es él el que merece ser castigado: por tu insensatez a éste, que es
el maestro, voy a castigar ( τῆς σῆς <δ'> ἀνοίας τόνδε τὸν διδάσκαλον/ δίκην
μέτειμι.30.) Curiosamente, mientras los personajes masculinos se acusan
mutuamente de no ser sensatos, el término se reserva para las mujeres tebanas
que, pese a haber caído en un trance báquico, no han perdido sus facultades
mentales, como sí le ocurrirá a Penteo:
“Dioniso no hará a las mujeres prudentes en el amor por necesidad, pues

la sensatez depende, en todas las cosas siempre, de la naturaleza propia.
Esto hay que mirar, tampoco, pues la que es sensata se pervertirá en las
fiestas báquicas.” (οὐχ ὁ Διόνυσος σωφρονεῖν ἀναγκάσει /γυναῖκας ἐς
τὴν Κύπριν, ἀλλ' ἐν τῆι φύσει / [τὸ σωφρονεῖν ἔνεστιν εἰς τὰ πάντ' ἀεί]
/ τοῦτο· σκοπεῖν χρή· καὶ γὰρ ἐν βακχεύμασιν /οὖσ' ἥ γε σώφρων οὐ
διαφθαρήσεται.31 )
26 Bac. 234.
27 Bac. 245.
28 Bac. 247.
29 Bac. 255-7.
30 Bac. 345-6.
31 Bac. 314-8.
132
Esta afirmación vendrá reforzada por el propio Dioniso: “verás, contra lo que
cuentan, sensatas a las bacantes” (ὅταν παρὰ λόγον σώφρονας βάκχας ἴδηις.32)
Dioniso, en cambio, a Penteo le inspira la rabia, que sí conlleva una pérdida de la
decisión personal: “apruebo tu cambio de mente” (αἰνῶ δ' ὅτι μεθέστηκας
φρενῶν.33) apremiado por las ménades lidias: “sácale primero de sus cabales e
inspírale la rabia ligera, pues mientras tenga buen entendimiento no querrá
ponerse un vestido de mujer” (πρῶτα δ' ἔκστησον φρενῶν, /ἐνεὶς ἐλαφρὰν
λύσσαν· ὡς φρονῶν μὲν εὖ /οὐ μὴ θελήσηι θῆλυν ἐνδῦναι στολήν, 34);pero
anteriormente Penteo se negaba a escuchar sus palabras: “no quieras razonar
conmigo” (οὐ μὴ φρενώσεις μ',35). De modo que, hasta el momento, Tiresias ha
malinterpretado el mensaje de Dioniso, mientras que Penteo se muestra
incapacitado para aceptarlo. Veamos ahora la posición de Cadmo.
1.3. Cadmo: la connivencia política
Cadmo enseguida reconoce la exhortación del Tiresias a aceptar el dionisismo

como una decisión sabia: “amigo mío, ¡cómo me he alegrado de oír tu voz sabia,
como de hombre sabio, en mi casa! “(ὦ φίλταθ', ὡς σὴν γῆρυν ἠισθόμην κλυὼν
σοφὴν σοφοῦ παρ' ἀνδρός, ἐν δόμοισιν ὤν.36) Pero sus razones son distintas:
para el rey es una cuestión de obligación familiar “puesto que él es hijo de mi
hija” (v. 181). En la obra representa la sensatez y magnanimidad conciliadora del
monarca experimentado, que pretende siempre hallar la solución que contente
por igual a los bandos enfrentados. Y, sin embargo, en esta obra no hay ningún
personaje monolítico, sino que se mueven en el claroscuro. Así, Cadmo, es para
Dioniso el causante primero de la tragedia al permitir que sus hijas cuestionasen
el honor de Sémele y debe ser, por tanto, castigado.
Tiresias y Cadmo han decidido unirse a las tebanas que han acudido al
monte, poseídas por el espíritu báquico, y lo hacen en plena posesión de sus
facultades y con la sensatez como guía de sus actos: “Sólo nosotros razonamos
bien, los demás, mal “(μόνοι γὰρ εὖ φρονοῦμεν, οἱ δ' ἄλλοι κακῶς.37) Entre los
que razonan mal, se encuentra el joven rey, nieto de Cadmo y primo de Dioniso,
Penteo, que no reconoce la divinidad del extranjero. Cadmo reconoce: “no
despreciaré yo a los dioses, que mortal soy” (οὐ καταφρονῶ 'γὼ τῶν θεῶν
32 Bac. 940.
33 Bac. 944.
34 Bac, 850-2.
35 Bac. 792.
36 Bac. 178-9.
37 Bac. 196.
133
θνητὸς γεγώς.38), pero su nieto Penteo considera que es Dioniso el que desprecia
a Tebas: prendedle, que a mí me desprecia y a Tebas (λάζυσθε· καταφρονεῖ με καὶ
Θήβας ὅδε.39) Hallamos, pues, ya en el primer episodio, el núcleo teórico sobre el
que gravita la trama trágica: quién y quién no es dueño de su razón y quién, por
tanto, es sabio o un loco, entendiendo ambas nociones como posesión de las
propias facultades, como dominio de sí mismo.
1.3.1. La interpretación evemerista.
Cadmo es, quizá, el personaje más ambiguo de la tragedia euripidea. Se
nos dice, por boca del propio Dioniso, que fue él el que creyó en la palabra de su
hija Sémele respecto a su unión con Zeus, siendo sus hermanas las que no
creyeron esta versión40. Sin embargo, en boca de Cadmo, esta defensa de Sémele
parece más una cuestión de conveniencia que de creencia verdadera. El viejo
regente, aconseja al joven rey que mienta con honor (καταψεύδου καλῶς41), con
lo que daría la razón a sus hijas y se torna culpable a los ojos de Dioniso.
Acercándose con ello a técnicas sofísticas como las de Critias, racionaliza el mito,
despojándolo de todo elemento sobrenatural y apelando a su creencia sólo por el
bien de la comunidad y por evitar que a su nieto le ocurra como al desaparecido
Acteón, hijo de Autónoe, despedazado por las perras de Ártemis. Lo curioso es
que es el descreído Cadmo el que profetiza el amargo final que Penteo lleva
escrito es su nombre, y no Tiresias. Aunque, no debería extrañarnos, ya que en
Las Bacantes nadie es quien parece ser.
2. La alternativa dionisíaca
El coro de ménades lidias es quien en la tragedia euripidea propone

explícitamente la concepción de una sabiduría pía que recoge las raíces
irrenunciablemente religiosas del concepto de sofía en el mundo heleno. En un
primer momento, el coro parece concebir la vía teorética (la vida contemplativa
tanto del místico como del filósofo) como aporética y fútil en comparación a la
vida cotidiana que se revelaría como la única posibilidad alcanzable por la
medida humana:
“No es sabio en sabidurías y en cosas no mortales meterse a pensar.

Breve es la vida, y en ella el que busca lo más acaso ni lo cercano alcanza.
De locos son estos modos, y de hombres insensatos.” ( τὸ σοφὸν δ' οὐ
σοφία, /τό τε μὴ θνατὰ φρονεῖν / βραχὺς αἰών· ἐπὶ τούτωι /δὲ τίς ἂν
38 Bac. 199.
39 Bac. 503.
40 Bac. 26-31.
41 Bac. 334.
134
μεγάλα διώκων /τὰ παρόντ' οὐχὶ φέροι; μαι-/νομένων οἵδε τρόποι καὶ
/κακοβούλων παρ' ἔμοιγε φωτῶν. 42)
De los hombres como Penteo, hay que cuidarse para poder alcanzar la
felicidad: apartar sabiamente el corazón y el pensamiento de los hombres excesivos
(†σοφὰν δ' ἀπέχειν πραπίδα φρένα τε/ περισσῶν παρὰ φωτῶν†.43) puesto que
la única posibilidad de ser felices es la vía piadosa: ¿Qué sabiduría, qué hermosura
hay fuera de honrar a los dioses, para los mortales? (†τί τὸ σοφόν, ἢ τί τὸ κάλλιον†
/ παρὰ θεῶν γέρας ἐν βροτοῖς44). Reniega el coro, pues, de la sofia para hacer
apología de la gnome como la única posibilidad real para la medida humana:
“una sabiduría prudente que a los mortales no les lleve a replicar contra los
dioses, una razón humana hay que tener para una vida sin pena” (†γνώμαν
σώφρονα θάνατος ἀπροφάσιστος / εἰς τὰ θεῶν ἔφυ /βροτείω τ' ἔχειν ἄλυπος
βίος.45). Es lo que repite el mensajero tras presenciar la horrible muerte de Penteo:
“ser prudente y respetar las cosas divinas es lo mejor; creo es la más prudente
cosa de que se pueden servir los mortales” (τὸ σωφρονεῖν δὲ καὶ σέβειν τὰ τῶν
θεῶν /κάλλιστον· οἶμαι δ' αὐτὸ καὶ σοφώτατον /θνητοῖσιν εἶναι κτῆμα τοῖσι
χρωμένοις.46) A esta gnome piadosa se opone Penteo, que es: “un sin dios, sin
ley, sin justicia, el hijo subterráneo de Equión” (τὸν ἄθεον ἄνομον ἄδικον
Ἐχίονος / γόνον γηγενῆ·47) cuyas acciones caen, en consecuencia, bajo la
influencia de su injusta gnome e ilícita cólera ( ὃς ἀδίκωι γνώμαι παρανόμωι τ'
ὀργᾶι48). Pero hay un conocimiento inspirado por Baco: “y cuando conocieron
claramente la orden de Baco las hijas de Cadmo” (ὡς δ' ἐγνώρισαν / σαφῆ
κελευσμὸν Βακχίου Κάδμου κόραι 49) que choca con la realidad. Así, Penteo, a
punto de morir a manos de su madre “el gorro de su cabellera arrancó para que
le conociese y no le matase” (ὁ δὲ μίτραν κόμης ἄπο/ἔρριψεν, ὥς νιν
γνωρίσασα μὴ κτάνοι50). Ello es porque el conocimiento de Ágave no es el de
una iniciada, como es el de las ménades lidias, instruidas en los misterios
dionisíacos, sino que actúa inspirada por la venganza del dios. Los dioses pueden
aclarar tanto como enturbiar la razón humana, de ahí la necesidad del rito y la
iniciación, de instrumentos mediadores entre el mortal y la divinidad. La
42 Bac. 395-401b.
43 Bac. 428-9.
44 Bac. 877-8.
45 Bac. 1002-4.
46 Bac. 1150-2.
47 Bac. 995-6.
48 Bac. 997.
49 Bac. 1088-9. Así, le recuerda Cadmo que trae la cabeza de su hijo manchada de sangre, antes de que
tú la conocieras ( Bac. 1285: ὠιμωγμένον γε πρόσθεν ἢ σὲ γνωρίσαι.)

50 Bac. 1115-6.
135
verdadera sabiduría no es la sofía de la élite sino lo que estima la costumbre

popular: una vida piadosa y sencilla: “lo que la plebe más vulgar acostumbra y
usa, esto es lo que yo acepto” (τὸ πλῆθος ὅτι /τὸ φαυλότερον ἐνόμισε χρῆ-/ταί
τε, τόδ' ἂν δεχοίμαν.51) Este conocimiento es natural y no forzado, no necesita de
la seducción retórica, es un simple reconocimiento de la ley superior: “poco
cuesta creer y tener esto firmemente, lo que es divino y lo que desde largo tiempo
ha estado ordenado y así es” (κούφα γὰρ δαπάνα νομί-/ζειν ἰσχὺν τόδ' ἔχειν,
/ὅτι ποτ' ἄρα τὸ δαιμόνιον, /τό τ' ἐν χρόνωι μακρῶι νόμιμον/ ἀεὶ φύσει τε
πεφυκός.52) recordando las afirmaciones de Tiresias (vv. 200-3) a quien,
paradójicamente, el coro considera sensato.
3. Conclusión: el rayo que no cesa
La epifanía dionisíaca descrita por Eurípides en Las Bacantes ilumina tanto

como oscurece aspectos centrales de la cultura de su tiempo. Su propuesta de
retrotraer el concepto de sabiduría a sus raíces religiosas, como crítica a los
peligros que podían derivarse en la práctica política de algunas tesis y métodos
sofistas. Como ilustrado desencantado, no puede restaurar dicho concepto desde
una perspectiva olímpica, y decide volver la mirada hacia los misterios
populares, como alternativa tanto a la antigua moral caballeresca como a la
eticidad laica. El rayo partero de Zeus del que surge Dioniso, parece abrir paso a
una nueva Atenas, en la que se prepara otra gran epifanía: la de la ética platónica,
coincidente con el ocaso de los grandes trágicos.
51 Bac. 430-2.
52 Bac. 893-6.
136
Bibliografía
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Barcelona.
2. Cornford, F., 1912: From religión to philosophy: a study in the origins of western
speculation.,New York.
3. DECHARME, P., 1906: Euripides and the spirit of his dramas. Boston.
4. DODDS, E.R, 1960: Euripides. Bacchae, Oxford.
5. MURRAY, G., 1913: Euripides. Bacchae, Oxford.
6. WINNINGTON-INGRAM., 1997: Euripides and Dionysus. An interpretation of the
Bacchae. London.
***
137
PROMETEO Y LA AKRASIA
Juan Felipe GONZÁLEZ CALDERÓN

Universidad Carlos III de Madrid
Aunque Protágoras se haya manifestado como un escéptico en asuntos de

religión, Platón lo presenta en el diálogo homónimo narrando un mito que versa
sobre los orígenes de la civilización, el mito de Prometeo. Ya de entrada puede
uno preguntarse por qué un pensador de la Atenas ilustrada del siglo V,
señalado públicamente como ateo y obligado a huir de la ciudad, tras haber sido
juzgado y condenado por impiedad, aparece en el diálogo relatando un mito
frente al que debería mostrarse escéptico (Barnes 1996 [1979], 449 y Kerferd 2003
[1991], 248). También Platón tiene una actitud hostil hacia los mitos. Establece
pautas a las que se deben acoger los poetas a la hora de componer mitos e
instituye, para quienes no se acojan, la pena de ser desterrados de la ciudad (Pl.
R. 398a1-b4). Con todo, echa mano repetidas veces de mitos en sus diálogos, los
cita, hace alusión a ellos y hasta él mismo llega a componerlos. Casi se puede
decir que no hay una sola obra de Platón desprovista de mitos (Pradeau 2004,
12). De nuevo, es inquietante saber por qué un pensador con esta actitud hostil
puede valerse tan extensamente de los mitos en sus diálogos y, más
específicamente, qué propósito puede tener al presentar el mito de Prometeo en
el Protágoras.
Este ensayo examina cuidadosamente el mito de Prometeo en el Protágoras e
intenta explorar posibles soluciones para resolver los interrogantes planteados.
La tesis que se intentará defender es que el mito de Prometeo no solamente
enmascara bajo el ropaje mítico una doctrina política de Protágoras, como la
mayoría de autores sugieren, sino que, además, tiene una función en el conjunto
del diálogo, en la medida en que es empleado por Platón como una alegoría de la
solución que él propone para el problema de la akrasia. El texto constará de
cuatro secciones: una primera sección ofrecerá un breve resumen del mito y lo
ubicará en su contexto más próximo; una segunda sección explorará las razones
de Protágoras para recurrir a una justificación mítica del régimen democrático;
una tercera sección tratará acerca de la relación mythos-logos en Platón y el
recurso al relato mítico en su obra, y una cuarta sección sugerirá una
interpretación del mito de Prometeo en el Protágoras que lo relacione
JUAN FELIPE GONZÁLEZ CALDERÓN
directamente con algunas de las tesis socráticas más controversiales movilizadas

en el diálogo.
1. Resumen del mito y ubicación en su contexto más próximo
Cuando los dioses inmortales se disponían a formar la raza de los mortales,

ordenaron a Prometeo y a Epimeteo distribuir las capacidades convenientes a
cada uno de los seres vivientes. Epimeteo hace la distribución intentando
equilibrar las capacidades otorgadas en su reparto, de tal manera que ninguna
especie pudiera resultar aniquilada dada su vulnerabilidad ante las demás
especies y ante las condiciones variables del ambiente. Ya había gastado todas las
capacidades y, sin embargo, había olvidado dotar a la especie humana (Pl. Prt.
320c8-321c3). Cuando Prometeo inspecciona el reparto, advierte el descuido y,
preocupado por la desprotección del hombre, decide robar a Atenea y a Hefesto
el fuego y la sabiduría técnica (ἔντεχνος σοφία). Se los ofrece al hombre y
remedia así provisionalmente su situación de indefensión. Con todo, este aún
carece del saber político proveniente de Zeus (321c4-322a2). A causa de participar
de la naturaleza divina, el hombre resulta ser el único de los animales que rinde
culto a las divinidades. También posee la capacidad del lenguaje y a través de la
técnica puede proveerse de vestido, vivienda y alimentos. Sin embargo, no
existen aún las ciudades y los hombres viven dispersos, de modo que son presa
fácil de las fieras salvajes. No poseen el arte bélico (τέχνη πολεμική) para
defenderse, porque este hace parte del arte político (τέχνη πολιτική) que el
hombre aún no posee. Asimismo, tan pronto como los hombres primitivos se
reunían, se atacaban unos a otros, de nuevo se dispersaban y perecían (322a3-b9).
Zeus, preocupado por la posibilidad de que la especie humana fuera aniquilada
por completo, envía a Hermes para que lleve la conciencia moral (αἰδώς) y la
justicia (δίκη) a los hombres, y así se establezcan los nexos de amistad necesarios
para la preservación del orden en las ciudades. Hermes interroga a Zeus acerca
de cómo debe hacer la repartición, si lo debe hacer de la misma manera como
están repartidas las técnicas (τέχναι) —que solo unos pocos poseen— o lo debe
hacer de manera que todos sean partícipes de aquellas dos virtudes políticas
básicas, conciencia moral y justicia. Zeus responde que todos deben poseerlas,
porque, si solo las poseyeran unos pocos, no habría ciudades. Finalmente, agrega
que, en el caso de que alguien sea incapaz de participar de la conciencia moral y
de la justicia, esta persona debe ser eliminada como si se tratara de una
enfermedad para la ciudad (322b9-d5). Hasta aquí este breve resumen del mito,
veamos ahora con qué excusa se introduce en el diálogo esta insigne pieza de
discurso mítico.
140
PROMETEO Y LA AKRASÍA
Cuando Protágoras se ufana ante el auditorio que escucha su diálogo con

Sócrates de ser capaz de hacer mejores a los hombres que tienen trato con él,
Sócrates le pide que precise un poco más su respuesta. Sócrates quiere saber
exactamente en qué los hará mejores y Protágoras responde que sus enseñanzas
permitirán no solamente dirigir óptimamente los asuntos domésticos, sino
también ser exitoso en la política, tanto por la capacidad para actuar como por la
capacidad para hablar (318a5-319a2). Sócrates entiende que a lo que se refiere
Protágoras es a hacer a los hombres mejores ciudadanos y lo que él enseña es el
arte político (τέχνη πολιτική). A continuación, procede a objetar su respuesta a
través de dos argumentos. En primer lugar, Sócrates aduce que los atenienses,
son hombres sabios y que, cuando se reúnen en la asamblea para tratar asuntos
concernientes a oficios técnicos, como la arquitectura o la construcción de barcos,
solamente hacen caso de la opinión de los expertos y, si algún otro intenta dar su
opinión, lo abuchean hasta que desiste de hablar. En cambio, cuando se trata de
asuntos que conciernen al gobierno de la ciudad, se acepta la opinión de
cualquiera y esto muestra que para los atenienses, el arte político no es algo que
pueda aprenderse. En segundo lugar, ni siquiera los más sabios y mejores
ciudadanos han sido capaces de hacer a sus hijos virtuosos y esto mostraría de
nuevo que la virtud no es en absoluto enseñable (319a3-320b5). Entonces,
Sócrates le pide a Protágoras una demostración de que la virtud es enseñable y
Protágoras procede a presentar una demostración que consta, por una parte, de
un mito, el mito de Prometeo, y, por otra, de un logos, un argumento.
2. Protágoras y la instrumentalización del mito
La sofística del siglo V a.C. marca un giro en la filosofía griega por el cual se
orienta hacia un interés predominante por los asuntos humanos. Explicar los
orígenes del hombre, de las habilidades, de las costumbres y de las convenciones
sociales y morales es una tarea que cobra relevancia. El discurso filosófico ya no
solamente intenta proponer una explicación completa y sistemática de la
generación, crecimiento y estado actual del kósmos, también intenta establecer el
origen y la naturaleza de las instituciones humanas (Barnes 1996 [1979], 450-451 y
Guthrie 1994 [1969], 26-27). Protágoras fue considerado ya desde la Antigüedad
el más importante exponente de este movimiento intelectual. Nació en Abdera,
también patria de Demócrito, hacia el 485 a.C. Se cuenta que murió ahogado en
un naufragio cuando abandonaba Atenas, tras haber sido juzgado y condenado
por impiedad (D.L. IX, 54). Este cargo de impiedad podría haberse basado en las
líneas iniciales de su tratado Sobre los dioses que rezaban:
141
Acerca de los dioses no puedo saber si existen o no existen ni cómo son

en su apariencia, dado que son muchas las cosas que impiden saberlo,
tanto por la oscuridad <del tema>, como por ser breve la vida del
hombre.1 (DK 80, B4; Kerferd 2003 [1991], 248-249)
Tales palabras provocaron que Protágoras fuera incluido en las listas de ἄθεοι
de la Antigüedad. Con todo, esta frase puede simplemente prestarse para
atribuirle una actitud agnóstica y no propiamente considerarlo un ateo, es decir,
como alguien que se abstiene de juzgar sobre la existencia o no de los dioses y no
como alguien que niega su existencia. Protágoras se puede caracterizar, en efecto,
como un escéptico que suspende el juicio, más bien que no como un ateo (Barnes
1996 [1979], 449 y Guthrie 1994 [1969], 232). Como quiera que sea, no parece
consecuente con la actitud de un agnóstico y mucho menos con la de un ateo
relatar mitos que tienen como protagonistas principales las divinidades
tradicionales. Platón lo muestra en el Protágoras relatando el mito de Prometeo y
lo que uno puede legítimamente preguntarse es si realmente Protágoras llegó
alguna vez a integrar este mito en su propio discurso filosófico y, si es así, por
qué lo hizo, o mejor, con qué fin.
Su interés por el origen de las instituciones humanas está testimoniado por
diversas fuentes. Una de estas fuentes, Diógenes Laercio, doxógrafo del siglo III
d.C., menciona una obra perdida de Protágoras, el Περὶ τῆς ἐν ἀρχῇ
καταστάσεως, cuya temática habría sido el estado original del hombre y el
origen de las organizaciones sociales y políticas primitivas (D.L. 9.55; Guthrie
1994 [1969], 72). Se ha asumido que Platón en el discurso que pone en boca de
Protágoras reproduce las propias opiniones de este famoso sofista y, lo que es
más importante, tal y como aparecían referidas en el mencionado tratado
(Guthrie 1994 [1969], 72). Aunque no hay manera de tener certeza a este respecto,
no deja de ser persuasiva la idea de que el mito de Prometeo podría haber estado
integrado en la mencionada obra y así lo sugieren, entre otros, García Gual (1979:
54), Guthrie (1994 [1969]: 72-73) y Kerferd (2008 [1997]: 251). El problema es que
esta suposición simplemente se basa sobre el grado de supuesta afinidad
temática entre el tratado y la versión del mito que aparece en el Protágoras. Sin
embargo, no hay manera de comprobar que la temática del tratado sea
exactamente la que se supone y, de hecho, el título por sí mismo podría también
corresponder a una cosmología —para no decir que la existencia misma del
tratado podría también ponerse en duda—. Simplemente se trata de una
conjetura que se hace sobre la base del tipo de intereses que preocupaban a
Protágoras. Por supuesto, derivar una conjetura a partir de otra nunca será la
1 Salvo que sea señalado, las traducciones son mías.
142
manera más indicada de proceder metodológica y argumentativamente.

Supongamos, con todo, que el mito hacía parte del tratado escrito por Protágoras
sobre los orígenes de las formas de gobierno y los regímenes primitivos. Todavía
hay que hacer una concesión adicional y es que Platón se preocupó por dar
cuenta de las opiniones de Protágoras con la mayor precisión posible. No
solamente habría dado cuenta de ellas, sino que, además, lo habría hecho justo de
la manera como Protágoras las había expuesto en su tratado. Para justificar esto,
se puede aducir que Platón preferiría dar cuenta de las opiniones de Protágoras
con la mayor precisión posible, sin tergiversarlas o modificarlas en lo más
mínimo, a fin de poderlas criticar adecuadamente (Guthrie 1994 [1969], 72-73).
Todo esto se puede asumir, pero, desde luego, no hay que perder de vista que lo
que se asume son simples conjeturas. Hay que preguntarse ahora con qué
propósito un escéptico o un agnóstico como Protágoras emplearía un mito para
exponer sus opiniones.
Con seguridad, la más famosa tesis protagoreana es la del homo mensura.
Esta tesis estaría enunciada en las palabras que de nuevo habrían encabezado su
tratado Sobre la verdad: «De todas las cosas, el hombre es medida (μέτρον), de las
que son, que son, y de las que no son, que no son» (DK 80 B1). Prácticamente
cada palabra de esta cita ha sido discutida ya desde tiempos antiguos. Hoy en
día, sin embargo, hay acuerdo en torno a dos puntos y este consenso se ha
alcanzado considerando más fiable y atinado el punto de vista de los antiguos
que el de los modernos. El primero es que esta frase no versa sobre el hombre
(ἄνθρωπος) como especie, sino sobre el hombre como individuo. El segundo
punto es que el enunciado no se limita a considerar al hombre como medida de la
existencia o no de los objetos de los que tiene experiencia, sino, además, como
medida de las cualidades fenoménicas de dichos objetos. No se trataría
simplemente de que cada hombre es la medida que juzga y establece si los
objetos de los que tiene experiencia existen o no existen, sino también la medida
que juzga y establece cómo son esos objetos. Así, por ejemplo, si el viento que
sopla es percibido por una persona como frío y por otra como no-frío, lo que
tradicionalmente se pensaría es que el viento mismo es o bien frío o bien no-frío y
que la diferencia de juicios radica en que una persona lo percibe correctamente y
la otra está errada, sin embargo, para Protágoras, el viento es lo que a cada uno le
parece. No deja de ser discutida la interpretación exacta de esta tesis, pero lo que
Platón y las fuentes de la época sugieren es que para Protágoras ambas
cualidades fenoménicas coexisten en el objeto y una persona percibe una de estas
cualidades, mientras que la otra percibe la otra cualidad (Kerferd 2003 [1991],
248-249). Esta tesis tiene implicaciones bastante problemáticas —por ejemplo, que
una misma cosa es y no es o que todas las cosas serán a la vez verdaderas y falsas
143
(Arist. Metaph. Γ, 5, 1009a6-16)—, frente a las cuales Platón y Aristóteles tuvieron

que hacer uso de sus más sofisticadas herramientas filosóficas para enfrentarlas y
resolverlas. Dejando de lado las implicaciones que tiene esta tesis para la lógica,
la metafísica y la epistemología, conviene aquí considerar sus implicaciones para
la ética y la política.
Esta tesis conduce a lo que se denomina el relativismo moral, esto es, la
negación de la existencia de patrones absolutos de moralidad y la afirmación de
que los juicios de valor son puramente subjetivos. Así como cada uno es la
medida para juzgar las cualidades fenoménicas de los objetos que percibe, así
también es la medida para juzgar moralmente de manera positiva o negativa las
acciones de los hombres y, por supuesto, a los hombres mismos. Lo que es bueno,
justo, piadoso o valiente no se debe medir conforme a una pauta o modelo
absoluto, sino conforme a lo que para cada uno resulta ser bueno, justo, piadoso
o valiente. De nuevo, las implicaciones de esta tesis pueden ser desastrosas —por
ejemplo, que justo es lo que conviene al más fuerte (Pl. Grg. 483c8-d6)—. También
Platón y Aristóteles se vieron en la necesidad de refutar esta tesis, o mejor, de
librarla de sus incómodas consecuencias. Lo que resulta más relevante de
momento es señalar las implicaciones y vínculos de esta tesis con la
fundamentación teórica de la democracia.
Se dice que Protágoras sostuvo una cercana relación de amistad con Pericles,
hasta el punto de habérsele encomendado redactar una legislación para la
recientemente fundada colonia de Turios (D.L. 9.50; Guthrie 1994 [1969], 258-259
y Kerferd 2003 [1991], 248). Aún más, Protágoras se ha considerado el principal
ideólogo de la democracia ateniense y su obra podría leerse en clave
propagandística, como un manifiesto a favor del tipo régimen político que
representaba la Atenas de Pericles (García Gual 1979, 53). Se puede decir, en
efecto, que Protágoras en su versión del mito de Prometeo defiende un
importante principio de la democracia ateniense, el de que en asuntos de política
la especialización técnica no es en absoluto requerida, de modo que la opinión de
una persona cualquiera, con tal de que cuente con la condición de ciudadano, es
igualmente válida. Por supuesto, no se puede dejar de señalar que Protágoras era
un extranjero en Atenas y que, para él, que enseñaba cómo ser exitoso en la vida
política, estaba prohibida la participación en las instituciones democráticas que
regían la ciudad. No obstante, su relato se puede ver como una justificación de
este mismo orden democrático, una justificación que se basa sobre la idea de que
la igualdad ante la ley, la isonomía, entendida como la igualdad de
oportunidades que tienen los ciudadanos para participar en el gobierno de la
ciudad, tiene un carácter natural que se remonta hasta el origen de la sociedad y
del pacto que la instituye (Brisson 1975, 36 y Guthrie 1994 [1969], 141-142). Si
144
asumimos lo que dice el diálogo como testimonio fiable de la opinión de

Protágoras, debemos pensar que para él las virtudes necesarias para la
participación en la vida política están igualmente repartidas entre todos los
hombres:
¿Ahora tanto la justicia (δίκην) como la conciencia moral (αἰδῶ) las debo
poner de esta manera en los hombres o las debo repartir entre todos?
Entre todos, dijo Zeus, y que todos participen <de ellas>. Pues no habría
ciudades, si pocos de ellos participaran, como participan de las otras
artes (ἄλλων τεχνῶν) (Pl. Prt. 322b).
Conforme a este enunciado, la posesión de las virtudes políticas

fundamentales, la justicia (δίκη) y la conciencia moral (αἰδώς), es un don
universalmente recibido por los hombres. A la luz de este pasaje, por supuesto, el
mito de Prometeo en el Protágoras puede interpretarse como una alegoría acerca
de la universal y natural disposición que poseen los hombres para participar de
la vida política.
Lo que se ha dicho hasta ahora todavía no responde el interrogante planteado
acerca por qué un señalado ateo, o mejor, un reconocido agnóstico, emplea un
mito para ilustrar sus propias convicciones políticas, aunque es cierto que se ha
avanzado no poco. Si le creemos al Protágoras del diálogo, él prefiere emplear un
mito simplemente para agradar a sus interlocutores: «Ciertamente, me parece,
dijo, que es más agradable (χαριέστερον) relataros un mito» (Pl. Prt. 320c6-7).
Quizás, se puede pensar que el mito para Protágoras, como también parece
haberlo sido para Platón, era un instrumento de comunicación eficaz, dado que
permitía establecer contacto con quienes carecían de la formación filosófica
necesaria para comprender el logos filosófico y de este modo hacía de la
enseñanza de valores cívicos una tarea más fácilmente realizable (Brisson 2005
[1982], 103 y Pradeau 2004, 12-13). Protágoras se sitúa deliberadamente por
encima de sus interlocutores, como alguien que debe adecuar su discurso para
hacerlo accesible a un público menos ilustrado (Pl. Prt. 320c3-7). Desde esta
perspectiva, emplear un mito donde los protagonistas son las divinidades
tradicionales no sería otra cosa que un recurso didáctico, nada más que un
«adorno» en la exposición, y Protágoras se puede mantener consistentemente
como un agnóstico y como un profesor interesado en hacer sus enseñanzas
accesibles a sus discípulos (Guthrie 1994 [1969], 73). Esta explicación, sin
embargo, puede formularse de una manera más precisa. Lo que más exactamente
habría hecho Protágoras es poner bajo el ropaje de un mito sus propias
convicciones políticas: habría intentado mostrar a través del mito que la
democracia ateniense era una expresión adecuada de la naturaleza humana
145
(Pradeau 2004, 246). No era un creyente, así que la utilización del mito era
exclusivamente instrumental. No hacía otra cosa que apoyarse en él para servir a
sus propios fines y representar de manera simbólica la correcta fundamentación
del orden democrático que él, como su principal ideólogo, promocionaba (García
Gual 1979, 56). Lo que pretende simplemente era poner sus tesis en un lenguaje
compartido por la mayoría.
3. Μῦθος-λόγος en Platón
La visión que se ha ofrecido hasta ahora de la utilidad del mito para el

discurso filosófico es solamente parcial. Si nos atenemos a lo que se ha dicho, el
mito no contaría más que como una jugarreta que emplea Protágoras para educar
a los hombres. Si ahora dirigimos la atención hacia Platón, lo más probable es que
el análisis previo resulte insuficiente. La situación es más compleja y, aunque él
mismo así lo sugiera, no se debe asumir con demasiada premura sus
afirmaciones acerca de que la composición de mitos debe ser para el filósofo
solamente un «pasatiempo» o de que el relato mítico simplemente es un juego
(Pl. Phd. 61b3-7 y Plt. 268e 4-6; Brisson 2005 [1982], 154). Antes de comenzar con
su relato, Protágoras plantea a su auditorio una disyunción entre dos posibles
vías de proceder en su exposición, bien sea a través del μῦθος, bien sea a través
del logos: «Pero, ¿acaso os debo hacer la demostración (ἐπιδείξω), como mayor a
más jóvenes, relatando un mito (μῦθον), o disertando a través de un
razonamiento (λόγῳ)?» (Pl. Prt. 320c3-4). Esta intervención de Protágoras plantea
una oposición entre dos tipos de discurso, según sus palabras, mutuamente
intercambiables, pero cuyas fronteras en realidad se han intentado delinear
claramente ya desde la Antigüedad. De hecho, Platón es ya un representante de
esta corriente de pensamiento que, a lo largo de la historia de la filosofía, ha
procurado fijar una frontera entre μῦθος y λόγος. Por cierto, tal vez sea él quien
mejor ha distinguido sus ámbitos propios y, al mismo tiempo, sus vínculos y
relaciones (Pradeau 2004, 9-10).
Para Platón, el logos es un ideal metódico, es un patrón que permite medir la
validez de los demás tipos de discurso (Brisson 2005 [1982], 123 y Reinhardt 2007
[1927], 47). Frente a él, el mito adolece de graves defectos. En primer lugar, es un
discurso inverificable que se pronuncia sobre realidades alejadas en el tiempo.
Sus referentes son inaccesibles y no se puede comprobar la adecuación de este
discurso. Se sitúa más allá de toda posible prueba y, por tanto, es un discurso que
no tiene valor de verdad, para decirlo con mayor precisión, está más allá de la
verdad y de la falsedad (Brisson 2005 [1982], 143; Pradeau 2004, 11, y Reinhardt
2007 [1927], 47). Su dominio es el de lo probable y lo verosímil (τὸ εἰκός), de
146
modo que su validez no depende de su adecuación con un referente externo, sino

de su conformidad con otro discurso que se erige como modelo o patrón de
medida (Pl. Ti. 29b 3-c3; Brisson 2005 [1982], 147 y 174-176; Pradeau 2004, 14). En
segundo lugar, el mito es un discurso cuyos elementos constitutivos aparecen
enlazados o reunidos de manera contingente, carecen de la relación necesaria
entre las partes de un discurso argumentativo y, por tanto, el mito, en principio,
es un discurso construido al margen de reglas lógicas. Lo que se pretende no es
llegar, a través de un acuerdo racional, a formular una conclusión necesaria, sino,
más bien, componer un relato que sea, al mismo tiempo, creíble, placentero y
edificante (Brisson 2005 [1982], 151-152). En resumen, para Platón, el mito
presenta dos defectos graves: no es un discurso verificable —de hecho,
frecuentemente se asimila con un discurso falso—, y no es un discurso cuyos
elementos estén organizados de acuerdo con los vínculos de necesidad lógica que
caracterizan el discurso argumentativo.
Con todo, como ya se ha señalado, Platón cita mitos, alude a ellos e, incluso,
llega a componerlos (Pradeau 2004, 12). Y entonces, si es consciente de las
limitaciones y los defectos de este tipo de discurso, ¿por qué lo hace? También
para Platón, como lo es para nosotros, el mito debía ser un discurso que cuenta
acontecimientos de un pasado lejano, que se conserva en la memoria colectiva,
transmitiéndose de generación en generación, y que difunde y enaltece la
identidad y los valores de una comunidad (Brisson 2005 [1982], 119 y Pradeau
2004, 13). Este último aspecto, en efecto, puede darnos luces acerca del propósito
que justifica la integración del mito de Prometeo en el Protágoras. Antes se
constató que el mito de Prometeo servía para justificar y/o explicar la
fundamentación moral y política del régimen democrático ateniense. El recurso
al mito se veía como una estrategia didáctica para promover la educación en los
valores de una comunidad, pero este recurso parecía nada más que un «adorno».
En realidad, es inherente al mito su función moralizante, no es algo accesorio.
También Platón es un hombre de su época que entiende que los ciudadanos de su
época deben ser educados a través de relatos edificantes, relatos que permitan
inscribir la ciudad en su historia, enseñar su pasado y edificarla sobre las base de
los valores en los que descansa (Pradeau 2004, 25). Sin embargo, también es
consciente de los riesgos que se pueden correr cuando la educación de los
ciudadanos se deja en las manos equivocadas. Por eso, prescribe que los relatos
que se deben contar, en la ciudad que él proyecta como ideal, deben ser aquellos
que contribuyen realmente al progreso moral de los ciudadanos y no aquellos
que los pueden hacer viciosos y por esta vía, incluso, disolver la ciudad (Pl. R.
398a1-b4). El mito se puede ver, entonces, como un complemento del discurso
filosófico que opera, en el ámbito de la ética y de la política, allí donde lo que se
147
busca es educar a una mayoría. Gracias a que provoca placer, el mito se muestra
como un instrumento de persuasión de alcance universal, un instrumento que
permite adecuar la conducta de un auditorio, cuando este auditorio sea porque
aún son niños, sea porque no han sido ilustrados, carece de la formación para
comprender el logos filosófico (Brisson 2005 [1982], 103).
No obstante, hay una relación de complementariedad entre μῦθος y λόγος
que aún no ha sido considerada. Como ya se señaló, el mito es un discurso que
versa sobre el ámbito de lo que no es verificable, de lo que está más allá de la
comprobación empírica: un pasado remoto o un mundo que no es el de los
objetos sensibles. Wittgenstein ha dicho: «Sobre lo que no se puede hablar se
debe callar» («Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen»). Lo
que parecía pensar Platón, más bien, era que aquello sobre lo que no se podía
razonar deductivamente y presentar pruebas empíricas debía ser tratado por
medio de mitos (Brisson 2005 [1982], 119-120). El método deductivo y empírico
tiene límites infranqueables, de modo que hay un ámbito inaccesible al discurso
racional. Allí precisamente es donde el mito se muestra como un relevo
apropiado para darle continuidad al logos filosófico. Tal vez, el pasaje que mejor
ejemplifica esta idea en la literatura platónica es la escena del Fedón cuando
Sócrates está a punto de beber la cicuta y ya no tiene tiempo para revisar la
validez de los axiomas sobre los que parte su prueba de la inmortalidad del alma
y, entonces, no tiene más opción que la de recurrir a un mito, un mito que le
permite creer en la inmortalidad del alma, algo que fue incapaz de lograr a través
del método deductivo (Pl. Phd. 107d-115a; Brisson 2005 [1982], 155).
4. Análisis del mito e interpretación de su función en el dialogo
Llegados a este punto, está claro que Platón, a pesar de reconocer sus defectos,
otorgaba al mito funciones importantes, entre otras: i) promover el progreso
moral de una mayoría incapaz de comprender el logos filosófico y ii) darle
continuidad al logos filosófico allí donde este encuentra barreras infranqueables.
Cabe ahora preguntarse con qué propósito específico se integra la versión
protagoreana del mito de Prometeo en el diálogo aquí examinado. Se podría
pensar, por lo dicho en la primera sección de este trabajo, que esta integración del
mito de Prometeo en el diálogo no es nada más que la reproducción de una
versión del mito que Protágoras presentó en su tratado Περὶ τῆς ἐν ἀρχῇ
καταστάσεως y que Platón se limitó a reproducir esta versión con la suficiente
precisión y exactitud como para criticar adecuadamente las tesis de su oponente.
Conforme a esta respuesta, Protágoras habría recurrido al mito como un
instrumento discursivo que contribuye a la promoción moral de la mayoría, con
148
todo, este mito no tendría ninguna otra función en el discurso filosófico de

Platón, más que ilustrar un punto de vista opuesto que se dispone a rebatir.
Con todo, no hay que perder de vista que el Protágoras plantea problemas
fundamentales y tesis controvertidas que no han dejado de suscitar discusión
desde antaño. En primer lugar, Sócrates suscribirá en el diálogo la tesis de la
unidad de las virtudes, esto es, la tesis de que todas las virtudes son
esencialmente una y, por tanto, no es posible tener una y no tener las demás
(Guthrie 1990 [1962], 217-218). En segundo lugar, Protágoras suscribirá la tesis
del intelectualismo moral, esto es, la tesis de que la virtud es conocimiento
(ἐπιστήμη). La suscripción de esta tesis por parte de Sócrates explica en buena
medida la conclusión absolutamente aporética del diálogo. Sócrates ha
comenzado por negar la posibilidad de que la virtud sea enseñable, pero, dado
que a través de múltiples y complejos razonamientos ha venido a establecer la
tesis de que la virtud es idéntica al conocimiento, se ha conducido él mismo hacia
una aporía. La razón es que si la virtud es conocimiento necesariamente es
enseñable, dado que el conocimiento por definición es enseñable.
Ahora bien, de la tesis del intelectualismo moral se sigue que no se obra mal
salvo por ignorancia. Sócrates hace pasar esta tesis bajo el ropaje de una opinión
aceptada por todos los sabios de Grecia, aunque en realidad esta tesis es una
paradoja socrática (Pl. Prt. 345d9-e4; Guthrie 1990 [1962], 223). El sentido común
nos enseña que, a pesar de que una persona sea consciente de lo que es mejor
para sí y de los efectos negativos a los que se expone, es posible que se realicen
acciones que vayan en contra de lo que parece más conveniente. Así, por
ejemplo, un hombre puede saber que fumar es perjudicial para la salud y ser
consciente de los efectos negativos que acarrea hacerlo y, sin embargo, hacerlo.
Este problema se conoce como el problema de la debilidad de voluntad o de la
akrasia y es un problema que ha interesado a la filosofía desde la época de
Sócrates, Platón y Aristóteles. La tesis del intelectualismo moral suscrita por
Sócrates, simplemente niega la posibilidad de que la akrasia ocurra, dado que, en
virtud de la identidad virtud-conocimiento, se deduce que nadie que conozca lo
que es bueno para sí puede obrar contrariamente a este fin bueno y, por tanto, el
error moral, la acción moralmente reprochable, es producto de la ignorancia y no
producto de la debilidad de voluntad.
Lo que se quiere plantear aquí es que la figura de Prometeo puede verse como
una alegoría de las tesis socráticas del intelectualismo moral y de la unidad de las
virtudes y, por tanto, como una alegoría de la respuesta socrática al problema de
la akrasia. La tesis del intelectualismo moral socrático supone que quien obra bien
obra con conocimiento. Prometeo es alguien que obra con conocimiento, sabe lo
que es bueno y conveniente para el hombre y obra de manera conforme al
149
conocimiento que posee. De manera similar, la tesis de la unidad de las virtudes

supone que quien es justo, piadoso o valeroso es, además, sabio, sabe lo que es la
justicia, la piedad o la valentía y, por tanto, sabe cuándo y de qué manera ser
justo, piadoso y/o valeroso. Prometeo tiene la sabiduría para obrar con justicia en
el momento indicado y, de acuerdo con dicha sabiduría, reparte los dones
divinos de manera justa, sin olvidar dotar al hombre de lo necesario para
sobrevivir. A diferencia de Epimeteo, Prometeo es alguien que reflexiona antes
de actuar, que prevé las consecuencias de sus acciones y que, cuando tiene
conciencia de lo que es bueno y conveniente, actúa de manera conforme.
Prometeo no ha descuidado la suerte de los hombres, ha previsto lo que es mejor
para ellos y ha obrado consecuentemente, exponiéndose, incluso, al castigo
divino, con tal de cumplir el fin bueno que se ha propuesto. No hay nada que le
impida actuar conforme a lo que él considera mejor. Por eso, Prometeo es un
ejemplo para Sócrates, porque también él se preocupa por prever lo que es mejor
para su propia vida y para la vida de los demás hombres, porque tiene la certeza
de que una vez que se conoce el bien, es imposible actuar de una manera que no
sea acorde (Pl. Prt. 361d3-5).
Bibliografía
Edición crítica
- Croiset A. –Bodin, L., 1966: Platon Oeuvres complètes, III, 1, Protagoras. Paris.
Traducciones
- García Gual, C., 1990 [1981]: Platón. Diálogos, I, Madrid.
- Manuwald, M., 1999: Platon. Werke. Band VI, 2. Protagoras, Göttingen.
Textos de apoyo
- Barnes, J., 1996 [1979]: The Presocratic Philosophers, London/New York.
- Brisson, L. 1975: «Le mythe de Protagoras. Essai d’ analyse structurale», en Quaderni
urbinati di cultura classica, 20, pp. 7-37.
- Brisson, L. 2005 [1982]: Platón, las palabras y los mitos. Madrid.
- García Gual, C., 1979: Prometeo: Mito y tragedia, Pamplona.
- Guthrie, W. K. C., 1990 [1962]: Historia de la filosofía griega, IV. Platón. El hombre y sus
diálogos: primera época, Álvaro Vallejo Campos y Alberto Medina González (trads.),
Madrid.
- Guthrie, W. K. C., 1994 [1969]: Historia de la filosofía griega, III. Siglo V. Ilustración,
Joaquín Rodríguez Feo (trad.), Madrid.
150
- Kerferd, G. B., 2003 [1991]: «From the Begining to Plato», en C. C. W. Taylor (ed.),
Routledge History of Philosophy, Volume I, London/New York.
- Pradeau, J-F., (2004). Les mythes de Platon, Paris.
- Reinhardt, K., 2007 [1927]: Les mythes de Platon, Anne-Sophie Reineke (trad.), Paris.
***
151
PARTE 2: EL MUNDO DE LOS FILÓSOFOS PREPLATÓNICOS
MUNDOS Y COSMOS EN ANAXIMANDRO
Tomás CALVO
En este breve trabajo sobre Anaximandro me centraré en un aspecto muy

concreto de su cosmogénesis, o mejor, en una cuestión muy concreta que afecta a
la doxografía relativa a su cosmogénesis. Me refiero a las noticias doxográficas sobre
la generación del mundo o de los mundos, trátese de uno solo, o trátese tal vez,
de múltiples mundos existentes de manera simultánea o sucesiva. Los
testimonios más significativos al respecto, todos ellos derivados en último
término de Teofrasto, son los contenidos en los cuatro textos siguientes:
1. SIMPLIC. Phys. 24, 13, DK12A9:

[Ἀναξίμανδρος] λέγει δ' αὐτὴν [sc. τήν ἀρχήν] μήτε ὕδωρ μήτε ἄλλο τι
τῶν καλουμένων εἶναι στοιχείων, ἀλλ' ἑτέραν τινὰ φύσιν ἄπειρον, ἐξ
ἧς ἅπαντας γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τοὺς ἐν αὐτοῖς κόσμους.
[Anaximandro] dice que este [sc. el principio] no es ni agua ni ningún
otro de los llamados elementos, sino alguna otra naturaleza infinita a
partir de la cual se generan todos los cielos y los cosmos que hay en ellos.
2. HIPPOL. Ref. I 6, 1–2, DK12A11:

Oὗτος ἀρχὴν ἔφη τῶν ὄντων φύσιν τινὰ τοῦ ἀπείρου, ἐξ ἧς γίνεσθαι
τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸν ἐν αὐτοῖς κόσμον. ταύτην δ' ἀίδιον εἶναι καὶ
<ἀγήρω> [B 2], ἣν καὶ πάντας περιέχειν τοὺς κόσμους.
Este [sc. Anaximandro] dijo que el principio de los seres es cierta
naturaleza de lo infinito, a partir de la cual se generan los cielos y el cosmos
que hay en ellos. Y que esta es eterna y <siempre joven>, y que rodea todos
los cosmos.
3. PS.PLUT. Strom. 2, DK12A10:

Ἀναξίμανδρον … τὸ ἄπειρον φάναι τὴν πᾶσαν αἰτίαν ἔχειν τῆς τοῦ
παντὸς γενέσεώς τε καὶ φθορᾶς, ἐξ οὗ δή φησι τούς τε οὐρανοὺς
ἀποκεκρίσθαι καὶ καθόλου τοὺς ἅπαντας ἀπείρους ὄντας κόσμους.
TOMÁS CALVO
Anaximandro … dijo que el infinito contiene la causa toda de la génesis y

destrucción de la totalidad, y dice que de él se separan los cielos y, en
general, todos los cosmos que son infinitos.
4. Aecio. Placita 1,3,3 (DK12A14)

Ἀναξίμανδρος δ' ὁ Μιλήσιός φησι τῶν ὄντων τὴν ἀρχὴν εἶναι τὸ
ἄπειρον· ἐκ γὰρ τούτου πάντα γίνεσθαι καὶ εἰς τοῦτο πάντα
φθείρεσθαι· διὸ καὶ γεννᾶσθαι ἀπείρους κόσμους, καὶ πάλιν
φθείρεσθαι εἰς τὸ ἐξ οὗ γίνονται.
Anaximandro el Milesio dice que el principio de los seres es lo infinito.
De ello, en efecto, se generan todas las cosas, y todas las cosas se
resuelven en ello. Por lo cual <dice> también que se generan infinitos
cosmos, y que se resuelven otra vez en aquello a partir de de lo cual se
generaron.
II
Una lectura atenta de estos textos suscita de manera inmediata una serie de
problemas que han sido, y continúan siendo, debatidos con insistencia.
1. El primer problema afecta, ya de entrada, al significado y a la traducción

de las dos palabras fundamentales implicadas, οὐρανός y κόσμος. Si en el escrito
de Teofrasto figuraban ambas palabras (y, como veremos, es razonable asumirlo
y, por tanto, asumir que seguramente figuraban también en el texto original de
Anaximandro), hay que suponer que no eran utilizadas como sinónimos. En las
traducciones castellanas de estos pasajes suele traducirse οὐρανός como cielo y
κόσμος como mundo. 1 (1) Por mi parte, y como puede observarse en la versión
que propongo, considero adecuado mantener la traducción de οὐρανός como
cielo, en la medida en que esta palabra griega se refiere originalmente a la bóveda
celeste, a la órbita exterior del universo que rodea y contiene dentro de sí el
mundo entero. (2) En cuanto a la palabra κόσμος, no estoy ya tan seguro de que
su traducción como mundo resulte igualmente expresiva y esclarecedora en este
contexto. Por eso he preferido mantener la propia palabra 'cosmos' en la
traducción que propongo. Como es bien sabido, en la lengua común prefilosófica
—y es de suponer que también en Anaximandro— la palabra κόσμος, al igual
que otras relacionadas con ella (como κοσμεῖν, διακοσμεῖν, κοσμητός, etc.)
poseen dos significaciones básicas: κόσμος es orden y es también adorno o belleza.
1 Así, por ejemplo, lo hacen F.Cubells, Los filósofos presocráticos. Valencia,1965; C.Eggers, Los
filósofos presocráticos I. Madrid, Gredos,1978; A.Bernabé, De Tales a Demócrito. Madrid, Alianza
Editorial, 2001.
156
El orden comporta una pluralidad de cosas susceptibles de ser o de estar

colocadas de modo adecuado las unas respecto de las otras y todas en su
conjunto. Puede ser, sin duda, el orden u ordenamiento de una pluralidad
cualquiera, trátese de cosas, de animales o de personas. La novedad por parte de
los filósofos de la naturaleza consistió precisamente en aplicar esta idea de orden
u ordenación al conjunto de los cuerpos celestes y de las grandes masas (fuego,
aire, agua, tierra) que componen el universo.
2. El segundo problema, y ya mucho más grave, tiene que ver con las
diferencias textuales que se observan en las versiones de cada uno de estos
testimonios. (1) Así, en el primero de ellos, procedente de Simplicio, se habla de
una pluralidad de cielos —οὐρανούς, en plural— y se habla igualmente de una
pluralidad de “cosmos” —κόσμους, en plural también— que estarían situados
dentro de los cielos mencionados : ἐξ ἧς ἅπαντας γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ
τοὺς ἐν αὐτοῖς κόσμους, “de la cual se generan todos los cielos y los cosmos que
hay en ellos”. (2) Ahora bien, si pasamos al segundo de los textos propuestos, en
este caso de Hipólito, comprobamos que en él se sigue hablando de “cielos” —
οὐρανούς en plural—, pero ya no se habla de “cosmos” en plural, sino en
singular, de modo que la frase “todos los cielos y los cosmos que hay en ellos” se
transforma en “los cielos y el cosmos que hay en ellos” (τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸν ἐν
αὐτοῖς κόσμον). (3) Si nos volvemos ahora al tercero de los textos propuestos,
procedente de la Miscelánea (Στρωματεῖς) del Pseudo-Plutarco, nos encontramos
con una versión que difiere de la de Simplicio de manera muy notable, y además
por partida doble. (a) En primer lugar observamos que se sigue hablando de los
cielos (οὐρανούς) en plural, pero ya no se habla de los cosmos ni del cosmos que
hay “en ellos”. El “en ellos” (ἐν αὐτοῖς) ha desaparecido del texto. En su lugar nos
encontramos: “los cielos y, en general, todos los cosmos que son infinitos”. (b) En
segundo lugar, se dice de manera expresa que estos “cielos” o “cosmos” son
infinitos, algo que no se decía en ninguno de los dos textos citados con
anterioridad. Es bien cierto que en ellos se habla de “cielos”, en plural, lo cual
implica, desde luego, que hay más de uno, sean pocos o muchos, pero en ningún
caso se dice que estos sean infinitos. (4) Si pasamos, en fin, al cuarto y último de
los textos aducidos, tomado de los Placita de Aecio, podemos comprobar (a) que
en él no aparece ya la palabra οὐρανός, sino solamente la palabra κόσμος :
γεννᾶσθαι ἀπείρους κόσμους, “se generan infinitos cosmos”, y (b) además, se
afirma también de manera expresa que son infinitos.
3. Estas discrepancias textuales suscitan, a su vez, un tercer problema, el de
decidir cuál de estos textos ha de considerarse más próximo a la noticia transmitida por
Teofrasto y, por tanto, cuál es presumiblemente el más cercano a la letra y a la
doctrina originales del propio Anaximandro. En este caso, y al igual que la
157
TOMÁS CALVO
mayoría de los que han discutido esta cuestión, me inclino por considerar que el
más próximo al original es el texto de Simplicio en que se dice que a partir de la
sustancia primordial “se generan todos los cielos y los cosmos que hay en ellos” :
ἐξ ἧς ἅπαντας γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τοὺς ἐν αὐτοῖς κόσμους. Y ha de
considerarse así, en mi opinión, por dos razones fundamentales. (1) En primer
lugar, porque se trata de la lectio difficilior, de la lectura más difícil : en efecto, no
es fácil (no resultaría fácil para lectores contemporáneos de Aristóteles o
posteriores a él) entender en qué forma podría haber una pluralidad de “cosmos” en
el interior de cada universo, y eso es lo que parece sugerir la frase de Simplicio
según la cual “se generan todos los cielos y los cosmos que hay en ellos”. (2)
Además, y en segundo lugar, porque las variantes que presentan los demás
testimonios pueden explicarse de manera adecuada como modificaciones del
texto de Simplicio introducidas precisamente para evitar las dificultades que este
suscita. 2 (a) Así, en la versión de Hipólito según la cual “se generan los cielos y el
cosmos que hay en ellos”, es razonable pensar que la palabra κόσμος se utiliza en
singular para que no quede duda de que en cada universo, en cada mundo,
solamente hay un orden u ordenación de los cuerpos celestes y de los seres que lo
componen. (b) La variante de la versión de la Miscelánea del Pseudo-Plutarco
habla, por su parte, de “los cielos y, en general, todos los cosmos que son
infinitos”. Todo hace suponer que el autor de la frase considera sinónimas las
palabras οὐρανός y κόσμος de la versión de Teofrasto. De modo que el “y” (καί),
pasa a ser epexegético (“los cielos, es decir, en general todos los cosmos”). El
adverbio καθόλου (“en general”), por su parte, se introduce a fin de facilitar la
sinonimia pretendida, como indicador de que la palabra κόσμος podría referirse
a una totalidad más amplia que la palabra οὐρανός : en efecto, en la época en que
se escribe la Miscelánea la palabra κόσμος significaba ya el universo en su
totalidad, el universo con todo lo que contiene, mientras que la palabra οὐρανός
podía aún significar una parte de esta totalidad, la bóveda celeste o bien, la
región ocupada por los cuerpos celestes. (c) La versión, en fin, de los Placita
philosophorum de Aecio se aleja aún más del texto de Simplicio en la dirección
emprendida por la Miscelánea. En realidad, la sinonimia de las palabras οὐρανός
y κόσμος parece darse ya por descontada, hasta el punto de que la palabra
οὐρανός ha desaparecido quedando solamente κόσμος en el plural : γεννᾶσθαι
ἀπείρους κόσμους, “se generan infinitos cosmos”. 3
2 Sobre esto, cf. Ch.Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. (Reimp.), Philadelphia,
1985, pp.34, aunque no comparto su sugerencia de que la variante de Hipólito pueda deberse a un
error de copista).
3 Dados los límites propios de esta comunicación no me es posible entrar en el muy discutido
debate sobre la pluralidad, infinita o no, de los mundos en Anaximandro. Me limito a indicar que,
en mi opinión, han de tenerse en cuenta al respecto las siguientes circunstancias. (1) Ni Aristóteles
158
En relación con estos usos de las palabras οὐρανός y κόσμος podemos

distinguir, por tanto, un término a quo y un término ad quem. El término a quo
sería aquel en que estas palabras se utilizan con sendas significaciones específicas
y distintas, mientras que el término ad quem será aquel en que ambas palabras se
utilizan ya como sinónimos con el significado general de “universo” o “mundo”.
(1) Por lo que se refiere a la palabra κόσμος, W.K.C.Guthrie ha señalado cuatro
pasos o momentos en su evolución semántica hasta llegar a significar sencillamente
“el universo”: (a) su significado usual, prefilosófico como “orden”, (b) el orden del
universo, (c) el universo en tanto que ordenado y (d) el universo, sin más, ya sin
referencia alguna explicita o intencionada a la idea de orden. 4 (2) En cuanto a la
palabra οὐρανός, es conocida la observación que hacía ya Aristóteles respecto de
su pluralidad de significaciones : (a) como la bóveda celeste —órbita exterior del
universo—, “ya que solemos denominar ouranós, sobre todo, a lo más exterior
hacia arriba” (εἰώθαμεν γὰρ τὸ ἔσχατον καὶ τὸ ἄνω μάλιστα καλεῖν οὐρανόν),
(b) como el cielo o los cielos incluyendo en cada caso las órbitas de los distintos
cuerpos celestes, y (c) como el universo, sin más y en su totalidad (τὸ ὅλον καὶ τὸ
πᾶν) (Aristóteles, De Caelo I 9, 278b11-21). De modo que la sinonimización de
estos términos —sinonimización que observamos en los textos doxográficos
tercero (Miscelánea) y cuarto (Placita phil.)— resultaría posible una vez alcanzada
la última de las significaciones de ambas palabras, algo que ya había tenido lugar
en el s.IV a.C.
Pues bien, teniendo en cuenta estas observaciones, así como la mayor
proximidad a Teofrasto que vengo reclamando para el texto de Simplicio,
propongo como razonables las consideraciones siguientes.
ni Teofrasto atribuyen la teoría de los infinitos mundos a Anaximandro; esta atribución aparece y
se extiende entre los doxógrafos posteriores siguiendo, en general, la línea de alejamiento respecto
de Teofrasto que hemos observado en los textos citados de la Miscelánea y de los Placita. (2) En la
doxografía hay testimonios que apuntan a una sucesión indefinida de mundos, mientras que otros
parecen sostener más bien la coexistencia simultánea de presuntos mundos innumerables, al estilo
de la cosmología atomista. (3) Si hubiera que atribuir alguna de estas teorías a Anaximandro (lo
cual es muy problemático), tal vez lo más razonable sería atribuirle la de una sucesión indefinida
de mundos. (4) No obstante, sí que cabe atribuirle una pluralidad de mundos sin que estos tengan
que ser necesariamente infinitos.
En relación con este tema puede verse el reconocido artículo de F.M.Cornford “Innumerable
Worlds in Presocratic Cosmogony” (Classical Quarterly, 1934, 1-16). Además, Ch.Kahn, o.c., pp.46-
53. También W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy I. Cambridge Univ. Press, 1967, pp.106-
114. (Hay traducción española), así como la discusión (en cierta medida confusa) del asunto en
G.S.Kirk-J.E.Raven-M.Schofield, Los filósofos presocráticos (2ªed). Madrid, Gredos, 1987, pp.183 ss.
4 W.K.C. Guthrie, o.c., n.1, p.208; . Se trata, sin duda, de momentos que son más fáciles de
delimitar desde un punto de vista lógico que desde el punto de vista histórico, de su evolución
semántica efectiva.
159
TOMÁS CALVO
1) Ambas palabras, κόσμος y οὐρανός, figuraban seguramente en Teofrasto y

es muy posible que estuvieran también en el propio Anaximandro.
2) En el texto de Simplicio la palabra κόσμος no puede significar, en mi
opinión, otra cosa que el orden u ordenación que adquieren los seres en cada
uno de los distintos mundos o universos que se generan. Κόσμος se encuentra,
pues, en el segundo de los momentos señalados por W.K.C.Guthrie, aquel
en que significa “el orden del universo”. Y la palabra οὐρανός, por su
parte, significa el cielo o la bóveda celeste.
3) Se ha discutido y cuestionado con frecuencia si Anaximandro utilizó o no la
palabra κόσμος. Por mi parte, considero muy probable que la utilizara. En
favor de esta tesis yo argüiría que no resulta fácil imaginar qué otra palabra, a
no ser κόσμος, podría haber utilizado Anaximandro para expresar el orden del
universo en el marco de esta distinción entre la bóveda celeste, o el cielo que
todo lo comprende, y el orden de las cosas que se hallan en su interior. Si
Anaximandro hubiera utilizado otra palabra, es razonable suponer que
Teofrasto la habría utilizado también, teniendo en cuenta que en tiempos de
Teofrasto la oposición entre κόσμος y οὐρανός resultaba ya extraña y
problemática. En efecto, y como ya he subrayado, estos términos eran
prácticamente sinónimos en el s.IV a.C., es decir, lo eran ya cuando
Teofrasto escribió su obra sobre las doctrinas de los filósofos de la
naturaleza. 5
III
Una vez admitido, por las razones indicadas, que el texto de Simplicio puede
considerarse como el más próximo a Teofrasto, y por tanto, como más cercano al
propio Anaximandro tanto en la doctrina como en la letra, quisiera discutir
finalmente algunas dificultades peculiares que plantea la utilización de las palabras
οὐρανός y κόσμος en plural por parte de Simplicio: “de la cual se generan todos
los cielos y los cosmos que hay en ellos”. La construcción de esta frase, como ya
he señalado con anterioridad, parecería sugerir que dentro de cada uno de los cielos o
mundos hay una pluralidad de órdenes u ordenaciones. Pero vayamos por partes.
Comencemos con la palabra οὐρανός. Antes de decidir sobre su significación
más precisa conviene establecer a qué se refiere la generación de que se habla en
esta frase. Cabe, en principio, partir de dos hipótesis diferentes. (1) Si se supone
que en Anaximandro existe un único universo, y esta sería la primera hipótesis,
5 Sobre este punto y, en general, sobre la temática de esta comunicación puede verse mi artículo
“La noción de physis en los orígenes de la filosofía griega”, en: Daímon, Revista de filosofía 21, 2000,
pp. 21-38.
160
entonces habrá de suponerse que se trata de la generación de ese único universo,

en cuyo caso habrá de suponerse, además, que en ese único universo se generan
múltiples cielos, οὐρανοί, puesto que de la sustancia primordial “se generan
todos los cielos (ἅπαντας τοὺς οὐρανοὺς) y los cosmos que hay en ellos”. Este
punto de vista obliga a buscar una significación peculiar para la palabra
οὐρανούς, que no haría referencia a la bóveda celeste (al cielo, por oposición a lo
que hay dentro de él), sino a los múltiples anillos u órbitas de los cuerpos
celestes. 6 (2) No obstante, es posible entender la frase de Simplicio de otra
manera. Supongamos, y esta es la segunda hipótesis, que la generación a que se
refiere no es la de un universo único, sino la de una pluralidad de universos. 7 En tal
caso, los οὐρανοί de que habla la frase serían los cielos de esos múltiples
universos : en efecto, cada universo posee su propio οὐρανός y el plural en que
aparece esta palabra quedaría justificado sin más problema ni complicación,
puesto que habrá tantos οὐρανοί o cielos como universos se generen a partir de
la sustancia primordial. Así es como ha de entenderse, a mi juicio, la primera
parte de la frase de Simplicio.
Pero los problemas no se acaban aquí. La frase no habla solamente de la
generación de una pluralidad de “cielos” (uno por cada universo que surge de lo
ápeiron), sino que habla de la generación de los cielos y “los cosmos que hay en
ellos”. Este uso de la palabra κόσμος en plural parece sugerir, como he subrayado
reiteradamente, que en cada universo, dentro de cada cielo, hay múltiples
cosmos u ordenaciones. Ahora bien, para hacer inteligible esta situación, los
partidarios de esta lectura insisten en que el texto hace referencia a ordenaciones
parciales. De esta manera, se asume que un mismo universo contiene distintos
órdenes u organizaciones de carácter local, trátese de diversas regiones, 8 trátese
de que las relaciones entre los elementos, los climas, los ecosistemas, etc., varían
de unos lugares a otros. 9
Esta ingeniosa interpretación me parece un recurso innecesario. Pienso que la
solución al aparente enigma de los cielos y “los cosmos que hay en ellos” es mucho
más sencilla. Me atrevo a sugerir que el plural en que está la palabra κόσμος se
explica, del modo más simple, como un fenómeno de concordancia gramatical con
6 Esta es la interpretación de los οὐρανοί propuesta ya por E.Zeller y repuesta por F.M.Cornford
(art.cit., p.11).
7 Obsérvese que para la argumentación que propongo resulta irrelevante si tales universos se
generan de modo sucesivo (de manera que nunca existiría más uno a la vez) o si se generan de
modo que haya una pluralidad de mundos coexistiendo simultáneamente. Y, por supuesto,
también resulta irrelevante si tal pluralidad es infinita o no.
8 Esta posibilidad fue sugerida por F.M.Cornford : “the “heavens” being the rings of the heavenly
bodies, the κόσμος or κόσμοι in them may be the region or regions of the world-order framed by
them” (art.cit., ibidem).
9 Cf., Ch.Kahn, o.c., p.49-50.
161
TOMÁS CALVO
el plural de la palabra οὐρανός que la antecede y con el concordante plural ἐν

αὐτοῖς que le acompaña. De modo que el plural de la palabra κόσμος no comporta
una pluralidad real de cosmos en cada universo. Piensen Vs. en la frase siguiente : “a
la entrada del aeropuerto había una multitud de taxis con sus chóferes dentro de
ellos”. Aunque se hable de una pluralidad de taxis y de sus chóferes, en plural,
nadie entenderá seguramente que dentro de cada taxi había una multitud de
chóferes, sino un chófer en cada taxi. Del mismo modo, aunque la frase de
Simplicio hable de “los cielos y los cosmos que hay en ellos”, no ha de
entenderse, según creo, que en cada universo hay una pluralidad de cosmos. En
cada universo hay un cosmos, hay solamente un orden u ordenación de todos los
seres que lo constituyen, del mismo modo que en cada taxi había solamente un
chófer, aunque las palabras 'cosmos' y 'chóferes' sean gramaticalmente plurales.
Si esto es así, habrá de reconocerse que Hipólito acertaba al sustituir “todos
los cielos y los cosmos que hay en ellos” por “los cielos y el cosmos que hay en
ellos”. No se trata, en mi opinión, de un mero error de copista. Más bien creo que
Hipólito acertaba al expresar de este modo el sentido de la frase, aunque desde
nuestros gustos académicos contemporáneos nos pueda parecer lamentable que
al transmitir un texto no se respete la literalidad del mismo.
***
162
LA HOSTILIDAD DE LOS ELEMENTOS EN HOMERO
Y EMPÉDOCLES
Miguel HERRERO DE JÁUREGUI

Universidad Complutense de Madrid
En los últimos años la consideración de la obra de Empédocles como poesía

susceptible de análisis literario ha cobrado gran vitalidad. Frente a la idea
aristotélica de que "Empédocles y Homero nada tienen en común salvo el metro"
(Poet. 1447b), el principio según el cual Empédocles compone siguiendo y
renovando las pautas de forma y contenido de la poesía hexamétrica arcaica ha
producido fructíferos resultados. No se limita a reciclar y dar nuevos sentidos al
léxico homérico y hesiódico, sino que las referencias directas a estos poemas, y
quizás a otros perdidos como las katábasis órficas, se entrecruzan con el uso
original de los recursos poéticos de los aedos que componían a partir del caudal
de fórmulas, escenas y temas propios de la poesía épica1. Especial interés para
nuestro tema tiene la idea, desarrollada recientemente por Marwan Rashed, de
que Empédocles al hablar del exilio del daimon hace referencia a la Odisea, con
paralelos fácilmente detectables por su audiencia, para parangonar el peregrinar
cósmico del daimon al viaje de retorno de Odiseo a su patria2. En este trabajo
pretendo ampliar esta tesis, que me parece muy acertada como marco general en
el que se pueden detectar otros paralelos específicos. Quizá debemos añadir la
precaución de que lo que nos puede parecer referencia a la Odisea no lo era
siempre a esta obra concreta, aunque hay referencias tan específicas que no
aceptan otra explicación, sino al género más amplio de la poesía de viaje, tanto
1 Sobre Empédocles como poeta, cf. Hershbell 1968 y 1970, van Groningen 1971, Capizzi 1987,
Gemelli Marciano 1990, Kingsley 1995, 42 – 45, 52 f., Rosenfeld-Löffler 2006, Bordigoni 2004,
Friedländer 2005. El coloquio de la fundación Hardt de Octubre de 2011 llevó el título de
"Empédocle Poète" y supone la consagración de esta perspectiva. Omito aquí la bibliografía general
sobre Empédocles, fácilmente accesible.
2 Rashed 2007, 33-37, seguido por Picot 2008, 20-25, sobre el fr. 84 DK, el ojo de Philotes, como eco
de la barca de Odiseo en Od. 5.247-259. Otros paralelos con la Odisea abundan en la trasposición
empedoclea del peregrinar del héroe al del daimon: Capizzi, 1987: 113 hace derivar la oposición
Philotes / Neikos de Od. 24.476, 543 ; Kingsley 1995, 253 relaciona B 146 con la apoteosis de Heracles
en Od. 11.602 ; Martin / Primavesi 1999, 302 relacionan el movimiento en que el cosmos perece
(ensemble d7) con la corriente de Caribdis de Od. 12.427 f y las lágrimas de Empedocles (ensemble
d7) con las de Odiseo en Od. 8.522; Bordigoni 2004, 259 muestra que en B 20.5 el vagar de los
miembros por las costas de la vida modifica la expresión odiseica "vagar por las costas del mar".
MIGUEL HERRERO DE JÁUREGUI
épico (p. e. los nostoi) como cósmico (p. e. un viaje revelatorio como el de
Parménides), o la amplia gama de posibilidades intermedias (p. e. la katábasis
del alma derivada de las katábasis heroicas).
El viaje del daimon se relata sobre todo en el famoso fr. 115 DK, que recibe
cierta luz de los paralelos homéricos. Cada verso de este fragmento ha sido
discutido desde el punto de vista de su transmisión y su significado. El texto del
que partimos aquí es el siguiente (en nota las escasas variaciones respecto a Diels
y Kranz):
ἔστιν Ἀνάγκης χρῆμα, θεῶν ψήφισμα παλαιόν,

ἀίδιον, πλατέεσσι κατεσφρηγισμένον ὅρκοις·
εὖτέ τις ἀμπλακίηισι φόβωι3 φίλα γυῖα μιήνηι,
<...> ὅς κ(ε) ἐπίορκον ἁμαρτήσας ἐπομόσσηι, 4
δαίμονες οἵτε μακραίωνος λελάχασι βίοιο,
τρίς μιν μυρίας ὧρας ἀπὸ μακάρων ἀλάλησθαι,
φυομένους παντοῖα διὰ χρόνου εἴδεα θνητῶν
ἀργαλέας βιότοιο μεταλλάσσοντα κελεύθους.
αἰθέριον μὲν γάρ σφε μένος πόντονδε διώκει,
πόντος δ' ἐς χθονὸς οὖδας ἀπέπτυσε, γαῖα δ' ἐς αὐγὰς
ἠελίου φαέθοντος, ὁ δ' αἰθέρος ἔμβαλε δίναις·
ἄλλος δ' ἐξ ἄλλου δέχεται, στυγέουσι δὲ πάντες.5
τῶν καὶ ἐγὼ νῦν εἰμι, φυγὰς θεόθεν καὶ ἀλήτης,
νείκεϊ μαινομένωι πίσυνος.
Hay un decreto de Necesidad, de antiguo refrendado por los dioses
eterno, sellado por prolijos juramentos
cuando alguno por errores contamina sus miembros en la huida,
el que... viola cometiendo transgresión el juramento
hablo de daimones a los que toca una vida perdurable,
ha de vagar por tiempos tres veces incontables, lejos de los felices,
en la hechura de formas mortales, variadas en el tiempo,
mientras que va alternando los procelosos rumbos de la vida,
pues la fuerza del éter lo impulsa hacia el mar
y el mar vuelve a escupirlo al terreno de la tierra, y a su vez ésta a los
fulgores
del sol resplandeciente, mas él lo precipita a los vórtices del éter;
cada uno del otro lo recibe, mas todos lo aborrecen.
3 La lectura φόβωι de los manuscritos ha recuperado el favor de los estudiosos (Gagné 2006, Picot
2007, Rashed 2008) tras siglos de aceptación de la conjetura de Stephanus φόνωι.
4 Este verso, excluido por algunos editores del pasado, ha sido bien defendido por Rashed 2007,
10-18, que propone llenar la laguna con la plausible conjetura θνητῶν.

5 Tras estos versos Rashed 2007, 24f propone añadir el fr. 113. Todo el estudio es una osada pero
sugestiva reconstrucción de los treinta primeros versos de las Purificaciones a partir del ensamblaje
de los fragmentos 112, 114, 115, 113, 119 y 121. Ello no afecta a la tesis aquí expuesta.
164
LA HOSTILIDAD DE LOS ELEMENTOS EN HOMERO Y EMPÉDOCLES
Yo soy uno de ellos, desterrado de los dioses, errabundo,

sometido a la discordia enloquecida.
Con independencia de las variantes textuales que se elijan, es claro que el v. 4

habla de una ruptura del juramento, y que los vv. 9-12 hablan de un peregrinar
por los cuatro elementos como consecuencia. Esa ligazón entre ambos elementos
no puede ser ajena a la presencia de los elementos cósmicos en los solemnes
juramentos de la épica homérica. Recordemos las solemnes invocaciones de
Agamenón en la Ilíada (3.275-280 y 19.258-265, respectivamente):
Ζεῦ πάτερ Ἴδηθεν μεδέων κύδιστε μέγιστε,

Ἠέλιός θ', ὃς πάντ' ἐφορᾷς καὶ πάντ' ἐπακούεις,
καὶ ποταμοὶ καὶ γαῖα, καὶ οἳ ὑπένερθε καμόντας
ἀνθρώπους τίνυσθον ὅτις κ' ἐπίορκον ὀμόσσῃ,
ὑμεῖς μάρτυροι ἔστε, φυλάσσετε δ' ὅρκια πιστά·
¡Zeus padre, regidor del Ida, el más glorioso y excelso!
¡Y tú, Sol, que todo lo observas y todo lo oyes!
¡y Ríos y Tierra! Y vosotros dos, que debajo de la tierra
cobráis venganza de las fatigadas gentes que juran perjurio!
¡Sed vosotros testigos y velad por los leales juramentos!
ἴστω νῦν Ζεὺς πρῶτα θεῶν ὕπατος καὶ ἄριστος

Γῆ τε καὶ Ἠέλιος καὶ Ἐρινύες, αἵ θ' ὑπὸ γαῖαν
ἀνθρώπους τίνυνται, ὅτις κ' ἐπίορκον ὀμόσσῃ,
μὴ μὲν ἐγὼ κούρῃ Βρισηΐδι χεῖρ' ἐπένεικα...
... εἰ δέ τι τῶνδ' ἐπίορκον ἐμοὶ θεοὶ ἄλγεα δοῖεν
πολλὰ μάλ', ὅσσα διδοῦσιν ὅτίς σφ' ἀλίτηται ὀμόσσας.
Sea testigo primero Zeus, el dios más sublime y excelso,
y también la tierra, el sol y las Erinis, que bajo tierra
castigan a las gentes que prestan juramento perjuro,
de que nunca he puesto la mano sobre la joven Briseida...
...si hay en esto el menor perjurio, que los dioses me den dolores
tan abundantes como dan a quien les ofende con juramento falaz.
Es claro que la mención de los dioses que dominan sobre los elementos
naturales representa poner por testigo al cosmos entero, lo que como es sabido
tiene paralelos en el antiguo oriente y en textos griegos posteriores6. Basado en
estos pasajes y otros de corte similar, Giovanni Cerri ha demostrado en su
estudio sobre la ideología de los cuatro elementos en la poesía arcaica que "la
doctrina de los elementos, antes de ser un teorema del pensamiento científico
6 Burkert 1985, 251.
165
jonio, había sido durante siglos ideología corriente, considerada por sí misma
evidente, y subyacente a ritos, mitos, narraciones poéticas"7. Uno de los ritos más
comunes y frecuentes en diversos contextos era el juramento.
No resulta, pues, difícil proponer, en primer lugar, que el peregrinaje a través
de los cuatro elementos, que en el texto empedocleo parecen adoptar un papel
activo cuasi personal, se imagina como el castigo cósmico que recibe el perjuro.
Ahora bien, que los elementos hostiguen al exiliado errabundo tampoco es una
invención empedoclea ex nihilo, sino que tiene un claro precedente y
probablemente modelo en dos largas escenas de naufragio en la Odisea.
Acerquémonos a ellas examinándolas con el fr. 115 DK en mente.
El primer naufragio es entre la isla de Calipso y Esqueria, provocado por la ira
de Posidón al ver que ha vuelto a hacerse a la mar (contado por el poeta en 5.313-
445, y resumido por el propio Odiseo en su relato ante los feacios en 7.248-283).
El segundo, posterior en la narrativa del poeta, pero anterior en la línea temporal,
es en el que perecieron todos sus hombres tras abandonar Trinacia y comer las
vacas del sol (12.403-444). En ambos los elementos atacan a Odiseo con violencia:
los vientos (fácilmente identificables con el aire) y el agua son obviamente
hostiles a Odiseo cuando Posidón suscita la tormenta; el fuego, por su parte está
representado por el rayo justiciero de Zeus y por el Sol, que busca venganza de
sus vacas sagradas. Así, cuando Odiseo ve venir la tormenta que se le avecina
dice aterrorizado (5.303-305): "De qué nubes rodea el ancho cielo Zeus / y
remueve el mar, y azotan ráfagas de todos los vientos". Sin duda al decir Zeus en
vez de Posidón Odiseo tiene presente el recuerdo de su anterior naufragio, que
después contará con detalle (12.405ss):
δὴ τότε κυανέην νεφέλην ἔστησε Κρονίων

νηὸς ὕπερ γλαφυρῆς, ἤχλυσε δὲ πόντος ὑπ' αὐτῆς.
ἡ δ' ἔθει οὐ μάλα πολλὸν ἐπὶ χρόνον· αἶψα γὰρ ἦλθε
κεκληγὼς ζέφυρος μεγάλῃ σὺν λαίλαπι θύων.
ἱστοῦ δὲ προτόνους ἔρρηξ' ἀνέμοιο θύελλα...
...Ζεὺς δ' ἄμυδις βρόντησε καὶ ἔμβαλε νηῒ κεραυνόν·
ἡ δ' ἐλελίχθη πᾶσα Διὸς πληγεῖσα κεραυνῷ,
ἐν δὲ θεείου πλῆτο· πέσον δ' ἐκ νηὸς ἑταῖροι.
οἱ δὲ κορώνῃσιν ἴκελοι περὶ νῆα μέλαιναν
κύμασιν ἐμφορέοντο, θεὸς δ' ἀποαίνυτο νόστον.
Entonces suscitó una negra nube el Cronión
sobre la cóncava nave, y removió el mar bajo ella.
No corrió mucho tiempo: de pronto vino
un céfiro silbante soplando con gran tempestad.,
7 Cerri 1998, 10 (traducido).
166
y la furia del viento arrancó ambos estayes del mástil,

... Zeus al tiempo tronó y lanzó un rayo a la nave:
ésta, golpeada por el rayo de Zeus, giró enteramente
y se llenó de vapor, cayeron los compañeros de la nave.
Y semejantes a cuervos, en torno a la negra nave,
eran llevados por las olas, el dios les negaba el regreso.
La combinación de los tres elementos, aire, agua y fuego, es aún más

palmaria cuando Odiseo, llegando a Esqueria, decide ocultarse entre
unas ramas que le protegen de su acoso (5.478):
τοὺς μὲν ἄρ' οὔτ' ἀνέμων διάη μένος ὑγρὸν ἀέντων,

οὔτε ποτ' ἠέλιος φαέθων ἀκτῖσιν ἔβαλλεν,
οὔτ' ὄμβρος περάασκε διαμπερές· ὣς ἄρα πυκνοὶ
ἀλλήλοισιν ἔφυν ἐπαμοιβαδίς· οὓς ὑπ' Ὀδυσσεὺς
δύσετ'
No los atravesaba la fuerza húmeda de los vientos que soplan,
ni el sol radiante lanzaba nunca sus rayos,
ni la lluvia pasaba a través de ellos. Así de juntos estaban unos con otros
los ramos. Bajo ellos se metió Odiseo...
Pero poco antes de encontrar este refugio que da fin a su errar, Odiseo
meditaba si le era más peligroso quedarse en el río y helarse o ser atacado por las
fieras en tierra (5.466-473). En efecto, incluso la tierra, habitualmente un símbolo
de salvación para los náufragos, se vuelve hostil. Cuando en el primer naufragio
Odiseo, arrastrado por el agua y los vientos, ve tierra, se alegra y nada hacia ella,
pero pronto se da cuenta de que la tierra también es peligrosa (5.398-432) 8:
ἀσπαστὸν ἐείσατο γαῖα καὶ ὕλη

νῆχε δ' ἐπειγόμενος ποσὶν ἠπείρου ἐπιβῆναι. 9.
ἀλλ' ὅτε τόσσον ἀπῆν, ὅσσον τε γέγωνε βοήσας,
καὶ δὴ δοῦπον ἄκουσε ποτὶ σπιλάδεσσι θαλάσσης· –
ῥόχθει γὰρ μέγα κῦμα ποτὶ ξερὸν ἠπείροιο
δεινὸν ἐρευγόμενον, εἴλυτο δὲ πάνθ' ἁλὸς ἄχνῃ·
8El propio Odiseo resume este episodio ante Arete en 7.271-282.

9Santamaría 2011, 214s relaciona este verso y otros similares con el symbolon hexamétrico de la
laminilla órfica de Turios (OF 488.5-6): "salí volando del ciclo penoso de profundo pesar / alcancé la
deseada corona con rápidos pies" (κύκλο〈υ〉 δ’ ἐξέπταν βαρυπενθέος ἀργαλέοιο, / ἱμερτο〈ῦ〉 δ’
ἐπέβαν στεφάνο〈υ〉 ποσὶ καρπαλίμοισι). El verbo ἐπιβῆναι se usa para marcar un cambio de nivel
hacia arriba. La poesía épica sobre el viaje del alma al Más Allá también comparte, como
Empédocles, imaginería con los poemas épicos sobre viajes heroicos. De ahí la dificultad de
postular en todos los casos una relación lineal entre un poema y otro (nótese, p. e. que estos mismos
versos coinciden con Empédocles en hablar del doloroso ciclo).
167
οὐ γὰρ ἔσαν λιμένες νηῶν ὀχοί, οὐδ' ἐπιωγαί,10

ἀλλ' ἀκταὶ προβλῆτες ἔσαν σπιλάδες τε πάγοι τε· –
καὶ τότ' Ὀδυσσῆος λύτο γούνατα καὶ φίλον ἦτορ,
ὀχθήσας δ' ἄρα εἶπε πρὸς ὃν μεγαλήτορα θυμόν·
“ὤ μοι, ἐπεὶ δὴ γαῖαν ἀελπέα δῶκεν ἰδέσθαι
Ζεύς, καὶ δὴ τόδε λαῖτμα διατμήξας ἐπέρησα,
ἔκβασις οὔ πῃ φαίνεθ' ἁλὸς πολιοῖο θύραζε·
ἔκτοσθεν μὲν γὰρ πάγοι ὀξέες, ἀμφὶ δὲ κῦμα
βέβρυχεν ῥόθιον, λισσὴ δ' ἀναδέδρομε πέτρη,
ἀγχιβαθὴς δὲ θάλασσα, καὶ οὔ πως ἔστι πόδεσσι
στήμεναι ἀμφοτέροισι καὶ ἐκφυγέειν κακότητα·11
μή πώς μ' ἐκβαίνοντα βάλῃ λίθακι ποτὶ πέτρῃ
κῦμα μέγ' ἁρπάξαν· μελέη δέ μοι ἔσσεται ὁρμή.
εἰ δέ κ' ἔτι προτέρω παρανήξομαι, ἤν που ἐφεύρω
ἠϊόνας τε παραπλῆγας λιμένας τε θαλάσσης,
δείδω μή μ' ἐξαῦτις ἀναρπάξασα θύελλα
πόντον ἐπ' ἰχθυόεντα φέρῃ βαρέα στενάχοντα,
ἠέ τί μοι καὶ κῆτος ἐπισσεύῃ μέγα δαίμων
ἐξ ἁλός, οἷά τε πολλὰ τρέφει κλυτὸς Ἀμφιτρίτη·
οἶδα γὰρ ὥς μοι ὀδώδυσται κλυτὸς ἐννοσίγαιος.”
εἷος ὁ ταῦθ' ὥρμαινε κατὰ φρένα καὶ κατὰ θυμόν,
τόφρα δέ μιν μέγα κῦμα φέρεν τρηχεῖαν ἐπ' ἀκτήν.
ἔνθα κ' ἀπὸ ῥινοὺς δρύφθη, σὺν δ' ὀστέ' ἀράχθη,
εἰ μὴ ἐπὶ φρεσὶ θῆκε θεὰ γλαυκῶπις Ἀθήνη·
ἀμφοτέρῃσι δὲ χερσὶν ἐπεσσύμενος λάβε πέτρης,
τῆς ἔχετο στενάχων, εἷος μέγα κῦμα παρῆλθε.
καὶ τὸ μὲν ὣς ὑπάλυξε, παλιρρόθιον δέ μιν αὖτις
πλῆξεν ἐπεσσύμενον, τηλοῦ δέ μιν ἔμβαλε πόντῳ.
Amables se mostraron la tierra y el bosque.

Presuroso nadó a pisar tierra firme
pero cuando ya estaba a distancia de un grito
escuchó el batir de las aguas en los escollos:
el inmenso oleaje brama contra la costa
rugiendo terrible, y todo estaba envuelto en espuma.
No había puertos que acogen las naves, ni calas,
sino que había entrantes punzantes y escollos y rocas,
10 Los "puertos respetuosos de los extranjeros, libres de mal" (ξείνων αἰδοῖοι λιμένες, κακότητος
ἄπειροι,) son mencionados por Empédocles como punto de llegada en 112.3 DK. Donde quiera que
se deba colocar este verso (cf. Rashed 2008, 31n.57) parece claro que se refiere a un punto de llegada
para un viajero que conoce la desgracia. Puede ser otra reminiscencia odiseica en Empédocles.
11 Para la imagen de los pies como clave que permite escapar de la desgracia, también en la
laminilla OF 488 de Turios, cf. Santamaría 2011.
168
y entonces las rodillas y el corazón de Odiseo se aflojaron,

y angustiado dijo en su esforzado ánimo:
¡ay, cuando Zeus me ha dado ver la tierra inesperada,
y ahora que he atravesado este abismo surcándolo,
no aparece la salida del mar canoso:
agudos escollos sobresalen, y el oleaje ruge
en derredor, y la roca se eleva escarpada,
el mar cercano es profundo, y no se puede estar
sobre ambos pies y escapar de la desgracia,
no sea que me lance al salir contra una roca pétrea
el gran oleaje, y sea vana mi fuerza.
Y si aún nado más allá, para ver si encuentro
playas y puertos accesibles del mar,
temo que la tempestad me agarre de nuevo
y me lleve al mar de peces entre horribles gritos
o que el dios suscite un gran monstruo
del mar, como tantos cría la gloriosa Anfitrite,
pues sé que el glorioso sacudidor de la tierra me odia".
Mientras estas cosas reflexionaba en su mente y su ánimo,
le llevó el gran oleaje contra la dura costa:
allí se habría dejado la piel y roto los huesos,
si no le hubiera inspirado la mente la diosa ojizarca Atenea.
Con ambas manos se agarró a la roca sujetándose
gritando se sujetó mientras pasó la gran ola.
Y así la evitó, pero en su reflujo de nuevo
lo llevó y lo golpeó, y lo lanzó lejos al mar.
Si en este naufragio la roca rechaza a Odiseo, también en el otro la tierra le es

hostil, pues las aterradoras Escila y Caribdis son descritas en el libro XII como
dos peñascos enfrentados, en el primero de los cuales habita el monstruo, y el
segundo que absorbe el agua y lo que hay en ella (101-125). Cuando tras el
naufragio la corriente le lleva hacia ellas, para evitarlas Odiseo acaba colgado de
una rama suspendido en el aire, en una poderosa imagen de su abandono por
todos los elementos (12.433ss):
ἦλθε δ' ἐπὶ νότος ὦκα, φέρων ἐμῷ ἄλγεα θυμῷ,

ὄφρ' ἔτι τὴν ὀλοὴν ἀναμετρήσαιμι Χάρυβδιν.
παννύχιος φερόμην, ἅμα δ' ἠελίῳ ἀνιόντι
ἦλθον ἐπὶ Σκύλλης σκόπελον δεινήν τε Χάρυβδιν.
ἡ μὲν ἀνερρύβδησε θαλάσσης ἁλμυρὸν ὕδωρ·
αὐτὰρ ἐγὼ ποτὶ μακρὸν ἐρινεὸν ὑψόσ' ἀερθείς,
τῷ προσφὺς ἐχόμην ὡς νυκτερίς· οὐδέ πῃ εἶχον
169
οὔτε στηρίξαι ποσὶν ἔμπεδον οὔτ' ἐπιβῆναι·

ῥίζαι γὰρ ἑκὰς εἶχον, ἀπήωροι δ' ἔσαν ὄζοι
μακροί τε μεγάλοι τε, κατεσκίαον δὲ Χάρυβδιν.
Vino raudo el noto llevando desgracias a mi ánimo,
porque aún me había de arrastrar hacia la infausta Caribdis.
Fui llevado toda la noche, y a la vez que el sol salía,
llegué a la terrible peña de Escila y a Caribdis,
que absorbía el agua salada del mar.
Pero yo, dando un salto en el aire, me agarré a un gran cabrahigo,
me agarré a él como un murciélago: no tenía
ni base para apoyar los pies ni para subir:
las raíces estaban lejos, las ramas
grandes y robustas daban sombra a Caribdis...
Odiseo escapa, primero en el cabrahigo colgado como un murciélago, y luego

cubriéndose con los ramajes de Esqueria, de la hostilidad de las aguas, los
vientos, la tierra y el sol. Todo ello no sólo con su habilidad, sino con la ayuda de
los dioses, Ino, Atenea, el río de Esqueria, y de Arete y los feacios. En el caso de
Empédocles no podemos saber el punto y modo exactos en que consigue escapar
del vagar errante por los elementos. Quizá hay también una escena de súplica
que le garantiza auxilio divino, como he desarrollado en otro lugar12. Y no deja de
ser interesante que, igual que Odiseo se asemeja a un murciélago colgado del
árbol y se esconde bajo el ramaje, tras sentirse como un pez en peligro de ser
devorado por un monstruo marino13, así también Empédocles diga que ha sido
"un matorral un pájaro y un mudo pez de mar" (117.2 DK: θάμνος τ' οἰωνός τε
καὶ ἔξαλος ἔλλοπος ἰχθύς). Pero la falta de contexto de este fragmento impide ir
más allá de apuntar que, igual que Empédocles tomó el viaje de Odiseo como
referencia, pudo haberse inspirado en que el acoso de los elementos le fuerza a
adoptar formas de animal y de vegetal.
Sin embargo, sí es posible ahondar en el paralelo si se piensa en cómo ha
llegado Odiseo a esta situación. En el canto XII antes de entrar en Trinacria
Odiseo había forzado a sus hombres a jurar que no tocarían las vacas del sol
(12.298: ἀλλ' ἄγε νῦν μοι πάντες ὀμόσσατε καρτερὸν ὅρκον), y así lo habían
hecho éstos (12.304: αὐτὰρ ἐπεί ῥ' ὄμοσάν τε τελεύτησάν τε τὸν ὅρκον). Sin
12 En Herrero 2012 comparo las escenas de súplica de la Odisea y las laminillas y argumento la
presencia de una escena similar en Empédocles tras el relato de la caída.
13 En Od. 5.420 πόντον ἐπ' ἰχθυόεντα φέρῃ βαρέα στενάχοντα la palabra ἰχθυόεντα concuerda
con πόντον, del que es epíteto habitual, pero también con el acusativo de persona, lo que puede
sugerir una cierta asociación de Odiseo con los peces que pueblan el mar en que él nada. Además el
miedo al monstruo marino que le devore (421s), y la comparación que a continuación (432ss) hace
el propio poeta con un pulpo abundan en esta asociación del héroe con animales marinos.
170
embargo, en ausencia de Odiseo, empujados por el hambre, incumplen el

juramento y sacrifican las vacas del Sol. Transgresión que les hace ser castigados
por el rayo de Zeus, para dar satisfacción al sol, que amenazaba con brillar en el
Hades y alterar el orden cósmico (375-388). El perjurio altera el orden de los
elementos, y el castigo del perjuro es lo único que puede salvar el mantenimiento
de este orden. Es la lógica continuación de esta ley de compensación cósmica que
sean los propios elementos quienes participen en el castigo reparador.
El mismo esquema reaparece en Empédocles, contado además en primera
persona a los habitantes de Agrigento, como Odiseo se lo cuenta a los feacios. No
sabemos en qué consiste la transgresión del juramento inicial del daimon. Pese a
las razones para preferir la lectura φόβωι a la venerable conjetura φόνωι en el v.
3, ello no excluye un derramamiento inicial de sangre, que sería coherente con la
condena empedoclea del sacrificio. Pero en todo caso, el perjurio del daimon
acarrea su expulsión y condena a errar hostigado por todos los elementos. Es
posible que en esta imagen estén presentes ciertos rituales mistéricos en que los
elementos pudiesen desempeñar un papel14. Es posible también que en estos ritos
los legomena poéticos hablaran del exilio cósmico y del viaje del alma, y que
Empédocles estuviera influido por estas tradiciones poéticas15. Pero es claro que,
aun admitiendo estas otras líneas de influjo poético y ritual sobre el exilio del
daimon, el modelo principal de los versos de Empédocles en el fr. 115 DK es la
Odisea.
Bibliografía
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- Eitrem, S. 1926/1927: "Die vier Elemente in der Mysterienweihe", Symbolae Osloenses 4,
39-59 / 5, 39-59.
14Seaford 1986, 10-12 ofrece nuevos argumentos para revitalizar la tesis de Eitrem 1926 y 1927
según la cual Empédocles habría tomado su teoría de los cuatro elementos de los misterios. Si bien
Eitrem se fundaba en fuentes más tardías (p. e. Apul. Met. 11.23: per omnia vectus elementa), Seaford
da buenos paralelos de época clásica, como varias invocaciones del Prometeo Encadenado. Sin
embargo, más que suponer que todo proviene de los misterios, me parece más acertada la posición
de Cerri antes enunciada (cf. n. 7), es decir, que los elementos cósmicos serían un tema compartido
en diversos ritos y tradiciones.
15 Sobre la relación de Empédocles con los misterios griegos, cf. Kingsley 1995, y en especial con
la poesía de las laminillas órficas, Herrero 2012.
171
- Friedlander, P. 2005: “El lenguaje poético de Empédocles” Synthesis (La Plata) 12, 59-
77.
- Gagné, R. 2006: “L’esthétique de la peur chez Empédocle”, RPhA 24.3, p. 83-110.
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- — 2008. “Empédocle pouvait-il faire de la lune le séjour des Bienheureux ?” Organon
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- Rashed, M. 2007: “The Structure of the Eye and its Cosmological Function in
Empedocles. Reconstruction of Fragment 84 D.-K.” S. Stern-Gillet / K. Corrigan (eds.)
Reading Ancient Texts I : Presocratics and Plato—Essays in honour of Denis O’Brien,
Leiden, 21 – 39.
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Elenchos 29.1: 7 – 37.
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in M. Herrero de Jáuregui et al. ed. Tracing Orpheus: Studies of Orphic Fragments in
Honour of Alberto Bernabé, 213-218. Berlin.
- Seaford, R., 1986: “Immortality, Salvation, and the Elements”, HSCP, 1-26.
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***
172
EN LOS CAMINOS ALADOS DEL SUEÑO. PARMÉNIDES Y LA
METÁFORA DEL DORMIR Y EL DESPERTAR
Bernardo BERRUECOS FRANK

Algunos autores han apuntado de manera marginal y más bien indirecta a la

semejanza del proemio con una situación onírica1, pero es mérito de M. L.
Gemelli Marciano haber expuesto las evidencias precisas que hacen del proemio
una especie de “lucid dream” cuyo objetivo sería inducir una sensación de
alienación y desorientación que, finalmente, desembocaría en una liberación del
oyente de toda dimensión temporal2. Ya Kingsley había propuesto (1999), a partir
de una misteriosa palabra (φώλαρχος) presente en algunas inscripciones
halladas en Velia, la posibilidad de que el poema de Parménides tuviese algo que
ver con el mundo de los sueños. No obstante, a partir de esto concluye que
Parménides era una especie de curandero que fundó una cofradía de sanadores
iatrománticos que practicaban la incubación y que el mensaje verdadero de
Parménides fue ocultado por una conspiración occidental liderada, obviamente,
por Platón, el padre de la tergiversación y el malentendido, y prolongada por
Aristóteles. Estas conclusiones, como puede uno imaginarse, acarrean un
descuido y un abandono de los problemas filosóficos del poema3. En el caso de
Gemelli Marciano, la conexión potencial con el tema de los sueños se reduce a la
propuesta de que la incubación es, en definitiva, el contexto performativo en el
que se puede insertar el poema. Lo que se intentará aquí será explorar si, al
margen de una lectura religiosa del poema, además de una anabasis o una
katabasis, además de las imágenes luz-oscuridad, el esquema metafórico de los
despiertos y los dormidos, presente en los fragmentos de Heráclito, y el tema, tan
viejo como Homero y concurrente en Heródoto, de la verdad y su relación con
los sueños, pueden explicar de manera adecuada el movimiento alegórico que
pone en escena el proemio; todo ello con el objetivo ulterior de abrir nuevas
posibilidades de interpretación sobre el problema filosófico fundamental de la
1 Véanse, por ejemplo, M. Conche 1996, 67-68, Herbert Granger 2008, 14 y J. A. Palmer 1999, 22-
23.
2 M. Laura Gemelli Marciano 2008, 21-48.
3 Cfr. J. A. Palmer 2009, 61n. 37.
BERNARDO BERRUECOS FRANK
relación entre verdad y dóxa. Dicho de otro modo, se intentará llevar a cabo un
ejercicio de radicalización de la función poética en el poema de Parménides.
1. Palimpsestia homérica
Comenzando por el principio, es decir, por Homero, en el libro 19 de la Odisea

se pueden encontrar algunos elementos que, como si de un palimpsesto se
tratase, funcionan como marco de referencia para leer el poema de Parménides,
en virtud de la tesis que sostiene que «le texte de l’Odyssée est pour ainsi dire une
cause matérielle du Poème»4. El 19 es el canto en el que Odiseo y Penélope
mantienen una conversación en la que él, apareciéndose como alguien más,
oculta su identidad, y ella, persuadida por esta artimaña, no lo reconoce. La
identidad real de Odiseo está escondida, él se presenta como un otro.
Los paralelos verbales entre el Poema y el libro 19 son abundantes. La
descripción que Odiseo hace sobre sí mismo, cuando Penélope lo pone a prueba,
se ajusta a la realidad; de hecho, los rasgos de Odiseo que Etón describe se
caracterizan para el recuerdo de Penélope, al igual que las señales del ser
parmenídeo, como σήματα y, además, adjetivadas como ἔμπεδα (19.250), firmes,
invariables. He aquí que Odiseo anuncia su inminente llegada como algo que se
cumplirá (τελείεται, 305; τετελεσμένον, 309): Odiseo pasará de la ausencia
(ἀπεών, 299; ἀπεσσεῖται, 302) a la presencia, en un movimiento como el que
ejerce el νόος del fragmento B4: «Observa cómo lo ausente se hace firmemente
presente para el pensamiento». Odiseo hace partícipe a Penélope de una verdad:
Odiseo llegará; pero la hace igualmente partícipe de un engaño que consiste en
un ocultamiento u omisión: Odiseo ya está ahí, pero ella no lo puede saber aún,
pues su θυμός no se lo permite (312). La presencia de Odiseo no se presenta como
Odiseo: El Odiseo de verdad se esconde bajo el Odiseo dóxico. A pesar de su
presencia, para el νόος de Penélope sigue ausente.
La ausencia-presencia de Odiseo en Ítaca «peut servir de clef pour interpreter
le Poème»5. El Odiseo del canto 19 es para Penélope aquel cuya presencia no se
presenta. Y es este juego entre ausencia y presencia el antepasado homérico de la
verdad y la doxa parmenídeas.
En este canto con el que, como se puede ver, el poema de Parménides tiene
una relación palimpséstica peculiar, es en donde emerge el tema de los sueños de
manera preponderante, de hecho, el libro 19 es en el que aparece con mayor
frecuencia el sustantivo ὄνειρος.
4 Barbara Cassin 1987, 164.

5 B. Cassin 1987, 165.
174
EN LOS CAMINOS ALADOS DEL SUEÑO
Ya Coxon en su edición al poema de Parménides había reparado en el

paralelismo existente entre la expresión con la que cierra el primer verso
parmenídeo (θυμὸς ἱκάνοι) y la fraseología homérica ὕπνος ἱκάνοι (19.49)6. La
coincidencia en la forma verbal empleada y en el esquema métrico emparenta
ambos versos, de tal forma que el de Parménides evoca indudablemente el
homérico. Se puede pensar en una alteración deliberada por parte de
Parménides, consistente en la sustitución del sustantivo ὕπνος por el sustantivo
θυμός. La palimpsestia homérica hace que el ὕπνος esté latente en el θυμός.
2. Las puertas de los sueños y las puertas de Parménides
Después del coloquio que tienen Penélope y el Odiseo dóxico, y tras haberlo
reconocido Euriclea por su cicatriz que, en definitiva, se constituye como un
σῆμα de su identidad, Penélope le cuenta un sueño a aquel cuya presencia no se le
presenta: Un águila llega al palacio y mata, rompiéndoles el cuello, a las 20 ocas
de Penélope, símbolo de los pretendientes y de los veinte años de ausencia
odiséica. He aquí que Penélope dice:
ξεῖν', ἦ τοι μὲν ὄνειροι ἀμήχανοι ἀκριτόμυθοι

γίνοντ', οὐδέ τι πάντα τελείεται ἀνθρώποισι.
δοιαὶ γάρ τε πύλαι ἀμενηνῶν εἰσὶν ὀνείρων·
αἱ μὲν γὰρ κεράεσσι τετεύχαται, αἱ δ' ἐλέφαντι.
τῶν οἳ μέν κ' ἔλθωσι διὰ πριστοῦ ἐλέφαντος,
οἵ ῥ' ἐλεφαίρονται, ἔπε' ἀκράαντα φέροντες·
οἳ δὲ διὰ ξεστῶν κεράων ἔλθωσι θύραζε,
οἵ ῥ' ἔτυμα κραίνουσι, βροτῶν ὅτε κέν τις ἴδηται.
ἀλλ' ἐμοὶ οὐκ ἐντεῦθεν ὀΐομαι αἰνὸν ὄνειρον
ἐλθέμεν· ἦ κ' ἀσπαστὸν ἐμοὶ καὶ παιδὶ γένοιτο. (Od. 19.560- 569)
La tematización de la verdad y el engaño, del cumplimiento de los hechos y

de la vacuidad de las palabras, presentados bajo el esquema metafórico de los
puertas de los sueños hace pensar en el μῦθος del proemio de Parménides.
Asimismo, la propensión de los intérpretes desde la antigüedad a leer este pasaje
en clave alegórica, establece una conexión hermenéutica entre el proemio y estos
versos7. Las puertas de los senderos de la noche y del día con las que se
6 Od. 19.49=Il. 1.610: ἔνθα πάρος κοιμᾶθ', ὅτε μιν γλυκὺς ὕπνος ἱκάνοι. Od. 9.333: τρῖψαι ἐν
ὀφθαλμῷ, ὅτε τὸν γλυκὺς ὕπνος ἱκάνοι. Il. 10.96: (…) ὕπνος ἵκάνει.
7 Un escolio explica que con cuerno Homero se refería por sinécdoque a los ojos debido a que la
membrana exterior del ojo es parecida al cuerno (κερατίνην πύλην συνεκδοχικῶς τοὺς
ὀφθαλμοὺς, κερατοειδὴς γὰρ ὁ πρῶτος χιτὼν τοῦ ὀφθαλμοῦ), mientras que con marfil Homero
se estaría refiriendo a la boca, debido a que los dientes son del mismo color del marfil, de tal forma
175
encuentra el κοῦρος, para algunos realidad mitológica identificable (las puertas

del Tártaro o las puertas del cielo que sostienen las Horas), para otros creación
libre de la imaginación parmenídea o ficción alegórica, bien podrían ser una
reelaboración de las puertas de los sueños de Penélope. Los sueños provenientes
del marfil se enlazan directamente con la doxa parmenídea en cuanto engañan y
comportan «palabras vanas», es decir, discursividad, o, como diría la diosa,
«meros nombres». Así, en las ἔπε' ἀκράαντα de los sueños de marfil se puede
ver un antecedente de los ὀνόματα de Parménides. Toda la imagen de Penélope
está enmarcada por la caracterización de los sueños como ἀμήχανοι y
ἀκριτόμυθοι, indescifrables y confusos. En esta indescifrabilidad de los sueños se
puede reconocer la ἀμηχανίη de los mortales bicéfalos parmenídeos que
gobierna su pensamiento errante (B6.5); y en aquella confusión se puede
reconocer igualmente la caracterización de los mismos mortales como una
«estirpe carente de juicio, confusa» (ἄκριτα φῦλα, B6.7).
Ahora bien, no resulta inverosímil pensar en la puerta de Parménides como
una reelaboración de la puertas de Penélope y en el proemio como la puesta en
escena de una situación onírica, si se atiende a las formulaciones homéricas que
hablan de «las puertas de los sueños» (ἐν ὀνειρείῃσι πύλῃσιν, Odisea 4.809) como
metáfora de estar soñando. De hecho, en el libro 24 de la Odisea, cuando Hermes
lleva las almas de los pretendientes al Hades «por senderos sombríos» (κατ'
εὐρώεντα κέλευθα, Odisea 24.10), Homero dice:
πὰρ δ' ἴσαν Ὠκεανοῦ τε ῥοὰς καὶ Λευκάδα πέτρην,

ἠδὲ παρ' Ἠελίοιο πύλας καὶ δῆμον Ὀνείρων
ἤϊσαν· αἶψα δ' ἵκοντο κατ' ἀσφοδελὸν λειμῶνα,
ἔνθα τε ναίουσι ψυχαί, εἴδωλα καμόντων. (Od., 24.11-14)
No es improbable que las puertas de los senderos de la noche y del día

evocaran en el auditorio la memoria de estas puertas del sol que abren la entrada
al país de los sueños.
Asimismo, no es difícil pensar en el posible vínculo con los sueños que
sugeriría en el auditorio la mención del χάσμ᾽ ἀχανὲς, figura etimológica que
reduplica la apertura hiperbólicamente, cuyo significado apunta directamente a
la apertura de la boca y cuyo campo semántico sugiere la idea misma del
que el pasaje vendría a decir que las cosas que se ven son más confiables que las que se dicen
(ἐλεφαντίνην δὲ τὸ στόμα, ἐλεφαντόχρωτες γὰρ οἱ ὀδόντες. ἐκ δὲ τούτων πιστότερα εἶναι τὰ
ὁρώμενα τῶν λεγομένων). Para un status quaestionis de las interpretaciones sobre este pasaje véase
Benjamin Haller, 2009, 397-417. Véanse también Rhys Carpenter (1946, 101) y Anne Amory (1966,
1–57) quien analiza el papel del cuerno como símbolo de la verdad en virtud de su transparencia en
contraste con la opacidad del marfil.
176
bostezo8. Este vínculo entre el χάσμα y los sueños aparece claramente expresado
en Plutarco quien hace mención de las χάσμαι ὑπνώδεις (los bostezos
somnolientos)9.
Por otra parte, la adjetivación de las puertas del proemio de Parménides como
“etéreas”, que ha llevado a algunos intérpretes, mal que les pese a los defensores
de una katabasis10, a postular su emplazamiento en el cielo11, es consecuente con
esta atmósfera onírica. Un pasaje de Eurípides lo comprueba. Dice Edipo:
τί μ', ὦ παρθένε, βακτρεύμασι τυφλοῦ

ποδὸς ἐξάγαγες ἐς φῶς
λεχήρη σκοτίων ἐκ θαλάμων οἰκ-
τροτάτοισιν δακρύοισιν,
πολιὸν αἰθεροφαὲς εἴδωλον ἢ
νέκυν ἔνερθεν ἢ
πτανὸν ὄνειρον; (Ph. 1539-1545)
Las puertas de Parménides, en tanto etéreas, comparten la misma cualidad

onírica que el aspecto de Edipo. Tanto Edipo como el kouros van «hacia la luz» (ἐς
φῶς). La comunidad entre muerte, fantasmagoría y sueño a la que Eurípides
añade la cualidad «etérea», evoca, de nuevo, las imágenes de Parménides. La
imagen del sueño alado, tan vieja como Homero12 se corresponde con la epifanía
de las puertas etéreas: como Ὕπνος en la Ilíada (14.286-290) que sube a un abeto
que «hasta el éter llegaba» (αἰθέρ᾽ ἵκανεν), el ánimo somnoliento de Parménides
tiene ante sí unas puertas etéreas. Así pues, la concepción del sueño como una
entidad alada concuerda con el carácter etéreo de las puertas en la construcción
de este escenario onírico y volátil. El kouros del Proemio se halla, como dice
Esquilo, en «los caminos alados del sueño» (πτεροῖς ὕπνου κελεύθοις)13.
De esta manera, toda la atmósfera que envuelve el Proemio, la desorientación,
la opacidad y vaguedad del lugar relatado (aquello que Freud denominaba la
Mischbildung), el anonimato de la diosa, la mención de la muerte, de las moradas
8 Tanto el sustantivo χάσμα como el adjetivo ἀχανής se derivan del verbo χαίνω-χάσκω cuyo
significado, según el Liddell and Scott es «yawn», «gape», «oppening the mouth wide», y, según
Chantraine es «ouvrir la bouche», «être bouche bée», «bâiller». Para el sentido de «bostezar», véase
Platón, Cármides 169c4-5: οἱ τοὺς χασμωμένους καταντικρὺ ὁρῶντες ταὐτὸν τοῦτο
συμπάσχουσιν.
9 Mor. 45d5.
10 Cfr. Gómez Lobo 1985. Morrison (1955, 59n. 3) se limita a decir, sin aclarar más que, a partir de
esta adjetivación, Proclo tuvo la ocurrencia de denominar a la divinidad Hipsipile.

11 Véase Coxon 1986, 163. Tarán (1965, 14-15) ya había refutado, aunque, a nuestro juicio, no
convincentemente, este tipo de interpretación.

12 Od. 11.222: ψυχὴ δ' ἠΰτ' ὄνειρος ἀποπταμένη πεπότηται…
13 A. 426.
177
de la noche, de las puertas de la noche y del día, de la justicia y de la verdad14, se

inserta bien dentro del contexto general de una descripción onírica que funciona
como marco metafórico de referencia y que puede explicar el conjunto de los
elementos que lo componen. Por un testimonio de Cicerón sabemos que el sueño,
además de elemento metafórico probable del proemio, pudo haber formado parte
del panteón de Parménides:
Multaque eiusdem monstra, quippe qui bellum, qui discordiam, qui cupiditatem
ceteraque generis eiusdem ad deum revocat, quae vel morbo vel somno vel oblivione
vel vetustate delentur (…) (De natura deorum, 1.28)
Además de Πόλεμος y Ἔρις, entidades de suma relevancia para Heráclito, el

panteón parmenídeo habría incluido a Ἔρως, Νόσος, Ὕπνος, Λήθη y Γῆρας15.
En este sentido, Sueño habría sido una de las divinidades de la teogonía
parmenídea cuyo inicio conservamos en B13: Πρώτιστον μὲν ἔρωτα θεῶν
μητίσατο πάντων.
Además de Ὕπνος, la teogonía parmenídea podría haber incluido, como
Empédocles (B123), a Ἔγερσις, la personificación del despertar, la Vigilia16. De
esta forma, el μῦθος del proemio podría interpretarse como una puesta en escena
de estas personificaciones alegóricas. Ὕπνος y Ἔγερσις son en realidad
pensamientos de la diosa (productos de su μῆτις) mediante los cuales anticipa su
propia manifestación.
3. Despiertos-dormidos: Heráclito
Que la metáfora dormir-despertar haya formado parte del imaginario

parmenídeo del proemio no resulta del todo inverosímil a la luz de los
fragmentos de Heráclito. Para el oscuro de Éfeso, la metáfora del sueño y del
dormir constituye uno de las formas de caracterizar la condición epistémica
negativa de la mayoría de los hombres (B1). Esta concepción negativa de los
sueños en lo que respecta al valor epistémico que conllevan parece ser una
innovación heraclitiana, ya que la tradición, desde Homero, los había concebido
como mensajes de los dioses (aun siendo en ocasiones engaños) e inclusive, como
14Cfr. Epiménides (DK3 B1).

15 De acuerdo a la tesis de Reinhardt (41985, 17-18) quien, apoyándose en la Teogonía (211 y ss.)
hizo estas identificaciones. Según Reinhardt, los dioses de Parménides estarían agrupados según
las dos formas dóxicas Luz y Noche, siendo Ἔρως una manifestación divina de la luz. Contra esta
interpretación, cfr. Tarán (1965, 249-250). A favor de Reinhardt, cfr. Mark D. Northrup (1980, 223-
232).
16 Véase W. Kranz (1934, 117-119) quien, además de Ἔγερσις, propuso a Γένεσις, Φυσώ,
Μνημοσύνη y Ἥβη.
178
se vio en el pasaje de las puertas del sueño, portadores de verdades en algunos

casos17. El fragmento 131b de Píndaro habla de la κρίσις futura que el alma revela
a los que duermen en múltiples sueños (εὑδόντεσσιν ἐν πολλοῖς ὀνείροις). El
Agamenón de Esquilo habla de «las imágenes bien persuasivas de los sueños»
(ὀνείρων φάσματ' εὐπειθῆ, 274) adjetivando a las apariciones oníricas con el
mismo epíteto que Parménides utiliza para caracterizar la verdad (B1.29).
El fragmento B89 (sean o no sean las ipsissima verba de Heráclito) formula el
contraste entre los despiertos y los dormidos a partir de la oposición entre lo
común y lo particular, por una parte, y entre la unidad y la pluralidad de kosmoi
privados, por la otra. La oposición entre el mundo común y los mundos
privados, entre la unidad de lo real y la pluralidad en que aquella se disuelve,
subsumida a la metáfora de los dormidos y los despiertos, se enlaza directamente
con la verdad y la doxa parmenídeas, una de cuyas diferencias consiste
precisamente en la oposición unidad-pluralidad. Esto sugiere un vínculo
potencial, al menos desde el punto de vista metafórico, entre la verdad y la
vigilia y entre la doxa y el sueño. Uno de los fragmentos de Parménides en que
aparece el sustantivo kosmos expresa una idea semejante a la de Heráclito,
enfocada en el contexto de la capacidad del pensamiento de hacer presente lo
ausente:
λεῦσσε δ᾽ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεβαίως

οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον
οὔτε συνιστάμενον (B4)
Esta dispersión y reunión de τὸ ἐὸν en un κόσμος se asemeja a lo que les

sucede correspondientemente a los dormidos y a los despiertos en el fragmento
de Heráclito. Los despiertos reúnen lo real en un cosmos único y común,
mientras que los dormidos lo dispersan convirtiéndolo en una pluralidad de
kosmoi particulares. En los sueños sucede exactamente lo que el imperativo de la
diosa prohíbe: se escinde, fracciona, divide y separa τὸ ἐὸν. En este sentido,
solapando el fragmento de Heráclito con el de Parménides, despertar y dormir
son formas de reunir y dispersar el ser. Asimismo, puesto que en los sueños se
hace presente lo ausente, y en la vigilia y el despertar se trae a la presencia el
mundo que había permanecido ausente en los sueños, se puede pensar en la
idoneidad de esta metáfora heraclitiana del dormir y del despertar para describir
el proceso que lleva a cabo el pensar.
17 Véanse H. Granger 2000, 264 y C. H. Kahn 1979, 215.
179
Se puede ver, pues, cómo la metáfora heraclitiana de los despiertos y los

dormidos sugiere algunos puntos en común con el contraste parmenídeo verdad-
doxa. Heráclito emplaza a los dormidos y a los despiertos en el proemio mismo
de su libro, con lo cual se puede sospechar que se trataba de un motivo
recurrente en su obra. Es posible incluso que Heráclito haya elaborado, como ha
sido sugerido18, una fisiología del sueño. En el caso de Parménides el sueño y la
vigilia forman parte de un marco de referencia metafórico más amplio que entra
en escena de manera implícita en el proemio. El lector del proemio es partícipe de
una oleada de imágenes y todas ellas, más que alienarlo o desorientarlo,
funcionan como dispositivos que despiertan el pensamiento, lo desadormecen
incitándolo a recorrer el camino del pensar.
A continuación se intentará mostrar cómo el contraste sueño-vigilia se
corresponde en el registro metafórico a la oposición epistémica ἀλήθεια-δόξα.
Algunos pasajes de las Historias de Heródoto que, como se sabe, recurren al tema
de los sueños constantemente, ponen en evidencia una conexión explícita entre
los sueños y la doxa; conexión que después se traslucirá en los diálogos
platónicos.
4. Sueño y doxa en las Historias de Heródoto. La sintaxis onírica
Algunos estudios sobre la forma en que la lengua griega expresaba las

experiencias oníricas han revelado19 que, a diferencia de los poemas homéricos en
los que, en virtud de la personificación del Sueño, las construcciones sintácticas
en que ocurren escenas oníricas normalmente se expresan con verbos de
movimiento: «Sueño se fue» (βῆ δ' ἄρ' ὄνειρος, Ilíada 2.16), «vino» (ἵκανε, Ilíada
2.17), «se paró» (στῆ, Ilíada 2.20), «llegó» (ἦλθεν, 2.56), o bien verba dicendi con los
que se introducen las palabras que el sueño dirige a sus durmientes, en las
Historias de Heródoto (y quizá ya desde un poco antes) la sintaxis de los sueños
cambia radicalmente. Uno de los verbos preponderantes que introducen la
descripción de la visión onírica es δοκεῖν, de tal forma que «ἔδοξε could quite
adequately be translated “he dreamed”»20.
Esta conexión entre el δοκεῖν y los sueños expresada en la sintaxis griega de la
descripción onírica, conexión que se manifiesta en la gran mayoría de los pasajes
oníricos de las Historias de Heródoto, sugiere que la imagen del soñar que se
18 Véase J. Mansfeld 1967, 1-29.

19 John S. Hanson 1980, 1395-1427 (particularmente 1409); M. R. Fernández Garrido y M. A.
Vinagre Lobo 2003, 69-104.
20 J. S. Hanson 1980, 1409.
180
desprende del conjunto de imágenes desplegadas en el proemio de Parménides

tiene una relación de continuidad con la dóxa.
En las Historias de Heródoto la sintaxis dóxica de los sueños es abundante.
Cuando Artábano, por ejemplo, expone su teoría racionalista de los sueños,
teoría que ha llamado poderosamente la atención de los historiadores
onirocríticos, pues encuentran aquí un antecedente de lo que Freud llamará el
Tagesreste21, le dice al rey Xerxes:
Ἐνύπνια γὰρ τὰ ἐς ἀνθρώπους πεπλανημένα τοιαῦτά ἐστι οἷά σε ἐγὼ

διδάξω, ἔτεσι σέο πολλοῖσι πρεσβύτερος ἐών· πεπλανῆσθαι αὗται
μάλιστα ἐώθασι [αἱ] ὄψιες [τῶν] ὀνειράτων, τά τις ἡμέρης φροντίζει·
(…) Εἰ δὲ ἄρα μή ἐστι τοῦτο τοιοῦτο οἷον ἐγὼ διαιρέω, ἀλλά τι τοῦ
θείου μετέχον, σὺ πᾶν αὐτὸς συλλαβὼν εἴρηκας· φανήτω γὰρ δὴ καὶ
ἐμοί, ὡς καὶ σοί, διακελευόμενον. (7.16)
Esta caracterización de los sueños como extravíos se enlaza directamente con

el vocabulario parmenídeo de la doxa. No sólo la acción que describe a los
mortales bicéfalos de B6 es el «andar errante», el «extraviarse» (πλάζονται, B6.5)
y el conducirse con un «pensamiento errante» (πλακτὸν νόον, B6.6) sino que,
además, la diosa caracteriza el acto fundacional del διάκοσμος dóxico,
consistente en el nombramiento de dos formas, como un «estar extraviado»
(πεπλανημένοι εἰσίν, B8.54). De igual forma, la diosa califica la presencia del
νόος humano cuyo objeto es el ordenamiento cósmico propio de la doxa, como
una «mezcla de miembros muy errantes» (κρῆσις μελέων πολυπλάγκτων).
Así pues, de los 17 sueños de las Historias, de 15 se describe el contenido. De
estos 15 sueños relatados, una apabullante mayoría (13) es introducida por el
verbo δοκεῖν, habiendo únicamente uno (el sueño de Creso) en el que la
descripción del sueño no sólo no se hace por mediación de vocabulario dóxico,
sino que, además, se trata de una epifanía en la que interviene la verdad.
Μετὰ δὲ Σόλωνα οἰχόμενον ἔλαβε ἐκ θεοῦ νέμεσις μεγάλη Κροῖσον,

ὡς εἰκάσαι, ὅτι ἐνόμισε ἑωυτὸν εἶναι ἀνθρώπων ἁπάντων
ὀλβιώτατον. Αὐτίκα δέ οἱ εὕδοντι ἐπέστη ὄνειρος, ὅς οἱ τὴν ἀληθείην
ἔφαινε τῶν μελλόντων γενέσθαι κακῶν κατὰ τὸν παῖδα. (…) Τοῦτον
21Heródoto no fue el primero en formular la teoría del Tagesreste. La primera formulación se la

debemos probablemente a Empédocles. En el comentario de Juan Filópono al De anima de
Aristóteles (Commentaria in Aristotelem Graeca 15.486.13-16) antes de citar el fragmento B108 el
comentarista dice: ὁ γὰρ Ἐμπεδοκλῆς τὰς διαφορὰς τῶν ὀνειράτων λέγων φησὶν ὅτι ἐκ τῶν μεθ'
ἡμέραν ἐνεργημάτων αἱ νυκτεριναὶ γίνονται φαντασίαι. Lucrecio en su De rerum natura hablará
ampliamente al respecto (4.962-999).
181
δὴ ὦν τὸν Ἄτυν σημαίνει τῷ Κροίσῳ ὁ ὄνειρος ὡς ἀπολέει μιν αἰχμῇ

σιδηρέῃ βληθέντα. (1.34.1-2)
Este pasaje está más cerca de la sintaxis onírica homérica que de la sintaxis
onírica dóxica; de hecho, el pasaje se asemeja al famoso οὖλον ὄνειρον de la
Ilíada (2.6). En lugar de presentarse por la intercesión del soñador que, mediante
un acto dóxico, describe su contenido, el sueño revela y da señales; y el contenido
de esta revelación es la verdad, entendida aquí en el sentido amplio de «lo que
sucederá realmente», «el futuro» (τὰ μέλλοντα). No puede ser una casualidad
que el único sueño en las Historias que no es introducido por δοκεῖν se presente
como un mecanismo revelador de la ἀλήθεια. Esto sugiere, al nivel de los
presupuestos del discurso herodoteo, una dicotomía implícita entre ἀλήθεια y
δόξα en lo que concierne a los sueños. Pero también establece una línea de
continuidad con la tradición de las epifanías oníricas. Demostrada la sintaxis
dóxica de los sueños, faltaría ahora confirmar las conexiones posibles entre
vigilia y verdad.
5. Vigilia y verdad
La lengua griega posee un substantivo indeclinable, ὕπαρ, cuyo significado

alude a lo que nosotros denominamos «vigilia», o bien «realidad» opuesta a
sueño. En dos pasajes de la Odisea (19.547 y 20.90) aparece opuesto al sustantivo
ὄναρ. En el Prometeo Encadenado (484-486) el titán dice ser el primero en haber
discernido (κἄκρινα) aquello que de los sueños se vuelve realidad (ἐξ ὀνειράτων
ἃ χρὴ ὕπαρ γενέσθαι). En la Olímpica 13.67, Píndaro describe el paso del sueño a
la vigilia con la frase ἐξ ὀνείρου δ' αὐτίκα ἦν ὕπαρ. ὕπαρ es, pues, sinónimo de
realidad. De hecho, en los léxicos tardíos, como por ejemplo la Suda, se define
precisamente con el sustantivo ἀλήθεια y se hace derivar a partir del participio
ὑπάρχον22. Así, la semántica de la vigilia entronca con las nociones de verdad y
realidad.
Asimismo, la descripción homérica del ὕπαρ como aquello «que habrá de
cumplirse» (ὅ τοι τετελεσμένον ἔσται)23, invoca una de las σήματα del ἐόν
parmenídeo que constituyen su discurso sobre la verdad (B8.4: τελεστόν, 8.32:
οὐκ ἀτελεύτητον 8.42-43 τετελεσμένον ἐστι πάντοθεν). La idea del
cumplimiento es también la que habla a través del verbo κραίνειν que, como se
22 El Etymologicum magnum dice: Ἐγρήγορσις, ὀπτασία ἀληθὴς.

23 Od. 19.547.
182
vio en el pasaje de las puertas oníricas de Penélope, es la acción conferida a los

sueños de cuerno que «cumplen verdades» (ἔτυμα κραίνουσι)24.
Por otra parte, como lo demostró claramente Marcel Detienne, hay en la
concepción arcaica de la αλήθεια una relación indisoluble entre ésta y la
ἀπάτη25, relación que, con el transcurso del tiempo, acabará por disolverse y se
trocará en antítesis. En el poema de Parménides, la diosa caracteriza su discurso
sobre las δόξαι de los mortales como un κόσμος ἐπέων ἀπατηλός (B8.52). El
carácter engañoso o ilusorio de la δόξα, la propensión de ésta a la ἀπάτη de
nuevo establece un punto de convergencia con los sueños, tal como se puede
colegir de varios pasajes de la literatura griega26. Por ejemplo, en dos pasajes de
Plutarco, uno de los cuales vale la pena citar completo, ya que puede funcionar
bien como una explicación de lo que sucede en la δόξα parmenídea con relación
a la ἀλήθεια. Dice Plutarco: «Pues por esto, como ves, los sueños, tomando
consigo lo simple y verdadero, lo disipan mezclándolo con lo engañoso y
equívoco»27.
Al igual que los sueños de este pasaje, el τὸ ἐὸν de Parménides se dispersa por
todas partes en un kosmos engañoso de palabras dando lugar así a las opiniones
de los mortales. La polaridad entre ἀλήθεια y ἀπάτη28 y la conexión entre la
ἀπάτη y los sueños no solo reafirma el vínculo entre la δόξα y los sueños, sino
también entre vigilia y verdad.
Esta relación entre los sueños y la δόξα desvelada por la sintaxis onírica
dóxica, así como por los elementos comunes que comparten, se fortalece en los
diálogos de Platón en donde la metáfora ὕπαρ-ὄναρ se utiliza en algunas
ocasiones para expresar el contraste entre ἐπιστήμη y δόξα29. En el Menón, por
ejemplo, después de la demostración socrática de la ἀνάμνησις por medio del
interrogatorio al esclavo, Sócrates utiliza la metáfora del sueño para describir la
24 Para la relación entre κραίνειν y la palabra del poeta, el adivino y el rey de justicia, véase M.
Detienne 1990, 99-107.
25 Detienne 1990, 122: «Il n’ y a pas d’ Alétheia mantique sans une part d’Apaté (…)»
26 Ar., Eq. 809, schol. Pi., O. 12, schol. A., A. 491, AP. 5.166.
27 ἐκ τούτου γὰρ οἱ ὄνειροι μιγνύμενον, ὡς ὁρᾷς, τῷ ἀπατηλῷ καὶ ποικίλῳ τὸ ἁπλοῦν καὶ
ἀληθὲς παραλαμβάνοντες διασπείρουσι. (Mor. 566c7-9).

28 Simbolizada por los dos templos que menciona Luciano en su descripción de la isla de los
sueños (VH 2.33): καὶ πλησίον ναοὶ δύο, Ἀπάτης καὶ Ἀληθείας· ἔνθα καὶ τὸ ἄδυτόν ἐστιν αὐτοῖς
καὶ τὸ μαντεῖον, οὗ προεστήκει προφητεύων Ἀντιφῶν ὁ τῶν ὀνείρων ὑποκριτής, ταύτης παρὰ
τοῦ Ὕπνου λαχὼν τῆς τιμῆς.
29 Cfr. John Gould 1955, 136. Véase también Steven S. Tigner 1970, 204-212. Claro está que hay
también algunos sueños en los diálogos platónicos que no conllevan una carga epistémica negativa
y que son de origen divino, como por ejemplo Ap. 33c, Cri. 44a-b y Phd. 60e-61a; véase Steven M.
Oberhelman 1993, 125-126.
183
presencia de opiniones verdaderas en el esclavo30. O también en la República, unas

líneas después de la célebre caracterización de los verdaderos filósofos como τῆς
ἀληθείας φιλοθεάμονας (475e4), Sócrates caracteriza a los durmientes como
aquellos que no creen en las formas, que son incapaces de distinguir el
χωρισμός, la diferencia entre la forma y aquello que participa de ella, entre la
copia y el modelo (como después dirá en el libro X al respecto de la poesía). La
γνώμη del durmiente se define por el acto de opinar (δοξάζειν). Por el contrario,
el despierto no confunde la forma con lo que participa de ella y su γνώμη
consiste en conocer (γιγνώσκειν), acción que se cristaliza en la διάνοια. El
registro metafórico fuerte de la alusión al sueño y a la vigilia se trasluce en la
incorporación del despierto (ἐγρηγορὼς) dentro de la jurisdicción del soñar
(ὀνειρώττειν), dicho de otro modo, el soñar no se restringe al mundo de los
sueños así como el despertar no se restringe al mundo de la vigilia31. Hay, en
efecto, despiertos durmientes, sonambulismo que recuerda la función de sueño y
vigilia en los fragmentos de Heráclito. Un poco más adelante, en el pasaje
dedicado a la dialéctica, una vez que se ha pasado revista a las ciencias
propedéuticas, Sócrates las caracteriza, en contraste con la dialéctica, como
oficios que «sueñan con el ser no siendo capaces de verlo en una imagen de
vigilia» (ὡς ὀνειρώττουσι μὲν περὶ τὸ ὄν, ὕπαρ δὲ ἀδύνατον αὐταῖς ἰδεῖν,
533b8-c1). Y a continuación, al respecto del hombre incapaz de distinguir la idea
del Bien, dice Sócrates:
ἀλλ' εἴ πῃ εἰδώλου τινὸς ἐφάπτεται, δόξῃ, οὐκ ἐπιστήμῃ ἐφάπτεσθαι,

καὶ τὸν νῦν βίον ὀνειροπολοῦντα καὶ ὑπνώττοντα, πρὶν ἐνθάδ'
ἐξεγρέσθαι, εἰς Ἅιδου πρότερον ἀφικόμενον τελέως ἐπικαταδαρθεῖν;
(534c5-d1)
30 Menón 85c6-10: {ΣΩ.} Τῷ οὐκ εἰδότι ἄρα περὶ ὧν ἂν μὴ εἰδῇ ἔνεισιν ἀληθεῖς δόξαι περὶ
τούτων ὧν οὐκ οἶδε; {ΜΕΝ.} Φαίνεται. {ΣΩ.} Καὶ νῦν μέν γε αὐτῷ ὥσπερ ὄναρ ἄρτι
ἀνακεκίνηνται αἱ δόξαι αὗται·
31 476c2-d7: Ὁ οὖν καλὰ μὲν πράγματα νομίζων, αὐτὸ δὲ κάλλος μήτε νομίζων μήτε, ἄν τις
ἡγῆται ἐπὶ τὴν γνῶσιν αὐτοῦ, δυνάμενος ἕπεσθαι, ὄναρ ἢ ὕπαρ δοκεῖ σοι ζῆν; σκόπει δέ. τὸ
ὀνειρώττειν ἆρα οὐ τόδε ἐστίν, ἐάντε ἐν ὕπνῳ τις ἐάντ' ἐγρηγορὼς τὸ ὅμοιόν τῳ μὴ ὅμοιον ἀλλ'
αὐτὸ ἡγῆται εἶναι ᾧ ἔοικεν; Ἐγὼ γοῦν ἄν, ἦ δ' ὅς, φαίην ὀνειρώττειν τὸν τοιοῦτον. Τί δέ; ὁ
τἀναντία τούτων ἡγούμενός τέ τι αὐτὸ καλὸν καὶ δυνάμενος καθορᾶν καὶ αὐτὸ καὶ τὰ ἐκείνου
μετέχοντα, καὶ οὔτε τὰ μετέχοντα αὐτὸ οὔτε αὐτὸ τὰ μετέχοντα ἡγούμενος, ὕπαρ ἢ ὄναρ αὖ
καὶ οὗτος δοκεῖ σοι ζῆν; Καὶ μάλα, ἔφη, ὕπαρ. Οὐκοῦν τούτου μὲν τὴν διάνοιαν ὡς
γιγνώσκοντος γνώμην ἂν ὀρθῶς φαῖμεν εἶναι, τοῦ δὲ δόξαν ὡς δοξάζοντος; Πάνυ μὲν οὖν.
184
La metáfora del sueño y del despertar, en definitiva, le resulta de suma

utilidad a Platón para ilustrar la condición epistémica dóxica de la mayoría de los
hombres32, como dice Teeteto: «Pues en verdad no podría estar en desacuerdo en
que los enloquecidos y los que sueñan tienen opiniones falsas (…)» (158a9-b2)33.
Se puede ver, pues, cómo en los diálogos platónicos la metáfora del sueño
emerge ya de manera explícita como una forma de caracterización de la doxa34, lo
cual sugiere que en el mayor precedente filósofico de la doxa platónica, es decir,
en el poema de Parménides, la misma caracterización operase aunque de manera
implícita en la construcción de las imágenes del proemio. La sintaxis dóxica de
los sueños atestiguada por las Historias de Heródoto, el uso de los durmientes y
los despiertos de Heráclito y la utilización metafórica de los sueños como
símbolo de la dóxa en Platón invita a pensar en el papel literario que sueño y
vigilia juegan en el poema de Parménides.
Como conclusión se puede afirmar, en primer lugar, que las conexiones entre
el proemio de Parménides y el mundo de los sueños no deben ser interpretadas,
al menos exclusivamente, como una evidencia de la dimensión religiosa, ritual y
taumatúrgica del texto parmenídeo; sino que, de hecho, emergen como resultado
de una radicalización de la función poética; dicho de otro modo, sueño y vigilia
son parte del efecto polisémico suscitado por las imágenes del proemio. De tal
forma que, el menos a este respecto, la función poética vence o prima sobre la
función religiosa. En segundo lugar, cabe concluir que, al fijar la atención en el
sueño y la vigilia como metáforas presentes aunque ausentes en el proemio, se
logran esquivar al menos dos de los pecados de las interpretaciones alegóricas: el
anacronismo y la arbitrariedad que tiende a privilegiar la simbolización racional
en detrimento de la polisemia pluridimensional. En lugar de alegorizar el
proemio a partir de las imágenes platónicas de la luz, la oscuridad, la belleza, el
amor, etc.; o a partir de las oposiciones neoplatónicas entre materialidad-
inteligibilidad, la metáfora de los despiertos y los dormidos logra respetar más el
arcaísmo parmenídeo. En tercer lugar, se puede ver en el sueño y la vigilia una
especie de prefiguración mítica del tema del pensar, lo cual podría conllevar una
serie de consecuencias para la reflexión misma sobre el νοεῖν y el νοῦς en
relación con la ausencia y la presencia, tal como lo expresa la diosa en el
fragmento B4. Finalmente, al poner en evidencia la relación intrínseca a la lengua
griega entre sueño y dóxa, por una parte, y verdad y vigilia, por la otra, se pueden
32 Para un análisis más amplio de la compleja función del sueño en los diálogos platónicos, véase
Carlo Brillante 1996.
33 ἐπεὶ ὡς ἀληθῶς γε οὐκ ἂν δυναίμην ἀμφισβητῆσαι ὡς οἱ μαινόμενοι ἢ [οἱ] ὀνειρώττοντες
οὐ ψευδῆ δοξάζουσιν (…) Otros pasajes platónicos en los que ocurre la metáfora del sueño y la
vigilia son, por ejemplo, Plt. 278e y Prm. 164d.
34 Véase C. Brillante 1996, 14.
185
abrir algunas formas de lectura e interpretación que tengan por objeto la

continuidad y correspondencia de los elementos desplegados en el proemio con
la construcción progresiva de las tesis que se desarrollan a lo largo del poema. De
esta forma, examinando las consecuencias que una lectura onírica del proemio
podría acarrear para una interpretación general de la dóxa, quizá se pueda
contribuir a la cimentación de una imagen unitaria de la filosofía de Parménides.
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***
187
DK 28 1.29 - A VERDADE TEM UM CORAÇÃO INTRÉPIDO?
Nicola STEFANO GALGANO

O artigo estuda uma das passagens mais famosas do Poema de Parmênides, o

verso 29 do fragmento 1, Ἀληθέιης εὐκυκλέος ἀτρεμές ἦτορ, que literalmente
pode ser assim traduzido: «o coração intrépido da verdade bem redonda». Essas
palavras são proferidas por uma deusa anônima a um discípulo e querem expor
o programa de ensino da divina mestra: o discípulo tem que aprender a verdade,
mas também as opiniões dos mortais. Todos os estudiosos interpretam esse verso
como metáfora, onde as expressões ‘coração intrépido’ e ‘bem redonda’ formam a
imagem de uma ‘verdade imortal’ oposta às ‘opiniões dos mortais’.
O artigo questiona esta interpretação metafórica, talvez platonizante, alegando
três tipos de considerações: literárias, (imagem imprópria de um coração que não
bate, intrépido), históricas (pela fisiologia da época o coração é também a sede do
pensamento) e filológicas (o termo para significar ‘centro’ é καρδία e não ἦτορ).
A nova tradução proposta mostra que Parmênides queria dizer algo mais
simples, isto é, ‘a mente firme da verdade bem conexa’, apontando para um
fenômeno psicológico, a persuasão, sucessivamente retomado no fragmento 2.
O fragmento 1 do Poema de Parmênides contém uma passagem muito famosa
nos versos 28-30. No Diels-Kranz1 encontramos:
[...] χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι

ἡμὲν Ἀληθτείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
A passagem em questão é «Ἀλητείης εὐκυκλέος ἀτρεμές ἦτορ» que

literalmente pode ser traduzida assim: coração intrépido da verdade bem
redonda. O verso apresenta também duas variantes – εὐπειθέος e εὐφεγγέος –
reportadas por Sexto Empírico e Proclo, mas disso nos ocuparemos depois.
1 Diels-Kranz 1989, 230.

NICOLA STEFANO GALGANO
Vejamos, antes de tudo, algumas traduções, antes entre as mais clássicas e

depois também entre as mais recentes: a) Burnet2: «the unshaken heart of well-
persuasive truth»; b) Zafiropulo3: «l’inébranlable coeur de la Vérité aux courbes
splendides»; c) Untersteiner4: «il cuore immobile dela Verità rotonda»; d)
O’Brian5: «the still heart of persuasive truth»; e) Reale6: «il solido cuore dela
Verità rotonda»; Curd7: «the unshaking heart of well-persuasive truth»; g)
Cordero8: «corazón inperturbable de la verdad bien redondeada». A lista poderia
continuar longamente, mas é fácil ver que as traduções de todos estes estudiosos
ilustres – e também daqueles que não apresentei aqui – são do mesmo teor.
Então, vamos estabelecer o sentido geral desses versos.
Como se sabe, o fragmento 1 de Parmênides narra uma viagem fantástica de
um jovem aprendiz. A viagem acontece sobre um carro especial, puxado por
éguas mágicas e orientado por donzelas divinas, filhas do sol. Saindo das casas
da Noite, a viagem continua até uma porta divina onde uma deusa misteriosa
toma o jovem pela mão. A deusa, anunciando que não é um mau destino que o
conduz até ela, diz que ele deverá conhecer e aprender tudo, tanto a verdade,
quanto as incertas opiniões dos mortais. Este é o sentido genérico. O verso do
qual queremos tratar se coloca no fim da viagem e no início da lição da deusa, a
qual ensina a ele a ordem das coisas do mundo. Portanto, os versos 28-30 são, por
assim dizer, o índice do discurso da deusa, o qual se desenvolverá em duas
partes: a primeira tratará da verdade, a segunda tratará das opiniões dos mortais.
De que maneira a deusa expressa a noção de verdade que ela ensinará? Expressa-
a exatamente com o verso 1.29: Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμές ἦτορ, que
traduzimos provisoriamente – seguindo aproximadamente as várias traduções
dos estudiosos – «o coração intrépido da verdade bem redonda».
A descrição fantástica termina quando se chega às palavras da deusa e, pelo
restante do poema, o tom muda numa lição ministrada com linguagem severa e
sem ornamentos9. Colocado logo depois da descrição fantástica da viagem e no
começo do discurso severo da deusa, nosso verso parece ter um destino
diferente; de fato, sendo constituído de palavras da deusa deveria pertencer à
2 Burnet 1920, cap. IV.

3 Zafiropulo 1950, 130.
4 Untersteiner 1977, 125.
5 O’Brian 1987, 7.
6 Reale 1991, 89.
7 Curd 1997, 21.
8 Cordero 2005, 218.
9 Mesmo em passagens, onde são usados adjetivos de menor precisão, a descrição ainda é
realística e bastante objetiva, como, por exemplo, na descrição dos mortais bicéfalos ou surdos ou
mudos. De fato, a referência é à incapacidade dos sentidos de colher a realidade com coerência,
assim como por um raciocínio duplo, com dois pesos e duas medidas, isto é, com uma mente
bicéfala.
190
linguagem severa da lição. Mas, talvez por ser epílogo de uma descrição
extremamente sugestiva e fantástica, os estudiosos não quiseram ver nele um
sentido literal, preferindo uma leitura metafórica. Com efeito, já Sexto Empírico
propõe uma interpretação alegórica do proêmio e diz que as éguas são os
impulsos irracionais da alma, a via de muito conhecimento é a especulação
filosófica, as donzelas são as sensações, etc. Quando chega ao nosso verso, diz
que «o coração imóvel da verdade que bem persuade (aqui uma das variantes
das quais falávamos) corresponde à base imóvel da ciência»10. Ou seja, em sua
opinião, a alegoria se estenderia até compreender uma parte das palavras da
deusa. Infelizmente, porém, nesse verso a alegoria não convence: antes de tudo,
uma ciência com base imóvel, na Grécia e nas colônias gregas, na época de
Parmênides, ainda não existia e o ‘cientista’ ainda se diferenciava pouco do
sacerdote-poeta-mago-curandeiro; depois, e sobretudo, a verdade como imagem
do conhecimento não é uma alegoria, assim como também o coração imóvel
como base imóvel não é alegoria, são metáforas, onde isto quer dizer que a
alegoria funciona por toda a primeira parte do proêmio, mas falha exatamente no
nosso verso, pois, em 1.29 a linguagem de Parmênides muda.
E, de fato, todos os estudiosos modernos que consegui consultar tratam este
verso como uma metáfora. Em suas interpretações, eles dizem que a verdade é
algo perfeito porque uma verdade imperfeita não é uma verdade. Acrescentam
que a verdade tem um centro, que é seu núcleo mais resistente e imutável,
porque uma verdade que muda não é uma verdade eminente; este núcleo é,
então, o coração, enquanto sua imobilidade está representada pelo adjetivo
«intrépido», que não treme, que não tem medo, que resiste a qualquer ataque e
que, portanto, é estável. Para completar a imagem, temos a qualificação da
verdade, que porém chega até nós em três variantes: Simplício reporta Ἀληθείης
εὐκυκλέος11, a variante escolhida por Diels; Sexto empírico e outros, com
pequenas diferenças de lição em diferentes manuscritos, escrevem Ἀληθείης
εὐπειθέος12 e Proclo, por sua vez, escreve Ἀληθείης εὐφεγγέος13. Por razões de
espaço, não podemos examiná-las aqui como gostaríamos.
Qual das três variantes temos que aceitar para melhor traduzir nossos versos?
Por enquanto deixemos suspensa a resposta e passemos a nos ocupar com a
outra metade do verso: ἀτρεμές ἦτορ. Com raras exceções, todos os estudiosos
10 S.E. M. 7.114.2-3: «ἠμὲν Ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεμὲς ἦτορ”, ὅπερ ἐστὶ τὸ τῆς ἐπιστήμης
ἀμετακίνητον βῆμα.»
11 Simp. in Cael. 557.25-558.2.
12 S.E. M. 7.111.35: «ἠμὲν Ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεμὲς ἦτορ». Os outros são Diógenes Laércio,
Plutarco e Clemente.
13 Procl. in Ti. 1.345.15
191
traduzem ‘coração intrépido’14. Vejamos então o sentido completo do verso

segundo a interpretação mais comum. A deusa, depois de acolher o jovem, diz a
ele: é necessário que tu conheças tudo, tanto a mais perfeita verdade em seu
centro mais imóvel, quanto a opinião dos mortais nos quais não há certeza
verdadeira. O período contém duas frases correlativas e, dizem os estudiosos, o
nosso verso deve ser entendido em sentido metafórico. Entretanto, salta logo aos
olhos uma falta de simetria entre as duas partes da correlação. Se, por um lado,
há um centro imóvel de um círculo perfeito, por outro lado, não há algo móvel
em um círculo imperfeito, mas apenas uma descrição realista da mentalidade dos
mortais, os quais opinam com conceituações não confiáveis. Então, se
esperávamos uma simetria, esta não se apresenta; assim, na correlação, metade é
metáfora e metade é descrição realista.
Todavia, mesmo assim parece haver algo que não está certo. Antes de tudo
aquele ‘coração intrépido’ não parece uma metáfora muito feliz, pois, de fato, um
coração que não treme, isto é, que não se movimenta oscilando, é um coração
tolhido de sua característica principal: o movimento de pulsação. Segundo alguns
autores, seria uma metáfora de origem militar, mas não há nenhum paralelo disto
no texto15.
Vejamos agora a relação entre ‘coração intrépido’ e a verdade com cada uma
das três qualificações transmitidas pelos doxógrafos. O εὐφεγγέος de Proclo não
diz nada do ἀτρεμές ἦτορ, isto é, não há nenhuma relação entre um coração
imóvel e uma verdade resplandecente; até mesmo pode ser vista uma antítese,
seja porque o esplendor por antonomásia, o sol, está sempre em movimento, seja
porque a sensação de esplendor está associada a uma forte dinâmica, tanto de
cintilação quanto de vitalidade. Que nexo então poderia haver entre imobilidade
(ou intrepidez ou impavidez) e o resplandecer? Não há nexo. Portanto essas duas
imagens, na versão de Proclo, estão justapostas inutilmente.
Também o εὐπειθέος de Sexto Empírico não se junta com o restante do verso
numa metáfora consistente. Com efeito, qual seria a pertinência da boa persuasão
com o coração imóvel? Por que uma verdade persuasiva teria um coração
imóvel? Ainda que ‘coração’ se entenda como centro ao invés de coragem (pois
coragem não tem pertinência nenhuma com bem persuasivo), então por que o
14 Entre as exceções, por exemplo, Casertano (1978, 15) traduz: «sia il fondo immutabile della
verità senza contraddizioni».
15 Jameson 1958, 26. Jameson afirma: «This phrase is a part of a military metaphor which, though
never precisely formulated, runs trough the Way of Truth and is peculiarly representative of
Parmenides’ feelings». Parece que Jameson conheça até mesmo os sentimentos de Parmênides, por
isso não hesita em falar em metáfora militar, ainda que não explicitamente expressa, mas apenas
latente, no texto parmenidiano. Eu penso que haja exagero, pois o texto, em minha opinião, não
sugere tal metáfora.
192
fato de bem persuadir deveria ter um centro imóvel? A metáfora se dissolveria

em uma descrição mais simples: aquilo que bem persuade é uma verdade, mas
uma verdade cujo centro é imóvel. Todavia, a imagem imediatamente proporia
uma verdade com um coração, e isto continua incômodo, pois por que a verdade
deveria ter um coração central? A ideia permanece confusa, porque continua a
existir uma ambiguidade entre centro e imobilidade e ficamos sem saber se a
verdade que ‘bem persuade’ é tal porque é central ou porque é imóvel. Além do
mais, a correlação imporia uma opinião cuja verdade teria um centro móvel ou
trépido ou ainda, seguindo a ambiguidade, estaria apenas fora do centro ou
longe do centro. Portanto, mesmo no caso de εὐπειθέος a metáfora é bastante
ruim e não alcança seu objetivo literário de explicar uma realidade com uma
imagem, pois se a imagem ou a sua pertinência são impróprias, a realidade que
se quer indicar não é explicada.
Porém, no caso de εὐκυκλέος a interpretação metafórica do verso teve um
sucesso extraordinário. De fato, a expressão ‘o coração imóvel da verdade bem
redonda’ é uma afirmação que constrói uma imagem muito forte. Provavelmente
é a expressão parmenidiana mais citada. Quase todos os textos que fazem
referência a Parmênides ou ao seu poema, reportam esta expressão; parece quase
uma logomarca parmenidiana. A imagem de uma verdade ‘bem redonda’ se
aproxima do arquétipo da esfera, a qual representa a perfeição. A esfera parece
ser um dos símbolos mais adequados para representar o conceito de ‘verdade’.
Esta não pode ser se não perfeita, de fato, uma verdade imperfeita não é uma
verdade. Do conúbio entre verdade e esfera surgiu esta poderosa imagem que
não é apenas uma verdade ‘redonda’ mas até mesmo uma verdade ‘bem’
redonda: faz referência à rotundidade mais perfeita. Esta rotundidade tem um
centro e este centro é um coração que nada teme. Metaforicamente a imagem se
reforça imensamente, porque se trata do núcleo da verdade, da verdade última
ou da verdade suprema, como é denominada pelos metafísicos. Claramente, esta
verdade última só pode ser imperturbável e inviolável. Resulta, então, uma
imagem poderosa que exercitou e continua exercitando um grande fascínio sobre
o leitor. Entretanto, perguntemo-nos: por que a verdade, sendo redonda por
causa de sua perfeição, deveria ter um centro ainda mais verdadeiro por sua
imobilidade? Neste caso teríamos dois diferentes pontos de atenção numa
mesma imagem e a metáfora se deslocaria ambiguamente da perfeição da
circularidade à imobilidade da centralidade, isto é, se poderia imaginar que,
sendo o centro uma metáfora da verdade, conforme nos afastamos do centro, nos
afastamos também da verdade, onde o círculo é exatamente algo que se afasta
mais ou menos do centro. Ao final das contas, portanto, a metáfora do centro
imóvel enfraquece a metáfora da perfeição do círculo. Todavia, a objeção mais
193
forte permanece ainda a impropriedade do uso da imagem de um coração

imóvel, bastante infeliz, que não consegue explicar o sentido da noção de
verdade que o jovem aprendiz tem que conhecer.
Vimos até aqui o uso das três variantes transmitidas pelos doxógrafos e vimos
também que a interpretação em sentido alegórico ou metafórico da passagem em
questão não é plenamente satisfatória. Então, é necessário buscar outros
caminhos. Mas para fazer isto é necessário deixar de lado o sentido metafórico
que ressoa em nossa mente pela leitura tradicional dos versos. Principalmente, é
necessário deixar de lado a visão da oposição entre verdade e opinião, que é uma
das chaves de interpretação de toda a filosofia de Parmênides. É necessário fazer
isto porque se, de um lado, é justo ver esta oposição na filosofia do eleata, por
outro lado, isto não significa que ela esteja presente em cada verso do poema. Em
nosso caso específico, embora estejam em questão verdade e opinião, é necessário
levar em conta que os πάντα indicados pela deusa como objeto de saber são ἦτορ
e δόξας, e não ἀλήθεια e δόξας. A objeção de que seja apenas uma referência
sintática e que, portanto, no fundo, πάντα se refere a verdade o opinião16, não
nos deve eximir da pesquisa de um possível significado de ἦτορ e δόξας que vá
além do sentido metafórico e que possa revelar significados diferentes e, talvez,
mais diretos. É necessário, então, rever os significados de ἀτρεμές ἦτορ.
ἦτορ significa ‘coração’ e é usado somente na épica e na poesia, porque para
os demais usos o grego antigo tem o termo καρδία. Já ἀτρεμές significa
intrépido, que não treme. Vejamos antes de tudo as acepções de ἀτρεμές. No
Liddell-Scott-Jones encontramos: «imóvel, calmo» ou ainda «estável, firme». Já
como substantivo temos «calma». Para o verbo ἀτρεμέω temos: «não tremer,
estar quieto ou calmo». Mesmo considerando sua matriz, isto é o verbo τρέμω,
temos: «tremer, oscilar». Em suma, temos: intrépido, imóvel, tranquilo, calmo.
Para ἦτορ, as acepções indicadas (LSJ) são:
4) coração (físico);
5) sede da vida, vida;
6) sede das sensações, paixão, desejo;
7) sede das capacidades de raciocínio.
Convém notar que todas estas acepções são antigas e já se encontram na Ilíada ou
na Odisseia ou em Hesíodo17. Cruzando os vários sentidos do substantivo com o
adjetivo, temos as seguintes traduções possíveis:
16Cfr. Cordero 1984, 183, n. 23.

17As correspondências são as seguintes: 1) Il. 22.452; 2) Il. 5.250, 13.84, 21.114; 3) Il. 3.31, 9.9,
19.307, 21.389, Od. 4.467, 19.136; Hes. Th. 139 ; 4) Il. 1.188.
194
- coração (físico) imóvel (ou estável ou calmo ou firme); ou ainda intrépido

ou sem medo;
- sede da vida, vida imóvel (ou estável etc...);
- sede das sensações (paixão, desejo) imóvel (ou estável, etc...);
- sede das capacidades de raciocínio imóvel (ou estável, etc...).
Como vimos, a preferência dos estudiosos se orienta para a primeira acepção,
tomando o termo ‘coração’ no sentido metafórico de centro, núcleo ou essência
partindo da consideração de que o coração humano é o centro físico da estrutura
corporal humana. Porém, esta acepção de ‘centro’ não se encontra entre os
significados de ἦτορ. De fato, esta extensão de significado está registrada apenas
com καρδία. Vejamos de novo o LSJ, para καρδία:
- coração;
- sede das sensações e das paixões (ira, medo, coragem, tristeza, alegria,
amor);
- inclinação, desejo, propósito;
- mente;
- orifício cardíaco do estômago;
- coração da madeira (medula);
- núcleo ou estrutura de uma coroa de ouro;
- profundidade (do mar), em sentido metafórico.
Como é fácil de ver, um significado similar ao significado de ‘centro’ ou ‘núcleo’
se encontra nos pontos de 5) a 8). Além de que, estes significados são de datação
muito posterior ao poema de Parmênides, como é possível ver no próprio LSJ.
Portanto, a análise lexical põe em relevo que ἦτορ não tem o sentido figurativo
de ‘centro’ e não pode ser traduzido com o sentido de núcleo, essência, parte
central ou similares. Este termo, de per si, não sustenta a metáfora. Mesmo
assim, Parmênides poderia ter sido o primeiro a usar ‘coração’ em sentido
metafórico. Para averiguar, teremos que ir além do léxico e recorrer à análise do
discurso parmenidiano.
Nos versos 1.29-30, notamos o uso das conjunções correlativas ἠμὲν e ἠδὲ que
sugerem uma simetria conceitual entre as partes conjuntas. Mas a interpretação
metafórica rompe esta simetria. Porque, se de um lado temos «o coração imóvel
da Verdade bem redonda», do outro não temos a metáfora correspondente (como
poderia ser, por exemplo, ‘o centro móvel das opiniões muito imperfeitas’).
Entretanto, se se estabelecesse uma tradução não metafórica, a simetria
conceitual emergiria. É possível fazer isto? Eu penso que seja possível e, portanto,
vejamos agora como reconstruir o verso. O termo que confunde, em minha
opinião, é ἦτορ, o qual não deve ser traduzido com ‘coração’, mas com ‘sede das
195
capacidades de raciocínio’18, isto é, mente19. Se ἦτορ for ‘mente’ se restabelece

imediatamente a simetria conceitual, sugerida por ἠμὲν e ἠδὲ, onde, de um lado,
temos ‘a mente’ que pensa pensamentos verdadeiros e, do outro, temos a opinião
dos mortais que pensam pensamentos incertos. Então, a simetria conceitual
giraria em volta de um método para diferenciar os pensamentos de verdade
daqueles de opinião. Que esta seja a intenção do anúncio da deusa resulta claro
pela divisão do poema. A deusa diz que o jovem conhecerá antes o pensamento
da verdade e depois a opinião dos mortais. O programa se cumpre quando a
deusa expõe, nos fragmentos de 2 a 8, os dois caminhos da verdade e
sucessivamente, exatamente no fragmento 8, anuncia ter terminado o discurso da
verdade e se prepara a falar das opiniões, avisando sobre o caráter enganador de
suas afirmações.
Portanto, a nossa hipótese da simetria anunciada por ἠμὲν e ἠδὲ parece levar
a conclusões coerentes com o resto do poema. Porém seria necessário dar um
sentido ao verso 1.29 por inteiro. Prossigamos com o adjetivo de ‘mente’, isto é,
ἀτρεμές. O resultado é ‘mente que não treme’, isto é, firme, sólida, que não
oscila. Que sentido pode ter esta expressão? Em minha opinião, significa uma
mente onde o pensamento, quando é pensado, adere perfeitamente à mente; o
pensamento se apresenta firme, sólido e sem aquela oscilação que é característica
peculiar da dúvida. Neste caso, ἀτρεμὲς ἦτορ, longe de ser uma metáfora, é a
descrição de uma sensação mental, isto é, a expressão de uma observação
psicológica de Parmênides: quando a mente pensa coisas verdadeiras, permanece
firme e sem oscilar, diferentemente daquelas formulações que nos deixam na
dúvida, a qual é exatamente uma oscilação da convicção. Trata-se de duas
maneiras de pensar, uma quando estamos convencidos daquilo que pensamos e
outra quando não estamos convencidos; no primeiro caso estamos convencidos
da afirmação ou da negação de uma asserção, no segundo não estamos
convencidos porque a asserção pode ou não ser verdadeira. No primeiro caso, o
pensado dá origem a uma sensação de estabilidade mental, que nós chamamos
certeza, enquanto que no segundo caso, o pensado dá origem a uma certeza
imprópria, uma certeza não verdadeira ou, nas palavras de Parmênides, um tipo
de pensamento onde «não há certeza verdadeira» (ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθήες).
18 Jameson 1958, 27. Em seu artigo, Jameson afirma que ῆτορ não é uma palavra com associações
intelectuais. Entre outras coisas, ele diz que a dúvida de Aquiles (Il. 1.188) pode ser suficientemente
explicada com um conflito emocional profundo entre orgulho e respeito pela autoridade. Pode até
ser que ‘emoção profunda’ seja suficiente, todavia e explicação de ‘ponderação’ é melhor e,
portanto, permanece o sentido de âmbito intelectual de ἦτορ.
19 Alcméon, aproximadamente contemporâneo ou de pouco anterior a Parmênides, é o primeiro
que faz referência ao cérebro como órgão das percepções e do pensamento. Antes dele, para a
fisiologia antiga, a sede do pensamento era o peito. Para esta discussão, cfr. Longrigg 1993, 47 et
passim.
196
Se agora percorremos o campo semântico de πίστις, encontramos o significado

de ‘persuasão’ e, portanto, o sentido de toda a expressão se esclarece bem: de um
lado, temos a persuasão verdadeira e, de outro lado, a persuasão não verdadeira.
Agora precisamos explicar a expressão Ἀληθείης εὐκυκλέος. Comecemos
com Ἀληθείης, genitivo de ἀλήθεια. De que genitivo se trata? Segundo a
tradução recorrente, é um genitivo partitivo – onde o ‘coração’ representa uma
parte do todo da verdade – que segue a construção do genitivo partitivo
subjetivo, onde o sujeito é a verdade. Mas, tendo descartado a tradução
metafórica, temos que abandonar a ideia de um genitivo partitivo (ainda que
subjetivo), já que ‘a mente (como parte) da verdade’ não tem sentido algum. Em
nossa leitura, trata-se de um genitivo de origem20 e, portanto, o sentido resulta
claro: a firme disposição mental que se origina da verdade. E aqui por verdade
não se deve entender a verdade em sentido abstrato, isto é, a verdade em si
mesma, mas a verdade de um pensamento ou de uma afirmação; então, se deve
entender como ‘pensamento verdadeiro’. Quando na mente se forma um
pensamento verdadeiro, ela se mantém firme porque o pensamento permanece
firme e sólido nela; quando estamos convencidos de uma afirmação, esta
convicção se manifesta na mente como uma sensação de firmeza, onde o
pensamento não oscila, não vacila e não treme.
Resta ainda o adjetivo εὐκυκλέος. Quase todos os autores traduzem ‘bem
redondo’. Mas, abandonada a interpretação metafórica, que sentido pode ter uma
verdade ‘bem redonda’? Na realidade κύκλος (de onde εὐκυκλέος) tem muitos
significados, dos quais os mais antigos fazem referência à circularidade, mas
também ao fechamento e à proteção. Na Odisseia, por exemplo, é o círculo dos
caçadores que atacam o leão, um círculo fechado do qual não se escapa21. Na
Ilíada encontramos κύκλος e εὐκυκλέος associados às rodas a aos escudos.
Especificamente em relação aos escudos, κύκλος se refere à rotundidade do
escudo, portanto como adjetivo, mas também à borda do escudo, não enquanto
redonda, mas enquanto borda, portanto como substantivo, porque é a parte que
mantém o conjunto do escudo e protege sua inteireza, como pode ser visto pela
descrição do escudo de Agamenon, com dez bordas metálicas protetivas22. Em
Heródoto e em Tucídides23 encontramos κύκλος com o sentido de forte, isto é, de
construção militar fortificada circular24, portanto de novo e mais claramente com
20 Veja-se, por exemplo, Smyth 1956, 314 et passim. Sendo genitivo de origem, tem sentido de
causa e não impõe a distinção entre um possível genitivo subjetivo (a verdade bem persuasiva que
tem um coração imóvel) ou objetivo, ainda que referido a πυθέσθαι.
21 Od. 4.792: «ὁππότε μιν δόλιον περὶ κύκλον ἄγωσι».
22 Il. 11.33: «ἣν πέρι μὲν κύκλοι δέκα χάλκεοι ἦσαν».
23 Hdt.1.98.; Th. 2.13.7.4-5.
24 Th. 6.99.1.2
197
o sentido de proteção. A ideia de uma verdade protegida circularmente se

esclarece se recorremos a outra expressão, com outro significado que, ainda que
de pouco posterior a Parmênides25, pode porém iluminar o sentido de
εὐκυκλέος. Na Anábase de Xenofonte encontramos a expressão ‘amarrar com
nós’ que, no fundo, nos parece a ideia mais clara referida a um círculo de
proteção fortificado26. Portanto, trata-se de um círculo feito de partes mantidas
estreitamente juntas, como cordas amarradas ou como as paliçadas de uma
fortificação. Se se aceita este significado de εὐκυκλέος, se deve também
reconhecer a extraordinária clareza expressiva de Parmênides, o qual diz que a
verdade permanece sólida na mente quando todas as partes do discurso estão
estreitamente unidas entre elas. Esta união estreita – do começo até o fim e,
justamente por isto com um fim que se religa ao começo – é a característica do
discurso verdadeiro, cuja verdade é bem protegida pela conexão estreita entre as
suas partes. Então, toda a estrutura discursiva resulta sólida na mente e sem
vacilos, por isto o pensado resulta firme e convincente.
Não há necessidade de uma interpretação metafórica, porque a interpretação
literal do verso 1.29 é plenamente coerente com o resto do sentido da passagem.
Por fim, podemos traduzir: «a mente firme dada pela verdade bem conexa (bem
persuasiva)». Onde ‘conexo’ deve ser entendido no sentido etimológico preciso
de ‘ligado estreitamente’27, como cordas amarradas em círculo por nós ou como
partes de uma paliçada de proteção.
Esclarecido o sentido de 1.29, temos que ver se a passagem inteira quer dizer
algo ou se, com esta interpretação não metafórica, ela perde todo o sentido.
Vejamos então a tradução de 1.28-30:
[...] Portanto é necessário que tu aprendas tudo,

tanto a mente firme que vem da verdade bem conexa,
quanto a opinião dos mortais, nos quais não se encontra certeza
verdadeira.
25 Parmênides escreve seu poema provavelmente na primeira metade do século V, Xenofonte

escreve entre o V e o IV. Portanto, podemos pensar em um intervalo de cerca de 80 anos.
26 X. An. 6.4.20.2.
27 Conexo, do lat. «Con + nexo = to join, fasten or link together» (Oxford Latin Dictionary 1968,
397); onde necto significa «to make by plainting or interweaving» (ibidem: 1166), portanto, com o
sentido de entrelaçar, trançar, atar com nós. Talvez o termo ‘conexo’ não mais nos lembra o
significado originário no qual estava incluído o sentido de redondeza e circularidade das tranças
das guirlandas e das coroas. Porém, se é a leitura poética a perder, a leitura ponderada ganha
muito, porque o sentido resulta pleno e claro.
198
É fácil ver que imediatamente se restabelece a simetria conceitual introduzida

pelas conjunções correlativas. De um lado há a certeza (a verdade bem conexa) e
de outro a incerteza (a ausência de certeza verdadeira); de um lado há a mente
firme e de outro a opinião.
Esta leitura não metafórica acrescenta algo àquilo que já sabemos de
Parmênides? A resposta é sim e não. Sim, porque certamente esta leitura diz
muito de um Parmênides bastante na sombra. De fato, para além de sua fama de
terrível28, é possível perceber antes de tudo que Parmênides é um filósofo do bom
senso, do senso comum29. Mas o que quer dizer filósofo do senso comum? A
questão é bastante complexa porque se trata do senso comum pré-platônico, do
qual quase nada sabemos, considerando que estamos imersos no platonismo há
mais de dois mil anos. Quem se aproxima do estudo dos pré-socráticos por vezes
percebe de estar embaraçado, pesado e desviado pelo pensar platonicamente e
gostaria de jogar fora as lentes e os filtros platônicos de nossa mentalidade. Mas
tal não é fácil e, depois de um século e meio de estudos parmenidianos
modernos, ainda se tende a falar da ‘verdade parmenidiana’ como se se tratasse
de algo de matriz platônica, portanto, de uma verdade em si, uma verdade acima
de qualquer coisa, uma verdade agostiniana.
Qual era o senso comum na época de Parmênides? A resposta deveria estar
nos textos, que, porém, oferecem dificuldades exegéticas agudas por pertencerem
a uma época muito antiga. Do meu ponto de vista, porém, o verso 1.29 pode
eliminar algumas sombras porque retira uma metáfora num ponto onde o autor
expõe seu programa didático. Esse verso, lido metaforicamente – melhor seria
dizer platonicamente – desvia completamente a intenção do autor. Com ele
Parmênides nos indica qual é o programa de seu poema e nós tomamos a
indicação e fazemos dela um quadro artístico, como aquele que admira o dedo,
enquanto o dedo indica o céu.
«O coração imóvel da verdade bem redonda» não é um quadro, não é um
verso sugestivo e não é uma metáfora. É um índice que indica algo, é uma
expressão concreta referida a algo concreto do senso comum. Parmênides diz:
falarei tanto do conhecimento que tem a característica de ser certo, quanto do
conhecimento que tem a característica de ser incerto; e o senso comum se revela
numa descrição sensorial dos conceitos de certeza e incerteza. A característica
sensorial do conhecimento certo é a mente que não treme, enquanto aquela do
conhecimento incerto é a mente que oscila. Os homens que não sabem se
convencem facilmente e com a mesma facilidade mudam de opinião ou, até
28Pl. Tht. 183.e.5-6.

29 Esta feliz expressão – a meu ver, paradigmática no resgate da visão não platônica de
Parmênides – é do prof. Cordero, que não se cansa de repeti-la em suas conferências.
199
mesmo, se convencem de coisas contraditórias. Já o sábio é capaz de alcançar

uma convicção coerente que nada pode alterar. Mas é bom que o sábio conheça
também as opiniões, para que não se diga que seja ignorante: portanto o sábio
tem que aprender tanto as convicções imutáveis quanto as convicções que
mudam nas mentes das massas indecisas. Eis o programa exposto no fragmento
1. Portanto, procurando justificar a resposta sim à pergunta anterior, acabamos
justificando o não. De fato, que o programa fosse essa divisão entre verdade e
opinião é coisa sabida desde a antiguidade. Portanto, neste sentido, esta leitura
não acrescenta nada novo.
Porém, emerge outro fato. Parmênides diz que é verdadeiro aquilo que não
faz tremer a mente, isto é, aquilo que não suscita dúvidas. Ora, a dúvida, como é
evidenciado nas demonstrações do fragmento 8, pode surgir tanto no pensar algo
isoladamente, quanto na união entre pensamentos, ou seja, nos argumentos. O
argumento é um proceder de pensamentos, o qual, para ser verdadeiro, deve
avançar com conexões estreitas entre eles (εὐκυκλέος) e, portanto, ser muito
persuasivo (εὐπειθέος) e cada pensamento tem que ser ligado a outro sem
nenhuma dúvida, sem tremer, sem vacilar. Forma-se assim um caminho
construído com certezas (o próprio fragmento 8 pode ser tomado como
emblemático da argumentação parmenidiana construída com certezas): esta é a
ὁδός parmenidiana, o método. Portanto, dado o critério (a certeza imperturbável)
e dado o método (o argumento estreitamente conexo entre suas partes) se está
nas condições de distinguir pensamentos verdadeiros a respeito das coisas, de
pensamentos opinativos e incertos. O fato novo que emerge é esta clareza
parmenidiana em relação ao critério e ao método de verdade. Isto nada tem a ver
com o ‘coração imóvel da Verdade bem redonda’ que parece mais uma imagem
do platonismo renascentista, com ecos, quem sabe, talvez até místicos. As
palavras da deusa, no verso 1.29, não têm nada de místico, pelo contrário, são a
introdução a um estudo naturalista segundo a recente tendência milésica.
Parmênides discute a ἀρχή, segundo as exigências de seu tempo e, portanto,
discute todo o ordenamento do cosmo. De tudo aquilo que se sabia, ou se
acreditava saber, Parmênides dá um quadro, separando as coisas verdadeiras,
segundo seu método e seu critério, das coisas nas quais não há convicção
verdadeira, isto é, boatos, crenças e superstições, as quais não resistem à prova da
dúvida (o argumento bem conexo).
Que a necessidade de coerência e de não contradição estivessem presentes
com força entre esses pensadores é testemunha um dos mestres de Parmênides30,
o poeta Xenófanes, o qual põe claramente em evidência as contradições entre as
30 D. L. 9. 21.1-4.
200
várias cosmologias31. As novas exigências ‘científicas’ milésicas já requeriam um

critério para fazer clareza sobre as muitas ideias acumuladas entre os vários
povos a respeito da ordenação do mundo. A proposta de Parmênides é concreta:
o critério é acolher aquelas ideias que não deixam dúvidas, onde a dúvida é
tratada como a sensação de um fenômeno mental concreto, isto é, a sensação de
uma mente vacilante – expressa pelo adjetivo δίκρανοι, do verso DK B 6.5 – em
oposição à sensação de estabilidade dada pela convicção plena (a persuasão que
acompanha a verdade, DK B 2.4). Com certeza, então, com esta tradução de 1.29,
seria necessário examinar de novo todo o poema e reordenar os versos da, assim
chamada, parte da doxa. De fato, o ordenamento de Diels coloca na primeira
parte o discurso sobre a Verdade (aquela ‘bem redonda de coração intrépido’),
enquanto na segunda parte coloca no mesmo grupo os discursos sobre a
natureza, tanto aqueles segundo verdade persuasiva quanto aqueles segundo
opinião, isto é, crenças e superstições. Não parece ser este o programa da deusa,
portanto, seria necessário individuar e transportar para a primeira parte do
poema aqueles fragmentos que expressam verdades físicas aceitas pela
cosmovisão da época.
A tradução não metafórica de 1.29 colabora a restituir o ‘terrível’ Parmênides a
uma visão pré-platônica e com isto talvez ele perca um pouco de sua aura. Porém
tomará contornos mais precisos, continuando a ser sim o iniciador da ontologia,
mas sem o fardo de uma verdade metafísica de tipo platônico. Poderá, pelo
contrário, ser visto como aquele que deu um passo concreto para frente na
conquista humana da racionalidade.
Bibliografia
Todas as citações em grego dos autores antigos são do Thesaurus Linguae Grecae.
- Burnet, J., ³1920: Early Greek philosophy, London (¹1892).
- Casertano, G., 1978: Parmenide, la scienza, l’esperienza, Napoli.
- Cordero, N. L., 1984: Les deux chemin de Parménide, Paris e Bruxelles.
- Cordero, N. L., 2005: Siendo se és, Buenos Aires.
- Curd, P., 1997: The legacy of Parmenides, New Jersey.
- Diels, H., 1897: Parmenides lehrgedicht, Berlin.
- Diels, H. – Kranz, W. 1951: Die Fragmente der Vorsokratiker, Zürich.
- Jameson, G., 1958: «“Well-rounded truth” and circular thought in Parmenides», Phronesis,
1958, vol. 3 num.1, Leiden.
- Liddell, H. G.-Scott, R.-Jones, H. S., 1996: A Greek-English lexicon, Oxford (¹1843).
- Longrigg, J., 1993: Greek Rational Medicine, London.
- O'Brian, D., 1987: Études sur Parmenides, P. Aubenque (ed.), Paris.
31 Xenoph. DK 14-16.
201
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- Smyth, H. W., 1956: Greek Grammar, Cambridge.
- Untersteiner, M., 1979: Parmenide, testimonianze e frammenti, Firenze.
- Zafiropulo, J., 1950: L'école éléate, Paris.
***
202
LA LUCHA POR LA LEY: UNA NUEVA PROPUESTA DE LECTURA
DEL FRAGMENTO 22 B 44 DK DE HERÁCLITO
Raúl CABALLERO
Universidad de Málaga
Al comienzo de su biografía de Heráclito, Diógenes Laercio ilustra la

arrogancia y soberbia del sabio efesio citando algunas sentencias tomadas de su
libro, entre las cuales se encuentra el fragmento VS 22 B 44, que Diels y Kranz
editaron del siguiente modo: μάχεσθαι χρὴ τὸν δῆμον ὑπὲρ τοῦ νόμου
ὅκωσπερ τείχεος, y nosotros traducimos provisionalmente así: «Debe luchar el
pueblo por la ley como si fuera su muralla».
Sin embargo, en los manuscritos principales de Diógenes Laercio (B P1 F)1 el
texto de este fragmento aparece en una versión más larga y difícil de entender:
μάχεσθαι χρὴ τὸν δῆμον ὑπὲρ τοῦ νόμου ὑπὲρ τοῦ γινομένου ὅκως ὑπὲρ
τείχεος («Debe luchar el pueblo por la ley, por la que se va haciendo, igual que
por su muralla»). Está claro que, por más que nos escudemos en la oscuridad
proverbial del estilo de Heráclito, el fragmento, así leído, suscita en principio
varios motivos de perplejidad:
- El sentido exacto de ὑπὲρ τοῦ γινομένου. ¿Qué significa «luchar por la ley
que se va haciendo»? Quizá que la lucha por la ley es un proceso abierto y
nunca acabado, siempre susceptible de nuevos desarrollos, igual que
ocurre en la propia Naturaleza. Esta lectura, sin embargo, no me parece
plenamente satisfactoria por su escasa concreción. La ‘oscuridad’ de
Heráclito nunca se traduce en una expresión vaga o imprecisa.
- La triple repetición de ὑπέρ. Esta no es imposible, pero extraña en un autor
de la economía expresiva de Heráclito.
- La ausencia de artículo delante de τείχεος: si se refiere a la muralla de la
ciudad, es un elemento físico y concreto, que requeriría la determinación
del artículo, igual que el pueblo (el pueblo concreto de Éfeso) y la ley (la ley
concreta de la polis).
1 Marcovich 1999, XII-XIV. El sintagma ὑπὲρ τοῦ γινομένου se lee también en el manuscrito D,
perteneciente a la llamada Recensio vulgata, mientras que es omitido por el primer corrector de P
(P2) y sus apógrafos (Q Co W), así como por la Editio Frobeniana (1533).
RAÚL CABALLERO
A causa de estas dificultades, la mayoría de los estudiosos, siguiendo el texto

de algunos manuscritos, atetiza el sintagma ὑπὲρ τοῦ γινομένου, ya
directamente ya rehaciendo el sintagma anterior (ὑπὲρ τοῦ νόμου) para que sea
posible explicar la inserción de ὑπὲρ τοῦ γινομένου en la tradición manuscrita
por ditografía. A ese fin responde la lectura de Diels (ὑπὲρ τοῦ γε νόμου),
acogida en la Editio maior de Marcovich con la transposición de γε (ὑπέρ γε τοῦ
νόμου)2.
Otra posibilidad que, en nuestra opinión, merece la pena explorarse es la de
tomarse en serio el testimonio de los manuscritos. En este sentido, el primer
punto es sin duda el más difícil de resolver y es probable que de su correcta
solución dependa también la interpretación cabal de los dos restantes. Bollack-
Wissmann defienden la lectura transmitida e interpretan el sintagma ὑπὲρ τοῦ
γινομένου como un rasgo característico de la ley de la ciudad en Heráclito: a
diferencia de la ley divina de B 114, que es única y no cambia nunca, la ley de la
polis está sometida al devenir, como todas las demás cosas en Heráclito. En este
sentido, la ley de la polis es «celle qui se fait» o existe en cada momento histórico,
dictada por necesidades concretas y cambiantes, y su dinamismo asegura la
estabilidad simbolizada por la muralla física3. Conche acoge también la lectura de
los manuscritos principales de Diógenes Laercio, pero la interpreta de modo
distinto: la ley por la que debe luchar el pueblo no es otra que la que ha superado
la prueba del tiempo y de la costumbre, la que ha sido autentificada por la
tradición; la ley de la polis atesora el sistema de valores y de reglas por las que la
comunidad ha sabido mantenerse unida a lo largo de los siglos. De ahí la
traducción propuesta por Conche: «pour celle qui existe», es decir, «pour la loi qui
est sa loi, non pas pour une loi meilleure ou pour une loi idéale, mais pour sa loi
telle qu’elle existe»4.
A estas interpretaciones de ὑπὲρ τοῦ γινομένου Diano-Serra ponen una seria
objeción, que nosotros compartimos: en griego, la ley «que se hace» o «existe» o
«está vigente» en cada momento no se hubiera expresado tal como aparece aquí
(ὑπὲρ τοῦ γινομένου), sino más bien con el sintagma ὑπὲρ τοῦ ὑφεστηκότος5.
Nosotros añadiríamos otro sintagma casi equivalente, que está bien atestiguado:
ὑπὲρ τοῦ κειμένου (LSJ9, s.v. κεῖμαι IV, 3: de leyes ‘estar fijado’, ‘estar
establecido’), e incluso podríamos sospechar una lectura subyacente que podría
2 La lectura de Marcovich trataba de restituir al fragmento el ritmo yámbico, pero fue

abandonada en su Editio minor: cf. Marcovich 1978, 367.
3 Bollack-Wismann 1972, 162 (§ 3.2, § 3.3).
4 Conche 1986, 222s.
5 Diano-Serra, 1980, 185s.
204
LA LUCHA POR LA LEY
haber dado lugar a la variante corrupta de la tradición manuscrita: ὑπὲρ τοῦ γε

κειμένου.
De todos modos, no creo que esta lectura ni otras similares den buen sentido.
¿Cómo justificar que Heráclito exhorte al pueblo de Éfeso a luchar por su propia
ley, por la que esté establecida, cualquiera que esta sea? Sería inverosímil
imaginar a Heráclito expresando su anuencia a cualquier tipo de leyes. ¿Hubiera
visto con buenos ojos que se implantaran en Éfeso leyes que hubiesen dado un
protagonismo destacado al pueblo en la toma de decisiones? Con esto chocan los
fragmentos donde el Efesio desprecia abiertamente a la mayoría (Β 2, Β 17, Β 29, Β
104) o expresa una profunda desconfianza ante el criterio político de la
muchedumbre (B 49). ¿Hubiera transigido con un régimen tiránico que hubiese
concentrado todo el poder en una sola persona, situada por encima de la ley?
Esto iría contra el mensaje contenido en el fragmento B 33, donde Heráclito
recomienda la obediencia al consejo de un solo ciudadano si eso implica el
mantenimiento de los usos normativos de la polis.
Por lo demás, en B 114 dice Heráclito que «las leyes humanas se nutren todas
de una sola (ley), la divina», que no es sino la unidad de los contrarios. Esta
declaración permitiría, a nuestro juicio, acotar el pensamiento político de
Heráclito dentro de ciertos límites, sin dejar de estar subordinado a su
pensamiento metafísico. Si la ciudad, como el universo, es un campo de batalla
donde luchan fuerzas opuestas, el cometido de la ley de la polis no puede ser
otro que asegurar o garantizar la unidad y cohesión del conjunto manteniendo
las fuerzas en tensión, y esa tensión solo se tiene en pie si las fuerzas enfrentadas
guardan entre sí una situación de equilibrio, por inestable que este sea6. Así
ocurre en las célebres metáforas del arco y la lira (B 51), cuya función es eficaz
solo si entre sus elementos —la cuerda y los brazos del arco, la caja de la lira y
sus cuerdas— se ejerce una tensión pareja de fuerzas opuestas corriendo en
ambas direcciones a la vez: es ese juego de oposiciones lo que mantiene unido el
ensamblaje que Heráclito llamó ἁρμονία y que también rige la norma de vida de
la polis (B 114).
Para Heráclito, esta visión de la vida cívica se tradujo en una abierta simpatía
hacia la figura de Hermodoro, el único efesio que recibe del filósofo un trato
favorable en algunos de los fragmentos que hemos conservado (explícitamente
en B 121, implícitamente en B 33 y B 49). Lo desconocemos casi todo de la
ejecutoria política de Hermodoro: lo único que sabemos con certeza es que su
carrera se vio truncada por el destierro, dictaminado con bastante probabilidad
por la asamblea del pueblo de Éfeso. Así lo sugiere el fragmento B 121, que
6La relación entre la unidad de los contrarios, que es el pensamiento central de Heráclito, y sus
ideas políticas está implícita en B 114: cf. Conche 1986, 219; Lledó 1994, 265s.; Caballero 2005, 18s.
205
RAÚL CABALLERO
recoge la reacción indignada de Heráclito ante el destierro de su amigo,

promulgado por los efesios «mayores de edad». La localización cronológica de
este suceso es problemática, pero, sea cual sea, lo que está claro es que
Hermodoro, «el más valioso de los efesios», representaba para su amigo
Heráclito la posibilidad de implantar en Éfeso un sistema político-legal inspirado
en sus propias ideas. Que esto se hiciera «mediante el consejo de un solo
hombre» (B 33) era lo de menos si redundaba en beneficio de la comunidad. Al
parecer, esta promesa quedó sepultada con el exilio de Hermodoro y, si este
legisló para los efesios, como declaran varios testimonios indirectos7, sus leyes
fueron probablemente superadas por los acontecimientos8.
Estas consideraciones, y otras parecidas, aconsejan sin duda poner sobre la
mesa nuevas conjeturas al sintagma ὑπὲρ τοῦ γινομένου de B 44. Según sus
autores, es necesario que la ley a la que se refiere Heráclito sea una ley bien
fundada, para que merezca la pena que el pueblo luche por ella como lucha por
la muralla de su ciudad. De ahí las conjeturas de García Calvo (ὑπὲρ τοῦ γ’
ἰκνεομένου: «por la bien ordenada»)9 y Mouraviev (ὐπὲρ τοῦ γε νομίμου: «la
vraiment consacrée»)10. En la línea ya apuntada antes, nosotros podríamos añadir
tentativamente la siguiente variante: ὑπὲρ τοῦ γ’εὖ κειμένου. No es
paleográficamente inverosímil y da un sentido similar al de las conjeturas ya
mencionadas. Pero el talón de Aquiles de todas estas propuestas es el mismo: no
añaden ningún aspecto lo suficientemente relevante o esencial como para
justificar el esfuerzo de corregir el texto transmitido. El texto da prácticamente el
mismo sentido con la atétesis pura y simple de ὑπὲρ τοῦ γινομένου, porque la
calidad de la ley se da por supuesta si el pueblo ha de luchar por ella como lucha
por su muralla.
Antes de proponer nuestra propia solución al texto transmitido, convendría
quizá delimitar con precisión el significado de las palabras-clave de este
fragmento, que pivota sobre el binomio formado por τὸν δῆμον y ὑπὲρ τοῦ
νόμου. ¿Cuál es el sentido exacto de νόμος en Heráclito? Debe tenerse en cuenta
7 FGH 3.147, fr. 96: Πολέμων παρὰ Ἑρμοδώρῳ γεγράφθαι φησί· ὑποδήματα δὲ φορεῖν τὴν
ἐλευθέρην σκυδικὰς καὶ μασθλητινάς. Cf. Ps.-Heraclit., Epist. 3; Epist. 7.1, 7.9; Epist. 8.1, VIII 2;
Epist. 9.1, 9.6.
8 No es este el lugar para discutir sobre la posible localización histórica de estos sucesos, asunto
que ya hemos tratado en Caballero 2008, 9-21. Cf. también Senzasono 1996 y Mouraviev 2003, 137-
140. Lo que importa tener en cuenta es que la evolución política de Éfeso conoció impulsos
democratizadores en tres períodos distintos de la vida de Heráclito: a) El estallido de la rebelión
jonia, con la deposición de los tiranos y la instauración de regímenes isonómicos en las ciudades
jonias (499-498, cf. Hdt. 5.38); b) La instauración de regímenes ‘democráticos’ por parte de
Mardonio en Jonia una vez derrotada la rebelión antipersa (492, cf. Hdt. 6.43); c) La entrada de las
ciudades jonias en la Liga ático-délica liderada por Atenas (478).
9 García Calvo 1985, 269s.
10 Mouraviev 2006, 112s.
206
LA LUCHA POR LA LEY
que la palabra νόμος no se generaliza en su acepción de ‘ley positiva’ o ‘escrita’

antes de la mitad del s. V a. C. Por eso, parece especialmente acertada la
definición de νόμος que da Dilcher11 para cualquier comunidad política (πόλις)
anterior a esa fecha: «Τhe totality of rules, customs and forms of behaviour that
are valid and followed in one city». Si esto es así, entre las ‘reglas’ o ‘normas’
(«rules») debe haber leyes o procedimientos, sean orales o escritos. En ese caso,
los θεσμοί –más tarde, νόμοι– de una πόλις arcaica, como la Éfeso de inicios del
siglo V a. C., forman parte de ese sentido amplio de νόμος, tal como lo usa
Heráclito, y que podría traducirse como «norma de vida» o «norma y
costumbre».
Si interpretamos en ese sentido amplio el término νόμος de B 44, el fragmento
no pierde un ápice de su fuerza y originalidad. Porque lo que está pidiendo
Heráclito al pueblo de Éfeso es que, aun introduciendo cambios inevitables en
aspectos particulares de la forma de vida de su ciudad, dictados por los nuevos
tiempos y exigencias, el δῆμος, como fuerza social ascendente en el seno de la
polis, debe mantenerse fiel a las formas y usos tradicionales (νόμος) en lo
esencial, esto es, en todo lo que favorezca el mantenimiento de la unidad y
cohesión de la comunidad. Solo así, piensa Heráclito, podrá preservar Éfeso su
condición de comunidad política (πόλις), a salvo de las fuerzas destructivas que
amenazan la integridad de su convivencia, como los enemigos amenazan la
muralla común. Esas fuerzas pueden surgir en cualquiera de los grupos sociales
que se disputan el poder en Éfeso, siempre que concentren demasiados
privilegios o se impongan con abusos y violencia: desde la tiranía exclusivista
hasta las aventuras revolucionarias del pueblo, pasando por los excesos de las
familias nobles, el medio social al que pertenecía Heráclito.
Estoy convencido de que Heráclito escribió algo en lugar de ὑπὲρ τοῦ
γινομένου, pero quizá es preciso dar un giro de 180º a las conjeturas hasta ahora
propuestas de ese sintagma. Nuestra aportación es la siguiente: μάχεσθαι χρὴ
τὸν δῆμον ὑπὲρ τοῦ νόμου ὑπὲρ τοῦ κλινομένου12 ὅκωσπερ τείχεος. «Debe
luchar el pueblo por su norma de vida, por la que se está derrumbando igual que
una muralla».
11 Dilcher 1995, 49.

12 Como la lectura γινομένου se encuentra en los manuscritos principales de Diógenes Laercio y
en la recensio Vulgata, es bastante probable que la corrupción de κλινομένου a γινομένου se
produjera en una época alta de la transmisión, anterior al uso de la minúscula en los manuscritos
literarios (s. IX). Pues bien, en la mayúscula libraria y, sobre todo, en la cursiva de los papiros la
lambda podía ocasionalmente escribirse con su segundo trazo oblicuo algo más abierto y más corto,
de tal manera que no resulta improbable su confusión por una gamma (cf. Thompson 1912, 144-147,
191-194). En cuanto a la kappa, su omisión en posición inicial no es imposible si un copista
confundió las dos letras anteriores.
207
RAÚL CABALLERO
El uso de κλίνομαι en voz pasiva, con el significado de ‘echarse al suelo’,

‘caer’ (LSJ, s.v. κλίνω, II, 3), está bien atestiguado desde Homero: Il. 10.350 ἐν
νεκύεσσι κλινθήτην («ambos se echaron a tierra / se agacharon entre los
cadáveres»); Od. 11.194 φύλλων κεκλιμένων χθαμαλαὶ … εὐναί («humildes
lechos … de hojas caídas»). Otro uso propio de κλίνομαι con esta misma
acepción lo encontramos en la Antígona de Sófocles, donde Eurídice describe así
el desmayo que le han causado los rumores de la muerte de su hijo Hemón:
ὑπτία δὲ κλίνομαι / … κἀποπλήσσομαι Soph. Ant. 1188 («me caigo de espaldas
… y me desvanezco»). Pero en Solón y Esquilo encontramos dos usos figurados,
que evocan dramáticamente la caída estrepitosa de la tierra del Ática y la de Asia,
en el primer caso por culpa de las guerras civiles, en el segundo tras la derrota de
Salamina: Sol. fr. 4a West: γινώσκω, καί μοι φρενὸς ἔνδοθεν ἄλγεα κεῖται, /
πρεσβυτάτην ἐσορῶν γαῖαν̣ [Ἰ]α̣ονίης / κλινομένην («Lo sé, y dentro de mi
pecho anidan las penas / al contemplar la tierra más antigua de Jonia /
postrada»)13; Aesch. Pers. 931 Ἀσία δὲ χθών, … ἐπὶ γόνυ κέκλιται («la tierra de
Asia … ha caído de rodillas»).
El uso que más nos interesa a nosotros está en el libro V de las Helénicas de
Jenofonte, donde el rey espartano Agesípolis consigue inundar la muralla de
Mantinea cortando el paso del río que atraviesa la ciudad. El resultado de ello se
describe así: X. HG 5.2.5 τὸ μὲν πρῶτον ἐρρήγνυτο τὸ τεῖχος, ἔπειτα δὲ καὶ
ἐκλίνετο («primero la muralla se fue resquebrajando, luego empezó a
derrumbarse / desplomarse»). Pese a que Jenofonte es posterior a Heráclito, no
tenemos razones para pensar que el verbo κλίνομαι no tuviera en el dialecto
jonio de Éfeso, a comienzos del s. V a.C., la misma acepción que posteriormente
en ático (‘caerse’, ‘derrumbarse’), ya que los usos homéricos y de la elegía, como
hemos visto arriba, apuntan ya en esa dirección.
La imagen plástica de una muralla desmoronándose: esa es la metáfora que, a
mi juicio, podría haber elegido Heráclito en el fragmento B 44 para describir la
dramática ruina de la norma de vida (νόμος) de Éfeso, por la que el pueblo ha de
combatir igual que lucharía por su muralla si esta se viniera abajo. Que el estilo y
norma de vida de una ciudad se derrumbe como una muralla es una metáfora
ciertamente novedosa, pero, en nuestra opinión, no es imposible ni disparatado
que Heráclito se expresara así al contemplar la decadencia de las reglas y usos
13Si bien en el caso de Solón esta lectura reposa sobre el examen autóptico que hizo Wilcken del
papiro Lond. 131, que conserva la Constitución de los atenienses de Aristóteles, el único testimonio
del que disponemos para esta parte inicial del poema elegíaco de Solón (Ath. 5). Aunque hay otras
conjeturas, esta es la que retienen casi todos los editores y ninguna de las variantes propuestas
posteriormente (καρφομένην Diels ap. Blass3: ‘marchita’; καιομένην Hudson-Williams: ‘en
llamas’, cf. Lisias 33.7) mejora las dos lecturas más plausibles que pueden extraerse del papiro:
‘postrada, puesta de rodillas’ (κλινομένην Wilcken) y ‘masacrada’ (καινομένην Blass3).
208
LA LUCHA POR LA LEY
sociales tradicionales de Éfeso. Ya Solón, bastantes años antes, había empleado el

mismo verbo cuando se quejaba de que el largo conflicto civil y la esclavitud de
no pocos atenienses había dejado la tierra más antigua de Jonia sumida en un
penoso estado de postración y abatimiento (κλινομένην).
La comparación de Β 44 con Β 114 da fuerza a esta interpretación: si la πόλις
adquiere vigor y se apoya (ἰσχυρίζεσθαι) en sus propios usos y normas
tradicionales (ὅκωσπερ νόμῳ πόλις), es porque esas normas y hábitos de
conducta, como todas las normas humanas, se alimentan de «una única (norma)
divina» (ὑπὸ ἑνὸς τοῦ θείου): la unidad de los contrarios expresada en el
discurso (λόγος, cf. B 1). Es precisamente esa unidad entre intereses divergentes
el bien último que es preciso proteger en la ciudad, como si fuese la muralla que
salva a los ciudadanos de la destrucción. Para Heráclito, la fuerza del νόμος se
resquebraja y se desmorona (ὑπὲρ τοῦ κλινομένου), como la muralla de la
ciudad (ὅκωσπερ τείχεος), si se concede excesivo poder a uno de los polos de la
comunidad, ya sea la nobleza, el tirano de turno o el pueblo. Los fragmentos de
Heráclito denunciando la ὕβρις (B 43) o llamando a la moderación (σωφρονεῖν: B
112, B 116) van en esa misma línea.
En B 44, Heráclito se dirige expresa y directamente al pueblo y le exhorta a
comprometerse en la defensa del νόμος, porque teme probablemente que el
pueblo conquiste un protagonismo excesivo en la vida ciudadana y así se
desequilibre la balanza de intereses contrarios que mantiene unida a la πόλις.
Esto es al fin y al cabo lo que acabó ocurriendo en Éfeso, y lo que motivó
probablemente el alejamiento definitivo de Heráclito de la política de su ciudad.
Uno de los jalones decisivos en esa deriva democrática de Éfeso fue el destierro
de su amigo Hermodoro, por quien Heráclito entona un amargo lamento en B
121, al denunciar abiertamente la decisión tomada por la asamblea del pueblo.
Como demuestra B 33, para Heráclito entraba dentro de los usos normativos
(νόμος) que el pueblo siguiera los consejos de un solo ciudadano si este era,
como pensaba de Hermodoro, «el más útil de los efesios» (B 121). En otro
fragmento, Heráclito cuestiona implícitamente que el principio de la mayoría sea
en sí mismo bueno en la toma de decisiones políticas: «Uno solo vale por diez
mil, si es el mejor» (Β 49).
Heráclito convoca, pues, al δῆμος a defender el νόμος aun a sabiendas de que
es bastante improbable que lo haga. La actitud de Heráclito se asemeja en cierto
modo a la que tuvo Solón frente a Pisístrato: el sabio ateniense sabía que, por su
vejez y por la falta de apoyos, no podía hacer mucho contra la amenaza de tiranía
que representaba su adversario. Pero no por ello dejó de sacar las armas a la
puerta de su casa y recordar a los atenienses que él había cumplido con su deber
209
RAÚL CABALLERO
de defenderse contra el tirano, mientras los exhortaba a hacer lo mismo14. Del

mismo modo, no me imagino a Heráclito callando ante el pueblo por pensar que
no va a ser obedecido. Tampoco se callaba cuando se quejaba repetidamente de
que la gente no sabía escuchar el discurso del que él era portavoz (B 1). Que no
tuviera muchas esperanzas de ser entendido por los πολλοί no le impedía
hacerse escuchar alto y claro.
El desafío de Heráclito consiste en alzar la voz contra la deriva democrática de
Éfeso: lo que debe hacer el pueblo es justamente lo contrario de lo que está
haciendo. Pues el desmoronamiento de la norma de vida de Éfeso estaba siendo
propiciado por el pueblo mismo: la norma de vida es como la muralla de una
ciudad, y luchar por ella es mantenerse fiel a lo que da fuerza a la comunidad (B
114). La exhortación de Heráclito, con ser clara y transparente, guarda dentro de
sí un amargo reproche: la contradicción entre lo que el pueblo debería hacer y lo
que en realidad está haciendo. Para Heráclito, la necesidad de que el pueblo
defienda la norma de vida de la polis se impone con la misma evidencia con la
que cualquiera de sus ciudadanos reconocería que el pueblo debería luchar por la
muralla que está siendo abatida (ὑπὲρ τοῦ κλινομένου) por los enemigos.
Pero lo trágico de la paradójica situación que denuncia Heráclito en este
fragmento es que la norma de vida de Éfeso está siendo derribada igual que una
muralla y el pueblo no solo no está haciendo nada para evitarlo, sino que es suya
la responsabilidad de que se derrumbe definitivamente. Esta relación paradójica
entre el llamamiento de Heráclito y el contexto pragmático en el que se inserta no
es solo resultado de una hipótesis historiográfica verosímil, que se deriva de la
lectura cruzada que hemos hecho arriba de este texto con otros fragmentos
políticos. Creemos que, a su modo, Heráclito sugiere implícitamente esa misma
paradoja jugando con la polisemia de κλινομένου: si la norma de vida de Éfeso
«se está derrumbando» como una muralla es porque «se está desviando /
escorando» peligrosamente hacia uno de los polos de la vida cívica en detrimento
de los demás. Para el νόμος, desviarse fuera de su camino es sinónimo de
derrumbe, igual que para la muralla lo es inclinarse fuera de la vertical.
Esta otra acepción de la voz pasiva de κλίνομαι (‘inclinarse’, ‘desviarse’ hacia
un lado u otro, hacia delante o hacia atrás, cf. LSJ, s.v. κλίνω, II, 1) está bien
establecida en la poesía griega. En Homero y Hesíodo designa el giro decisivo
que desequilibra la batalla: cf. Il. 19.223 (en voz activa factitiva) ἐπὴν κλίνῃσι
τάλαντα / Ζεύς («cuando Zeus hace que se incline la balanza»); Hes. Th. 711
ἐκλίνθη δὲ μάχη («la batalla se desequilibró»). En la colección teognídea, el
tesoro de la elegía arcaica, los usos de esta acepción de κλίνομαι se aplican a
14 Arist. Ath. 14.2.
210
LA LUCHA POR LA LEY
contextos políticos y representan el desequilibrio del juego cívico: la

equidistancia del poeta frente a las facciones enfrentadas en su ciudad es
expresada así en Thgn. 1.945-946: οὐδετέρωσε / κλινόμενος («sin inclinarme a
uno y otro lado»)15; a su vez, la polis es comparada a una «nave a la deriva» (cf.
LSJ, s.v. κλίνω, II, 7) en Thgn. 1.855-856: πολλάκις ἡ πόλις ἥδε δι' ἡγεμόνων
κακότητα / ὥσπερ κεκλιμένη ναῦς παρὰ γῆν ἔδραμεν.
Aunque es difícil establecerlo con seguridad a tanta distancia de los hechos
evocados por Heráclito en el trasfondo histórico de B 44, no me parece
improbable que las dos acepciones de κλίνομαι resonaran ambiguamente en la
secuencia ὑπὲρ τοῦ νόμου ὑπὲρ τοῦ κλινομένου. De esta manera, antes de la
comparación (ὅκωσπερ τείχεος) que cierra la sentencia, y gracias a la polisemia
de κλινομένου, Heráclito se las ingeniaría para decir dos cosas a un tiempo: «el
pueblo ha de luchar por su norma de vida, por la que ‘se está tambaleando’ (es
decir, ‘amenaza derrumbe’)», y «el pueblo ha de luchar por su norma de vida,
por la que ‘se está tambaleando’ (es decir, ‘se desvía’, ‘se escora’, ‘va a la
deriva’)». Por supuesto, la comparación con la muralla desambigua el mensaje en
favor de la primera opción, pero, a un nivel más profundo de lectura, mantiene el
eco y la conexión entre las dos acepciones de κλίνομαι: es la ‘deriva’ política
protagonizada por el pueblo la que propicia el ‘derrumbe’ de la norma de vida
de Éfeso, y el pueblo, si de verdad quiere conservar la integridad física y moral
de la polis, está llamado a combatir en defensa de esa norma y costumbre que
por su culpa está siendo amenazada.
En el plano formal, la conjetura ὑπὲρ τοῦ κλινομένου tiene la ventaja de
resolver de un plumazo las dos restantes dificultades que, como señalábamos al
principio, el fragmento plantea en la versión transmitida por los manuscritos de
Diógenes Laercio:
- Explica con sencillez que no haya artículo en la cláusula comparativa
ὅκωσπερ τείχεος, pues la comparación remite directamente al participio
κλινομένου. Esta misma estructura del sintagma comparativo la
encontramos en otros fragmentos de Heráclito: Β 29 y B 51.
- Convierte en irrelevante el dilema de escoger entre las dos variantes del
sintagma comparativo, ambas avaladas por manuscritos de Diógenes
Laercio: ὅκωσπερ τείχεος (W) o bien ὅκως ὑπὲρ τείχεος (BPFD). Esta
última variante, que tiene el aire de una lectio difficilior, es innecesaria detrás
15 Aunque no es seguro que formen un solo cuerpo, este dístico suele editarse en unión con el
siguiente, lo que le daría un significado netamente político: εἶμι παρὰ στάθμην ὀρθὴν ὁδόν,
οὐδετέρωσε / κλινόμενος· χρὴ γάρ μ' ἄρτια πάντα νοεῖν. / πατρίδα κοσμήσω, λιπαρὴν πόλιν,
οὔτ' ἐπὶ δήμωι / τρέψας οὔτ' ἀδίκοισ' ἀνδράσι πειθόμενος. En cualquier caso, ambos dísticos
tienen una impronta claramente soloniana, hasta el punto de que Bergk los atribuyó al poeta
ateniense.
211
RAÚL CABALLERO
de ὑπὲρ τοῦ κλινομένου y solo tiene sentido si, igual que ὑπὲρ τοῦ νόμου,
depende directamente de μάχεσθαι. Pero, incluso en este caso, plantearía
problemas: primero, la triple ocurrencia de ὑπέρ, que parece excesiva en un
autor de la economía expresiva de Heráclito; y, en segundo lugar, el
sentido de la preposición en el sintagma ὑπὲρ τείχεος, del que no se
conserva ningún ejemplo anterior al siglo IV a.C. con el significado de «en
defensa de la(s) muralla(s)», y solo se usa con el significado de «por encima
de la(s) muralla(s)»16 o «al otro lado de la(s) muralla(s)»17.
Bibliografía
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- Caballero, R., 2005: «Reflexiones sobre el concepto de ‘publicación’ en la Grecia
Arcaica: el problema de los tratados en prosa», Estudios Clásicos 127, 7-22.
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prosa en los milesios y Heráclito», Emerita 76, 1-31.
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***
Gorg. fr. B 11a.12 DK: ἀλλ' ὑπὲρ τειχέων <διὰ> κλίμακος; Cf. Thuc. 2.76.4: ἀπὸ κεραιῶν δύο
16
ἐπικεκλιμένων καὶ ὑπερτεινουσῶν ὑπὲρ τοῦ τείχους.

17 Aesch. Th. 89-90: ὑπὲρ τειχέων / ὁ λεύκασπις ὄρνυται λαὸς εὐ-/τρεπὴς ἐπὶ πόλιν διώκων
<πόδα>.
212
LOS AKOUSMATA PITAGÓRICOS Y LAS LAMINILLAS ÓRFICAS
DE ORO
Marco Antonio SANTAMARÍA ÁLVAREZ

Universidad de Salamanca
1. Los akousmata pitagóricos
Los akousmata son breves frases en las que los pitagóricos expresaban ideas o
prescripciones1. También se llamaron σύμβολα y αἰνίγματα. Es probable que
estas frases, a menudo semejantes a sentencias o máximas, circularan en un
principio oralmente. Con el tiempo fueron recogidas por escrito en colecciones2,
que luego pasaron a las biografías de Pitágoras de Diógenes Laercio, Porfirio y
Jámblico. Éste último (VP 18.82) señaló que había tres clases de akousmata, en una
división que quizá se remonte a Aristóteles (Burkert 1972, 173): los que definen
algo (τί ἐστι, como «¿Qué son las Islas de los Bienaventurados? El sol y la luna»);
los que determinan qué es aquello que posee una cualidad en mayor grado
dentro de un grupo (τὰ δὲ τί μάλιστα, como: «¿Qué es lo más justo? Sacrificar»)
y los que prescriben qué se debe hacer o no hacer (τί πρακτέονἢ οὐ πρακτέον)3.
Algunas de las máximas del primer y segundo grupo se asemejan a las del
tercero por tener un contenido moral, ya que a veces definen qué es lo justo o lo
más justo. Por tanto, muchos de los akousmata ofrecían pautas de conducta,
definían la “vida pitagórica”, o Πυθαγορεῖος τρόπος, del que habla Platón (R.
530d). Son expresiones de sabiduría vital semejantes a los proverbios que
circularon oralmente en época arcaica, como las máximas de los Siete Sabios
(muchas de las cuales hablan de lo más destacado dentro de un grupo, en lo que
se parecen a los akousmata del segundo tipo, como ya vio Jámblico, VP 83).
1 Sobre los acoúsmata pitagóricos, ver Boehm 1905, Delatte 1915, 269-312, Guthrie 1962, 183-192,
Burkert 1972, 166-192, Parker 1983, 294-299, Thom 1994, Riedweg 2002a, 89-93, 99-105, Struck 2004,
96-104, Vítek 2009.
2 Vítek 2009, 265-266 ha postulado con buenas razones que el primer compilador de los
akousmata pudo ser Aristóxeno de Tarento.
3 πάντα δὲ τὰ οὕτως <καλούμενα> ἀκούσματα διῄρηται εἰς τρία εἴδη· τὰ μὲν γὰρ αὐτῶν τί
ἐστι σημαίνει, τὰ δὲ τί μάλιστα, τὰ δὲ τί δεῖ πράττειν ἢ μὴ πράττειν τὰ δὲ τί πρακτέον ἢ οὐ

πρακτέον τῶν ἀκουσμάτων τοιαῦτά ἐστιν.
MARCO ANTONIO SANTAMARÍA ÁLVAREZ
Vítek (2009, 246) ha ofrecido una interesante división de los akousmata en:
doctrinales4, éticos, dietéticos, religiosos y rituales. El grupo más nutrido es éste
último. Se han encontrado paralelos para algunos de estos akousmata rituales, por
ejemplo en Hesíodo, como las exhortaciones a no orinar enfrente del sol, TD 727,
y de no cortarse las uñas durante el sacrificio, 742-743, lo que indica que son
anteriores a Pitágoras. Parece probable que estas normas formaron parte desde
pronto de las enseñanzas atribuidas al maestro (si realmente él las enseñó quizá
no es posible saberlo), ya que resulta difícil que se añadieran preceptos de este
tipo a un corpus de normas religiosas o éticas.
Algunas de estas normas, las hesiódicas y las pitagóricas, se refieren a esferas
poco dignas de la vida humana, como la evacuación, el cortado de uñas o el
lavado. Al ser expresión de supersticiones varias, ya desde la Antigüedad, al
menos desde la época helenística, se pensó que debían tener un significado
simbólico, ya que el literal parecía demasiado extravagante o incomprensible.
Esta idea provocó que se buscaran explicaciones, que a veces acompañan a los
akousmata. A través de estas explicaciones o de interpretaciones alegóricas las
normas rituales fueron transformadas en exhortaciones éticas o religiosas,
carentes del elemento supersticioso o mágico. Sin embargo, encontramos
interpretaciones diferentes para los mismos akousmata y sólo los de tipo ritual se
consideraron simbólicos, lo que parece indicar que éstos, como todos, en realidad
tenían un significado literal, y que las interpretaciones son secundarias.
El primer autor que dio a estas máximas el nombre de akousmata fue Jámblico.
Es probable que anteriormente se llamaran σύμβολα. La primera vez que se
testimonia el término en relación a estas máximas es en el título Interpretación de
los símbolos pitagóricos, de Anaximandro de Mileto el Joven5. En las épocas arcaica
y clásica, el término σύμβολον significa «lo que se pone junto, lo que coincide»,
en alusión a la mitad de un objeto que se parte en dos y se entrega a cada una de
las partes que han hecho un acuerdo. El sentido primero de σύμβολον es por
tanto el de aquello que marca un acuerdo. Como señala Struck (2004, 100), parece
que los pitagóricos usaron σύμβολα como signo de su pertenencia al grupo de
seguidores de Pitágoras. Según Aristóxeno de Tarento (ap. D. L. 8.16), cuando el
maestro observaba que alguien empleaba estos símbolos, lo incluía en su grupo:
ἱκανός τε γὰρ ἦν φιλίας ἐργάτης τά τ' ἄλλα καὶ εἴ τινα πύθοιτο τῶν
συμβόλων αὐτοῦ κεκοινωνηκότα, εὐθύς τε προσηταιρίζετο καὶ φίλον
κατεσκεύαζεν.
4 Entre éstos, pueden distinguirse algunos de tipo cosmológico: como los que afirman que el mar
es la lágrima de Crono o los planetas los perros de Perséfone.
5 Suda, s. v. Ἀναξίμανδρος.
214
LOS AKOUSMATA PITAGÓRICOS Y LAS LAMINILLAS ÓRFICAS DE ORO
Era un entregado cultivador de la amistad y, entre otras cosas, si se

enteraba de alguien que compartía sus signos distintivos, enseguida lo
tomaba como uno de los suyos y lo hacía su amigo.
Y Jámblico llega a decir que los pitagóricos usaban los σύμβολα como códigos
secretos:
ἐπὶ δὲ τῶν θυραίων καὶ ὡς εἰπεῖν βεβήλων, εἰ καί ποτε τύχοι, διὰ
συμβόλων ἀλλήλοις οἱ ἄνδρες ᾐνίττοντο, ὧν ἴχνος ἔτι νῦν [ὧν]
περιφέρονται τὰ θρυλλούμενα.
En cuanto a los de fuera, y por así decir, profanos, si alguna vez aparecía
uno, los hombres se hablaban en clave mediante símbolos, de los que
queda huella todavía hoy en las habladurías que circulan.
Al tratarse de signos de pertenencia a un grupo cerrado, pueden ser

portadores de enseñanzas secretas, conocidas sólo por sus miembros, e incluso
convertirse en contraseñas. El σύμβολον pasa, por tanto, a ser una expresión
enigmática, que remite a un sentido oculto, es decir, adquiere el sentido en que se
habla habitualmente de “símbolo”.
2. La pureza en los akousmata y en las laminillas órficas
Los pitagóricos y los órficos compartían un modo de vida que iba encaminado
a mantener la pureza. Ellos hacen permanente lo que era una exigencia temporal
para participar en ciertos ritos, como los Misterios de Eleusis6. Esta pureza se
mantenía mediante la abstención del derramamiento de sangre y de ciertos
alimentos, como la carne o las habas. La conservación o pérdida de pureza debía
conllevar sus consecuencias, probablemente ligadas a la vida después de la
muerte y a la reencarnación. El puro sin duda obtendría un mejor destino que el
impuro.
Estas concepciones se reflejan en las laminillas órficas, preciosos testimonios
sobre las ideas escatológicas de los órficos7. En varias laminillas, lo primero que
el alma del difunto dice ante Perséfone es: «vengo pura de entre puros»8. Esta
6 Parker 1983, 297, que cita D. L. 8.33: ἀπέχεσθαι... καὶ τῶν ἄλλων ὧν παρακελεύονται
καὶ οἱ τὰς τελετὰς ἐν τοῖς ἱεροῖς ἐπιτελοῦντες. «What was appartently [Pythagoras'] innovation,
and a drastic one, was to change temporary abstinence, confined to the period preceding a ritual
act, into permanent rules of life on which salvation depended».
7 Véanse las ediciones y comentarios de Graf-Johnston 2004 y Bernabé-Jiménez 2008, y los
estudios recogidos en Edmonds 2001.
8 Turios, “Timpone piccolo”, OF 488.1: Ἔρχομαι ἐκ κοθαρῶ<ν> κοθαρὰ, χθονί<ων>
βασίλεια; Turios “Timpone piccolo”, OF 489.1: Ἔρχομα<ι> ἐ<κ> κα<θα>ρῶν {σχονων} καθαρά,
215
expresión hiperbólica es la condición primera para recibir un veredicto favorable

de la diosa y ser conducido «a las sedes de los límpidos» (ἕδρας ἐς εὐαγέων, OF
489-490.7), los que carecen de mancha o ἆγος.
Algunas de las prescripciones de las laminillas, sobre todo las del tipo B o
mnemosinias, sobre cómo actuar en el otro mundo recuerdan a algunos
akousmata. En primer lugar, según las laminillas, hay que dirigirse a la derecha
(OF 474.2, 475.4, 477.1, 478.2, 479.2, 480-484.2), la dirección que conduce a la
felicidad. Esta bifurcación marca también la separación de las almas de los
iniciados del resto de las almas, consideradas impuras, que marcharían hacia la
izquierda, quizá porque se concebía como un camino más accesible o cercano.
Pero en el camino a la bienaventuranza hay una nueva selección: a la derecha hay
dos fuentes, la del Olvido y la de la Memoria. El alma, que está sedienta, tiende a
beber de la primera, junto a la que se yergue un ciprés blanco, una especie de
señuelo, pero el iniciado debe aguantar su sed y seguir adelante, hasta encontrar
la fuente de la Memoria. Se trata, por tanto, de un camino alejado y poco
transitado. Varios akousmata pitagóricos exhortan a acercarse a la derecha y evitar
la izquierda, y aluden también a aguas impuras y a los caminos. Obviamente, la
derecha está vinculada a la pureza y por eso es la dirección correcta, mientras
que la izquierda se considera impura. La máxima «μὴ ῥᾳδίως δεξιὰν
ἐμβάλλειν», «no dar la diestra a la ligera» (D. L. 8.17) sin duda hace referencia a
que la mano derecha es pura y debe reservarse sólo a puros, no ofrecerse a
cualquiera. La derecha y la izquierda aparecen entre los diez pares de opuestos
que Aristóteles atribuye a los pitagóricos (Met. 986 a 22):
ἕτεροι δὲ τῶν αὐτῶν τούτων τὰς ἀρχὰς δέκα λέγουσιν εἶναι τὰς κατὰ
συστοιχίαν λεγομένας, πέρας [καὶ] ἄπειρον, περιττὸν [καὶ] ἄρτιον, ἓν
[καὶ] πλῆθος, δεξιὸν [καὶ] ἀριστερόν, ἄρρεν [καὶ] θῆλυ, ἠρεμοῦν [καὶ]
κινούμενον, εὐθὺ [καὶ] καμπύλον, φῶς [καὶ] σκότος, ἀγαθὸν [καὶ]
κακόν, τετράγωνον [καὶ] ἑτερόμηκες
Otros de éstos mismos dicen que los principios son diez, que enuncian en
columnas paralelas: límite, ilimitado; impar, par; uno, pluralidad;
derecho, izquierdo; masculino, femenino; en reposo, en movimiento;
recto, curvo; luz, oscuridad; bueno, malo; cuadrado, oblongo.
Porfirio (VP 38-39) testimonia que Pitágoras, entre los opuestos, llamaba al
mejor mónada, luz, derecho, permanente y recto; al peor, díada, tiniebla,
χ<θ>ονίων βασίλ{η}ει<α>; Turios “Timpone piccolo”, OF 490.1: Ἔρχομαι ἐ<κ> καθαρῶ<ν>

καθ<αρά, χθ>ο<νίων> βασίλ<ει>α; Roma OF 491: Ἔρχεται ἐκ καθαρῶν καθαρά, χθονίων
βασίλεια.
216
izquierdo, desigual, circular y móvil9. Por otro lado, Hermipo (ap. Joseph. Ap.
1.114) habla de la abstención de las aguas que producen sed (διψίων ὑδάτων
ἀπέχεσθαι). El mismo autor conserva otro σύμβολον: «no deben hacerse
ataúdes del ciprés, porque es el material del trono de Zeus». Independientemente
de la razón (que puede ser tardía), es claro que el ciprés debe ser evitado, en
especial en contexto funerario, como ocurre con las laminillas citadas, donde el
ciprés está asociado a la fuente del Olvido, a la que ni siquiera hay que
acercarse10. Es muy significativo un pasaje de Jámblico que contiene varios
elementos presentes en estas laminillas:
τὰ δὲ τί πρακτέον ἢ οὐ πρακτέον τῶν ἀκουσμάτων τοιαῦτά ἐστιν, οἷον

δεῖ τὸν δεξιὸν ὑποδεῖσθαι πρότερον, ἢ ὅτι οὐ δεῖ τὰς λεωφόρους
βαδίζειν ὁδοὺς11 οὐδὲ εἰς περιρραντήριον ἐμβάπτειν οὐδὲ ἐν βαλανείῳ
λούεσθαι· ἄδηλον γὰρ ἐν πᾶσι τούτοις εἰ καθαρεύουσιν οἱ
κοινωνοῦντες.
Los akousmata relativos a lo que hay que hacer o no hacer son de este tipo:
...hay que ponerse primero el calzado derecho, o no hay que transitar por
las vías públicas ni sumergirse en el recipiente agua lustral ni lavarse en
el baño, pues no está claro si los que intervienen en todas estas cosas son
puros.
Encontramos la misma idea de que hay que evitar la dirección izquierda, los
caminos concurridos y cierto tipo de agua, pues están relacionados con los
impuros. Estos tabúes, si son antiguos, parece que fueron adaptados por los
órficos a su visión del Más Allá.
Para el locus corruptus de una laminilla de Turios OF 487.2
ΔΕΞΙΟΝΕ*ΘΙΑΣΔΕΞΙ̣ΝΑΙ (Pugliese Carratelli 1993, 60) he propuesto la siguiente
lectura: δεξιὸν ἐϲ̣ θίαϲ<ον> δεῖ {ξ} <ϲ᾿> ἰ<έ>ναι, es preciso que vayas al tíaso de la
derecha.
La formulación de una orden con δεῖ es más propio de la prosa que de la
poesía, pero pudo estar influido por el estilo de las máximas pitagóricas, que
emplean a menudo este verbo:
ὅτι δεῖ τεκνοποιεῖσθαι (δεῖ γὰρ ἀντικαταλιπεῖν τοὺς θεραπεύοντας

τὸν θεόν) (Iambl. VP 18.83 ; γυναῖκα οὐ δεῖ διώκειν τὴν αὑτοῦ (18.84);
9 ἐκάλει γὰρ τῶν ἀντικειμένων δυνάμεων τὴν μὲν βελτίονα μονάδα καὶ φῶς καὶ
δεξιὸν καὶ ἴσον καὶ μένον καὶ εὐθύ, τὴν δὲ χείρονα δυάδα καὶ σκότος καὶ ἀριστερὸν καὶ ἄνισον
καὶ περιφερὲς καὶ φερόμενον.
10 Ap. D. L. 8.10, también en Iambl. 153-156.
11 Esta prohibición también está en Phil. Quod omnis probus 1.
217
ἐπὶ κολάσει γὰρ ἐλθόντας δεῖ κολασθῆναι. θύειν χρὴ ἀνυπόδητον καὶ
πρὸς τὰ ἱερὰ προσιέναι. εἰς ἱερὸν οὐ δεῖ ἐκτρέπεσθαι· οὐ γὰρ
πάρεργον δεῖ ποιεῖσθαι τὸν θεόν (18.85).
Es significativo que también las laminillas llamen σύμβολα a algunas

fórmulas de reconocimiento o contraseñas, p. ej. en la laminilla de Entella (OF
474.19) al final se lee σύμβολα φ[, y en la primera de Feras (493) se recogen dos
términos que han de usarse como «contraseña»:
σύμβολα· Ἀν<δ>ρικεπαιδόθυρσον. Ἀνδρικεπαιδόθυρσον. Βριμὼ.

Βριμώ.
A estas fórmulas parece que respondía Perséfone o Hades invitando al difunto

al lugar de los premiados, por estar libre de culpa: εἴσιθ<ι> ἱερὸν λειμῶνα.
ἄποινος γὰρ ὁ μύστης. En este caso, los órficos nuevamente han aplicado al Más
Allá lo que era una práctica de este mundo. El σύμβολον que servía de
reconocimiento entre los miembros de la hermandad pitagórica es ahora
concebido como un signo de iniciación ante los dioses del otro mundo, que
mediante la contraseña pronunciada por el alma del difunto llegaban a saber que
se trataba de un iniciado.
Conclusión
Los puntos en común que hemos señalado entre tabúes pitagóricos y textos
órficos muestran que ambos movimientos se desarrollaron a partir de bases
parecidas y en un contexto próximo, el de la Magna Grecia. Parece que elementos
más primitivos y cercanos a la superstición, plasmados en los akousmata, fueron
convertidos por los órficos en imágenes poéticas de especial eficacia, como el
ciprés blanco, la fuente del Olvido, más concurrida, y el camino más lejano y
escondido que llevaba a la fuente de la Memoria. Es un ejemplo más de la
interrelación entre estos dos movimientos a veces difíciles de deslindar hasta
para los mismos antiguos.
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***
219
PARTE 3: CUESTIONES GENERALES SOBRE LA FILOSOFÍA GRIEGA
PREPLATÓNICA
¿HAY VOLUNTAD EN LA FILOSOFÍA GRIEGA?
Javier GARCÍA-VALIÑO ABÓS

Universidad de Murcia
1. Planteamiento del problema
1.1. La relevancia antropológica y ética del tema de la voluntad
Nadie puede negar que la noción de voluntad tiene una gran relevancia
antropológica y ética. Homines sunt voluntates: los hombres son (sus)
voluntades, es decir, lo más característico de un hombre (varón o mujer) o lo que,
de algún modo, integra y dinamiza todas sus energías, es su voluntad. Este viejo
aforismo, atribuido a Agustín de Hipona1, expresa lacónicamente la importancia
antropológica de nuestro tema. Tomás de Aquino también la expresa en esta
aserción categórica: “el acto de la voluntad es el acto del hombre”2.
Ciertamente, el problema de la voluntad ha sido y sigue siendo un problema
capital de la filosofía. El mismo Agustín plantea dos preguntas distintas acerca
del ser humano: ¿qué es el hombre?3 y ¿quién es el hombre?4 Son preguntas
siempre abiertas que nos sitúan ante la existencia y la libre actividad de un ser
peculiar que, desde hace milenios, es un enigma (e incluso un misterio) para sí
mismo. Cada vez que nos interrogamos acerca de lo que somos –acerca de la
estructura o constitución del hombre y su lugar en el cosmos, pero también
acerca de su existencia temporal: su acción en el mundo (su actividad ad extra) y
su vida interior (su actividad ad intra)–, hemos de plantearnos el problema de la
libertad (la cuestión de si somos o no, en realidad, libres, y, si nuestra libertad es
real, qué sentido puede tener: por qué y para qué somos libres) y preguntarnos
por el sentido o significado de la acción humana.
1 Cfr. V.-J. HERRERO, Diccionario de expresiones y frases latinas, Gredos, Madrid 1980, p. 104, n. 1832.
Hay otros aforismos clásicos y modernos que expresan también la importancia de la voluntad en la
orientación práctica de la vida; por ejemplo, esta sentencia, también agustiniana: “donde hay una
voluntad, hay un camino”; cfr. M. DJUTH, “Where There’s is a Will, There is a Way: Augustin on the
recta via and the Good Will’s Origin before 396”, in The University of Dayton Review, 22, n. 3 (summer
1994), pp. 237-250.
2 “(…) actus voluntatis est actus hominis” (TOMÁS DE AQUINO, In II Sent., d. 7, q. 2, a. 1, ad 2).
3 “Quid ergo sum, Deus meus? Quae natura sum?” (AGUSTÍN DE HIPONA, Confessiones, X, 17).
4 “Tu, quis es?” (AGUSTÍN DE HIPONA, Confessiones, X, 17).

JAVIER GARCÍA-VALIÑO ABÓS
Toda comprensión del ser humano comporta una determinada interpretación

de la voluntad (y de la relación entre ella y la inteligencia), cuya importancia
antropológica y ética estriba, principalmente, en dos razones: la primera es que la
voluntad es, sin duda, la fuente principal de la acción humana, de los actos
humanos5; y la segunda es que, a mi juicio, ella es un elemento imprescindible
para poder esclarecer la naturaleza del amor: una realidad que, por desempeñar
un papel central en la existencia humana, no puede ser desdeñada o marginada
por la filosofía, como si se tratara de una cuestión menor o periférica de ella6.
1.2. El estado de la cuestión
Cuando se trata de la filosofía griega, estamos siempre ante las fuentes del
pensamiento europeo. Es indudable que los conceptos fundamentales de la
filosofía occidental fueron acuñados en la antigua Grecia. Seguramente, hay muy
pocas excepciones7. Ciñéndonos al campo de la antropología filosófica y al tema
del alma humana, ¿qué podemos decir de la noción de voluntad? ¿Es una noción
original del pensamiento griego, o se trata más bien de un descubrimiento
realizado en otro horizonte del pensar –sea el romano, el cristiano o el moderno?
Ciertamente, en la lengua griega encontramos varias expresiones que apuntan
directamente a esta noción. En el campo semántico del deseo y el querer,
podemos destacar términos como boúlesis, thélesis y proaíresis.
Sin embargo, si examinamos el estado de la cuestión, vemos que ciertos
helenistas muy reconocidos afirman que estamos ante una notable laguna del
pensamiento griego: no encontramos una concepción clara de la libre voluntad.
R. Alvira reconoce que “poco o muy poco sabemos acerca de la voluntad. La
filosofía griega, fuente originaria de nuestro pensamiento occidental, no se
5 La consideración de la voluntad como la “fuente” de la acción humana se encuentra ya,

claramente formulada, en Agustín de Hipona; y, siglos más tarde, Tomás de Aquino (discípulo de
aquél en gran medida) la expresará con precisión: “Llamamos acciones propiamente humanas a las
que proceden de una voluntad deliberada” (TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I-II, q. 1, a. 1, c.). La voluntad
es, pues, “el principio de todos los actos humanos” (Compendium Theologiae, 1ib. 1, cap. 38. Cfr.
también In Ethic., 1ib. I, lect. 1, n. 3), puesto que “el acto exterior sigue al acto interior de la
voluntad” (In II Sent., d. 35, q. 1, a. 4, ad 3); y así, en virtud de ella, el agente humano es capaz de
elegir sus propios actos: “somos dueños de nuestros propios actos en cuanto que podemos elegir esto
o aquello” (S. Th., I, q. 81, a. 1, ad 3).
6 Cfr. I. VERDÚ, “Observaciones acerca de la relación entre amor y ética”, en: I. MURILLO (coord.),
Filosofía práctica y persona humana, Servicio de publicaciones de la Universidad Pontificia de

Salamanca y Ediciones de Diálogo filosófico, Salamanca 2004, pp. 143-148.
7 Pienso que una de ellas es el concepto de persona. Como es bien sabido, los nombres prosôpon y
persona, así como la noción jurídica de persona, fueron acuñados en el mundo clásico. Ahora bien,
el concepto metafísico es de origen cristiano: se elabora en un contexto teológico, durante la
elaboración de la doctrina acerca de la Trinidad divina y la controversia cristológica. En ese
proceso, fue clave la distinción entre persona y naturaleza
224
destaca por sus investigaciones al respecto. (...) Si el cristianismo pone un nuevo

énfasis en el tema de la voluntad, es tal vez porque la asocia al amor, siendo el
Espíritu Santo (la Persona divina definida como el Amor subsistente) ‘el gran
desconocido’ que el nuevo mensaje nos ha enseñado”8. Más explícita y radical al
respecto, Arendt considera que la voluntad, propiamente dicha, es un
descubrimiento del pensamiento cristiano, favorecido por ciertas “experiencias
espirituales” que probablemente no habían podido darse antes de la era
cristiana9: “la facultad de la voluntad era desconocida en la antigüedad griega, y
fue descubierta gracias a experiencias de las que apenas se tiene noticia con
anterioridad al primer siglo de la era cristiana. El problema al que se enfrentaron
las centurias siguientes fue reconciliar esta facultad con los principios básicos de
la filosofía griega: los pensadores (cristianos) ya no querían abandonar la
filosofía”10.
El descubrimiento de la voluntad fue preparado por el pensamiento griego
(sobre todo, por Platón y Aristóteles), del cual se alimentan –de distintos modos–
las diversas interpretaciones de la voluntad que sostienen los filósofos y teólogos
cristianos hasta el siglo XIV. En este sentido, es necesario analizar la idea
platónica del alma humana y del amor (ἔρος), así como la antropología y la ética
de Aristóteles.
Para comprender la interpretación clásica –premoderna– de la voluntad, es
menester prestar atención al fino análisis del alma y la acción humanas que hace
Aristóteles; sobre todo, en el De anima y en los tratados de ética: la Ética a
Nicómaco y la Ética a Eudemo.
La mayoría de los estudiosos de la cuestión en Aristóteles sostienen que éste
no descubre o no llega a expresar con claridad la noción de voluntad. Así lo ha
subrayado, entre muchos otros, Ross: “es frecuente quejarse de que la psicología
de Platón y Aristóteles no tiene una concepción nítida de la voluntad”11. Pero el
8 R. ALVIRA, Reivindicación de la voluntad, Eunsa, Pamplona 1988, p. 56. (El paréntesis es mío). “El
gran Desconocido” o “la Persona olvidada” (de la Trinidad) es una expresión que algunos autores
cristianos han usado para referirse al Espíritu Santo, puesto que la teología clásica y la literatura
espiritual se han ocupado más del Padre y del Hijo. Análogamente, la voluntad sería “la gran
desconocida” o “el pariente pobre” si se compara con el entendimiento o intelecto, mucho más
estudiado por la tradición filosófica clásica y moderna.
9 Algunas de tales experiencias han sido magistralmente expresadas en las epístolas del apóstol
Pablo; sobre todo, en su Epístola a los romanos, redactada entre los años 54 y 58 d. C.
10 H. ARENDT, La vida del espíritu, Paidós, Barcelona 2002, p. 239. (El paréntesis es mío). Parece que
Arendt se apoya en las investigaciones sobre la libertad en el pensamiento agustiniano de su amigo

Hans Jonas: cfr. H. JONAS, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem, Göttingen, 2ª ed. 1965; vid.
especialmente el apartado III de dicha obra, publicado bajo el título: “Philosophical Meditation on
the Seventh Chapter of Paul´s Epistle to the Romans”, en: J. M. Robinson (ed.), The Future of Our
Religious Past, London and New York 1971, pp. 333-350.
11 “It has often been complained that the psychology of Plato and Aristotle has no distinct
conception of the will” (W. D. ROSS, Aristotle, Methuen, London, 5ª ed. 1949, p. 199).
225
mismo Ross no está enteramente de acuerdo con esta tesis, puesto que él
considera que la noción aristotélica de προαίρησις es una notable “tentativa” de
formular una noción de la voluntad, aunque no lo haya logrado con éxito. Por su
parte, Gauthier afirma rotundamente: “en la psicología de Aristóteles, la
voluntad no existe”12. Más recientemente, MacIntyre ha sostenido la misma
posición con respecto a todo el pensamiento antiguo pre-cristiano: “Aristóteles,
como cualquier otro autor antiguo pre-cristiano, no tenía un concepto de la
voluntad, y no hay espacio conceptual en su esquema para tan extraña noción en
sus explicaciones del defecto y el error”13
Oswald Spengler, que atribuye a la noción de voluntad una gran importancia
vital, cultural y filosófica, considera que no hay voluntad en el hombre antiguo y
que, consiguientemente, no hay en las lenguas antiguas una palabra específica
para designar esa “energía de la dirección” que es la voluntad: “el hombre
antiguo, todo presente, carece también de esa energía de la dirección que domina
nuestra imagen del mundo y del alma, que compendia todas las impresiones
sensibles en un disparo hacia la lejanía, todas las experiencias íntimas en el
sentido del futuro. El hombre antiguo no tiene voluntad. Lo confirma la idea
antigua del sino (...). El concepto de ‘voluntad’ (...) los griegos no lo conocían (...).
En los idiomas antiguos falta la denominación (...) de ésta [de la voluntad]”14.
Estimo que este juicio de Spengler sobre el hombre antiguo es exagerado.
Más recientemente, M. A. Dihle y J. de Romilly han sostenido una tesis similar
con respecto al mundo griego antiguo15.
Sostengo, con H. Arendt, que “antes del surgimiento de la cristiandad, no
encontramos la noción de una facultad espiritual que se corresponda con la
libertad, como la facultad del intelecto se corresponde con la verdad”16. Se trata
de “una extraña laguna en la lengua y el pensamiento griegos”17. Seguramente, la
razón de esta laguna está, en primer lugar, en que los griegos no llegan a
descubrir una instancia tendencial o apetitiva que, siendo un principio intrínseco
12 “In the psychology of Aristotle the will does not exist” (R. A. GAUTHIER y J. Y. JOLIF, Aristote:
L’Éthique à Nicomaque, Publications Universitaires, Lovaina, 2ª ed. 1970, “Commentary”, p. 218).
13 “Aristotle, like every other ancient pre-Christian author, had no concept of the will and there is
no conceptual space in his scheme for such an alien notion in the explanations of defect and error”
(A. C. MacINTYRE, Three Rival Versions of Moral Inquire, Notre Dame University Press, Notre Dame
1990, p. 111).
14 O. SPENGLER, La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfología de la historia universal (trad.
esp.: Manuel García Morente), Calpe, Madrid 1923, tomo I, vol. II, pp. 143-144. Las cursivas son
mías.
15 Cfr. M. A. DIHLE, The Theory of Will in Classical Antiquity, Berkeley-Los Ángeles-Londres
1982, p. 18; J. DE ROMILLY, “Patience, mon coeur”. L’essor de la psychologie dans la littérature
grecque classique, Paris, 1984, p. 16.
16 H. ARENDT, La vida del espíritu, Paidós, Barcelona 2002, p. 241.
17 Ibid., p. 289.
226
de operaciones, corresponda al λόγος o al νοῦς o esté fundado en él de algún

modo; y, en segundo lugar, en que los griegos nunca llegaron a tomar clara
conciencia de la hondura y el alcance de la libertad y responsabilidad personal,
propiamente dicha. Como ha observado con acierto el helenista Jean-Pierre
Vernant, “incluso en una civilización, como la de la Grecia arcaica y clásica, que
no posee en su lengua palabra alguna que corresponda a nuestro término
“voluntad”, apenas dudamos en dotar a los hombres de aquel tiempo, como a
pesar suyo, de esta función voluntaria que ellos, sin embargo, no nombraron. (…)
Por tanto, hemos de guardarnos de proyectar sobre el hombre griego antiguo
nuestro sistema actual de organización de las conductas voluntarias, las
estructuras de nuestros procesos de decisión, nuestros modelos de compromiso
del yo en sus actos”18. De acuerdo con esta observación de Vernant, estimo que la
conciencia de la propia voluntad y de la libertad-responsabilidad personal en el
drama de la existencia humana, es un descubrimiento posthelénico.
En alguna ocasión, se ha atribuido al genio romano la introducción de la
voluntas para explicar o interpretar la acción humana y, en particular, la libre
elección; o, al menos, como una aportación original del humanismo romano19.
Contrarios a esta tesis son algunos autores como Spengler, que no encuentra la
voluntad en la cultura romana y distingue netamente la voluntas romana de la
voluntad moderna20. Esta posición ha sido criticada por el filólogo Lasso de la
Vega, quien sugiere que en la interpretación del espíritu propia del humanismo
romano está ya presente, de algún modo, la voluntad: “lo que resulta totalmente
inaceptable es el intento de Spengler de incluir a toda la cultura clásica, también a
la romana (!), en esta interpretación [helénica] del espíritu como pensamiento y
sentimiento, desentendiéndose de la voluntad”21.
18 J.-P. VERNANT y P. VIDAL-NAQUET, Mito y tragedia en la Grecia antigua, Taurus, Madrid 1987, vol.
I, pp. 46-47.
19 Para una exposición de esta tesis, cfr. N. W. GILBERT, “The concept of the will in early Latin
philosophy”, en Journal of the History of Philosophy, 1 (1963), pp. 17-35.

20 “Voluntas no es un concepto psicológico; tiene el sentido práctico romano de la potestas y la
virtus; es una denominación que indica una disposición práctica, externa y visible, la gravedad de
una realidad humana. Nosotros empleamos en tales casos la palabra 'energía'. La voluntad de
Napoleón y la energía de Napoleón son cosas muy diferentes –como, por ejemplo, la fuerza
ascensional [es muy diferente de] el peso–. (...) César no es un hombre de voluntad, en el sentido de
Napoleón. Característico es el lenguaje del derecho romano, que mejor que la poesía expresa con
espontaneidad el sentimiento fundamental del alma romana. El propósito se dice animus (animus
occidendi); el deseo que se endereza a lo punible, dolus, por oposición a la involuntaria lesión del
derecho (culpa). Voluntas no aparece como expresión técnica (del derecho romano)” (O. SPENGLER,
La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfología de la historia universal: trad. esp.de Manuel
García Morente, Calpe, Madrid 1923, tomo I, vol. II, p. 144, nota al pie). El último paréntesis es mío.
21 J. SÁNCHEZ LASSO DE LA VEGA, “El concepto del hombre y el humanismo en la época
helenística”, en el volumen colectivo El concepto del hombre en la antigua Grecia, Madrid 1955, p. 118,
nota 26.
227
Lo que sí es cierto y está bien documentado es que el término latino voluntas

es, al menos desde Cicerón, la traducción latina normal del sustantivo griego
βούλησις, aunque el pensador romano use voluntas para traducir el concepto
estoico de βούλησις. En opinión de Irwin, “la traducción está justificada por el
hecho de que velle y voluntas en el latín ciceroniano corresponden bastante bien,
en sus usos no técnicos, a boulesthai y boulesis en griego”22.
Vamos a examinar brevemente los principales hitos griegos en la historia del
problema de la voluntad.
2. Los principales hitos griegos en la historia del problema.
Se encuentran algunos “esbozos” de la voluntad en la literatura griega; sobre

todo, en la tragedia, principalmente en Eurípides23. Sin embargo, puede afirmarse
que ni en la tragedia ni en la filosofía griega (clásica y helenística) está presente la
voluntad como una potencia o facultad apetitiva y racional del alma humana.
2.1. Platón
¿Podemos encontrar algo similar a la voluntad en la teoría platónica del alma

humana (tripartita)?
Ciertamente, Platón comienza a preparar filosóficamente el terreno. Pero en la
antropología platónica no hay una instancia desiderativa o apetitiva que
corresponda al alma racional o νοῦς. (Su discípulo y crítico Aristóteles colmará
en cierto modo esta laguna con la noción de βούλησις, como deseo de origen
racional). El ἔρος platónico no radica en una voluntad libre. La dinámica erótica,
como impulso o tendencia del alma racional hacia el Bien-Belleza, es connatural a
ella. Precisamente por eso, puede decirse que hay una cierta analogía entre el
ἔρος platónico y la noción tomista de voluntas ut natura. Por otra parte, Platón es
el primer filósofo que plantea con claridad la diversidad de funciones y
tendencias o inclinaciones que se dan en el alma y el conflicto entre ellas. Los
conceptos de epithymia y thymos, como “partes” no racionales del alma humana,
han pervivido durante siglos en la tradición filosófica y están en el origen de los
conceptos tomistas de apetito concupiscible e irascible, respectivamente, que
22 “The translation is justified by the fact that velle and voluntas in Ciceronian Latin correspond
fairly well in their non-technical uses to and  in Greek” (T. H. IRWIN, “Who
discovered the Will?”, en AA. VV., Philosophical Perspectives, 6. Ethics, edited by James E. Tomberlin,
California State University, Northridge 1992, p. 456). Las cursivas son mías.
23 Vernant, J.-P., y Vidal-Naquet, P., Mito y tragedia en la Grecia antigua, Taurus, Madrid 1987; cap.
3: “Esbozos de la voluntad en la tragedia griega”, pp. 45-77.
228
constituyen la potencia apetitiva inferior: el apetito sensible o sensualitas, en la

antropología del Aquinate.
2.2. Aristóteles
Puede decirse que Aristóteles es un hito decisivo en la historia del problema,

porque es el primer filósofo que “prefigura” el concepto de voluntad: primero,
con el descubrimiento de una potencia o facultad desiderativa (o apetitiva) en el
alma sensitiva y racional: to orektikon, cuyo objeto es lo deseable (to orekton), que,
en el caso del agente humano, es lo bueno o lo que se presenta como bueno, esto
es, el bien practicable (to prakton agathon); y también, de un modo más específico,
con las nociones de orexis o deseo de origen racional, diverso de las formas no
racionales de deseo: epithymia y thymos) y βούλησις (elección o decisión
deliberada). La principal diferencia entre la βούλησις y la προαίρησις es ésta: “la
βούλησις se refiere más bien al fin; la προαίρησις, a los medios conducentes al
fin”24.
La principal clave de la aportación aristotélica es la προαίρησις. Ésta puede
interpretarse, en el marco de la teoría de la acción, como una mediación entre el
deseo (ὄρεξις) y la razón práctica (νοῦς πρακτικός). Así lo hace, por ejemplo, H.
Arendt. Esa interpretación es congruente con esta expresiva definición
aristotélica: “la προαίρησις es o inteligencia deseosa (ὀρεκτικός νοῦς) o deseo
inteligente (ὄρεξις διανοητική), y tal principio (ἀρχή) es el hombre”25.
Por otra parte, de acuerdo con Vigo, considero que el sentido de la
προαίρησις aristotélica no se limita a la elección deliberada de ciertos medios,
sino que tiene un alcance más amplio y un sentido temporal: es también la
elección de una forma o estilo de vida que se pretende proyectar hacia el futuro y
que da una cierta coherencia y unidad a la propia acción y a la propia vida. Hay
varios textos aristotélicos que justifican o hacen plausible esta interpretación de la
προαίρησις.
En todo caso, en Aristóteles y en Tomás de Aquino, es claro que la decisión o
elección deliberada (proairesis, electio) es un elemento clave de la teoría de la acción,
que está en el origen de la acción humana.
Aristóteles, partiendo de la reflexión platónica y suavizando el intelectualismo
de Platón, da un paso muy significativo que nos permite considerarlo como el
principal “precursor de la voluntad” en la filosofía clásica griega. El Estagirita no
llega a “descubrir” la voluntad como una de las potencias o facultades del alma
humana, con los rasgos específicos que se van a ir perfilando históricamente.
24 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1111 b 26-27.

25 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, VI, 2, 1139 b 4-6.
229
Pero es indudable que prepara y allana el camino que, por varios conductos –
principalmente, los estoicos Crisipo y Epicteto y el peripatético Alejandro de
Afrodisia, en diálogo crítico con la escuela estoica–, permitirá comprender cada
vez mejor el papel de la voluntad en relación con la libertad humana y otras
instancias antropológicas (apetitivas y cognoscitivas), e incluso hacer posible
(filosóficamente) el concepto mismo de voluntad tal y como se entiende en el
ámbito del cristianismo. De hecho, Tomás de Aquino considera que en
Aristóteles hay una teoría coherente sobre la voluntad, heredando la traducción
tradicional de boulesis por voluntas (hecha por Cicerón) y de proairesis por electio.
2.3. La escuela estoica
El pensamiento estoico (principalmente, Crisipo y Epicteto) se encuentra, sin

duda alguna, en los orígenes de una voluntad que en cierto sentido es
interiormente “libre”, en un intento de hacer compatible el determinismo causal
con la responsabilidad moral (compatibilismo estoico).
Es innegable que la tradición estoica está bien presente en los orígenes de la
noción de voluntad. Con razón observa Bobzien: “es innegable que el concepto
estoico primitivo de synkatathesis (asentimiento) y, en su estela, el concepto
epictetiano de προαίρησις son ambos esenciales para el desarrollo del concepto
de voluntad y para el problema de la compatibilidad del determinismo y la
responsabilidad moral”26. Además, la noción estoica de horme(impulso) va a
estar muy presente en la tradición filosófica.
Sin embargo, la misma autora reconoce que la consideración de la voluntad
como una facultad del alma humana aflora en un contexto teológico y en relación
con el problema del mal: en el pensamiento de los autores cristianos antiguos
(antes incluso de san Agustín), en un caldo de cultivo preparado por el
platonismo medio: “finalmente, una facultad de la voluntad es introducida (sin
duda, influida de nuevo por el concepto de proairesis de Epicteto y, por ello,
indirectamente por el concepto estoico primitivo de asentimiento) para
garantizar la independencia de las malas acciones humanas respecto de la
providencia o la creación de Dios”27. Así pues, Bobzien conecta el origen de la
26 “This is not to deny that the early Stoic concept of assent (), and in its wake, the
Epictetan concept of , are essential both for the development of the concept of the will
and for the problem of the compatibility of determinism and moral responsibility” (S. BOBZIEN,
Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2001, p. 13).
27 “(…) finally a faculty of the will is introduced (no doubt influenced again by Epictetan concept
of , and, that is, indirectly by the early concept of assent) to warrant the independence of
human evil deeds from god´s providence and creation” (S. BOBZIEN, Determinism and Freedom in
Stoic Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2001, p. 411-412). Las cursivas son mías.
230
noción de una voluntad libre con el problema del mal: “la necesidad de una
voluntad libre llega a ser acuciante en la filosofía platónica y cristiana, en el
contexto de los problemas de cómo entró el vicio (o el pecado) en el mundo y
cómo la providencia de Dios y su presciencia del futuro es compatible con la
responsabilidad humana”28.
En este último punto pienso que Bobzien se equivoca. Según la teología
cristiana, no es preciso garantizar aquella independencia, porque el mal ha sido
permitido (y previsto) por Dios, y tiene un sentido en la misma providencia
divina. En efecto, en la visión cristiana, aunque Dios no quiere (ni puede querer)
el mal o el pecado, lo permite porque respeta la libertad del hombre, querida por
Él en su designio de creación, y también para manifestar su compasión y
misericordia con los hombres y, en el momento oportuno (en el tiempo o en la
eternidad), suscitar, con ocasión del mal, un bien mayor, según su omnipotencia
y su designio de salvación: el mysterium salutis.
En esta indagación de los orígenes de una facultad de la libre voluntad en el
pensamiento cristiano antiguo, pienso que Bobzien acierta al destacar la
importancia del carácter inmaterial del alma: en consonancia con la tradición
platónica, “los primeros pensadores cristianos (…) tenían la ventaja de un alma
inmaterial que hacía posible, para la acción humana, llegar a ser independiente
de la cadena de causas materiales”29 que determinan el curso de todas las cosas
naturales30.
2.4. Alejandro de Afrodisia
El peripatético Alejandro de Afrodisia es otro hito importante en este proceso

histórico. Su importancia estriba en haber reinterpretado y “completado” el
sistema aristotélico en diálogo con la escuela estoica, asimilando críticamente
algunas nociones estoicas; en particular, la noción de horme (impulso). Alejandro
hace algunas modificaciones de la psicología aristotélica, introduciendo, entre las
potencias incorpóreas del alma, una “potencia impulsiva” (en la que incluye la
desiderativa o apetitiva). También reinterpreta la noción de προαίρησις, uniendo
28 “The need for a free will becomes pressing in Platonist and Christian philosophy, in the context
of the problems of how vice entered the world, and how god´s providence and foreknowledge of
the future is compatible with human responsibility” (S. BOBZIEN, Determinism and Freedom in Stoic
Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2001, p. 412). El paréntesis es mío.
29 “Early Christian thinkers (…) had the advantage of an immaterial which made it possible for
human action to become independent of the network of material causes” (S. BOBZIEN, Determinism
and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2001, p. 411). Las cursivas son
mías.
30 Para la cuestión del origen del problema de la libre voluntad en la antigüedad, cfr. S. BOBZIEN,
“The inadvertent conception and late birth of the free-will problem”, en Phrónesis, 43, pp. 133-175.
231
su significado estoico al aristotélico. Logra explicar el movimiento voluntario y la

acción en el marco del hilemorfismo aristotélico, sin asumir el materialismo
estoico.
Es notable la labor de Cicerón (y también la de Séneca) como intérpretes
romanos de la concepción estoica del alma humana, la voluntad y la acción.
Cicerón la traduce y transmite al mundo romano, y por él llega a los Padres de la
Iglesia: de un modo muy notable, a Agustín de Hipona. Dos siglos después de
Agustín, encontramos nociones estoicas de gran relevancia antropológica (con
ciertos elementos de Alejandro de Afrodisia) en Máximo el Confesor; sobre todo,
en su teoría del proceso psicológico del acto humano. De él las toma su discípulo
Juan Damasceno, y de éste las reciben y asimilan –a través de la traducción latina
de Burgundio de Pisa, en el s. XII– los maestros escolásticos, incluido Tomás de
Aquino.
3. Conclusión
He mostrado brevemente cómo los griegos prefiguran el concepto de

voluntad, y plantean el problema de la voluntad libre, pero no llegan a descubrir
la voluntad como una potencia o facultad superior del alma, distinta del intelecto
y en estrecha relación con él.
En este problema, la filosofía griega parece no dar más de sí o llegar a un
límite que ella misma, con sus propios recursos conceptuales, no puede rebasar.
En cierto sentido, podemos hablar de un agotamiento, que ha seguido a una
espléndida floración.
4. Tesis finales
Aunque no podemos menospreciar en modo alguno la decisiva aportación de

los estoicos griegos, así como de Cicerón y otros autores latinos de la tradición
estoica, De Romilly considera que, dentro del mundo romano, habrá que esperar
hasta el cristianismo para que, de la mano del “romano” Agustín de Hipona, la
noción de voluntad adquiera una verdadera importancia filosófica31. Ésta es
también la tesis de otros autores notables como Arendt, Dihle, Kahn y MacIntyre,
que consideran a Agustín como el “pionero”, “el primer filósofo de la
voluntad”32. Así lo ha señalado también Irwin: “algunas veces, Agustín es
31 Cfr. J. DE ROMILLY, “Patience, mon coeur”. L’essor de la psychologie dans la littérature grecque
classique, Paris 1984, p. 16.
32 Cfr., en particular: H. ARENDT, The Life of the Mind, Harcourt Brace & Company, San Diego,
Nueva York y Londres 1978: segunda parte (“Willing”), cap. II, sección 10: “Augustine, the first
philosopher of the Will”; A. DIHLE, The Theory of the Will in Classical Antiquity, University of
California Press, Berkeley 1982; y C. H. KAHN, “Discovering the Will. From Aristotle to Augustine”,
232
considerado como el pionero, bajo la influencia hebraica y cristiana. Otras veces,

el honor (si ésta es la palabra correcta) recae en Máximo el Confesor”33
Pienso que una de las razones principales de esta laguna es el marcado
carácter intelectualista de la teología griega, que contrasta con el papel relevante
que juega la voluntad en la teología judeo-cristiana.
Ciertamente, en la antropología y en la teología de los filósofos griegos se
subraya el intelecto o inteligencia y su acto, la noesis. Esto es especialmente claro
en la teología aristotélica. En la divinidad no puede haber deseo ni volición: ésta
sería signo de una imperfección, de una carencia, porque siempre se desea y se
quiere algo bueno de lo que se carece.
En cambio, en la teología bíblica encontramos muchas referencias a la
voluntad divina: a la voluntad y el amor de Dios como Ser personal que es
omnipotente, es decir, que hace todo lo que quiere. En la teología patrística y
medieval, a pesar de la gran influencia griega, se pone de relieve la voluntad
divina y se distinguen claramente el conocer y el querer divinos, sin menoscabo
de la unidad de Dios. Análogamente, en la antropología cristiana y en la
moderna también se distinguen ambas operaciones –conocer y querer–, aunque
no siempre se hable de dos facultades distintas.
Así pues, en el cristianismo, que inaugura un nuevo horizonte del
pensamiento, la voluntad adquiere una relevancia inusitada.
En el futuro desarrollo del concepto de voluntad en el pensamiento cristiano
patrístico y medieval, hay que destacar dos hitos muy relevantes: en la patrísica
greco-oriental, la aportación de Máximo el Confesor y Juan Damasceno; en la
escolástica latina, la original síntesis de Tomás de Aquino.
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33 “Sometimes Augustine is regarded as the pioneer, under Hebraic and Christian influence.
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introducción a la ética de Tomás de Aquino, Palabra, Madrid 2002).
***
235
DISCURSOS SOBRE EROS: LOS EROTIKOI LOGOI EN LA
LITERATURA SIMPOSIACA-FILOSÓFICA GRIEGA
Marcos MARTÍNEZ HERNÁNDEZ

1. Los llamados «discursos eróticos», «discursos amatorios» o «discursos

amorosos» (en el sentido que le da el libro de R. Barthes 1982) como traducciones
castellanas del griego erotikoi logoi es un tipo especial de discurso o
argumentación sobre asuntos amorosos. Según uno de los mejores estudiosos de
este tipo de discurso (Lasserre 1944), se trataría de un género literario menor que
debió de florecer en Grecia a finales del s. V a. C. Sería un discurso dirigido por
un erastes (amante) a su eromenos (amado), como podría ser el discurso de Lisias
en el Fedro platónico, o un discurso sobre la naturaleza del amor, como los que
veremos más abajo en el Banquete del mismo autor. Según Lasserre este tipo de
discurso derivaría de la antigua poesía arcaica (Anacreonte, por ejemplo) en la
que existía un tipo de composición denominada erotikon (erotika en plural) que
los retóricos antiguos definían como un poema que canta las circunstancias del
amor de los muchachos y las mujeres. El paso del erotikon lírico al logos erotikos
sería una transposición debida a la labor e influencia de los sofistas,
especialmente Gorgias, de quien nos ha llegado un Encomio de Helena, en el que
ya se encuentran muchos de los tópicos que luego encontraremos en los erotikoi
logoi (la locura amorosa, la rivalidad del amor, la patología del enamorado, etc.).
En consecuencia, sigue sosteniendo Lasserre, es en el periodo de unos treinta
años que transcurren desde el Encomio de Gorgias a la escena que describe el
Banquete platónico cuando se produce el paso de la temática de la lírica a la de la
prosa artística gracias a la labor de la sofística de finales del siglo V a. C. A partir
de Platón (Rosetti 1974) la expresión erotikoi logoi, como tipo concreto de discurso,
la encontramos en varios autores. Así, el propio Platón en Banquete 172b refiere
que un amigo de Apolodoro se encontró con él y le pidió información detallada
de la reunión de Agatón, Sócrates y Alcibíades, dado que quería «oír cuáles
fueron sus discursos sobre el amor». El mismo autor en su Fedro 227c el
protagonista del diálogo dice expresamente que «el discurso sobre el que
conversamos era, no sé de qué manera, erótico». Nuestra expresión vuelve a
reaparecer en Aristóteles, quien en su Política II, 1262b menciona al Aristófanes
MARCOS MARTÍNEZ HERNÁNDEZ
del Banquete para aludir a que «en los discursos sobre el amor dice, como
sabemos, que los amantes, a causa de la vehemencia de su amor, desean unirse y
convertirse ambos, de dos que eran en uno». Por último, en el décimo Diálogo de
las heteras de Luciano una tal Dróside se queja de que su amante Clinias no la
visite y pase los días con un tal Aristéneto que «lee en su compañía los discursos
eróticos que los antiguos filósofos dedicaban a sus alumnos» (X, 4). Como puede
apreciarse por estos cuatro testimonios, los erotikoi logoi llegaron a ser un género
literario presente en la literatura griega desde finales del s. V a. C. hasta el final
de la Antigüedad (más o menos en el siglo IV d. C.) Son, pues, mil años de
existencia de un género practicado por multitud de autores.
2. Resulta un poco problemático concretar qué autores escribieron tales

discursos por las noticias de las que disponemos. En obras como Banquete de los
eruditos, de Ateneo de Náucratis, o Vidas de los filósofos ilustres, de Diógenes
Laercio, encontramos infinidad de referencias a autores que escribieron obras que
tenían por título Erotikos, Erotika o Peri erotos («Erótico», «Asuntos amorosos»,
«Sobre el amor»), además de otros como «Semejanzas eróticas», «Historias de
amor», «Sobre la belleza», etc., sin que podamos saber con exactitud si se trataba
de un discurso propiamente dicho o de un ensayo sobre el amor que pudiera
contener algún discurso erótico en el sentido que explicamos en el parágrafo 5.
Muchos de los autores que citan Ateneo y Diógenes Laercio pertenecían al círculo
socrático-platónico o a la escuela del Perípato aristotélica. Sin pretender ofrecer
un listado completo de los autores del tipo de obras que mencionamos antes
ofrecemos seguidamente en orden alfabético un elenco de los que consideramos
más importantes: Antístenes de Atenas, Aristón de Ceos, Aristóteles de Estagira,
Cleantes de Asos, Clearcos de Solos, Crisipo de Solos, Critias de Atenas,
Demetrio de Falero, Euclides de Mégara, Heraclides del Ponto, Simias de Tebas,
Simón de Atenas, Teofrastro de Ereso y Zenón de Citio (véase Rossetti 1974).
Para la temática del amor en varios de estos autores remitimos al trabajo de
(Ramos Jurado 2000).
3. A continuación procedemos a confeccionar nuestra lista de discursos

eróticos conservados y decir unas palabras de cada uno de ellos sobre su
contenido, con el propósito de sacar al final de nuestro trabajo algunas
conclusiones. Nuestro listado se confecciona por autores cronológicamente
ordenados. Como podrá comprobarse, hemos incluido discursos de otros géneros
literarios que no son propiamente simposiacos, como el discurso de Gorgias, el
de Demóstenes, los Erotes (Amores) de Luciano, la carta de Frontón, las novelas
238
DISCURSOS SOBRE EROS
Leucipa y Clitofonte y Metíoco y Parténope, o el tratado-ensayo de Plotino o las

disertaciones de Máximo de Tiro.
3.1. Gorgias de Leontinos (483-385 a. C.). De la producción literaria de este

sofista nos interesa aquí su Encomio de Helena, en el que intenta reivindicar la
figura de esta mítica reina, causante de la guerra de Troya, aduciendo para su
comportamiento cuatro motivaciones: la fortuna, la violencia, la palabra y, sobre
todo, el amor. A propósito de éste último se insiste en el motivo del amor-vista,
dado que muchas visiones provocan en muchos hombres el amor, por lo que no
hay nada de extraño en que el ojo de Helena se complaciera con el cuerpo de
Alejandro-Paris. Luego aborda el autor el socorrido motivo de si el amor es un
dios o una enfermedad, para terminar afirmando que nuestra heroína abandonó
a su marido Menelao «por la fuerza del amor». Se piensa que Gorgias compuso
este discurso antes del año 4121. Sobre el mismo tema es obligatorio citar el
discurso X de Isócrates (436-338 a. C.) que lleva por título Elogio de Helena, en el
que se introducen elementos míticos del tipo de que Zeus y Teseo se enamoran
de la heroína, para referirse al juicio de Paris y a la belleza de Helena y su poder.
Se le suele datar poco después del 390 a. C2.
3.2. Platón (427-347 a. C.). De sus diálogos nos interesan aquí especialmente el
Banquete (otros los traducen como Simposio), compuesto hacia el 385 a. C., y el
Fedro, para el que se propone la fecha en torno al año 370 a. C. Son los diálogos en
los que encontramos los primeros discursos eróticos en el sentido que expusimos
en el parágrafo 5.
a) En el caso del Banquete los discursos están en boca de Fedro (que insiste en
tres ideas clave: la divinidad Eros es el más antiguo de los dioses, es el causante
de los mayores bienes para los hombres y es el que inspira el valor y sacrificio
personal por el que los amantes están dispuestos a morir); Pausanias (que
distingue dos tipos de Eros, al igual que las dos Afroditas, el Pandemo o amor
vulgar y el Uranio o amor celestial que justificaría la homosexualidad); Erixímaco
(que lleva su discurso a la Naturaleza y da una visión cósmica del asunto a base
de parejas de contrarios); Aristófanes (que introduce el mito del andrógino y
explica el amor como el deseo de encontrar a la otra mitad que nos falta cuando
Zeus cortó en dos a los andróginos); Agatón (que vuelve a la figura del dios Eros
y hace una descripción de su naturaleza y virtudes); Sócrates (que habla en
nombre de una enigmática Diotima de Martinea y propone una definición del
amor como un daimon, un ser intermedio entre los dioses y los hombres, para
cuya explicación aduce el mito de Eros como hijo de Poros «Recurso» y Penía
1 Véase la traducción de A. Melero, BC Gredos, 222, 1996, págs. 200-211.

2 Véase la traducción de J. M. Guzmán, BC Gredos, 23, 1979, págs. 165-183.
239
«Pobreza», consistiendo su misión en hacer que los hombres deseen lo bueno,

porque es lo que les llevará a la felicidad) y Alcibíades (cuyo discurso es una
apología de Sócrates, de quien estaba enamorado y de quien cuenta su entereza
ante os requerimientos a los que estuvo sometido)3. De los últimos estudios y
análisis de este genial diálogo platónico destacamos aquí el de (Ménissier 1996),
(Suárez de la Torre 2002), (Velásquez 2002), el de (G. Reale 2004), el de (E. Crespo
2007), el nuestro (Martínez 2010b) sobre el uso del mito en Platón y el de (Pratt
2011).
b) En el caso del Fedro los discursos que nos interesan para nuestro catálogo
son tres:
El de Lisias (230e-234c). Fedro, el protagonista del diálogo, le presenta a
Sócrates un discurso del orador Lisias (ca. 458.380 a. C.), del que se discute
si realmente se trata de un discurso del gran orador ateniense o es una
recreación platónica en tono de parodia. El discurso en sí parte de la
proposición del principio de que «hay que conceder los favores al que no
ama antes que al que ama» (227c). Los argumentos se agrupan en torno a
cuatro grandes axiomas, más o menos expresos, que señalan aspectos
negativos del enamorado: los enamorados están enfermos y su amor dura
lo que su deseo; los enamorados dejan traslucir sus sentimientos, lo que es
un inconveniente para la moralidad vigente; la amistad perdura menos con
un enamorado y, por último, los enamorados no hacen mejores a sus
amados. El discurso termina con el tema de la firmeza de la amistad que
nada tiene que ver con el deseo.
Primer discurso de Sócrates (237a-241d). En esta primera intervención de
Sócrates se parte de una primera definición: Eros es un deseo (287d). Pero
este deseo está sustentando en dos principios que hay en nosotros y nos
arrastran, uno es un deseo natural de gozo (un deseo como sensatez) y el
otro es el deseo como desenfreno, un empuje hacia el amor que entra por
los sentidos para llegar al mundo cognoscible y poder observar así la
verdad.
Segundo discurso de Sócrates (244a-257b). Aquí nos habla Sócrates de una de
las formas más intensas de locura: la locura amorosa, en la que distingue la
locura como enfermedad humana y la locura como inspiración divina (que
se puede subdividir, a su vez, en profética, como la de Apolo, místico-
ritual, como la de Dioniso, poética, como la de las Musas y la del deseo
corporal, como la de Afrodita y Eros). En este segundo discurso Sócrates
3 Véase la traducción de M. Martínez (VC Gredos, 93, 1986) y de F. García Romero (Alianza
Editorial, Marid, 1989).
240
representa el alma humana alada, como una alegoría de un carro tirado por
dos caballos y conducido por un auriga, que constituye una de las páginas
maestras de Platón4.
3.3. Jenofonte (428-354 a. C.). Este historiador, militar y discípulo de Sócrates

tiene entre sus obras una que lleva por título Banquete (o Simposio), al igual que el
de Platón, que para unos estudiosos es anterior y para otros, posterior al del
filósofo, cuestión que no podemos dilucidar en el marco de nuestra intervención.
El hilo conductor de la obra es el tema del amor y el objetivo de su autor es
explicar cómo se alcanza la hombría de bien (la kalokagrathia) que para Jenofonte
está en el arte de vivir, la belleza moral y su manifestación externa. De esta obra
debemos destacar para nuestra serie de discursos eróticos dos momentos. El uno
corresponde al pasaje IV, 10-19, en el que Critobulo defiende, en un extenso
parlamento, las razones por las que se siente orgulloso de su belleza. El otro es
más importante, y ocupa todo el parágrafo VIII, en el que Sócrates aborda el tema
amoroso y quiere demostrar que el amor carnal no puede tener buen fin,
mientras que es el amor espiritual el único capaz de procurar la kalokagathia en el
amante y en el amado, poniendo como ejemplo la relación de Calias y Autólico.
Estos dos pasajes citados del Banquete de Jenofonte los consideramos dignos de
figurar en nuestro catálogo de discursos eróticos5.
3.4. Demóstenes (384-322 a. C.). Entre los discursos del más brillante orador
ateniense está uno, considerado por algunos estudiosos como apócrifo (el 61),
que lleva por título Erótico o Discurso sobre el amor, en el que, en el estilo de la
oratoria epidíctica o de aparato, intenta reconciliar puntos de vista mantenidos
por Isócrates, combinando las consideraciones de Lisias sobre el amor y el
idealismo del Sócrates platónico. El discurso tiene como parte central el elogio
del joven Epícrates, dentro de unas estrictas reglas: distinción entre belleza del
cuerpo y virtud del alma, entre dotes naturales y virtudes adquiridas, etc. No
obstante, la cuestión central del discurso versa sobre la tesis de que un amante
justo no haría ni exigiría hacer nada vergonzoso. El discurso suele datarse en la
segunda mitad del s. IV a. C6.
4 Véase la traducción de E. Lledó para los tres discursos (BC Gredos, 93, 1986, págs. 289-413) y la
de J. L. Calvo para el discurso de Lisias, (BC Gredos, 209, 1995, Discurso XXXV, págs. 313-326).
5 Véase la traducción de J. Zaragoza (BC Gredos, 182, 1993, págs. 295-356).
6 Véase la traducción de A. López Eire (BC Gredos, 87, 1985, págs. 307-336).
241
3.5. Plutarco (46-120 d. C.). Este gran y prolífico escritor de Queronea (Beocia),
biógrafo, historiador y filósofo moral, tiene en su inmensa producción literaria
dos obras de tipo simposiaco, como son El banquete de los siete sabios y las Charlas
de sobremesa, que, sin embargo, no tocan nuestra temática. Sólo la segunda, en el
libro I, cuestión quinta, que aborda el tema De por qué se dice lo de «Eros hace a uno
poeta», pudiera relacionarse con el asunto que estamos abordando, pero su forma
de diálogo entre varios personajes lo deja fuera de los discursos eróticos que
estamos seleccionando. Pero tiene una tercera obra, el diálogo Erótico, datada por
los estudiosos en época de plena madurez del autor (en torno al 106 d. C.), que
contiene varios pasajes que pudiéramos calificar de discursos eróticos. La obra se
inserta en la tradición del diálogo filosófico sobre el amor al estilo del Banquete y
Fedro, de Platón, o el Banquete de Jenofonte. El marco del diálogo, narrado por un
tal Autobulo, se desarrolla durante las fiestas en honor de Eros en Tespias,
adonde había acudido Plutarco con su esposa Timóxena. Reunido allí con un
grupo de amigos, la noticia de que la viuda Ismenodora pretendía casarse con el
joven Bacón, del que estaba enamorada, suscita entre ellos un debate sobre este
caso concreto y sobre el amor en general, por lo que el diálogo transcurre en
torno a tres núcleos temáticos: comparación entre pederastia y amor heterosexual
(cap. 3-9), elogio del dios Eros (cap. 13-20) y defensa del amor conyugal (cap. 21-
25). De estos temas sobresalen cinco intervenciones que consideramos discursos
eróticos, los dos primeros sobre los dos tipos de amores, pederástico o
heterosexual:
a) Discurso de Protógenes (cap. 4, 750c-751b). Defiende la pederastia y critica el

amor de las mujeres, con una mención de defectos femeninos también en el trato
sexual, lo que le sitúa en la tradición misógina que atraviesa toda la cultura
griega.
b) Discurso de Dafneo (cap. 5, 751b-752b). Defiende el amor heterosexual y

conyugal que contribuye a la inmortalidad del género humano. Es el tipo de
amor en el que está presente Afrodita, pues el amor sin ésta es como una
borrachera sin vino. La atracción pederástica es un amor sin sexo, mientras que
en la heterosexualidad el sexo es imprescindible.
c) Primer discurso de Plutarco (cap. 9, 753c-754e): defensa del matrimonio de

Bacón e Ismenodora.
d) Segundo discurso de Plutarco (cap. 13-20, 756b-766b, con ligeras

interrupciones): extenso elogio del dios Eros, exaltado por poetas, legisladores y
242
filósofos, lo que le sirve al orador como fundamento filosófico y religioso del

amor conyugal que hará a continuación. Sobre este aspecto véase nuestro estudio
(Martínez 2007).
e) Tercer discurso de Plutarco (cap. 21-25, 766c-771c): defensa del amor

conyugal. Para estos discursos resultan muy provechosos los trabajos de (Brioso
2000) y (Valverde 2003)7.
3.6 Marco Cornelio Frontón (ca. 100-170 d. C:). Este gramático, retórico y
abogado, oriundo de la antigua Numidia norteafricana y asentado en Roma,
cuenta entre sus escritos en latín con un excelente epistolario. De sus cartas
seleccionamos la quinta, escrita en griego, y que lleva por título Tratado sobre el
amor, que consideramos un discurso erótico en la línea de los de Lisias y Sócrates
en el Fedro platónico. El escrito tiene forma de carta y pudiera estar dirigida al
emperador Marco Aurelio, de quien fue preceptor. La temática de este
parlamento es la justificación de la tesis expuesta ya en el Fedro de que se siente
más placer con los que no aman que con los que aman8. Para el estudio de este
discurso-carta remitimos al trabajo de (Fasse 1973).
3.7. Luciano de Samosata (Siria, 115-180 d. C.). Es autor de unas ochenta obras en
prosa en forma de ensayos, cartas, discursos y diálogos, entre los que está la
número 49 que lleva por título Erotes (Amores), que suele considerarse como una
obra no suya (de ahí que se hable del Pseudo-Luciano), sino propia de un
imitador, por lo que su cronología es discutida, aunque parece que hay acuerdo
en datarla antes del 250 d. C. No obstante, como aparece en el corpus de sus
obras, la analizamos bajo su nombre. La obra podría subtitularse «Los dos tipos
de amor», ya que el núcleo central de la misma son las dos defensas, la del amor
homosexual y la del heterosexual, debate similar al que ya vimos en el Erótico de
Plutarco. Esta obra se configura en forma de diálogo, pero en ella hay dos pasajes
que corresponden a dos discursos, uno para cada tipo de amor, que para
nosotros entran en la categoría de discursos eróticos. Los encargados de defender
ambas posturas son:
- Caricles (parágrafos 19-28): defensor del amor heterosexual, su orientación

es claramente estoica, apelando a la naturaleza y a los recíprocos apetitos
de la mujer y el hombre, destinados a la procreación, por lo que tratar a un
7 Véase la traducción de M. Valverde Sánchez (BC Gredos, 309, 2003, págs. 7-123).
8 Véase la traducción de A. Palacios (BC Gredos, 161, 1992, págs. 50-54).
243
hombre sexualmente como una mujer es un signo de degradación humana.

En su discurso Caricles aborda también la cuestión del placer y en este
sentido defiende que el placer ofrecido por la mujer es más duradero.
- Calicrátidas (parágrafos 30-49): defiende el amor homosexual con la tesis
de que la pederastia representa la superación de lo natural, es un
perfeccionamiento humano y hallazgo de virtud y amistad. Su discurso
está plagado de los tópicos antifemeninos habituales, para defender la
coexistencia sana y decente de los adolescentes, que pueden encontrar en
un erastes un fiel y duradero lazo. Para ambos discursos remitimos, una vez
más, al fino análisis de (Brioso 2000, 63-66)9.
3.8. Máximo de Tiro (siglo II d. C.).Tenemos pocos datos ciertos de este autor:
que era natural de Tiro, que residió en Roma en tiempos del emperador Cómodo
(180-192 d. C.) y que era un conferenciante y filósofo platónico del tiempo que se
conoce como «Segunda Sofística». De él nos han llegado unas cuarenta y una
composiciones, a las que su autor unas veces denomina discursos (logoi), otras,
investigaciones (skemmata), otras, cuestiones filosóficas (philosopha zetemata) y
otras, disertaciones (dialexeis). Pensamos que cuatro de estas composiciones (de la
18 a la 21) pueden considerarse discursos eróticos, similares a los que venimos
recogiendo en nuestro trabajo. Estos discursos llevan por título Cuál es la erótica de
Sócrates (18), Sobre el amor (19), Sigue sobre la erótica de Sócrates (20) y Sigue sobre el
amor (21). La temática general de estas cuatro disertaciones gira en torno a tres
cuestiones fundamentales: definición de amor, los dos tipos de amor (el puro y
virtuoso frente al impuro y vicioso) y la técnica erótica de Sócrates, que se
compara especialmente con la de Safo y Anacreonte. Para el análisis y estudio de
estos discursos remitimos al trabajo de (Szarmach 1982)10. En relación con la
técnica erótica de Sócrates debemos mencionar al filósofo y retórico francés,
nacido en Arlés, en el siglo IV d. C., Favonino Arelate, discípulo de Dión
Crisóstomo, cuya obra se ha perdido, pero de la que nos han llegado algunos
fragmentos, entre ellos cuatro sobre La técnica erótica de Sócrates, que debemos
entender en la línea de la expuesta por Máximo de Tiro11.
3.9 Novelas griegas del s. II d. C. Creemos encontrar también en dos novelas

griegas pasajes que responden a nuestra concepción de discursos eróticos. Una es
Leucipa y Clitofonte, de Aquiles Tacio (finales del s. II d. C.), donde encontramos
9 Véase la traducción de J. Zaragoza (BC Gredos, 138, 1990, págs. 116-158).

10 Véase la traducción de J. Campos (BC Gredos, 331, 2005, págs. 7-72).
11 Para sus fragmentos véase A. Barigazzi, Favorino de Arelate. Opere, Florencia, 1966 (págs. 161-
166).
244
un debate sobre los dos amores (el heterosexual y el pederástico) del estilo que
hemos visto en Plutarco y Luciano. El amor de las mujeres lo defiende el
protagonista, Clitofonte (II, 37), mientras el de los muchachos es elogiado por un
tal Menelao (II, 38)12. De la otra novela, Metíoco y Parténope, de la que no
conocemos su autor y que se fecha también en el s. II d. C., conservamos un
fragmento papiráceo que es parte de un discurso de Metíoco sobre Eros,
contraponiendo la figura mítica y el concepto más filosófico y racional del
sentimiento amoroso, lo que hace que lo incluyamos en nuestra relación de
discursos eróticos13.
3.10 Ateneo de Náucratis (ca. 200 d. C.). Este escritor, oriundo de la ciudad
egipcia que le da el sobrenombre, es autor de una obra simposiaca que en
castellano se traduce unas veces por Deipnosofistas, otras por Banquete de los
eruditos y otras por La cena de los eruditos. Consta de quince libros en forma de
diálogos, sobre una gran variedad de temas, constituyendo una fuente de
información muy valiosa sobre el mundo antiguo. Se la suele fechar hacia el año
192 d. C. o pocos años después. El libro XIII es el único que tiene título (Sobre las
mujeres) y, según el estudioso y traductor del mismo, J. L. Sanchís Llopis, es un
auténtico erotikos logos, tanto por su unidad como por su temática: el mundo de
las heteras, las referencias a la pederastia, los motivos de Eros y el amor, y otros
muchos temas plagados de infinidad de anécdotas. Es un auténtico catálogo
sobre las muchas cuestiones relacionadas con el amor14.
3.11 Plotino (205-270 d. C.). El filósofo griego más importante del final de la
Antigüedad y principal exponente del neoplatonismo es autor de una obra de
ensayos filosóficos dispuestos en seis libros de nueve ensayos cada uno,
denominados Enéadas («Los nueve»). El III, 5 lleva por título «Sobre el amor» y
es uno de los últimos que escribió nuestro autor. Pretender ser una síntesis
interpretativa de la doctrina platónica sobre el amor como sentimiento y de la
divinidad Eros, tal como aparece en los diálogos Banquete y Fedro de Platón.
Empieza con el problema de qué es Eros, si un dios o un sentimiento. Sigue con
el tema del amor como sentimiento del alma, con Eros como dios y daimon, para
terminar dedicando a este concepto (procedente del Banquete platónico) y al mito
12 Para el comentario a este debate remitimos al ya citado trabajo de (Brioso 2000, págs. 67-70).
Para la traducción véase M. Brioso (BC Gredos, 56, 1982, págs. 229-331 y 231-232, respectivamente).
13 Véase la traducción de J. Mendoza (BC Gredos, 16, 1979, págs. 263-65).
14 Véase la traducción de J. L. Sanchís, Ateneo de Náucratis. Sobre las mujeres, ed. Akal, Madrid,
31994.
245
de Eros como hijo de Poros y Penía la última parte del tratado. Pensamos que
puede incluirse en nuestro listado de discursos eróticos15.
3.12 Metodio de Olimpo (s. III-IV, muerto en el 311). Es un escritor cristiano que
llegó a ser obispo de Olimpo (Licia), de gran educación filosófica e importante
teólogo. Estuvo fuertemente influenciado por la filosofía de Platón. De sus
numerosas obras en griego sólo nos ha llegado completa un diálogo que lleva
por título Banquete, o sobre la virginidad. En ella diez vírgenes celebran una comida
en el jardín de Arete (Virtud) y pronuncia cada una (Marcela, Teófila, Talía,
Teopatra, Talusa, Agata, Prócila, Santa Tecla, Tisiana y Domnina) un discurso
exaltando la virginidad cristiana y su sublime excelencia. La serie de estos
discursos se cierra con el de la propia Areté. Pensamos que estos discursos
pueden incluirse en nuestra serie como una visión cristiana de la temática
amorosa16.
3.13. Temistio (317-388 d. C.). Es un rétor griego de Paflagonia, que abrió una
escuela de retórica en Constantinopla y fue prefecto del Emperador Teodosio I.
Se conservan unos treinta y tres discursos completos, la mayoría panegíricos de
los emperadores bizantinos. El que lleva el número trece se titula Erótico o sobre
la belleza del Príncipe, que está dedicado al soberano Graciano, y tiene como marco
literario en general la doctrina erótica de Sócrates en el Banquete centrada en la
belleza. Podemos considerar este discurso como el último ejemplo de nuestros
discursos eróticos griegos17.
4. No quisiéramos abandonar nuestra relación y breve comentario de los

discursos eróticos en la literatura griega sin hacer referencia a una novela reciente
de la Catedrática de Filosofía M. Nieves Muñoz Muñoz. Su título es Los ecos del
Banquete no escrito (Publicaciones de la Universidad Jaime I, Castellón de la Plana,
2010) y en ella encontramos una recreación, con protagonistas femeninos, de los
discursos del original platónico, por l que podríamos hablar en este parágrafo de
discursos eróticos en la ficción. Narrada en primera persona, la obra es una ficción
que representa el sueño de una noche, configurada como un banquete paralelo,
celebrado por un grupo de mujeres en los momentos libres que encontraban en la
cocina, mientras trabajaban en los preparativos del Banquete platónico. La acción
transcurre en la cocina de Agatón, una sala oscura contigua a la sala luminosa en
15 Véase la traducción de J. Igal (BC Gredos, 88, 1985, págs. 115-142).

16 Véase la traducción francesa de H. Musuriello-V. H. Debidour, Méthode d’Olimpe. Le Banquet,
Paris, 1963.
17 Véase la traducción de J. Ritoré (BC Gredos, 273, 2000, págs. 393-428).
246
la que los hombres que conocemos se disponen a dialogar. En este contexto un

grupo de mujeres, todas ellas con nombres tomados de la mitología (como
Helena, Ifigenia, Fedra), de la vida real (como Safo, Aspasia, Lastenea) o de la
ficción teatral (como Mírrina), hablan acerca de Eros y la belleza, imitando las
palabras que escuchan en la sala contigua en boca de los hombres. En ellas
encontramos parlamentos y discursos, unos más largos que otros, que
corresponden perfectamente a las características de los discursos eróticos que
hemos seleccionado en la literatura griega antigua. La novela de Nieves Muñoz
es un homenaje a las grandes ausentes y una metáfora sobre las mujeres que, a lo
largo de los siglos, no pudieron hablar porque no tuvieron voz.
5. Algunas conclusiones. En nuestro recorrido por la literatura griega desde el s.

IV a. C. hasta el s. IV d. C. (mil años en cifras redondas) hemos perseguido la
historia de un género literario menor, muy ligado a la Retórica, que conocemos
como «discursos eróticos» (erotikoi logoi), expresión que se acuña por primera vez
en el Banquete de Platón (aproximadamente en el 385 a. C.). Estos discursos giran
en torno al dios Eros y al concepto del amor y fueron relativamente importantes
en la literatura simposiaca de contenido filosófico, pero se pueden encontrar en
otros géneros como el ensayo, la carta, la novela o el tratado filosófico. En nuestra
revisión de esos mil años de literatura griega hemos seleccionado unos trece
autores y unas cuarenta y tres composiciones que responden a nuestra
concepción de discurso erótico: Gorgias (1), Platón (10), Jenofonte (2), Demóstenes
(19), Plutarco (5), Luciano (2), Frontón (1), novela griega (3), Máximo de Tiro (4),
Ateneo de Náucratis (1), Plotino (19), Metodio (1) y Temistio (1). El género de
discurso que comentamos tiene sus precedentes en la labor de los sofistas y tiene
en el Banquete y el Fedro platónicos los primeros modelos más logrados que serán
imitados por los autores posteriores, especialmente de la época imperial y del
siglo segundo d. C., el siglo de la llamada «Segunda Sofística». La temática de
estos discursos es muy variada y va desde un elogio al dios Eros a consejos de un
erastes (amante) a un eromenos (amado) con objeto de conseguir sus favores,
pasando por descripciones de la belleza, la erótica socrática, debates de cuál de
los dos amores es mejor (si el homosexual o el heterosexual), elogio del
matrimonio, alabanza de la virginidad en las mujeres, etc. Nuestra selección de
discursos eróticos griegos se complementa con la incorporación de una novela de
ficción moderna que recrea la noche del Banquete platónico, en la que su autora
pone en boca de mujeres (míticas y reales) unos discursos a imitación de los
pronunciados por los hombres en la sala donde tiene lugar la celebración que los
ha convocado allí.
247
Bibliografía
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Hellenikos. Homenaje al Profesor Gaspar Morocho Gayo, J. M. Nieto (coord.), I, 441-454.
- Velásquez, O. 2002: Platón: El Banquete o siete discursos sobre el amor, Santiago de Chile.
***
248
ΦΙΛΟΠΟΝΟΣ O ΑΡΓΟΣ: LA CARACTERIZACIÓN DEL FILÓSOFO
GRIEGO ANTIGUO ENTRE BIOGRAFÍA Y COMEDIA*
Sergi GRAU
Uno de los ataques más frecuentes de la Comedia –especialmente de la

Antigua y la Media– a la figura del filósofo y de la actividad que practica1 es la
crítica, velada o directa, a su condición extraña, sospechosa de inutilidad para sus
conciudadanos y propia de personas ociosas (ἀργοί). La filosofía se presenta a
menudo como una actividad al margen del quehacer cotidiano y sin beneficio
alguno para la ciudad que alberga a los filósofos. Los pasajes más celebres en este
sentido se encuentran en Aristófanes, donde el filósofo es calificado
genéricamente de ἀργός, especialmente en el contexto de la caracterización de
conjunto que constituyen las Nubes; así, en el verso 316, Sócrates define a las
Nubes mismas del coro como «grandes diosas para los hombres ociosos»
(μεγάλαι θεαὶ ἀνδράσιν ἀργοῖς). Y, de nuevo, en el 334, dentro del célebre
listado de intelectuales que se acogen a su patrocinio2, la descripción general
concluye con un explícito: «holgazanes ocupados tan sólo en no hacer nada»
(οὐδὲν δρῶντας βόσκους᾽ ἀργούς). Una imagen que se corresponde también con
la de Ranas 1498, donde se exponen los peligros que entraña para un poeta como
Eurípides el contacto asiduo con los círculos filosóficos3, puesto que los filósofos
* Este trabajo forma parte del Proyecto de investigación «Los contextos del drama ático: de la
inserción en la polis a la teorización filosófica» (FFI2009-13747), financiado por el Ministerio de
Ciencia e Innovación, y se integra también en el Grupo de investigación «Estudis de Literatura
Grega Antiga i la seva Recepció» (2009SGR 799), financiado por la Generalitat de Catalunya.
1 No trataré en esta sede los igualmente frecuentes ataques de la Comedia a la condición extraña
del ascetismo filosófico (cf. CAMPS-GASET - GRAU 2011; GRAU en prensa a) o a la fanfarronería
(ἀλαζονεία) del filósofo (GRAU en prensa b). Estos tres ejes, sin embargo, completan la imagen del
filósofo en la Comedia, tal como ha sido analizada en GREY 1896; WEIHER 1913; GAILLY 1946;
IMPERIO 1998. De todas ellas existen, como he tratado de demostrar en los diversos artículos citados
en esta misma nota, claros ecos en las biografías.
2 Cf. RODRÍGUEZ ALFAGEME 2000.
3 Era frecuente en la Comedia referirse a les afinidades intelectuales, e incluso a la colaboración
efectiva en la composición de las tragedias, entre Eurípides y Sócrates, tal como aparece en DL II 18
y se evoca en las Ranas aristofánicas 1491-1492, algo que también recuerdan Ael. VH II 13 y Aul.
Gell. XV 20, 4. Los testimonios aparecen recogidos por Kannicht en los TrGF TT 10b, 11a, 158, 159 y
fr. 588. Entre la numerosa bibliografía reciente, cf. GALLO 1983; ROSSETTI 1992; ARRIGHETTI 1994;
SCHORN 2004, 227-231. De hecho, Eurípides aparece en las biografías conectado especialmente a
SERGI GRAU
únicamente saben «entre discursos solemnes / y futilidades hueras / dejar pasar

el tiempo ociosamente» (τὸ δ᾽ ἐπὶ σεμνοῖσιν λόγοισι / καὶ σκαριφησμοῖσι
λήρων / διατριβὴν ἀργὸν ποιεῖσθαι).
Como era de esperar, la misma imagen reaparece también en los poetas de la
Comedia Media, en que se parodian anecdóticamente las formas de vida
propugnadas por diversas escuelas filosóficas, así como, incluso, algunas
doctrinas concretas o el lenguaje mismo usado por los filósofos, en especial
Pitágoras y Platón4. El filósofo queda fijado dentro de la tipología cómica como
un personaje fanfarrón, de aspecto sucio y miserable5, aunque otras veces
afeminado y refinado en exceso6, que se presenta de un modo extraño por su
lenguaje y su modo de vida ascético –por más que habitualmente este ascetismo
sea, en realidad, fingido u obligado por su miseria. Especialmente interesante
para nuestro propósito es el fragmento del Cleófanes, donde Antífanes describe a
los filósofos, independientemente de la escuela a la que pertenezcan (fr. 120 K-A):
[…] ἀκολουθεῖν ἐρεῖς

ἐν τῷ Λυκείῳ μετὰ σοφιστῶν, νὴ Δία
λεπτῶν, ἀσίτων, συκίνων, λέγονθ' ὅτι
τὸ πρᾶγμα τοῦτ' οὐκ ἔστιν εἴπερ γίγνεται,
οὐδ' ἔστι γάρ πω γιγνόμενον ὃ γίγνεται,
οὔτ' εἰ πρότερον ἦν, ἔστιν ὅ γε νῦν γίγνεται·
ἔστιν γὰρ οὐκ ὂν οὐδέν· ὃ δὲ μὴ γέγονέ πω,
οὐκ ἔσθ' ἕωσπερ γέγονε † ὅ δὲ μὴ γέγονέ πω. †
ἐκ τοῦ γὰρ εἶναι γέγονεν· εἰ δ' οὐκ ἦν ὅθεν,
πῶς ἐγένετ' ἐξ οὐκ ὄντος; οὐχ οἷόν τε γάρ.
† εἰ δ' αὐτόθεν ποι γέγονεν, οὐκ ἔσται
κηποι δεποτις εἴη, ποθεν γενήσεται
τοὐκ ὂν εἰς οὐκ ὄν· εἰς οὐκ ὂν γὰρ οὐ δυνήσεται. †
ταυτὶ δ' ὅ τι ἐστὶν οὐδ' ἂν Ἁπόλλων μάθοι.
Anaxágoras, de quien se considera tradicionalmente discípulo, y se le presenta a menudo

asistiendo como uno más a los cenáculos de los sofistas: cf. LOMBARDI 1987; MILETTI 2007;
CONACHER 1998; ASSAEL 1993 y 2001.
4 Para Pitágoras existen hasta tres comedias conocidas que llevan su nombre por título: una
Πυθαγορίζουσα tienen Cratino (fr. 6 K-A) y Alexis (fr. 201 K-A), y un Πυθαγοριστής, Aristofonte
(fr. 9 K-A). Y, de hecho, los pitagóricos son uno de los blancos habituales de los ataques cómicos: cf.
SANCHIS LLOPIS 1995. Platón es igualmente objeto de numerosas parodias en la Comedia Media: son
un buen ejemplo los fragmentos 1, 151, 163 y 247 K-A de Alexis, el 20 K-A de Anaxándrides, o el 13
K-A de Anfis, sobre el cual cf. LÓPEZ CRUCES 2008. Para el trato de Platón en la Comedia, cf. BROCK
1990.
5 Cf. Ar. Nub. 836-837; Ach. 853; Thesm. 813; Plut. 84-85; Éupolis fr. 258 K-A… Lo mismo vale para
los autores de la Comedia Media: cf. Aristofonte fr. 9.2; 10.4; 12.9; Alexis fr. 201.5-6…
6 Especialmente si pertenecen a la Academia platónica: cf. Antífanes 35 K-A o Efipo 14 K-A.
250
ΦΙΛΟΠΟΝΟΣ O ΑΡΓΟΣ
[…] Dirás que el hombre sesudo sigue

en el Liceo los pasos de los sofistas, por Zeus,
flacos, hambrientos, inútiles, diciendo que
este asunto no existe, si es que llega a ser,
pues jamás ha llegado a ser lo que a ser llega,
ni si antes existía, existe lo que ahora llega a ser,
pues, no siendo nada, existe; y lo que no ha llegado a ser
no existe hasta que ha llegado a ser lo que no ha llegado a ser.
Pues a partir del existir ha llegado a ser; pero, si no existía, ¿de dónde,
cómo ha llegado a ser a partir de lo que no existe? Pues no es posible.
Y si de allí ha llegado a ser hacia alguna parte, no existirá
y estaba en alguna parte, de donde llegará a ser
lo que no existe, algo que no existe; pues algo que no existe no podrá.
Lo que esto quiere decir, ni Apolo lo entendería7.
El fragmento está bastante corrupto, pero queda claro que, a pesar de los ecos
aristotélicos en la mención del Liceo y las paródicas referencias centrales al
poema de Parménides, el filósofo es presentado aquí como un tipo genérico,
caracterizado por su hambruna, fruto del extraño ascetismo que practica, por sus
palabras solemnes e ininteligibles y por su inutilidad, exactamente igual que en
los pasajes de Aristófanes que acabamos de comentar: en la Comedia, los
filósofos se dedican, sobre todo, a charlar ociosamente sobre asuntos sin interés
alguno.
En marcado contraste con esta imagen cómica8, las biografías tratan de ofrecer
una visión bien diferente. Por un lado, la filosofía reporta grandes beneficios a
quienes la practican y también a las ciudades de los filósofos. El filósofo funda
ciudades y templos, inventa elementos imprescindibles para la vida cotidiana, es
político, legislador y soldado en su patria, purifica ciudades, erige estatuas, salva
a sus conciudadanos del poder de la tiranía, defiende la democracia con valentía
y libertad9… La biografía, pues, pretende exaltar la figura de los filósofos
haciendo de ellos personajes altamente beneficiosos para la sociedad, dotándolos
del evergetismo característico de los héroes culturales.
Por otro lado, del filósofo se destaca, en las biografías positivas, su carácter de
φιλόπονος, de esforzado y entregado al trabajo, precisamente lo opuesto a la
acusación de ἀργία que resulta tan frecuente en los versos cómicos. La
φιλοπονία se concreta habitualmente en una gran capacidad de concentración,
7 Trad. de SANCHIS LLOPIS, MONTAÑÉS GÓMEZ & PÉREZ ASENSIO 2007.

8 Que es propia asimismo de la sátira latina, sin duda heredera de esta tradición: cf., por ejemplo,
Pers. Sat. III 78-87, o el célebre pasaje de Tac. Hist. III 81, donde el filósofo Musonio no consigue en
modo alguno contener con su filosofía a la soldadesca rebelada contra Vitelio.
9 Para los diversos y numerosos ejemplos, véase GRAU 2009a, 325-359.
251
SERGI GRAU
fuera de lo común. Sócrates, por ejemplo, era capaz de mantenerse toda la noche
en la misma postura durante una campaña militar, mientras meditaba (DL II
23)10. Carnéades, a su vez, estaba tan absorto en el estudio que le crecían
desmesuradamente uñas y cabellos y no se percataba de nada de lo que sucedía a
su alrededor (DL IV 62). De Demócrito se cuenta que se encerró en una casa para
dedicarse al estudio y no salía de ella durante días (DL IX 36). Todo esto le
permite al filósofo desarrollar una gran actividad, que se suele concretar, en las
biografías, en la escritura de muchas obras, algo que se considera especialmente
meritorio: en la mentalidad biográfica, podríamos decir, cuantas más obras ha
escrito un filósofo mayor es la estima que se le tiene11. De Crisipo se destaca que
trabajaba más que nadie, tal como demuestran la multiplicidad y profusión de
sus escritos (DL VII 180); Demócrito es calificado de pentatleta de la filosofía,
porque la practicaba en todas sus formas y disciplinas, y era enormemente activo
(DL IX 37); Aristóteles, por supuesto, es calificado de φιλοπονώτατος por la
innumerable cantidad de temas que trató y los muchos libros que dejó escritos
(DL V 34); y de Teofrasto se repite con insistencia el gran mérito de su gran
capacidad de trabajo12, que lo llevó al extremo de dejar consumir sus fuerzas sin
darse ni cuenta, hasta el punto de tener que ser llevado en litera cuando ya era
anciano (DL V 41)13. Esquines es definido como φιλόπονος desde su infancia, y
por ello no se apartó nunca del lado de Sócrates (DL II 60); exactamente lo mismo
que se destaca de Lácides: justo en el breve esbozo inicial de su carácter se dice
que, a pesar de ser pobre, fue esforzado desde la infancia, lo cual le valió obtener
la dirección de la Academia (DL IV 59). También Cleantes realizó idéntica
promoción: era muy pobre, por lo cual se vio obligado a trabajar regando
huertos, pero su φιλοπονία le permitió superar cualquier adversidad (DL VII
168). Polemón, por su parte, tras su conversión a la filosofía a partir de una vida
disoluta, llegó a ser tan φιλόπονος que aventajó a todos sus compañeros e
incluso sucedió por ese motivo a Jenócrates en la dirección de la Academia (DL
IV 16). Fue igualmente la φιλοπονία del púnico Clitómaco lo le valió que su
maestro Carnéades se fijara en él y le enseñara las letras y la filosofía griegas, que
aprendió hasta el punto de sucederle, también, en la dirección de la Academia
(DL IV 67). Sea como sea, es evidente que la gran capacidad de trabajo, la
φιλοπονία, es una de las virtudes más apreciadas de un filósofo en la tradición
biográfica14.
10 La anécdota está construida sobre el pasaje platónico del Conu. 220c-d.

11 Cf. GRAU 2009a, 417-421.
12 De hecho, se le describe como φιλοπονώτατος, exactamente igual que su maestro (DL V 36).
13 Al menos así lo interpreta WEHRLI 1974, 78.
14 Diógenes Laercio llega a tratar de φιλόπονοι a los filósofos hasta once veces a lo largo de sus
Vidas, tal como señala JANÁČEK 1968, 449. Incluso el mismo Laercio se precia de su propia
252
Por el contrario, la ἀργία aparece connotada en las biografías como una

actitud claramente antifilosófica. Licón, por ejemplo, respondía crudamente a
aquellos que se arrepentían de no haber estudiado en su momento y pretendían
hacerlo entonces (DL V 66): «Se acusan a sí mismos, denunciando con su voto
irrealizable el remordimiento de una pereza incorregible» (αὑτῶν
κατηγορεῖν ἀδυνάτῳ μηνύοντας εὐχῇ μετάνοιαν ἀργίας ἀδιορθώτου). Y
Crates, a quienes se burlaban de su dura ascesis en los gimnasios, les espetaba
(DL VI 92): «¡Ánimo, Crates, por tus ojos y el resto de tu cuerpo! A estos que se
burlan has de verlos entre espasmos a causa de la enfermedad y que te felicitan,
mientras se maldicen a ellos mismos por su negligencia» (θάρρει, Κράτης, ὑπὲρ
ὀφθαλμῶν καὶ τοῦ λοιποῦ σώματος· τούτους δ' ὄψει τοὺς καταγελῶντας, ἤδη
καὶ συνεσπασμένους ὑπὸ νόσου καί σε μακαρίζοντας, αὑτοὺς δὲ
καταμεμφομένους ἐπὶ τῇ ἀργίᾳ). Incluso, según las leyes de Solón (DL I 55), el
ocioso debe rendir cuentas ante cualquiera que quiera llevarlo a los tribunales (ὁ
ἀργὸς ὑπεύθυνος ἔστω παντὶ τῷ βουλομένῳ γράφεσθαι).
Que la φιλοπονία estaba ya, en época de Diógenes Laercio, perfectamente
integrada entre las características más preciadas del filósofo, lo confirman
también diversos pasajes de Sexto Empírico, quien, en Contra los profesores VII
320-335, refuta largamente que la edad, el esfuerzo, la inteligencia o una
multitud de testimonios a su favor (ἢ διὰ ἡλικίαν ἢ διὰ φιλοπονίαν ἢ διὰ
σύνεσιν ἢ τῷ πολλοὺς ἔχειν τοὺς μαρτυροῦντας) puedan ser criterio de verdad
en la investigación filosófica; es decir, desmiente que puedan valer de algo las
condiciones que precisamente la biografía defiende como esenciales de los
filósofos. En este sentido, resulta especialmente interesante otro pasaje del Contra
los profesores VI 34-35, en que Sexto Empírico plantea la inutilidad del cultivo de
la música para abrir el alma al camino de la sabiduría, puesto que, tomando los
versos de la Antíope de Eurípides (fr. 187 Kannicht):
μολπαῖσιν ἡσθεὶς τοῦτ' ἀεὶ θηρεύεται·

ἀργὸς μὲν οἴκοις καὶ πόλει γενήσεται,
φίλοισι τ' οὐθείς, ἀλλ' ἄφαντος οἴχεται,
ὅταν γλυκείας ἡδονῆς ἥσσων τις ᾖ.
Y va siempre a la caza de cantos con sus danzas: en esto solo se complace;
se convertirá en un inútil para su casa y para su ciudad,
un don nadie para sus amigos, pues perece en el anonimato,
cuando uno se deja dominar por el dulce placer.
φιλοπονία cuando, a la hora de concluir su biografía de Platón, destaca que examinó afanosamente
(φιλοπόνως διειλήσασι) todo lo que se ha dicho sobre él.
253
SERGI GRAU
La polémica, ciertamente, era ya antigua: la Antíope de Eurípides fue

ampliamente utilizada tanto por algunos poetas cómicos como por Platón y por
Isócrates para plasmar la oposición entre un saber filosófico provechoso para la
ciudad, en tanto que imbricado en la formación de sus políticos, y una filosofía
que es un bien en sí misma y que pretende, en cambio, generar una nueva
realidad –que será, de hecho, un bien superior para la ciudad15. Zeto
representaría el ciudadano consciente de su papel en la ciudad, mientras que
Anfión prefiguraría al filósofo, ocupado tan sólo en la contemplación de la
verdad, conscientemente imparcial y desinteresado de las instituciones cívicas. Si
Isócrates, en la Antídosis, se esfuerza por integrar el saber filosófico en el sistema
educativo y la tradición de la democracia de Atenas, Platón, en el Gorgias, donde
precisamente se toma como referente de todo el diálogo la Antíope de Eurípides,
incluso con constantes citas textuales e identificación dramática de los personajes
–Calicles con Zeto, Sócrates con Anfión–, desmarca la actividad filosófica de las
instituciones de la ciudad tal como él las conoce16. Ambas respuestas deben
enmarcarse en el contexto de la crisis educativa ateniense que reaparece
constantemente en la Comedia como un fuerte conflicto generacional, los
culpables del cual son, naturalmente, los filósofos17. Sin embargo, no parece que
en Platón la ἀργία se oponga a la φιλοπονία, sino más bien a la
πολιπραγμοσύνη; y, de hecho, una reivindicación frecuente en los diálogos es,
precisamente, que ser ἀργός no es lo mismo que ser ἀπράγμων, que la posición
de imparcialidad y distancia desinteresada que adopta el filósofo respecto a las
instituciones cívicas no es lo mismo que no estar en absoluto interesado en ellas
por negligencia18, lo cual, por cierto, debe asimismo interpretarse como una
respuesta deliberada de Platón a los ataques de la Comedia19. Tampoco se trata
de una ramificación más de la clásica disputa peripatética entre βίος θεωρητικός
y βίος πρακτικός: el filósofo platónico no persigue el puro conocimiento teórico,
sino que el sistema metafísico es únicamente un requisito indispensable para
fundamentar la praxis ética20. Más bien debe entenderse que se establece en
15 Para un análisis reciente y juicioso de la Antíope de Eurípides y sus ecos en la tradición, cf.
LÓPEZ CRUCES 2007.
16 Para un análisis en profundidad de esta cuestión, cf. NIGHTINGALE 1995, 13-59.
17 Cf. ZIMMERMANN 1998; más extensamente en ZIMMERMANN 1993.
18 Este es, precisamente, uno de los ejes argumentativos principales del Gorgias: cf. NIGHTINGALE
1995, 47-55.
19 Algo bastante habitual a lo largo de su obra: cf., especialmente, BROCK 1990; BELTRAMETTI 1991;
BELTRAMETTI 2000, 216-242.

20 Cf. JAEGER 1948, 438; ANNAS 1981, 260-271. De hecho, como es bien sabido, es Aristóteles mismo
quien insiste es una distinción entre vida «contemplativa» y vida «activa»: cf. especialmente,
NIGHTINGALE 2004.
254
Platón un debate sobre la utilidad práctica o no de la filosofía, tal como la

reseñaba paradigmáticamente Aristóteles en la Ética a Nicómaco (1141b 7):
Por eso de Anaxágoras, de Tales y de los que son como ellos se dice que
son sabios (σοφοὺς), no que sean prudentes (φρονίμους), porque se ve
que desconocen su propia conveniencia, y se dice de ellos que saben
cosas extraordinarias, admirables, difíciles y divinas, pero inútiles
(ἄχρηστα), porque no persiguen los bienes humanos (τὰ ἀνθρώπινα
ἀγαθὰ).
La oposición, por tanto, no es en los textos filosóficos entre ἀργός y

φιλόπονος, sino entre ἄχρηστος y χρηστός, o bien entre ἄχρηστος y
πολιπράγμων. Cabe tener en cuenta, además, que el significado habitual de
φιλόπονος y φιλοπονία en Platón y en Aristóteles es más bien de orden ético,
relacionado a menudo con el coraje militar y la capacidad para la disciplina, pero
en ningún caso aplicable al esfuerzo intelectual21.
El origen de esta imagen del filósofo como φιλόπονος debe de ser, pues,
posterior. Y, en efecto, es sólo a partir del siglo III aC cuando los filósofos
comienzan a ser representados en las imágenes estatuarias de forma claramente
distinta a la de otros operadores culturales, poetas incluidos, y el rasgo que los
caracteriza es precisamente este: su rostro manifiesta, mediante una serie de
arrugas en la frente, el esfuerzo del trabajo mental que realizan, o bien se
muestran concentrados en su actitud de pensar, una actividad que fatiga, en una
especie de precedente remotísimo de lo que mucho después había de ser el
célebre Pensador de Rodin22. Se trata, asimismo, de una imagen muy distinta,
también, de la que será luego habitual en las representaciones de los filósofos
divinos, los θεῖοι ἄνδρες, cuyo rostro sólo transmite absoluta serenidad23, porque
en ellos el saber no es resultado de una conquista difícil y trabajosa, sino de una
cualidad innata. Esto nos permite postular que la imagen del filósofo como
φιλόπονος es más bien propia de época helenística. Que es sólo a partir de ese
momento cuando la φιλοπονία se considera un mérito importante nos permite
apreciarlo, nuevamente, la Comedia. En efecto, es Menandro quien exalta el
esfuerzo como una de las mejores virtudes. El pasaje más interesante
corresponde a una sentencia transmitida en los gnomologios bizantinos
(Monostichon 1, 527 Meineke): «Sé esforzado y te ganarás una vida buena»
(Φιλόπονος ἴσθι καὶ βίον κτήσῃ καλόν). En el mismo sentido se expresa, unos
21 Cf. Pl. Phdr. 248d, Alc. 122c, Resp. 535cd, Leg. 824a; Arist., Eth. Eud. 1222a 38, Eth. Nic. 1165b 16,
Hist. an. 608a 32, [Oec.] 1345b 9, Pol. 1338b 25, Rh. 1405a 6, Top. 118a 22.
22 Cf. ZANKER 1997 [1995] capítulo tercero, passim.
23 ZANKER 1997 [1995], 343-356.
255
SERGI GRAU
años más tarde, Filemón (fr. 174 K-A): «De esforzarse se obtiene el señorear
cuanto desees» (ἐκ τοῦ φιλοπονεῖν γίνεθ' ὧν θέλεις κρατεῖν). Es esta una
noción que no aparecía en absoluto en la Comedia Antigua24 y que no es
infrecuente leer, en cambio, en la Comedia Media, aunque la fragmentariedad de
los testimonios no nos permite discernir si se trata de afirmaciones serias o bien
de una distanciada ironía. Un par de fragmentos de Alexis nos servirán para
constatarlo25. El primero, perteneciente a La mujer del Ática (fr. 28 K-A), nos ha
sido transmitido por Estobeo (III 30, 8), precisamente bajo el epígrafe Περὶ
ἀργίας, y aparece claro por qué los autores cómicos percibían como algo
extravagante la ociosidad de los filósofos:
ὅστις ἥδεται γὰρ ἐσθίων

ὁσημέραι, δεῖ καὶ ποιεῖν τῶν σιτίων
ἐπάξιόν τι, μηδὲ περινοστεῖν {δὲ} σχολὴν
ἄγοντα, τῷ ζῆν πολεμιώτατον κακόν.
Quien se complace en comer
cada día, ha de hacer algo que le valga
el sustento, y no vagar y estar
ocioso, el mal más enemigo de la existencia26.
En el siguiente, perteneciente a La de Acaya (fr. 31 K-A) y transmitido también

por Estobeo (III 29, 34) bajo el epígrafe Περὶ φιλοπονίας, este amor por el
esfuerzo parece atribuirse, por vez primera en un pasaje cómico, especialmente a
los filósofos27:
ἅπαντα τὰ ζητούμεν' ἐξευρίσκεται,

ἂν μὴ προαποστῇς μηδὲ τὸν πόνον φύγῃς·
ὅπου γὰρ εὑρήκασιν ἄνθρωποί τινες
μέρος τι τῶν θείων τοσοῦτο τῷ τόπῳ
ἀπέχοντες, ἄστρων ἐπιτολάς, δύσεις, τροπάς,
ἔκλειψιν ἡλίου, τί τῶν κοινῶν ˘ -
καὶ συγγενικῶν δύναιτ' ἂν ἄνθρωπον φυγεῖν;
24 La exaltación del esfuerzo sí es, en cambio, un tema recurrente en Eurípides: cf. Supp. 577;
Arquelao, fr. 233 y 236-240 Kannicht; Las cretenses, fr. 461 Kannicht; Meleagro, fr. 525 Kannicht; Télefo,
fr. 701 Kannicht; Témeno, fr. 745 Kannicht. En ningún caso, sin embargo, está asociado al esfuerzo
intelectual, del mismo modo que sucedía en los textos de Platón y de Aristóteles que acabamos de
señalar.
25 Cf. también Anaxándrides 64 KA.
26 Trad. de SANCHIS LLOPIS, MONTAÑÉS GÓMEZ & PÉREZ ASENSIO 2007. En realidad, el tema ya era
tratado profusamente por Hesíodo, Op. 302-310, lo cual nos da una buena pista de por qué la ἀργία
de los filósofos era sentida a nivel popular con especial desdén.
27 De hecho, hay quien ha querido ver en el fragmento elementos epicúreos: cf. PAOLETTA 1983-
1984. Sin embargo, no parece que sea más que una parodia del lenguaje filosófico en general.
256
Todo lo que se busca se encuentra,

si no cedes ni rehúyes la fatiga.
Puesto que algunos hombres, aun estando lejos
de un lugar tal, han encontrado una parte de lo divino:
ortos, ocasos, evoluciones de los astros,
un eclipse de sol ¿cuál de las cosas comunes <˘ ->
y familiares podría escapársele al hombre?28
De hecho, no debe de ser casual que el filósofo de quien más se destaca la

capacidad de trabajo, en las biografías, sea Teofrasto, el maestro de Menandro
según la tradición, ni tampoco que los únicos filósofos que reciben esta
denominación en las biografías sean, como hemos visto, los escolarcas de la
Academia y, naturalmente, los estoicos: la imagen tradicional de Zenón de Citio,
fronte contracta29, sin duda ha marcado el sesgo de la representación de la
actividad filosófica como φιλοπονία. Significativamente, ni los Sabios, ni
ninguno de los autores anteriores al siglo IV aC, salvo Demócrito, son calificados
de φιλόπονοι, por más elogios que reciban por parte de sus biógrafos.
La biografía, por tanto, parece responder así a los ataques tradicionales de la
Comedia, sin duda a partir de respuestas de escuela, y siguiendo la estela de un
proceso que ya había empezado en Platón. Pero quizás el punto privilegiado de
este diálogo de la biografía con la Comedia, por llamarlo así, es la respuesta,
tópica en las biografías, a la pregunta «¿Para qué sirve la filosofía?» (τί
περιγέγονεν ἐκ φιλοσοφίας;), literalmente, «qué se gana siendo filósofo» o «qué
se saca de la filosofía». En realidad, la pregunta, en estos mismos términos, ya se
planteaba en las Nubes aristofánicas: en el verso 259, Estrepsíades pregunta
explícitamente a Sócrates qué beneficio va a sacar él de la iniciación filosófica que
le propone (εἶτα δὴ τί κερδανῶ;), a lo que Sócrates responde que se convertirá en
un excelente orador; en el 840, a su vez, cuando Fidípides le pregunta a su padre
qué puede aprenderse en el Pensatorio socrático que sea útil (τί δ᾽ ἂν παρ᾽
ἐκείνων καὶ μάθοι χρηστόν τις ἄν;), la respuesta es aún más genérica y
grandilocuente: todo cuanto hay de sabio entre los hombres (ὅσαπέρ ἐστιν
ἀνθρώποις σοφά). Se trata, asimismo, de un tema caro a la discusión ateniense
de época clásica, como lo confirman los diversos pasajes que, como decíamos,
Platón le dedica, y la respuesta que, por su parte, da Isócrates30.
28 Trad. de SANCHIS LLOPIS, MONTAÑÉS GÓMEZ & PÉREZ ASENSIO 2007.

29 Cf. DL VII 16. Sobre esta característica suya proverbial, véase Sid. Apoll. Epist. 9.14: Zenón era
siempre representado fronte contracta en la iconografía.
30 Cf., especialmente, Pl. Grg. 484de, 485d-486c, 521d-522a; Resp. 487de, 489bd; Tht. 173c-176d, esp.
174ab, 176d; Prm. 135d. En Resp. 488e, Platón usa, deliberadamente sin duda, los mismos términos y
conceptos con que la Comedia ataca habitualmente a los filósofos, con el fin de desmentir tales
acusaciones: el filósofo es μετεωροσκόπον τε καὶ ἀδολέσχην καὶ ἄχρηστον. Aunque,
257
SERGI GRAU
En las biografías, sin embargo, las respuestas son de un carácter muy distinto:
aunque nunca rayan el simple utilitarismo material, apelan sistemáticamente a la
utilidad práctica de la filosofía, siguiendo el estilo de las antiguas máximas de los
siete Sabios. Así, Arcesilao opina que la prerrogativa de los filósofos es τὸ καιρὸν
ἑκάστων ἐπίστασθαι, conocer el momento oportuno para cada cosa (DL IV 42),
en la misma línea del célebre Καιρὸν γνῶθι, «Conoce el momento oportuno», de
Pítaco (DL I 79; Stob. III 1, 172). Aristipo responde que la filosofía permite vivir
en compañía de todos, τὸ δύνασθαι πᾶσι θαρρούντως ὁμιλεῖν (DL II 68). En
realidad, parece que circulaba todo un catálogo de respuestas de Aristipo a esta
cuestión31. El filósofo se muestra absolutamente convencido de la superioridad de
la filosofía: interrogado sobre la diferencia entre un sabio y alguien que no lo es,
el mismo Aristipo se limita a responder, sencillamente, que, si se les pone
desnudos ante gente que no los conoce de nada, en seguida se podrá constatar la
diferencia (DL II 73). También Aristóteles responde a la pregunta: la filosofía
permite hacer, sin que nadie lo ordene, lo que algunos hacen por temor a las
leyes (DL V 20). Naturalmente, la pregunta da especial juego entre los cínicos.
Antístenes responde algo que parece darle la vuelta a la afirmación de Aristipo:
ser capaz de vivir en compañía de uno mismo (DL V 6). Diógenes, a su vez,
responde que, si no para otra cosa, al menos la filosofía permite estar preparado
para cualquier eventualidad (DL VI 63). Una variante más popular de la
respuesta la ofrece el Gnomologium Vaticanum 182: poder ser rico con tan sólo un
óbolo. Y Crates, tomando la citación de las Diatribas de Teles32, responde: «Un
cuartillo de lentejas y no preocuparme por nada», θέρμων τε χοῖνιξ καὶ τὸ
μηδενὸς μέλειν (DL VI 86). La pregunta, por tanto, constituye un tópico en sí
misma, como lo demuestra su presencia en gnomologios y su aparición constante
entre los apotegmas de los filósofos. También Ateneo (162e) reporta la respuesta
de Ctesibio de Calcis a la misma pregunta:
Ctesibio de Calcis, el amigo de Menedemo, tal como afirma Antígono de

Caristos en las Vidas, en una ocasión en que uno le preguntó qué sacaba
él de la filosofía (τί περιγέγονεν ἐκ φιλοσοφίας), dijo: «Cenar gratis»
(ἀσυμβόλῳ δειπνεῖν). Por eso Timón, en un lugar, afirmó contra él:
«Ávido de cenas, con ojos de ciervo, pero de corazón inconmovible» (=
Hom. Il. A 225). Y era este Ctesibio un tipo agudo y chistoso a la hora de
hacer reír: por eso todos lo invitaban a los banquetes.
significativamente, la discusión más llana y directa sobre el tema se plantea en los Amatores (136e-
137b), obra espuria que presenta fuertes contactos con la tradición biográfica. Para Isócrates, cf.
sobre todo Antid. 261-262, 269.
31 Cf. GIANNANTONI 1990, IV A 104.
32 Teles, Diatriba IV A, p. 44, 3-6 Hense (= Suppl. Hell. 367).
258
La respuesta y el contexto son aquí marcadamente burlescos, lo cual alienta

precisamente la hipótesis de un origen cómico de la parodia. En todo caso, el
filósofo se presenta claramente como un parásito y se aprovecha el tópico de su
voracidad en los banquetes33. Confirma, sea como sea, que en época de Ateneo la
pregunta tópica sobre la utilidad de la filosofía se formulaba de la misma manera
a como la encontramos en Diógenes Laercio y en los gnomologios.
Por otro lado, de diversas respuestas a la pregunta sobre la utilidad de la
filosofía en las biografías laercianas, se desprende que saber filosofía se acaba
convirtiendo en una especie de buena educación cultural y ética, que proporciona
ventajas de todo tipo en la vida cotidiana: permite tener mejores esperanzas que
los que no han sido educados en ella, según Quilón (DL I 69); apreciar los dramas
cuando se asiste al teatro, para no ser una piedra sentada sobre otra piedra,
según Aristipo (DL II 72); ser un hombre libre y no un esclavo, dice el mismo
Aristipo en otra ocasión (DL II 72); ser suficientemente sabio como para saber
cuándo es conveniente hablar y cuándo, en cambio, es preferible callar en los
banquetes, según Teofrasto (DL V 40); obtener la capacidad de emitir un juicio
recto, según Platón (DL III 99); e incluso disimular la fealdad de uno gracias a la
educación o bien hacerse digno de la propia belleza, según Sócrates (DL II 33). La
educación filosófica es, según Aristóteles, un ornamento en el éxito y un refugio
en las adversidades, y los padre que otorgan esta educación a sus hijos se hacen
más dignos de honor que aquellos que simplemente los han engendrado, puesto
que éstos solamente les han concedido vivir, mientras que aquéllos les han
regalado vivir bien: es por ello que un hombre que ha sido educado en filosofía
es tan diferente de uno que no lo ha sido como un vivo respecto de un muerto
(DL V 19).
Los filósofos mismos suelen además ser un buen ejemplo en sus vidas de
hombres educados en el mejor estilo de la educación griega tradicional. De
Demetrio de Fáleron se destaca que estaba dotado de una educación superior a
todos y de una vasta experiencia: por eso supera al resto de peripatéticos en a
producción de libros y en la cantidad de líneas escritas, así como en la variedad
de temas tratados (DL V 80). Demócrito se preocupó de profundizar en la
educación tradicional, por lo que tenía una gran experiencia en todas las artes y
oficios, así como buena práctica en todas las vertientes de la filosofía, algo que le
valió el título de pentatleta de la filosofía, según la afirmación, tomada de los
Amatores pseudo-platónicos (135e-136a), que hace Trasilo (DL IX 37). Y,
naturalmente, los filósofos son a menudo en las biografías educadores, tanto de
33 Cf. GRAU 2009a, 275-279.
259
SERGI GRAU
sus discípulos como de diversos tiranos y monarcas, o bien de sus hijos34. Hasta
el cínico Diógenes fue el excelente educador de los hijos de Jeníades, cuando éste
lo compró como esclavo; de hecho, a pesar del rechazo doctrinal de los cínicos –y
del propio Diógenes– a toda educación tradicional35, lo cierto es que el filósofo
instruyó a estos niños en el tiro con arco, la equitación, el tiro con jabalina, la
palestra y todo el conjunto de actividades atléticas de la educación griega más
tradicional (DL VI 30). Y Zenón de Citio recibe incluso un decreto honorífico de
su ciudad por, entre otras cosas, haber exhortado a la virtud durante toda su vida
a los jóvenes que se le confiaban para ser educados (DL VII 10).
Lejos de resultar una actividad propia de ociosos, al margen de la vida pública
y sin utilidad alguna para la ciudad, tal como la presenta la Comedia, en las
biografías el filósofo es un excelente educador en la mejor educación tradicional,
y la filosofía parece el perfecto manual de buenas maneras. Porque filosofar es,
en última instancia, vivir bien, καλῶς ζῆν, según Diógenes cínico; y, en
definitiva, si uno no se preocupa de filosofar, ¿qué saca de vivir? (DL VI 65). Sin
duda esta noción, habitual en todas las escuelas, de que sólo el filósofo vive bien,
ha cuajado en la tradición biográfica. No faltan tampoco los contrapuntos
paródicos: cuando, en medio de una tempestad en alta mar, uno de los marineros
de la nave se reía de Aristipo porque todo un filósofo como él estaba muerto de
miedo, mientras que ellos se mantenían tranquilos, el filósofo responde (DL II
71): «Es que no es por la misma vida por la que nos angustiamos unos y otros»
(οὐ γὰρ περὶ ὁμοίας ψυχῆς ἀγωνιῶμεν ἕκαστοι); o bien, en una variante de esta
misma anécdota que aparece en Eliano (V. H. IX 20)36: «Es bien natural: para
vosotros la angustia y el peligro actuales son por una vida desgraciada, mientras
que para mí lo son por una vida feliz» (καὶ μάλα γε εἰκότως· ὑμῖν μὲν γὰρ περὶ
κακοδαίμονός ἐστι βίου ἡ σπουδὴ καὶ ὁ νύν κίνδυνος, ἐμοὶ δὲ περὶ
εὐδαίμονος). La vida de un filósofo es, por tanto, más digna de ser vivida que la
de la gente ordinaria, de manera que, en esta parodia a propósito de Aristipo, es
normal que al filósofo le resulte más grave su pérdida, mientras que los demás
tampoco pierden tanto.
Ahora bien, resulta difícil imaginar que alguno de estos pensadores haya
incluido realmente en sus obras semejante tipo de apologías de los beneficios de
la actividad filosófica para la ciudad y la humanidad entera, especialmente en los
términos absolutamente pragmáticos y materialistas que aparecen en las
biografías. Sobre todo, el tono marcadamente anecdótico de las respuestas de los
34 Cf. GRAU 2009a, 340-359.

35 Cf. DL VI 27-28; 104.
36 Cf., también, Aul. Gell. XIX 1.
260
filósofos en las biografías apunta más bien en otra dirección: las escuelas son las
que debieron de fomentar esta imagen, como respuesta positiva a los ataques
cómicos, construyendo apotegmas y χρεῖαι en que el filósofo se defiende de los
ataques de los que era objeto sobre la escena y sale airoso de las críticas37.
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261
SERGI GRAU
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***
262
SOBRE LA MEDICINA ANTIGUA Y EL INICIO DE LA CIENCIA
Piedad YUSTE LECIÑENA

Departamento de Filosofía. UNED
En uno de los tratados médicos que integran la Colección Hipocrática, Sobre la

medicina antigua, el autor critica a todos aquellos que atribuyen el origen de las
enfermedades y de la muerte a principios tales como el calor, el frío, lo seco y lo
húmedo; cualidades sin duda inherentes a algunas sustancias y que, en exceso o
defecto, provocarían un desequilibrio entre los elementos constituyentes del
cuerpo y, en consecuencia, la enfermedad y la muerte. Estos principios son
considerados en esta obra hipótesis o enunciados establecidos sin prueba, al estilo
– dice su autor - de los que utilizan quienes hablan o escriben de los fenómenos que
ocurren en cielo y en el interior de la tierra. Aunque el empirismo que propugna este
tratado supone un gran avance respecto de la medicina popular, de carácter
supersticioso y mágico, se muestra insuficiente, sin embargo, a la hora de
adquirir un perfil científico, pues rechaza cualquier posibilidad de crear modelos
teóricos con los que interpretar los síntomas de la enfermedad.
Introducción
El término hipótesis fue introducido por Platón en filosofía como paso previo
para desarrollar un razonamiento analítico y, según parece, ya era de uso
corriente entre los geómetras. La lectura de Sobre la medicina antigua (Περὶ ἀ
ρχαίης ἰητρικῆς)1 nos induce a pensar que la incorporación de hipótesis a la
argumentación no sólo era un procedimiento novedoso en medicina y filosofía,
sino también en el estudio de la naturaleza. En este trabajo vamos a examinar
1 Dentro de la Colección Hipocrática, este texto ha sido muy comentado y estudiado: M. Wellmann
1930, H. Wanner 1939, W. A. Heidel 1941, W. H. S. Jones 1942, A. J. Festugière 1948, H. Diller 1952,
etc. Asimismo, tenemos la edición en castellano y griego de C. Eggers Lan 1991 [1987] y la versión
castellana de J. Alsina et al. 1976. La edición de referencia del Corpus Hippocraticum se debe a J. L.
Heiberg 1927, aunque no está completa; sí lo está la edición bilingüe de É. Littrè 1839 y la
preparada por W. H. S. Jones 1968. Muchos otros investigadores, algunos de los cuales citamos
aquí, han analizado esta obra; encontramos sus trabajos recogidos en J. A. López Férez (1992) y Ph.
J. Van der Eijk (2005).
PIEDAD YUSTE LECIÑENA
varias cuestiones que nos parecen fundamentales: en primer lugar, si el autor

desestima cualquier discurso derivado de principios, o arche (ἀρχή), admitidos
sin una verificación que asegure su existencia, entre ellos, los relativos a la
cosmología; en este sentido, estos tendrían para él el mismo rango que las
cualidades ocultas: aquellas de las que la experiencia sensible no tiene constancia.
En segundo lugar, si este rechazo se hace extensivo también a la metodología
analítica; es decir, a toda una estructura teórica construida a partir de principios
provisionales. Por último, si la medicina siguió los mismos pasos que las ciencias
de la naturaleza en relación al establecimiento de pautas con los que adquirir un
conocimiento universal de los fenómenos y de sus causas.
Medicina hipocrática y epistemología
El Corpus Hippocraticum contiene 60 tratados médicos de contenido muy

diverso2, procedentes de autores y escuelas griegos de entre los siglos V y IV a. C.
En opinión de Jacques Jouanna, aquí es “donde encontramos los primeros textos
de la civilización occidental que inauguran una ciencia del hombre” (1990b, 92).
No tenemos certeza de cuáles se deben a la pluma de Hipócrates de Cos, aunque
sí sabemos que algunos de ellos pertenecen a la escuela rival de Cnido3. En uno
de los documentos más significativos de esta Colección, Sobre la medicina antigua
(De vetere medicina: VM)4, el autor censura a todos aquellos, médicos y filósofos
que parten de hipótesis para avanzar en el estudio de la medicina, aunque
vinculando estos principios a las cualidades del calor y el frío, la humedad y la
sequedad (cap. 1, Littrè I, 571):
Todos aquellos que han emprendido la tarea de hablar o escribir de la

medicina utilizando como base de sus razonamientos las hipótesis
(ὑποθέσεις) del calor o del frío, de lo húmedo o lo seco, o de cualquier
otro principio, simplificando las cosas y atribuyendo como causa primera
de la enfermedad y la muerte de los hombres, y siempre la misma, a uno
2 Los hay dedicados a exponer en público, a modo de discursos epidícticos; también, estudios
clínicos y terapéuticos; tratados teóricos; otros, de carácter más filosófico, etc. Ver Festugière 1948,
p. IX).
3 Por su semejanza con las Sentencias Cnidias, se piensa que los libros II y III de Las enfermedades y
Sobre las enfermedades internas, son obra de la Escuela de Cnido. Ver É. Littré VII, p. 116 y ss.
También Jouanna 1974.
4 Dadas sus características, posiblemente se trata de un discurso epidíctico, escrito en el último
tercio del siglo V (Eggers 1991, LIII). Galeno no dio importancia a este texto, al pensar que no era
del mismo Hipócrates; así, no se tradujo ni al latín ni al árabe en la época medieval. Cobró nuevo
interés a partir del siglo XIX y Littré atribuyó su autoría a Hipócrates (Jouanna 1990a, 7). Leer
también los estudios de P. Laín Entralgo 1944 y 1976, G. E. R. Lloyd 1963 y el análisis introductorio
de Eggers 1991.
264
o dos de esos agentes, se equivocan, evidentemente, en varios de los

puntos que sostienen.
De este fragmento podríamos colegir que el autor de VM rechaza ciertas

hipótesis, aunque no todas. Sin embargo, un poco más adelante continúa:
La medicina no tiene necesidad de aplicar suposiciones vacías, como las

cosas ocultas y dudosas, pues si se quiere discutir sobre ellas es necesario
utilizar hipótesis: por ejemplo, en las disertaciones acerca de los objetos
celestes (μετέωρον) o subterráneos (ὑπό γῆν)5, aunque el que habla
pretende saber qué son esos objetos, ni él ni los que le escuchan tienen
certeza de la verdad o falsedad de lo que se expone, pues toda
verificación es impracticable6.
Según se desprende de ambos fragmentos, el término hipótesis tiene para el

autor de este tratado un significado análogo al que más adelante le confiere
Platón, cuando afirma que una hipótesis (matemática) es «condición preliminar de
la verdad de lo que se busca»7. Y aunque no guarda relación con la definición
propuesta por Aristóteles (las hipótesis son enunciados que garantizan la existencia de
objetos matemáticos simples8), sí en cambio, se parece a la noción aristotélica de
postulado, cuya verdad no se puede asegurar9. Platón utilizaría estos enunciados
para intentar descubrir las cualidades de algo cuya naturaleza se desconoce,
como cuando Sócrates pretende averiguar si la virtud se puede enseñar, sin antes
saber qué cosa es la virtud (Men. 86b). En opinión de Littré (I, 566), el autor de
VM llamaría hipótesis a lo que es una pura concepción del espíritu, sin
demostración posible. Pero lo que nos interesa dilucidar aquí es si, en el contexto
de la medicina, el autor considera superfluas determinadas hipótesis o todas en
general. Es decir, ¿está rechazando ciertos principios no constatados por la
experiencia sensible o una metodología específica que inicia su argumentación
partiendo de unos enunciados básicos aún no probados?
5 Comenta Jouanna (1990a, p.158, n. 4): Durante el siglo V y principios del IV, la perífrasis «περὶ
τῶν μετέωρον ᾔ τῶν ὑπό γῆν» hacía referencia a las investigaciones cosmológicas (Littrè I, p. 573).
6 Alsina (1976, 181). Littré (Ibíd.).
7 Men. 86 e. Para comprender los diferentes significados y usos del término «hipótesis» en los
Diálogos de Platón, leer a R. Robinson (1953). También Lloyd 1963 y Eggers 1991. Diller, en 1952,
propuso que Platón pudo ser fuente de inspiración del argumento esbozado en VM; esta tesis ha
sido rebatida por Eggers (1991, XLIX y ss.).
8 Aris. APo I 2 y en 76b: «Lo que es capaz de ser demostrado, pero el maestro lo presupone sin
prueba alguna es una hipótesis».

9Aris. ibid., 76b: «el postulado ilegítimo es contrario a la opinión del discípulo», aunque, como la
hipótesis, es «una proposición demostrable [que] se supone y se utiliza sin demostración».
265
El vocablo hipótesis está ligado en Platón al discurso analítico10 y, antes de él,

no aparece mencionado en ningún otro texto filosófico o literario, salvo en la
Ciropedia (Cyr. V 5, 13) de Jenofonte, VM y Sobre los flatos (Περὶ φυσων),
perteneciente este último también a la Colección Hipocrática, donde su autor
consigue demostrar la hipótesis de partida: que el aire es la causa principal de
todas las enfermedades11. En geometría, el análisis consiste en proponer como
hipótesis la verdad que se quiere demostrar hasta alcanzar un principio
unánimemente aceptado; después, este mismo principio es el punto de partida de
un argumento sintético con el que se prueba la proposición inicial12. Diofanto de
Alejandría, siglos después, aplicó esta misma metodología a la aritmética, dando
origen a lo que después denominaríamos álgebra13; aunque cabe pensar que,
mucho antes, los calculadores de Mesopotamia habían concebido un
razonamiento semejante en la resolución de problemas en los que intervienen
cuadrados y superficies14.
Volviendo a Platón, encontramos otro fragmento en el que las hipótesis se
conciben de manera diferente (R. 511d):
…los que se ocupan de la geometría, del cálculo y de otras ciencias

análogas, dan por supuestos los números impares y los pares, las figuras,
tres clases de ángulos y otras cosas parecidas a éstas, según el método
que adopten. Emplean estas hipótesis como si en realidad las conociesen,
y ya no necesitan justificar ante sí mismos o ante los demás lo que para
ellos representa una claridad meridiana. Empezando por ahí, siguen en
todo lo demás un camino semejante hasta concluir precisamente lo que
intentan demostrar.
10 Proclo atribuyó a Platón la invención del método analítico, In primum Euclidis Elementorum
librum commentarii 211, 19-22 (Friedlein, G. 1967 [1873], in Euc., Leipzig). Filipo de Oponte (ca. 375-
347 a. C.) fue alumno de la Academia y autor del Libro XIII de las Leyes o Epinomis; en su opinión,
Platón animó a Leodamas a que perfeccionara el método de análisis como forma de demostración
en geometría, aunque no podemos atribuirle ningún problema o teorema específico (Lasserre 1990,
3 y 8). También encontramos el término hipótesis en Euthphr. 11c. Para revisar los diferentes usos y
significados de este vocablo en los Diálogos, leer a R. Robinson (1953).
11 De flatibus cap. 15 (Flat., Littré VI, p. 115). Leer el interesante análisis que hace J. A. López Férez
(1988) de este tratado. En relación a la incorporación de hipótesis al discurso en medicina, Edelstein

(1930, 105) comenta: «en su aspecto puramente teórico, esta medicina por hipótesis es el logro real
de la antigua medicina».
12 Alexander Jones (ed), 1986: Book VII of the Collection Pappus of Alexandria, Springer, vol. II, p. 82.
13 Dioph., Arithmetica (Diophanti Alexandrini Opera Omnia, P. Tannery (ed), Leipzig, 1893-95). Hay
una edición en castellano a cargo de Manuel Benito Muñoz, Emilio Fernández Moral y Mercedes
Sánchez Benito. Editorial Nivola, Colección Episteme, Madrid, 2007.
14 Son ejercicios en los que se resuelven relaciones (ecuaciones) de segundo grado utilizando
esquemas geométricos y composición de figuras (Høyrup 2002).
266
Aquí, estos enunciados tendrían el mismo significado que las definiciones15,

por tanto, serían proposiciones que no necesitan demostración y de cuya verdad
no se duda.
Los usos de este término ὑποθέσεις son entonces diversos. Mientras los
matemáticos y Platón los requieren como principio aceptado por conveniencia en
orden a iniciar un razonamiento, el autor de VM insinúa que dichos enunciados
no pueden ser demostrados debido a la oscuridad de los asuntos que tratan. El
discurso elaborado a partir de ellos carece, en su opinión, de validez y
consistencia. No obstante, desde nuestra perspectiva actual, son las ciencias
empíricas las que se apoyan en este tipo de proposiciones para crear sus
estructuras teóricas: los enunciados se ordenan en secuencias deductivas hasta
obtener una sentencia que puede ser contrastada con los datos suministrados por
la experiencia. Si no coinciden, se elimina la hipótesis de partida y se sustituye
por otra.
La composición de modelos teóricos a partir de los cuales explicar y predecir
los fenómenos naturales es indispensable en el desarrollo de las ciencias de la
naturaleza. Esto es especialmente importante en astronomía, pues la anticipación
de sucesos requiere una concepción previa, una hipótesis de partida que haga
referencia al orden y distribución de los astros. Posiblemente, los astrónomos
asirios y caldeos del siglo V a C. disponían ya de un esquema teórico mediante el
que computar los movimientos y posiciones de los planetas16; aunque este
conocimiento sería transmitido de forma oral y guardado bajo juramento entre
los miembros de la profesión17.
La incorporación de principios no comprobados empíricamente, en tanto
recurso para interpretar los sucesos de la naturaleza (φύσις), sería un
procedimiento novedoso18, poco habitual entre las personas ilustradas de la
época e impugnado por el autor de este tratado19. Nos encontramos en un
momento histórico en el que las ciencias físicas y naturales se abren paso dejando
15 R. Robinson (1953, 103) se pregunta si los matemáticos coetáneos a Platón desconocían la

importancia de introducir definiciones en sus respectivos contextos de investigación.
16 O. Neugebauer, MCT: Astronomical cuneiform texts (1983); 1ª edición en 1953.
17 Acerca de las familias y miembros que participaban de este conocimiento, leer a M. J. Geller
(2010a).
18 «Vuelvo a aquellos que siguiendo el nuevo método, buscan el arte desde una hipótesis» (VM
cap. 13)
19 Entre finales del siglo V y principios del IV el cielo y la tierra eran considerados el habitáculo
de los dioses (Jouanna 1990a, 83); por tanto, quien intentaba investigar en ellos era acusado de
impiedad. Recordemos los procesos abiertos en contra de Anaxágoras y Sócrates. También eran
frecuentes las burlas y alusiones satíricas dedicadas a estos filósofos, como las de Aristófanes contra
Sócrates en Las Nubes (Derenne 1930). Platón, en Ap. 18a, relata cómo el pueblo pensaba que
aquellos que investigan «los fenómenos celestes y todo cuanto hay en las profundidades de la
Tierra…no creen en los dioses».
267
atrás concepciones de índole teológica y mágica. Junto a una práctica curativa

arraigada en la religión, convive una medicina laica, heredera de una larga
tradición iniciada en Jonia20, busca el origen de la enfermedad en el entorno
natural, no en los deseos oscuros y vengativos de los dioses y demonios21.
Asimismo, intenta ascender en este conocimiento, desde la mera observación y
práctica terapéutica hasta una auténtica comprensión del objeto que examina, en
este caso, el ser humano; de esta manera, la sanación tradicional se transforma en
arte divino o tekhne (τέχνη)22. Algunos cosmólogos y filósofos de Jonia
profundizan en esta cuestión e imaginan una o varias sustancias primigenias,
componentes últimos de la materia, que coexisten armoniosamente en el cuerpo,
hasta que un exceso de calor o de frío provoca que alguna de ellas se separare o
disgregue, rompiendo el equilibrio inicial y ocasionando la enfermedad23. El
autor de VM limita el conocimiento de la naturaleza humana a los datos
proporcionados por la experiencia sensible. No aventura ningún principio y hace
reposar la salud y el cuidado del enfermo en la ingesta de alimentos procesados
mediante cocción y mezcla. En general, todos los tratados hipocráticos inciden en
la importancia de mantener una dieta equilibrada que preserve la salud, pero el
texto que comentamos es especialmente insistente en este aspecto, por cuanto
deriva las enfermedades de un sistema de nutrición equivocado o peligroso;
sobre todo, si se ingieren alimentos crudos, se abusa de algunos de ellos, o se
carece de otros. En consecuencia, para ejercer la medicina, dice el autor de VM
(cap. 20), es inútil indagar primero en cuáles son los elementos constitutivos de
la naturaleza humana y de dónde provienen. Se opone aquí de manera explícita a
20Encontramos vestigios de una medicina laica en los cantos de Homero (Festugière 1948, p. VIII),
quien relata las técnicas curativas llevadas a cabo por los hijos de Asclepio, Podalirio y Macaón,
cuando acompañaron a las tropas aqueas en su expedición a Troya: «Un médico palpará la herida y
te aplicará medicinas que calmen tus negros dolores» (Il. IV, 194). Leer a P. Laín Entralgo, La
medicina hipocrática 1976.
21 Hasta Alcmeón de Crotona, ningún médico o terapeuta concibió la medicina en conjunción con
la physis (Laín Entralgo 1976, 30).

22 El autor de VM aclara que los primeros inventores que usaron en sus investigaciones un buen
método y un justo razonamiento, pensaron que un arte tal merecía ser atribuido a un dios (Littrè I,
cap. XIV, p. 603). Posteriormente, dirá Aristóteles: «Se llega al arte cuando a partir de muchas
nociones obtenidas por experiencia, se viene a parar a un concepto único y universal, aplicable a
todos los casos semejantes» (Metaph. 980b).
23 Fue Alcmeón de Crotona el primer filósofo que identificó el estado saludable con el equilibrio
entre las cualidades del organismo: húmedo, seco, frío, caliente, amargo, dulce, etc., y que el
predominio de una de ellas produce la enfermedad: «En efecto, el predominio (μοναρχία) de una
sola de cada <pareja de fuerzas contrarias> es destructivo. Y la enfermedad sobreviene a causa de
calor o frío, así como, en cuanto a la ocasión, de la abundancia o carencia de alimento; y en cuanto
a la ubicación, en la sangre, en la médula o en el cerebro. También pueden sobrevenir por causas
exógenas, como por ciertas aguas o regiones, o por esfuerzos o por tormentos o cosas similares a
éstas. La salud, por el contrario, es una mezcla bien proporcionada de las cualidades» (Aëtius V,
30,1).
268
Empédocles y a sus seguidores, quienes defendían que sólo conociendo qué es el

hombre se puede practicar el arte de la sanación.
Nos enfrentamos ahora al dilema de comprender qué clase de hipótesis
rechaza el autor de VM: ¿se trata de esos supuestos principios que conforman la
naturaleza humana (calor, frío, sequedad, humedad, fuego, agua, aire, etc.) o de
las concepciones fisiológicas y anatómicas descritas por algunos de sus colegas
(composición y tránsito humoral, circulación de la sangre, proceso respiratorio,
funciones del corazón)? Pues, aunque VM sea uno de los textos más antiguos de
la Colección (precedido solamente de Pronósticos24), las tesis defendidas en
determinados tratados médicos podrían estar en boca de los representantes de
esta profesión y, en consecuencia, sujetas a críticas, objeciones y controversias.
Desde nuestra perspectiva actual, son hipótesis todas aquellas aserciones que no
han sido comprobadas experimentalmente, pero el autor de VM quizá
discriminara entre ellas, hasta el punto de admitir como irrefutables los
enunciados que describen el tránsito de los fluidos corporales - ya que estos son
visibles - y negar que la causa de su repentina o temporal inestabilidad resida en
un exceso de frío o de calor - al no ser esto objeto de verificación. Pero,
ateniéndonos a la lectura del texto y a la probable datación del mismo, no
podemos afirmar que su autor estuviera al tanto de las tesis expuestas en
tratados como Del corazón (Cord., Littrè IX), De la naturaleza del hombre (Nat. Hom.,
Littrè VI), De las Enfermedades IV (Morb. IV, Littrè VII), Sobre la enfermedad sagrada
(Morb. Sacr., Littrè VI.), donde hallamos explicaciones fisiológicas y descripciones
anatómicas, muchas de ellas de carácter teórico y conjetural, como cuando se
asigna un órgano o fuente a cada uno de los humores: la cabeza a la flema, el
hígado a la bilis, el bazo al agua y el corazón a la sangre (De las enfermedades IV,
cap. 32). O bien, al explicar que la enfermedad sagrada (epilepsia) se origina en el
embrión y «se transmite por herencia […] pues el semen proviene de todas las
partes del cuerpo, el sano de las partes sanas y el enfermo de las enfermas»25. Por
el contrario, en Sobre las carnes (Carn., Littrè VIII) y Flatos (Flat., Littrè VI) se apela
a un principio cósmico, el calor y el aire, respectivamente, responsables últimos
de la formación y composición de los seres vivos; mientras en Sobre el régimen I
(De Victu, ibid.) se indica que ambos, el fuego y el agua, son los constituyentes
esenciales del ser humano. En el primer capítulo de Afecciones (Aff.) y en Sobre la
enfermedad I, 2 (ibíd.) se achaca el origen de las dolencias al exceso o defecto de las
cualidades internas de los humores (calor/frío, sequedad/humedad), debidos a
24 Geller (2004) defiende el parentesco teórico entre este texto y los tratados médicos del último
período de Babilonia, en los cuales se anunciaba el pronóstico de la enfermedad ateniéndose
únicamente al examen del enfermo.
25 Morb. Sacr. cap. V (Litrè VI; Alsina 176, 262).
269
una ingesta inapropiada de alimentos y bebidas; aunque también las heridas y el

ejercicio físico mal administrado podrían ocasionar el mal. Y en el Anonymus
Londinensis26 encontramos referencias a los postulados defendidos por los
médicos anteriores a Hipócrates, observando cómo estos se posicionaban en dos
grupos: los que creían que los fluidos internos de nuestro organismo son
residuos procedentes de la nutrición y aquellos que opinaban que son sustancias
originarias del cuerpo humano. Apoyándose en este texto, Lloyd (1963) cree
reconocer al personaje atacado en VM: el pitagórico Filolao de Crotona, médico y
cosmólogo a un tiempo, quien imaginó a nuestros cuerpos compuestos de
calor»27. Pero, ¿en cuál de estos grupos situaríamos al autor de VM?
VM no es un tratado médico sensu stricto, sino un texto que pretende ser
pronunciado ante un auditorio culto; integrado, probablemente, de médicos y
profanos28; por tanto, no describe patologías ni recomienda remedios específicos
para su curación; tampoco encontramos en él un análisis funcional, fisiológico o
anatómico del cuerpo humano. Todo lo contrario, su contenido es propedéutico:
el autor comenta en qué consiste la medicina, cuál es su método y cómo se
inventó tras comprobar hasta qué punto los alimentos condicionan la salud de
los hombres29.
Medicina y Astronomía
Durante los siglos V y IV a de C., el término meteoros (μετέωρος) designaba a

los fenómenos ocurridos en cielo: los estrictamente meteorológicos y también los
estelares y cosmológicos. Aquí los griegos parecen recoger una tradición iniciada
en la Antigua Babilonia, cuya serie de presagios Enuma Anu Enlil, o Cuando [los
dioses] Anu y Enlil..., además de registrar las posiciones de los planetas y
estrellas conocidos, anotaba cualquier suceso acaecido en la Tierra: terremotos,
26 Texto anónimo fechado en la primera centuria d. C, en el que se recogen, entre otras cosas, las
opiniones y explicaciones concebidas por los médicos griegos de los siglos IV y V a. C., según la
compilación realizada por un discípulo de Aristóteles: Menón. La primera edición se debe a H.
Diels, Anonymi londinensis ex Aristotelis Iatricis Menoniis et aliis medicis eclogae, Supplementum
Aristotelicum, III, 1, Berlín 1893. Además, tenemos la edición bilingüe de Jones (1947).
27 Anon. Lond. XVIII.20 (Jones 1947, 73). La hipótesis de Lloyd ha sido luego rebatida por Eggers
(1991, XCVII y ss.).

28 Dadas sus características sospechamos que se trata de un discurso escrito, probablemente, en el
intervalo entre finales del siglo V y principios del IV. Galeno no dio importancia a este texto, al
pensar que no era del mismo Hipócrates; así, no se tradujo ni al latín ni al árabe en la época
medieval. Cobró nuevo interés a partir del siglo XIX, y Littré opina que es de Hipócrates. Ver
Jouanna (1990a, 7).
29 VM cap.3 (Littré I, p. 577).
270
vientos, tempestades, lluvias y tormentas30. El autor de VM ironiza, como diría

Lloyd (1963, 122), respecto a los que se empeñan en explicar este tipo de
acontecimientos y descarta introducir hipótesis en el arte de la medicina, pues
«desde hace mucho tiempo, posee un principio y un método»31, apoyados ambos
en la inspección del enfermo y en el seguimiento de los trastornos producidos al
introducir cambios en la dieta:
Cada persona necesita una alimentación propia y adecuada; no a todos

les sienta bien comer una vez al día, o dos; depende del hábito adquirido.
Trastornar ese hábito causa molestias (cap. 10).
En el texto que analizamos tampoco se alude a la metodología de los

geómetras. Esto nos hace pensar en lo novedoso del procedimiento analítico en
contextos ajenos a la geometría y en cuánta resistencia al mismo opone el
responsable de este tratado: «vuelvo [contra] aquellos que, siguiendo el nuevo
método, investigan el arte desde una hipótesis»32. Es verdad que, a continuación,
escribe: «Si lo que perjudica al hombre es el calor o el frío, lo seco o lo húmedo, el
médico experto necesitará curar el frío con el calor, el calor con el frío, lo húmedo
con lo seco, lo seco con lo húmedo». Pero estas cualidades (δυνάμεων) no se
encuentran aisladas en ninguna sustancia, añade, «pues no se ha encontrado
ninguna cosa que sea caliente, fría, seca o húmeda, en sí y sin mezcla de otra
cualidad»33. Por tanto, y desde esta perspectiva, el médico no sabrá qué
productos recomendar o cuáles suprimir. Únicamente la experiencia de los
antiguos, el diálogo con los enfermos y la observación de sus síntomas son útiles
a la medicina34.
No hay en este tratado modelos teóricos ni generalizaciones35, salvo los que
atañen a la obligación de cuidar que los alimentos armonicen con nuestra propia
naturaleza36. Así, cada paciente es examinado individualmente y lo que es bueno
para uno, quizá perjudique a otro: se prescribe en función de lo observado y
aprendido. Se trata de una medicina fundamentalmente empírica, que intenta
30 Se encontró una copia en la biblioteca de Nínive, fechada en el siglo VIII, aunque,

probablemente, su origen se remonta al período paleobabilónico. Ver H. Hunger & D. Pingree
(1999, 12 y ss.).
31 VM cap. 2 (Littré I, p. 573).
32 Ibíd. cap.13 (Littré I, p. 599).
33 Ibíd. cap.15 (Littré I, p. 622).
34 Edelstein (1967, 406) comenta que los científicos antiguos no cuestionaban la experiencia y
conocimiento empírico de sus predecesores. VM cap.3 (Littré I, p. 575).

35 Los médicos Metódicos pudieron estar influidos por esta corriente de terapeutas que negaba
hacer cualquier clase de generalizaciones (Edelstein, op. cit., p. 352).

36 VM cap. 3 (Littrè I, p. 577).
271
romper con prácticas esotéricas o mágicas. Sin embargo, discurriendo paralela a

esta corriente reflexiva o τέχνη37, surge una nueva metodología científica: la
misma que hallamos implícita en algunos Diálogos de Platón, solo que, en su caso,
la teoría no precisa ser contrastada con el mundo sensible. Nos referimos a los
textos ya mencionados de la Colección Hipocrática en los que las dolencias y
enfermedades se diagnostican en función de ciertas hipótesis teóricas
establecidas con antelación38:
El ventrículo izquierdo no se nutre ni de alimentos ni de bebidas

provenientes del vientre sino de un fluido puro y luminoso que emana de
la secreción de la sangre (De corde cap. 11. Littrè IX, 91).
También queremos aludir a la astronomía, el primer saber que traslada a la

naturaleza el origen de los sucesos que examina.
Cuenta Herodoto (Historias II, 19) que los griegos aprendieron astronomía de
los caldeos. Así, entre los pocos textos que conservamos de los filósofos jonios,
encontramos algunas explicaciones acerca de las causas de los fenómenos
atmosféricos39 y telúricos40; alusiones sobre el tamaño del Sol y de la Luna41;
determinación de los solsticios y equinoccios42; identificación del cinturón
zodiacal, inclinación de la eclíptica en relación al eje terrestre43, formación de los
eclipses44, etc. Anaximandro situó a la Tierra en el centro del universo y proclamó
su forma esférica45. Los astrónomos babilonios, posiblemente, no llegaron a
formular esta hipótesis, aunque sí advirtieron la diaria circunvolución de los
37 En opinión de Jouanna, el autor de VM aún no disocia saber técnico de experiencia, pues para
él, la ausencia de experiencia es sinónimo de azar (1990a, 77). Platón fue el primero en distinguir de
manera explícita entre arte fundado en la razón (τέχνη) y experiencia rutinaria (έμπειρία) (Grg. 448
e). Aristóteles afirma que «los que se dedican al arte conocen el porqué y la razón de las cosas»
(Metaph. 981b).
38 Ninguno de estos tratados pertenece la Escuela de Cnido, más arcaica y agresiva que la de Cos
y menos científica que ésta, ya que “no se apoya en ninguna hipótesis ni valora el tratamiento de la
dieta “(Geller 2004, 17).
39 Anaximand. 169 (12 A 11): «los vientos se generan al separarse del aire los vapores más
livianos y cuando, al moverse, se concentran», en Hippol. I 1, 7 (Eggers y Julia 1978).

40 Thal. 53: «los terremotos se originan en el agua, en los vientos y en los movimientos de los
astros», en Hippol. I 1, 2. (Ibíd.).

41 «Anaximandro dice que el Sol es un círculo 28 veces mayor que la Tierra», frag.163 (12 A 21),
en Aëtius II 20, 1 (Ibíd.).

42 «Anaximandro fue el primero que inventó el gnomón y lo puso para indicar la sombra en
Lacedemonia…señalar solsticios y equinoccios», frag. 150 (12 A 1), en D. L. De Vitis philosophorum II,
1 (Ibíd.).
43 «Anaximandro comprendió la oblicuidad del Zodíaco», frag. 152 (12 A 5), en Plin. HN II 31
(Ibíd.).
44 «Tales descubrió que el Sol se eclipsa al pasar por debajo de la Luna», frag. 41 (11 A 3), en
Aëtius II 24, 1 (Ibíd).

45 Frag. 154 (12 A 1), en D. L. (Ibíd.).
272
astros46. La astronomía fue una de las ciencias que más avanzaron en el período
alejandrino, precisamente por la utilización de hipótesis y modelos teóricos con
los que interpretar los datos recogidos de las observaciones (Sarton 1959); estos
últimos, probablemente, tomados de los registros guardados por los sabios de
Babilonia. La regularidad de la revolución de los astros y la predicción de sus
movimientos, apunta a una norma interna, a una ley que discrimine entre
sucesos necesarios e imposibles.
El autor de VM no advierte las ventajas que un razonamiento por hipótesis
aportaría al desarrollo de la astronomía; ni siquiera le interesa este campo.
Probablemente, las formulaciones de los primeros cosmólogos griegos le
parecieron meras conjeturas sin sustento en el ámbito de la realidad y portadoras
todavía de cierto halo de misterio y superstición, por no decir impregnadas de
paganismo47.
Repasando los documentos transmitidos por los filósofos anteriores a Platón,
observamos que muchos de ellos entendían los fenómenos del cielo de la misma
manera que sus homólogos asirios y babilonios48. Así, leemos un fragmento
atribuido a Teón de Esmirna (198, 4): «Eudemo narra… que Anaxímenes fue el
primero en descubrir que la Luna toma su luz del Sol y de qué modo eclipsa»49.
Aecio recoge esta misma idea, aunque sostiene que «Tales fue el primero en decir
que la Luna es iluminada por el Sol. Análogamente, Pitágoras y Parménides»50.
Del filósofo de Elea conservamos unas hermosas palabras: la Luna, «…brillando
de noche con luz ajena, errante en torno a la Tierra… vuelve siempre su mirada
hacia los rayos del Sol»51. Asimismo, Empédocles, el pensador rebatido en VM,
disponía de un conocimiento actualizado acerca del comportamiento de los
astros: « (la Luna) cubre los rayos del Sol cuando éste pasa por encima de ella;
ensombrece así una parte de la Tierra tan grande como el ancho de la misma»52.
Anaxágoras de Clazomene, acusado de impiedad por defender que «el Sol es una
46 El mundo, an-ki, se concebía finito y circular: «an.ki.nigin.na» en sumerio y «kippat šame u

erṣeti» en lengua acadia; ambas equivalen a «el círculo del cielo y la tierra», en F. Rochberg 2004,
127.
47 En la Atenas del siglo V, las teorías cosmológicas provenientes de Jonia, según las cuales los
fenómenos estelares no tenían origen divino, fueron recusadas. Anaxágoras, primer filósofo que
introdujo estas ideas, fue acusado de impiedad (Edelstein 1930, 15). Platón se alinea junto a los que
defienden la naturaleza divina de los astros (Ap. 26c-d).
48 Según podemos comprobar en los registros astronómicos de ambas culturas; p.ej., en F.
Rochberg, 2004.
49 El autor de estas palabras pudo ser Anaxágoras (frag. 223, en Eggers y Victoria, op. cit.).
50 Frags. 996 y 997, en Aëtius II 26, 2 y II 28, 5, respectivamente (Eggers y Victoria, op. cit.). En
relación a las ideas cosmológicas de Parménides, ver Alexander P. D. Mourelatos: Parmenides, Early
Greek Astronomy and Modern Scientific Realism, conferencia impartida para la Sociedad Ibérica de
Filosofía Griega en Madrid, el 29 de abril de 2011.
51 Frags. 998 (28 B 14) y 999 (28 B 15), en Eggers y Victoria, op. cit.
52 Fragmento recogido en Plutarco, De facie quae in orbe lunae apparet 16 (Eggers y Victoria, op.cit.)
273
masa incandescente o una piedra de fuego» (frag. 739), también comprendió la

causa de los eclipses solares53. El Profesor Mourelatos (2011) reconoce en algunos
párrafos de Parménides las estaciones lunares recogidas en las tablas
astronómicas babilonias: Diarios, Almanaques y, los llamados por Abraham J.
Sachs, Goal Year Texts54. Aunque no tenemos constancia de que los griegos
confeccionaran este tipo de registros, sí sabemos que algunos de ellos
comprendieron la razón de fenómenos tales como eclipses, solsticios, y
equinoccios. Posiblemente, las críticas del autor de VM iban dirigidas a aquellos
filósofos y cosmólogos presocráticos que introducían supuestos principios de la
naturaleza en el campo de la medicina55.
Antes del período alejandrino, Eudoxo de Cnido concibe un primer modelo
cosmológico, de cualidades divinas, con el que interpretar los fenómenos del
cielo (Sarton 1959). Se trata de un sistema de esferas homocéntricas que giran con
velocidad uniforme alrededor de la Tierra. Aunque había muchos sucesos
difíciles de explicar, como el movimiento retrógrado de los planetas, los
astrónomos griegos los intentaron justificar mediante un conjunto de postulados
y principios básicos, como el que enuncia que los astros siempre se desplazan
describiendo círculos perfectos. Es verdad que la hipótesis geocéntrica asume
como ciertos los datos suministrados por la experiencia sensible, pero todos
sabemos que, algún tiempo después, Aristarco pergeñó un paradigma
completamente distinto y en conflicto con la observación directa del cielo56. Las
conjeturas fraguadas en períodos anteriores por los cosmólogos presocráticos
dieron su fruto siglos después cuando Aristóteles puso en marcha su formalismo
epistemológico. ¿Podemos decir lo mismo de las tesis defendidas por los médicos
adscritos a la corriente expuesta en VM? Más bien advertimos, siguiendo a
Eldelstein (1930, 352), una posible influencia de las ideas contenidas en VM sobre
la Escuela Metódica alejandrina, la cual evolucionó de espaldas a los avances
logrados por los fisiólogos y médicos dogmáticos y negó asimismo que se
pudiera alcanzar un conocimiento general de las enfermedades. Igualmente,
53 Frags. 745 (59 A 42) y 746 (59 A 77), en Hippol. I 8, 9 y Aëtius II 29, 7, respectivamente (Eggers y
Victoria, op. cit., p. 369).
54 Se trata de documentos escritos en cuneiforme y fechados a partir del siglo VIII antes de
nuestra era. Los fenómenos a los que aludimos, Lunar 6, son los registros de las primeras y últimas
visibilidades de la Luna y sus posiciones relativas al Sol; en Hermann Hunger y Abraham Sachs,
2006: Astronomical Diaries and related texts from Babylonia, Verlag der Österreichischen Akademie der
Wissenschaften.
55 Leer el texto de G.E.R. Lloyd (1963) acerca de quién o quienes fueron objeto de las críticas en
VM.
56 Solamente nos ha llegado una obra de Aristarco: Sobre los tamaños y las distancias del Sol y la
Luna, en la cual el autor no exponía su teoría heliocéntrica. Sabemos de ella por Arquímedes en
Arenarius (Archim. Aren. I, 5) y en Plu. De facie quae in orbe Lunae apparet 16 (Moralia 920a-945d).
274
hallamos en VM un precedente de la Escuela Empirista, al coincidir con ésta en

su negativa a buscar causas ocultas en el origen de la enfermedad.
Los progresos logrados por los astrónomos caldeos determinaron la visión
que estos tenían de la enfermedad, ligándola a conjunciones estelares o sucesos
periódicos, como eclipses, equinoccios y solsticios (Geller 2010a, 2010b). En
algunos textos de la Colección Hipocrática - Epidemias I y III (Epid. I, III),
Hebdómadas (Hebd.) y De los aires, aguas y lugares (Aër.), Enfermedad sagrada (Morb.
Sacr.) - también se alude a ciertos fenómenos atmosféricos y estelares como
desencadenantes de algunas enfermedades: «elementos que se acercan o alejan
del cuerpo, como el frío, el Sol y los vientos, que cambian y nunca permanecen
estables» (Enfermedad sagrada V, Alsina 1976, 278).
Hoy en día sabemos que hay factores climatológicos que intervienen en la
aparición y desarrollo de muchas dolencias, entre otras cosas porque vienen
asociados al incremento de agentes patógenos; pero descartamos los de índole
astrológica y religiosa. Para los sanadores de la Antigüedad esta distinción no
estaba claramente delimitada, hasta tal punto que, en ocasiones, se pasó de una
medicina subordinada a la voluntad de los dioses a otra dependiente de la
posición de los astros57. Es difícil desbrozar y perfilar fronteras en este terreno tan
profuso de ideas nuevas: conviven elementos tradicionales junto a otros
extraídos de la experiencia y la observación, mezclados además con teorías
filosóficas.
Dentro de este marco conceptual, VM es un texto moderno58 que rompe con la
medicina religiosa ancestral de rasgos supersticiosos; está al tanto de las
tendencias filosóficas y científicas de su época. No obstante, rechaza cualquier
tipo de postulado, aunque se pretenda provisional y encaminado a iniciar un
razonamiento. Es eminentemente empirista, no escéptico, pues opina que se
puede profundizar y avanzar en el arte de la medicina. No obstante, todavía es
pronto para identificar esta metodología con el procedimiento inductivo59.
Corrientes médicas
Platón pone en boca de un extranjero eleata el siguiente comentario60: «me

produce la impresión de que ellos nos cuentan mitos, cada uno el suyo»,
aludiendo a los filósofos naturalistas que establecen como principio de todas las
57 Encontramos estas características en el Tetrabiblos de Ptolomeo (Geller 2010b).

58 Jouanna (1990a, 82): «El autor de VM es un espíritu moderno que ha tenido el valor de rechazar
el exceso de la modernidad»
59 J. Barton (2005, 42) opina lo contrario.
60 Sph. 242a; trad. F. Samaranch, Madrid: Aguilar, 1972.
275
cosas, o arche, uno o varios elementos: «según uno de ellos61, hay tres seres, que
unas veces se hacen mutuamente la guerra los unos a los otros de alguna manera,
y que otras veces, volviéndose amigos, nos hacen asistir a sus desposorios, a sus
alumbramientos y a la nutrición de sus retoños. Hay otro62 que se detiene en dos
seres: lo húmedo y seco, o bien lo caliente y lo frío, seres que él hace cohabiten y a
los que casa debidamente»63. Y continúa: «cuando uno de ellos levanta la voz
para decir que el ser es, que se hace múltiple, o único, o doble; cuando otro nos
cuenta la mezcla del calor con el frío, luego de haber establecido el principio de
las disociaciones y las asociaciones, ¿comprendes algo de lo que dicen?»64. En este
fragmento, Platón considera míticas las nociones de los filósofos y cosmólogos
griegos que atribuyen el origen y devenir de los seres a unos pocos elementos.
Quizá el autor de VM asumió, como Platón (Sph. 243 b), que esas concepciones se
parecen a las «historias que se cuentan a los niños» y no advirtió entonces el
avance epistemológico que indican estas reflexiones, pues enfrenta la
información procedente de los sentidos a concepciones supuestas, no verificadas,
prevaleciendo las primeras. Aparentemente, Platón no ve en estas conjeturas una
posible semejanza con el comienzo de su propio método65. Sin embargo la
medicina científica, como el resto de los saberes, tomará la ruta de las hipótesis y
la observación, conjuntamente66. Tal vez, desde la perspectiva del autor de VM,
echar mano de un principio oculto sería dar un paso atrás; seguir creyendo que la
salud y la enfermedad dependen de la intervención divina, como habían pensado
durante siglos quienes adjudicaban los síntomas de las dolencias a la mano de un
dios67, o cuando se esperaba que éste revelara su diagnóstico y el remedio a
61 Se alude a Ión de Quíos, filósofo de tendencias pitagóricas. En su obra Triagmos (36 A-B DK)
escribió: «todo es tres y nada más ni menos que tres». Posiblemente, escribió también sobre
meteorología.
62 Probablemente, esta frase alude a Arquelao de Atenas, discípulo de Anaxágoras, aunque
podría tratarse de Parménides, quien también «postula dos causas y dos principios: caliente y frío,
que es como si dijera fuego y tierra, y de ellas asigna al Ser lo caliente y lo otro al No-Ser» (Aris.
Metaph. 986b).
63 Un texto parecido encontramos en Isócrates (Or. XV, 268): « [Recomendaría a los jóvenes] que
no se extravíen en las doctrinas de los antiguos sofistas; de los cuales uno afirmaba que la multitud
de las cosas es infinita, mientras Empédocles decía que eran cuatro, y el Odio y la Amistad
<obrando> en ellas; Ión, no más de tres; Alcmeón, sólo dos; para Parménides y Meliso, una;
Gorgias, absolutamente ninguna».
64 Sph. 243b; trad. F. Samaranch.
65 Como dice Robinson (op. cit., p. 111), «hay buenas razones para pensar que Platón miraba las
hipótesis como algo que tiene que ser probado o rechazado». En este sentido, las hipótesis de los
filósofos naturalistas son distintas a las que considera Platón y, en consecuencia, rechazadas.
66 Edelstein afirma que el progreso de la medicina, como conocimiento científico, estuvo aliado
siempre a la filosofía dogmática (op. cit., p. 353), señalando que la corriente empirista no logró
grandes avances en esta línea.
67 En Mesopotamia, durante el período acadio, era común pensar que el mal provenía de un dios,
diosa o demonio; se decía «la mano de…». René Labat, 1951: Traité akkadien de diagnostics et
276
través del sueño68. En estos casos, la causa del mal siempre se achacaba a la
infracción de una norma y el dios ofendido enviaba un castigo al culpable.
Imputar el origen de la enfermedad a principios no visibles, tan eternos y divinos
como la propia naturaleza69, no dejaba de ser algo ya superado por las mentes de
la modernidad. Lo leemos en Sobre la naturaleza del hombre (Nat. Hom), cuyo autor,
probablemente Pólibo, escribió:
El que esté habituado a escuchar a oradores que disertan sobre la

naturaleza del hombre en aspectos extrínsecos a la medicina, sin duda no
hallará interés en mi tema, porque yo niego en términos categóricos que
el hombre sea aire, o fuego, o agua, o tierra, o cualquier otro elemento
que no sea un constituyente visible del hombre70.
Pólibo no sólo critica a los filósofos naturalistas, como se hace en VM, también
a quienes sostienen que el ser humano está constituido por sólo una de las
siguientes sustancias: sangre, pituita, bilis amarilla y bilis negra. Por el contrario,
él defiende que son cuatro los humores que componen nuestro cuerpo (cap. 4).
La existencia de estos fluidos puede ser corroborada por la observación; incluso
es fácil advertir cómo algunos de ellos aumentan o disminuyen con el transcurso
de las estaciones (cap. 7). Sin embargo, el autor de este tratado va más allá de los
datos que nos proporciona la experiencia sensible cuando postula:
Resulta necesario que cada principio retorne a su naturaleza propia

cuando el cuerpo del hombre perece, y así, lo húmedo vuelve a lo
húmedo, lo seco a lo seco, lo cálido a lo cálido y lo frío a lo frío (cap. 3).
En la misma línea que VM encontramos un texto tardío de la Colección

Hipocrática, Preceptos (Praec.)71, donde su autor describe los rasgos esenciales que
caracterizan a la medicina empirista: «en la práctica médica, no debe atenderse
primordialmente a teorías plausibles, sino a experiencias acompañadas de
pronostics médicaux. Paris, Leiden : Académie Internationale d’Histoire des Sciences. Después,
mediante esta simbología sólo se haría referencia a un conjunto de síntomas (Geller 2004, 26).
68 Es el procedimiento de «incubación». Los enfermos acudían a los templos para rogar al dios
Asclepio que desvelara el modo de curar sus dolencias; aquellos esperaban recibir esta información
mientras dormían, por lo cual, su estancia en los lugares de culto podía prolongarse durante meses.
Ver, por ejemplo, Edelstein (1967, 205-246), Horstmanshoff 2004; también ML del Barrio 1990, M. E.
Gorrini 2005, Luis Gil 2011.
69 VM 1 (Littrè VI, p. 353). Este tratado sí debió escribirlo el mismo Hipócrates.
70 Nat. Hom 1 (Alsina 1976, 281; Littrè VI, p. 33). Acerca del autor de este tratado, ver Hermann
Grensemann (1968) Der arzt Polybos als verfasser Hippokratischer schriften, Wiesbaden.
71 Posiblemente, debido al léxico y el estilo empleado, esta obra fue escrita con posterioridad a la
creación del Jardín de Epicuro (Alsina 1976, 327, n.1).
277
reflexión». Se utiliza la inferencia inductiva: «… yo apruebo la generalización

(λογισμός) siempre que fundamente su principio en un hecho y deduzca las
conclusiones de acuerdo con los fenómenos»72. Después, critica, posiblemente, a
los médicos que introducen hipótesis en sus razonamientos: «pero si no se parte
de una impresión evidente, sino de una plausible ficción verbal, a menudo ésta
conduce a una situación grave y perjudicial», y antepone su propia concepción
epistemológica: «las deducciones que proceden exclusivamente del intelecto no
pueden conducir a ningún resultado, pero sí aquellas que se apoyan en una
demostración experimental. Porque es engañosa e inconsistente toda afirmación
rotunda basada en mera palabrería»73.
La formulación de un principio o hipótesis sucede, en la metodología
inductiva, al proceso de generalización tras la observación de fenómenos
repetidos u homólogos. La medicina empirista no trasciende estos enunciados
generales y en esto se diferencia de la ciencia dogmática (Edelstein 1967, 352);
aunque ambas doctrinas insisten en la importancia de comprender el origen de la
enfermedad. Para el autor de VM, conocer la causa de una afección es identificar
al alimento responsable de la dolencia, localizar el dolor producido, calibrar su
intensidad y, sobre todo, averiguar a qué humor es contrario dicho alimento74.
Como en los otros tratados hipocráticos, el cuerpo humano se entiende recorrido
por canales repletos de sustancias más o menos densas75, las cuales poseen
infinitas cualidades:
…en el interior de un mismo hombre se encuentra lo amargo, lo dulce, lo

ácido, lo astringente, lo soso y otras muchas propiedades varias, tanto en
cantidad como en calidad. Ahora bien, mientras estos elementos están
mezclados y templados entre sí, no destacan ni provocan dolores en el
hombre; pero en cuanto alguno de ellos se separa de los demás y subsiste
en estado aislado, entonces se hace visible y causa dolores76.
Porque sólo las cualidades más fuertes de estas sustancias son las que
perjudican a los hombres: lo dulcísimo, lo amarguísimo, lo más ácido, lo más
astringente, etc.
72 Alsina traduce el término «λογισμός» - generalización realizada por medio de una reflexión -
por la palabra «teorización». Ver Preceptos, cap. 1(Alsina 1976, 327-328; Littré IX, pp. 251-253).
73 Ibíd. cap. 2.
74 VM cap. 20 (Littrè I, p. 623).
75 Ya en el tratado egipcio, El secreto del médico, se concibe una red de 46 vasos o canales en el
interior del cuerpo, los cuales transportan los fluidos orgánicos. Ver el Papiro Ebers en Mark Ebers
(ed.), reprint 2001: The formation of inter-organizational networks. Oxford University Press.
76 VM cap.14 (Alsina 1976, 196. Littrè I, p. 603). Observamos aquí la influencia de Alcmeón de
Crotona.
278
VM es un texto situado en el punto de inflexión que delimita dos corrientes

médicas: por un lado, la tradición de terapeutas y sanadores, dedicados a
examinar los síntomas de la enfermedad y a prescribir el tratamiento para
aliviarla; por otro, los expertos más comprometidos con la observación
exhaustiva del enfermo y de los signos específicos de cada dolencia: diagnostican
en función de los mismos y anuncian el respectivo pronóstico. Esta bifurcación
de tendencias es observable en la medicina desarrollada en Mesopotamia: la
primera, de carácter secular y empírico, acude a remediar un mal concreto e
individual; la segunda, ejercida en los templos, contiene ciertos rasgos teóricos,
pues busca las causas de las afecciones y anticipa su desenlace, aunque toda esta
praxis se vea acompañada de exorcismos y plegarias. Si trasladamos este
panorama a Grecia, observamos también esta distinción, matizada y superada
gracias al sedimento cultural que aporta el transcurso de los siglos: si bien
todavía subsiste la creencia popular de acudir a los asclepeia a recibir la curación
de la mano del dios, los nuevos médicos trasladan a la Naturaleza el origen de la
enfermedad. Así, los terapeutas evolucionan hacia una comprensión empírica de
la etiología de las enfermedades, mientras otros doctores, rompiendo los lazos
con la medicina religiosa, introducen enunciados teóricos acerca del
funcionamiento de nuestro organismo y de los elementos que contribuyen a su
desestabilización.
Conclusión
Los textos compilados en la Colección Hipocrática poseen características muy

diversas, no solo en relación a su temática sino también respecto a su
metodología, principios básicos y objetivos. Esto nos asegura que pertenecen a
escuelas y corrientes médicas diferentes. En el tratado Sobre la Medicina Antigua,
hemos visto cómo el autor incide en la importancia de seguir una dieta
equilibrada para preservar la salud o recuperarla si ésta fuera dañada, pero no
está especialmente interesado en descubrir otras causas distintas de las que
proporciona la observación, la experiencia y los testimonios recogidos por sus
antecesores. Esta postura es novedosa y crítica en tanto busca las causas de las
dolencias en el entorno natural y descarta cualquier nexo con la religión y la
magia, convirtiendo la práctica de la curación en un auténtico arte. Aunque no
denuesta en este tratado a los que abusan de la superchería y el engaño para
tratar a los enfermos - como vemos hacer en Sobre la enfermedad sagrada - sí se
posiciona en cambio junto a los terapeutas que actúan de manera sobria y
solvente recomendando alimentos acordes al estado del paciente. Su empirismo
radical le conduce a evitar cualquier tipo de enunciado hipotético o suposición
279
acerca del funcionamiento de los órganos internos del cuerpo, que le habría
alineado junto a los que proclaman que las causas de la enfermedad pueden ser
no visibles y, en consecuencia, tan ocultas como las que intenta soslayar. Sin
embargo, la corriente que inicia o prosigue no va más allá de un análisis
superficial del enfermo y de un propósito exclusivamente terapéutico, pues
desconoce el origen real de las dolencias que aquejan a sus pacientes. La
medicina científica, por el contrario, habría tomado la senda de las hipótesis para
emitir un diagnóstico e iniciar el tratamiento adecuado. Esta metodología que
parte de principios no apoyados del todo en la experiencia sensible estaría – a los
ojos del autor de Sobre la Medicina Antigua- formalmente más próxima a la
terapéutica tradicional que aceptaba la existencia de agentes no materiales como
desencadenantes del mal y, en consecuencia, la habría rechazado. Igualmente, las
reflexiones de los astrónomos le parecerían deambular en el límite entre el
conocimiento y la superstición. Así comprobamos cómo la ciencia se abre paso
por terrenos sinuosos y evoluciona a partir de fuentes que, a nuestros ojos,
parecen inconcebibles. No sigue una trayectoria lineal, predecible y lógica en
cuanto esperada, sino que comparte elementos procedentes de ámbitos
aparentemente incompatibles, como son la adivinación, la experiencia reflexiva y
la imaginación:
The notion of external attack by demons was replaced by a theory of

humours or internal imbalance within the human body, which had to be
corrected through the use of diet, purgatives, and eventually minor
surgery in the form of venesection (Geller 2010b, 14).
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***
282
SECCIÓN III
LA PLENITUD DE LA FILOSOFÍA
GRIEGA
PARTE 1: LA FILOSOFÍA GRIEGA EN ÉPOCA CLÁSICA
LE VOCABULAIRE DE LA PSYCHOLOGIE DANS L'OEUVRE
D'ALCIDAMAS D'ELEE
Julie TRAMONTE
Université de Provence - Universitat de Barcelona
L'importance de l'analyse psychologique dans ce que l'on pourrait appeler, à

la suite de George Briscoe Kerferd, « le mouvement sophistique », n'est pas en soi
une découverte. De nombreuses études se sont en effet attachées à en souligner la
portée, notamment dans ses rapports avec l'art rhétorique et son application
pratique dans le cadre de la polis athénienne du Vè siècle où la parole - sous forme
d'agon, de débat contradictoire à l'assemblée où au tribunal - prévalait sur tous
les autres instruments de pouvoir, violence et contrainte physique notamment.
Dans un monde où « l’art politique <était>, pour l'essentiel, maniement du
langage », selon les mots de Jean-Pierre Vernant, analyser les mécanismes du
logos, en connaître les règles, permettait de se rendre maître en persuasion, de
posséder un instrument privilégié de victoire.
Néanmoins, en marge de cet intérêt manifeste pour l'analyse du pouvoir du
logos dans le corpus sophistique, on ne trouve, de manière assez paradoxale,
qu'un nombre très limité de travaux s'attachant à questionner le sens, le statut et
in fine la légitimité d'une « psychologie » au sens plein du terme. Et pourtant, la
question se pose: peut-on parler d'une psychologie sophistique ou faut-il
considérer que pour ces penseurs la psyche se donnait comme un état de fait dont
il suffisait de connaître empiriquement le mécanisme ? Y a-t-il quelque chose en-
deça de la psychagogie chez les sophistes ?
À cette question, deux chercheurs de renom ont répondu par la négative. Le
premier, Charles Paul Segal, dans un article de 1962 intitulé « Gorgias and the
Psychology of the Logos », reconnaît dans les textes du sophiste l'existence d'une
psychologie d'influence démocritéenne sur laquelle reposerait toute sa
conception de la rhétorique; néanmoins, faute d'éléments textuels, il se trouve
obligé de définir cette psychologie comme une psychologie de « l’expérience
littéraire » à l'état embryonnaire1. La dernière étude en date sur le sujet, intitulée
* Toutes les citations en grec d'Alcidamas d'Élée sont à rapporter à l'édition de G. Avezzù 1982.
1 Segal 1962, 122 et 132-3.
JULIE TRAMONTE
« Le Vocabulaire de l'analyse psychologique chez les sophistes », a paru quant à

elle en 2007 sous la plume de Marie-Laurence Desclos. Pour cette dernière, il
apparaît « illusoire » de dessiner une psychologie de la sophistique en raison de
la rareté des attestations mentionnées et des problèmes que pose la constitution
du corpus. Dans les deux cas donc, pas de psychologie en tant que telle. Une
récusation claire que certains commentateurs ont voulu interpréter comme le
signe d'une « dépréciation » évidente de l'âme de la part des sophistes2, se
positionnant du même coup vis-à-vis de la « question socratique » en traçant une
nette ligne de démarcation entre les sophistes d'un côté, Platon et Socrate, dont la
réputation avait été sérieusement écornée par les Nuées, de l'autre3.
Toutefois, ces deux études capitales ont fait abstraction, dans leur analyse, de
l'oeuvre d'Alcidamas d'Élée, dont on sait qu'il a été un des disciples de Gorgias et
même, selon la tradition, le successeur de son école. On lui connaît notamment le
Sur ceux qui composent des discours par écrit ou Sur les Sophistes, généralement
considéré comme un éloge paradoxal - puisqu'écrit - de l'art d'improviser
(αὐτοσχεδιάζειν) contre la prose d'art enseignée par Isocrate. Ce discours ne se
borne cependant pas à des seules considérations rhétoriques. On savait déjà,
grâce aux travaux d'Edward Schiappa, qu'Alcidamas pourrait bien être le
premier à avoir inventé le mot rhetorike4; grâce aux travaux d'Alonso Tordesillas
que le Sur les Sophistes pourrait bien être le premier texte de l'histoire de la
philosophie à être organisé autour d'une théorisation de la notion de kairos5, nous
aimerions montrer ici qu'Alcidamas est aussi problement un des premiers à avoir
fondé son discours sur une conception philosophiquement consistente de la
psyche et que cette position est d'autant plus capitale qu'elle l'oblige à réévaluer
les modalités de relation entre l'orateur et son auditoire et donc de redéfinir en
filigrane l'art rhétorique.
***
La question de l'existence d'une psychologie au sens plein du terme dans

l'oeuvre d'Alcidamas est assez ardue dans la mesure où cette problématique n'est
2 Solmsen 1983, 362.

3 En effet, opposer Socrate aux sophistes à partir de la question psychologique revient à
privilégier les témoignages de Platon et de Xénophon - où le soin de l'âme constitue en quelque
sorte la pierre angulaire du personnage socratique - par rapport au témoignage de son
contemporain Aristophane.
4 Schiappa (1990, 461-3) a défendu la paternité platonicienne du mot ῥητορική en biffant le
témoignage alcidamantéen à l'aide d'une édition alors caduque et d'une chronologie aujourd'hui
vivement contestée par de nombreux spécialistes.
5 Tordesillas 1989, 209.
288
LE VOCABULAIRE DE LA PSYCHOLOGIE DANS L'OEUVRE D'ALCIDAMAS D'ELEE
jamais abordée thématiquement6. On se serait pourtant attendu, dans un autre

discours, l’Odyssée contre Palamède pour trahison - dans lequel Palamède se trouve
accusé par son vieux rival Ulysse d'avoir voulu trahir ses alliés pour de l'argent -
à quelques développements sur les motivations de Palamède en raison, d’une
part, des correspondances existantes entre ce discours⁠ et la Défense de Palamède
de Gorgias7, dans lequel une partie de la démonstration apagogique est dédiée à
l’impossibilité d’une trahison selon la modalité subjective du « vouloir », c’est-à-
dire selon les dispositions psychologiques et éthiques du héros eubéen, et d’autre
part, de l’importance que revêt l’analyse de la potentialité psychagogique du
logos dans l’Éloge d’Hélène8.
Néanmoins, bien qu’elle ne soit pas traitée de front par Alcidamas, la question
semble avoir une importance notable au niveau lexical. On constate tout d’abord
que, dans le corpus alcidamantéen, le champ lexical de la psychologie est
extrêmement riche, tant pour ce qui concerne les émotions que pour les termes se
référant à ce que l’on pourrait appeler les « opérateurs de l’esprit »9, catégorie à
laquelle se limitera notre étude pour des raisons de concision. De fait, on trouve
dans l'ensemble du corpus alcidamantéen pas moins de six termes pour dire
l'âme et ses opérateurs - gnome, mneme, psyche, dianoia, pronoia et nous10. C’est dans
le Sur les Sophistes que ce vocabulaire psychologique est de loin le plus représenté
puisque ce dernier concentre près de 75% du lexique considéré avec 30
occurrences, dont 26 apparaissant à la forme substantivée. À titre de
comparaison, on trouve dans le Contre les Sophistes d'Isocrate, souvent rapproché
du Sur les Sophistes par les commentateurs11,⁠ une palette à peu près aussi étendue
de termes psychologiques mais seulement six occurrences relatives auxdites
facultés sous leur forme nominale; soit proportionnellement à la longueur des
deux textes considérés, plus de la moitié moins. Ces disparités semblent être
symptomatiques d'un engouement tout particulier du sophiste pour le lexique de
l'âme et de ses facultés. Nous tenterons ici d'en démontrer la valeur conceptuelle
et philosophique .
6 Sauf dans le De Musica (PHibeh I 13), qui contient une critique virulente de la doctrine des ἤθη.
La paternité de ce texte est néanmoins vivement discutée.
7 Voir Zographou-Lyra (1991) pour une analyse exhaustive de ces correspondances.
8 Sur ce sujet, voir notamment Segal 1962 et Romilly 1973.
9 Ou « facultés », à condition toutefois de ne pas entendre le terme dans son acception
platonicienne.
10 Il faut également mentionner une unique occurrence de λόγος au sens intellectuel, en Od. 26
(λογιώτατοι καὶ δεινότατοι). Sa pertinence pour notre analyse est cependant discutable en raison
de sa présence à la seule forme adjectivale superlative.
11 Cf. Robin 1933, 100-102 et DPhA, s.v. Alcidamas (102-3 notamment).
289
JULIE TRAMONTE
Un des premiers points sur lequel nous aimerions nous pencher concerne
l’autonomie du champ lexical des facultés qui n’apparaît plus, comme dans
l’oeuvre de Gorgias, inextricablement lié à la question rhétorique. En effet, chez
le sophiste de Léontinoi, les mots de l’âme, qui se disent très souvent en termes
d’effets de discours12, peinent à être pleinement autonomes. Par conséquent,
comme nous l'avons mentionné en introduction, dégager un champ sémantique à
la fois cohérent et différencié dans l'expression des multiples éléments qui le
composent semble presque impossible.
Or, chez Alcidamas, ces deux problématiques de la psyche et du logos sont
certes interdépendantes dans l’économie argumentative, mais parfaitement
dissociables d’un point de vue lexical. En effet, comme l’a déjà remarqué Neil
O’Sullivan, une des caractéristiques les plus notables du style alcidamantéen
repose sur l’emploi privilégié du vocabulaire sous sa forme nominale abstraite13;
et le vocabulaire des facultés ne contredit pas cette tendance puisque cette forme
représente un peu plus de 85% de l'ensemble des occurrences analysées.⁠ De
plus, ces formes coïncident avec la présence exceptionnellement importante chez
Alcidamas, et parallèlement assez rares en grec dans des textes non-
philosophiques, de périphrases verbales apparaissant sous la forme « substantif +
καθίστημι » 14.⁠ Or, comme le rappelle Bruno Snell dans un de ses plus grands
ouvrages, ce type de périphrases est « symptomatique de l’interpénétration de la
sphère verbale et nominale » et ne saurait être dissocié de « la naissance d’une
pensée conceptuelle »15.⁠ Ces éléments, entres autres, permettent de questionner
selon nous le statut de simple orateur auquel on a souvent cantonné
Alcidamas16,⁠ probablement en raison de sa rivalité féroce avec le rhéteur Isocrate
et d’une tradition qui a souvent voulu rejeter la figure sophistique hors du
champ de la philosophie.
Par ailleurs, la profondeur conceptuelle du langage de l'âme chez Alcidamas,
se confirme à un niveau plus strictement philosophique puisqu’on observe une
certaine homogénéité du champ sémantique de la psyche - uni autour des images
de mouvement, de fluidité et de tension - dont les éléments présentent par
ailleurs les traits d'une certaine spécification fonctionnelle. Nous nous limiterons
ici aux exemples les plus parlants.
12 Gorg. Hél. 8 par exemple.

13 O'Sullivan 1992, spec. 32-42.
14 Carrière 31983.
15 Snell 1946, chap. XII.
16 Comme le fait avec force insistance M. Patillon (1999, 83-7) dans sa récente traduction, par
ailleurs incomplète, des fragments et témoignages d'Alcidamas.
290
Pour ce qui concerne l’idée de mouvement tout d’abord, on remarque que

gnome est presque toujours liée à l'idée de changement, de déplacement, de
passage d'une activité à une autre⁠ 17. En effet, au §6 du Sur les Sophistes,
Alcidamas - désireux de démontrer la supériorité de celui qui peut improviser
ses discours par rapport à celui qui les compose par écrit - affirme qu'en vertu du
topos selon lequel « qui peut le plus peut le moins », ceux qui sont habitués à
réaliser des choses difficiles, lorsqu'ils tournent leur gnome vers des activités de
difficulté moindre, réalisent lesdites tâches avec une grande facilité. Ce faisant,
Alcidamas place la nature même de la gnome, définie comme profondément
versatile, au coeur de la problématique rhétorique puisque cette première se
trouve sollicitée à chaque changement dans le mode de composition et que son
excellence semble être atteinte dans un état optimal de souplesse - i.e. quand la
transition entre les deux activités susdites se fait sans heurt et sans friction⁠ 18, ce
qui n'arrive que dans le cas du passage du difficile au facile, et donc de
l'improvisation à la composition par écrit.
Le même impératif de dynamisme semble régir le mécanisme de dianoia dont
le fonctionnement diffère selon qu’il s’agisse de composition ex abrupto ou de
correction de style ex tempora. En effet, à chacune de ces deux temporalités de
composition du discours correspond un emploi plus ou moins vif de la dianoia.
Ainsi observe-t-on, au §16, à propos du processus lent et minutieux qui
caractérise la composition des discours écrits, que la perfection du style
(ἐπιτελεῖν τὴν ἑρμηνείαν) repose sur un usage a minima, lent (βραδείᾳ), du
mouvement de la διάνοια (τῇ τῆς διανοίας κινήσει). Plus loin en revanche,
Alcidamas fait de la diligence de son opérateur (τὴν συντονίαν τῆς διανοίας)
une condition sine qua non du « réfléchir par soi-même » (§24, διανοηθῶσιν
αὐτῶν), l'une des deux ressources dont dispose l'orateur, avec la reprise des
arguments de l'adversaire, pour enrichir le débat dans le cadre de l'agon. Ici
encore, l'opposition du discours improvisé et spontané⁠ 19 au discours composé
par avance et inerte se réduit in fine à des différences quantitatives relativement
au mouvement de l'opérateur de l'âme considéré.
L'idée de fluidité joue également un rôle de grande importance, notamment
dans une deuxième série d’occurrences de gnome relative aux troubles
psychiques qui viennent frapper à la fois l’auditoire et l’orateur lorsque ce
dernier, perdant ses mots et la parole, perd du même coup la face et l'intelligence
17 Comme semble l’indiquer son association avec des termes comme μεθίστημι, μεταβαίνω,
ἔρχομαι, ou encore διάβασις.
18 §34, καθεστάναι τὴν γνώμην εὔλυτον.
19 §25, τοὺς αὐτοματισμούς.
291
JULIE TRAMONTE
devant son public20.⁠ En effet, lorsque l'orateur se retrouve coi devant son public,
il ne fait rien d'autre que montrer que l’excellence de souplesse de sa gnome n’est
pas atteinte, ce qui provoque toute une symptomatologie de troubles psychiques:
embarras (§§8, 16, ἀπορία), égarement (§8, πλάνος), confusion (§8, ταραχή),
tumulte (§16, θόρυβος) pour l'orateur; défiance et indignation (§12, ἀπιστία,
φθόνος) pour l'auditoire. Or, fait remarquable, ce rapport entre troubles
psychiques et gnome présente la particularité d’être systématiquement exprimé
sous le mode de l’emplissement⁠ : la gnome de celui qui bute et ne trouve plus ces
mots « est pleine » d’embarras, d’égarement, de confusion (§§8, 16, πλήρη ἔχειν)
et celle de celui qui l'écoute se remplit (on pourrait presque dire « se gorge », §12,
ἐμπίπλημι) de défiance et d’indignation. Cela laisse envisager une double
potentialité, en tant que 'forme creuse', de la gnome: une négative d'une part où
l'emplissement serait à entendre au sens de double contamination -
contamination de la gnome du mauvais orateur et contamination conséquente de
l'auditoire à la vue des difficultés éprouvées par le rhéteur; une positive de
l'autre, où la gnome serait virtuellement une forme-à-remplir susceptible de jouer
un rôle privilégié dans la paideia.
On observe la même chose dans le traitement alcidamantéen de la mémoire.
Un parallèle a souvent été établi entre les positions platonicienne et
alcidamantéenne quant à la critique de l'écriture relativement à ses conséquences
sur la mneme. Mais, à l’aune de cette analyse du vocabulaire psychologique, ce
parallèle ne nous semble qu’apparent. Tandis que dans le Phèdre⁠ , Platon -
déplorant la confiance aveugle en des empreintes exogènes21 - semble viser par
ses reproches certaines dispositions tant pistiques qu'éthiques du sujet
mémorisant22, Alcidamas, lui, semble focaliser son attention sur un aspect plus
spécifiquement « objectuel », et dès lors technique, de la question⁠ 23. Ce n'est pas
eu égard à sa fonction première et en tant qu'elle suppose une confiance en
l'écriture que la composition par écrit développera l'oubli, mais en raison de son
caractère exact, précis, travaillé (ἀκριβής). L’improvisation, qui ne suppose que
la mémorisation de « matrices argumentatives » (ἐνθυμήματα)24, plus
importantes et moins nombreuses que les mots (ὀνόματα), permet de garantir la
20 Nous reprenons ici (librement) la belle expression d'A. Tordesillas (1989, 212).
21 Pl., Phdr., 275a3-5: ἅτε διὰ πίστιν γραφῆς ἔξωθεν ὑπ' ἀλλοτρίων τύπων, οὐκ ἔνδοθεν αὐτοὺς
ὑφ' αὑτῶν ἀναμιμνῃσκομένους·
22 Au sens où cette confiance débouche sur une absence d'exercice de la mémoire, une
« ameletèsia mnèmès » comme le rappelle J.-P. Vernant (1959). Que cette absence d'exercice puisse
être également lue à un niveau éthique, i.e. comme une forme de négligence, semble être corroboré
par le Tht. 153b5-c4.
23 Vallozza 1987.
24 Nous suivons, à propos du statut des enthymèmes chez Alcidamas, une partie de l'analyse de
Piazza (2000) qui parle de « spinto » et de « matrice ».
292
fluidité de l'élocution (§19). L'écriture conduit donc pour l'un à la mort de la

mémoire en tant que cette dernière n'est plus sollicitée, pour l'autre à sa
saturation parce qu'elle l'est trop. Si les deux philosophes s'opposent à la
valorisation de l'écriture comme instrument de mémoire, ce n'est donc pas tout à
fait de la même manière dans la mesure où Alcidamas semble l'envisager du côté
de l'excès et Platon de celui du défaut.
De la même manière, le terme générique psyche est toujours lié à l'idée de
souplesse, de labilité (§§ 16, 34), ce que semble recouper la teinte d'irrationalité
qui la caractérise dans les fragments transmis par Aristote et où elle se trouve
étroitement liée au vocabulaire des passions25. De surcroît, en d’autres endroit du
texte, psyche s’expose comme potentiellement altérable, modifiable - comme si
elle était évolutive ponctuellement dans sa forme (§6, τὴν τῆς ψυχῆς ἕξιν
μεταρρυθμίσαντες) et de manière plus permanente dans le temps (§32, τὰς τῆς
ψυχῆς ἐπιδόσεις). On pourrait également mentionner le §17 où Alcidamas
entreprend une approche négative de l'analogie grossissante de l'âme et du corps
des prisonniers qui n'est pas sans faire écho à l'allégorie de la caverne. Le
sophiste y soutient que l'écriture serait à l'âme ce que les chaînes seraient au
corps: des entraves qui marquent à jamais votre posture et que trahissent chacun
de vos mouvements, rompu, haché, presque claudiquant. Dans cette idée que
l'exercice de la composition par écrit contient en lui le germe de l'impossibilité du
plein exercice de la parole - et dans l'image du bridage, de l'obstacle, qu'elle
évoque - se dessine comme en creux celle de l'excellence de la psyche que
caractérise sa fluidité.
Quant à la notion de tension, elle apparaît valorisée en tant que manière d'être
conséquemment au statut réduit qu'accorde Alcidamas à la pronoia, définie de
manière négative sur fond de pessimisme gnostique relativement aux choses du
futur⁠ 26.⁠ Et pour cause, cette analyse de la pronoia est coextensive à une
contestation radicale de l'opportunité et de l'utilité de l'écriture: s’il n'est pas
possible de prévoir ce qui se passera, et comment l'auditoire réagira au discours,
alors il n'est pas possible, ni utile, d'écrire à l'avance. Cela n'est pas sans rappeler
la leçon de Gorgias selon laquelle il convient de dire un logos et non un pragma27.
25 Arist., Rh., III, 3, 1406a1-b14 = Alcid. fr. 16 (μένους μὲν τὴν ψυχὴν πληρουμένην), fr. 26
(δρομαίᾳ τῇ τῆς ψυχῆς ὁρμῇ), fr. 28 où φροντίς semble désigner un état d'inquiétude (σκυθρωπὸν
τὴν φροντίδα τῆς ψυχῆς) enfin, dans le fr. 31, sa relation directe, en temps que complément
d'agent, avec le terme ἐπιθυμία, traditionnellement lié au champ de l'irrationnel (τὴν τῆς ψυχῆς
ἐπιθυμίαν). Aristote cite ces exemples dans le cadre d'une analyse de la froideur stylistique, mais
la récurrence de cette association laisse à penser qu’Alcidamas défendait une conception
« sensualiste » de la ψυχή.
26 §23, ἴσως δ' ἀδύνατόν ἐστιν ἀνθρωπίνην πρόνοιαν ἐφικέσθαι τοῦ μέλλοντος, ὥστε προϊδεῖν
ἀκριβῶς.
27 Anon. M.X.G. 980b1-5.
293
JULIE TRAMONTE
Ainsi faisant, Alcidamas met sur le devant de la scène les capacités de réaction
du rhéteur qui, pour ne pas se voir destituer de sa capacité à agir
opportunément, et donc utilement pour sa cité28, doit se distinguer par sa
« présence continue » au monde qui l'entoure, à ce qui se passe autour de lui29.⁠
Mais en marge de cette unité sémantique forte, dont la terminologie rappelle
les grands traits de la physique empédocléenne30, Alcidamas semble différencier,
d’une certaine façon et comme en filigrane, les termes psychologiques qu’il
emploie en leur affectant à chacun une tâche spécifique.
Par exemple, lorsqu’il emploie le terme gnome le sophiste s'éloigne
manifestement de la valeur que donnait généralement le grec à cette notion et qui
renvoyait de manière privilégiée à l'intelligence, à la compréhension, à la
prudence, au jugement, ou encore à l'intention, c'est-à-dire à des fonctions plus
strictement intellectuelles ou volitives de l'âme, pour la rapporter, au contraire, à
une certaine forme de sensibilité au double sens du terme, i.e. en tant qu'elle a
trait aux affects d'une part et qu'elle relève du champ de ce qui peut être perçu
par les sens de l'autre. En ce sens, il s'agit d'un indicateur des attentes de
l'auditoire capable d'évaluer la justesse ou le manque de mesure du discours, tant
pour ce qui concerne sa longueur factuelle (§23), que pour ce qui a trait à son
adéquation aux nécessités de la vie31. Ou, pour le dire plus simplement: le logos,
pour être acclamé, doit s'accorder congrûment tant aux circonstances qu'aux
désirs des hommes32, congruité que doit pouvoir mesurer in actu la gnome. Ainsi
Alcidamas prend-il position dans un débat qui avait longtemps animé Platon et
les sophistes en faisant de la visibilité de γνώμη33 le fondement d'une métrétique
du discours essentielle à l'orateur pour susciter la sympathie de son public en
vue de l'obtention du consensus (§22) ⁠ .
28 L'idée d'utilité, omniprésente dans le texte, préside aux discours politiques et judiciaires. Voir
Gastaldi 1981, 194.
29 Ce qui n'est pas sans rappeler les caractéristiques et les modalités d'une autre forme
d'intelligence, la μῆτις. Cf. Detienne - Vernant 1974, 21: « Sur ce temps heurté et instable de l'agón,
la mètis confère une prise dont on serait, sans elle, dépourvu: au cours de l'épreuve, l'homme à la
mètis se montre, par rapport à son concurrent, tout à la fois plus concentré dans un présent dont
rien ne lui échappe, plus tendu vers un avenir dont il a par avance machiné divers aspects, plus
riche de l'expérience accumulée dans le passé. Cet état de préméditation vigilante, de présence
continue aux actions en cours, le Grec l'exprime par les images de l'aguet, de l'affût, quand
l'homme sur le qui-vive épie l'adversaire pour frapper au moment choisi ».
30 Hypothèse déjà soulevée par Mazzara (2005, 58, n. 18) mais que nous croyons pouvoir
généraliser. À la suite de Kerferd 1983 nous y voyons un probable héritage empédocléen.
31 §34, τῇ χρείᾳ τοῦ βίου σύμμετρον τὴν δύναμιν τῶν λόγων.
32 §3, καὶ τῷ καιρῷ τῶν πραγμάτων καὶ ταῖς ἐπιθυμίαις τῶν ἀνθρώπων εὐστόχως
ἀκολουθῆσαι.
33 §23, ἀποβλέποντι.
294
La dianoia quant à elle semble se présenter comme le pôle le plus 'logique' des
facultés intellectuelles, tant au sens discursif qu’au sens plus intellectif du terme,
puisque c’est littéralement d’elle que vient le logos⁠ (§28, ἀπ᾽ αὐτῆς) - qu’il soit
composé par écrit (γεγραμμένος) ou improvisé (ἐκ τοῦ παραῦτικα)⁠ - et que
sous sa forme la plus vive, elle garantit également l'excellence du processus de
réflexion (§24).
Mneme et pronoia, pour leur part, travaillent de pair à l’exposition du discours.
Le rôle de la première se circonscrit à la mémorisation et au rappel des matrices
argumentatives (ἐνθυμήματα), celui de la seconde à leur usage et à leur
ordonnancement34 afin de satisfaire au mieux l’exigence de persuasion du
discours ainsi agencé.
Quant à nous, malgré la pauvreté des occurrences, le terme semble pouvoir
être rapproché de la faculté raisonnante de l’âme, ce qui rejoint l’acception
commune et topique qui renvoie à l'idée de sens commun35.⁠
Il semblerait donc que les éléments développés ci-dessus nous permettent de
poser l'existence d'une conception fonctionnelle et philosophiquement
consistante de l'âme et des facultés chez Alcidamas, ces dernières se caractérisant
par le dynamisme, la souplesse et la labilité que leur impose l'impérative
adéquation du discours aux deux paramètres extrêmement volatiles que sont,
d'une part, les situations devant être exprimées et les envies de l'auditoire de
l'autre. S'il n'est pas possible de reconnaître dans le Sur les Sophistes une
conception aussi formalisée de la psychologie que dans l'oeuvre platonicienne, ce
n'est pas donc pas, selon nous, à cause de son caractère proto ou para
philosophique, mais bien parce qu'elle intègre pleinement la notion typiquement
sophistique, et proprement indéfinissable, de kairos, tant dans ses dimensions
objectives que subjectives.
Or, reconnaître l'existence d'un substrat psychologique philosophiquement
consistué chez Alcidamas nous oblige à opérer un renversement de taille et à
reconsidérer le statut même de la rhétorique, qui ne doit plus lors être considérée
comme un seul expédiant visant à agir sur les âmes mais comme le produit d'une
intelligence visant à convaincre d'autres intelligences.
34 §33, τοῖς μὲν γὰρ ἐνθυμήμασι καὶ τῇ τάξει μετὰ προνοίας ἡγούμεθα δεῖν χρῆσθαι τοὺς
ῥήτορας.
35 Cf. Alcid. Od. où l'expression apparaît comme une formule de captatio benevolentiae (§4, τὸν
νοῦν προσέχειν <δεῖν>) ou sous la forme d'une incise rhétorique visant à forcer l'assentiment de
son auditoire (§29, ἐὰν νοῦν ἔχητε).
295
JULIE TRAMONTE
L’organisation de la péroraison du Sur les Sophistes semble appuyer cette

hypothèse. Alcidamas y entreprend une synthèse des avantages à pratiquer une
improvisation continuelle et exhaustive (§34, ἀεί τε καὶ διὰ παντὸς)⁠ 36:
quiconque s'entraîne de la sorte peut souhaiter « faire un bon usage des occasions
», « avoir à ses côtés la bienveillance de ses auditeurs » et avoir « l'esprit délié, la
mémoire pleine de ressources et les oublis invisibles » (τὴν γνώμην εὔλυτον,
τὴν μνήμην ἔυπορον, τὴν λήθην ἄδηλον). Or, dans l'économie générale du
discours, la mention de ces trois arguments de nature psychologique introduit un
quaedam circulatio puisque ce qui est définit ici comme fruit recherché de la
pratique de l'improvisation (βούλεται ... ἔχειν) est, dans les 33 paragraphes
précédents, envisagé comme une condition de possibilité de la même
improvisation37; en vertu de quoi il semble falloir conclure, chez Alcidamas, à
l'antériorité et à la finalité simultanée de la psyche sur la techne rhetorike. Ou, dit
autrement: le logos envisagé comme dynastes megas par Gorgias (Hél., 8) ne l'est
donc, chez son disciple, que proportionnellement à la dynamis tou legein, i.e. aux
facultés intellectuelles de celui qui s'apprête à parler et qui sont potentiellement
perfectionnables au moyen d'une sollicitation constante dans l'exercice de la
parole. L'idée d'hexis est sous-jacente.
Or, corollairement, ce renversement affecte aussi la valeur et le statut du
public, qui ne peut plus être considéré comme une masse passive et influençable
à merci, Alcidamas lui reconnaissant l'existence d'une psyche, et donc d'un rôle
primordial dans la validation de son discours quant à sa longueur et quant à sa
cohérence logique. Cela est mis en évidence dans l’exemple de la cité tyrannique
(§11) selon lequel, en principe, la composition ex tempora conviendrait au régime
tyrannique où le public est privé de tout pouvoir de décision. Mais dans les faits,
la démocratie, ou à tout le moins le régime non-tyrannique, suppose un transfert
de pouvoir⁠ 38. Répondre à l’appel du héraut équivaut donc à soumettre son
discours à l’approbation de ceux qui le reçoivent, et à accepter la sanction,
l'acclamation bienveillante (§34, εὔνοια) qui couvrira l'orateur de gloire, ou le
rejet indigné (§34, φθόνος) qui le couvrira de ridicule.
36 Cet impératif doit être confronté à la définition de la bonne rhétorique énoncée dans le Phèdre,
la formulation alcidamantéenne semble très proche du projet platonicien de rhétorique
philosophique universelle et perpétuelle, le réquisit de complaisance vis-à-vis des dieux en moins
(273e6-7). Sur ce sujet lire Tordesillas 1992.
37 Ce qui introduit une tension, certes, mais non une erreur logique (on se rappellera la structure
circulaire de la vertu dans l'EN d'Aristote).

38 Tout le passage semble organisé de manière antinomique. On y retrouve en effet l'opposition
τύραννος/κύριοι que recoupe celle de παρακαλεῖν/προσαγόρευσις.
296
De surcroit, dans les sphères où prévaut le discours improvisé, c'est-à-dire au

tribunal ou à l'assemblée, là où tous les citoyens ont le droit de prendre la parole
(ἀγορεύειν), Alcidamas valorise clairement la dimension active de ses auditeurs
en utilisant les termes akroatai ou akouontes39, alors qu'il le nomme péjorativement
ochlos à l'heure d'aborder le cas des discours épidictiques (§31). L'auditoire n'est
donc ni passif ni actif per se mais, pour le dire en des termes aristotéliciens, en
tant qu'il actualise sa capacité critique et judicative dans les sphères de la polis où
il est non seulement en droit mais aussi en devoir de le faire. Le public
d'Alcidamas est donc un public virtuellement intelligent auquel il faut
reconnaître une certaine réticence de principe à se laisser persuader par
n'importe quel argument, et devant lequel celui qui parle à l'aventure (εἰκῇ
λέγειν) est assuré de connaître un échec cuisant.
Pour la rhétorique, les conséquences sont de taille. La reconnaissance d'un
public actif et potentiellement capable d'évaluer les arguments qu'on lui soumet
fait obstacle à toute conception a maxima de la rhétorique. Et pour cause la
définition du Gorgias selon laquelle la rhétorique serait « ouvrière de persuasion
» 40 ainsi que les développements du sophiste éponyme sur la puissance presque
tyrannique du logos (Hél., 8), capable « d'imprimer jusque dans l'âme tout ce
<qu'il> désire » (Hél., 13) ne valent tout simplement plus si l'on admet, en face,
une puissance critique capable de s'opposer à la contrainte engendrée par un tel
discours. Aussi Alcidamas semble-t-il abandonner la recherche à tout prix du
leurre41 (ἀπάτη) et d'une certaine forme « d'esthétique de l'effet », selon les mots
d'Antonio López Eire42, esthétique qui tire avantage d'une certaine crédulité de
l'auditoire - au profit d'une réflexion sur la crédibilité du discours. De cela, en
atteste un témoignage selon lequel le sophiste définissait la dialectique comme «
la puissance de ce qui peut être cru»43, principe qu'on retrouve dans un autre
témoignage transmis par Jean Tzétzès au titre de quatrième vertu naturelle du
discours. Dans les fragments, cette valorisation du vraisemblable (εἰκός) se
retrouve formulée dans le Sur les Sophistes (§§12 et 27-28) et préside à la structure
de l'Odyssée dans la mesure où il s'agit d'une accusation basée sur une preuve
matérielle (une flèche) alors disparue, et que les paroles des témoins (μάρτυρες)
tentent de récupérer non pas dans sa réalité mais dans sa vraisemblance
39 Chantraine 21999, s.v. ἀκούω et ἀκροάομαι.

40 Pl. Grg. 453a, où la rhétorique est définie comme πειθοῦς δημιουργός.
41 Notons que le terme ἀπατή n'apparaît jamais et que la seule mention de πλάσσω - notion
cardinale chez Gorgias - est associée négativement aux discours préparés à l'avance, qui sont
éloignés de la vérité et emplissent de défiance l'esprit des auditeurs (§12). La fiction ne semble donc
pas avoir sa place dans la sphère politique pour Alcidamas.
42 López Eire 1996, 30-32.
43 Fr. 13, δύναμις τοῦ ὄντος πιθανοῦ.
297
JULIE TRAMONTE
maximale; opération manifestement couronnée de succès puisqu'elle aboutira à

la défaite oratoire, et donc à la mort, de Palamède44.
***
En conclusion, nous croyons que les remarques mises en évidence ici peuvent
justifier l'attribution à Alcidamas d’une psychologie philosophiquement
consistante qui, tout à la fois, permet d’inscrire le discours dans une relation
proprement dynamique avec la polis, de réévaluer le statut de l’auditoire et de
redéfinir les contours d’une définition de l’art rhétorique désormais centrée sur la
notion de vraisemblance, et de replacer du même du même coup Alcidamas dans
une histoire de la philosophie où il a, croyons-nous, toute sa place.
Bibliographie
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Nous interprétons cela comme une victoire de l'εἰκός λόγος mimétique (i.e. tendant vers le
44
vrai) défendu par Alcidamas sur l'εἰκός λόγος argumentatif développé par Gorgias aux §§6-22 de
son Pal. Sur les différents types d'εἰκός, cf. Mazzara 1999, 7.
298
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Ὁδυσσεὺς κατὰ Παλαμήδους προδοσίας -- συγκριτική μελέτη: συμβολή στην
έρευνα των σοφιστικών επιδείξεων », Dodone (Philologia) 20, 9-59.
***
299
A FUNÇÃO DA VERGONHA NA REFUTAÇÃO DE CÁLICLES NO
GÓRGIAS DE PLATÃO
Daniel R. N. LOPES
I.
No corpus platonicum, a personagem Cálicles do diálogo Górgias representa,

talvez, o interlocutor mais árduo e intransigente com que Sócrates discute, tendo
em vista sua resistência às diferentes formas de persuasão empreendidas pelo
filosófo de que a vida voltada para a filosofia é superior àquela dedicada à
política democrática de Atenas (500b-d). O indício maior da ineficácia do
discurso socrático no Górgias é a recusa de Cálicles de continuar a responder às
perguntas, culminando com o subsequente monólogo de Sócrates (506c-509c),
resultado de seu progressivo desinteresse pela forma como era conduzida a
discussão. O monólogo é, em seu próprio termo, a negação do diálogo, a
usurpação do princípio básico da filosofia socrático-platônica, ou seja, a
interlocução entre duas pessoas em vista de certo consenso. Cálicles é
representado por Platão como a personificação do homem intemperante, que
pode ser sintetizada em sua máxima moral segundo a qual «virtude e felicidade
consistem em luxúria, intemperança e liberdade, uma vez asseguradas» (492c4-
6). Assim, a questão à qual procurarei oferecer uma resposta ao longo desse
texto, ainda que apenas provisória, é a seguinte: em que medida o elenchos tem
uma função terapêutica quando aplicado a um interlocutor como Cálicles, que não
partilha das mesmas convicções morais de Sócrates e cuja alma se encontra sob o
regime das epithumiai? Para tal fim, investigarei a função da vergonha no
procedimento refutatório de Sócrates, e em que medida ela constitui uma forma
de «punição» para a alma intemperante. A parte do texto em foco concerne,
sobretudo, à discussão sobre temperança e intemperança (em especial, o trecho
491d-506a).
A função terapêutica do elenchos é sugerida por Platão no Górgias mediante a
analogia entre Sócrates e a figura do médico em diversas passagens do diálogo1.
Dessa associação, pois, é possível depreender que o elenchos é dotado de certo
poder curativo e corretivo, sendo Sócrates uma espécie de «médico da alma»2. Isso
remonta, consequentemente, à analogia entre as artes relativas à alma e ao corpo,
1Pl. Grg. 475d, 514d-e, 521a, 521e, 522a.

2Pl. Prt. 313e.
DANIEL R. N. LOPES
apresentada por Sócrates na discussão com Polo sobre a retórica como uma
pseudo-arte (463a-466a). De acordo com essa analogia, a medicina estaria para a
justiça, assim como a legislação para a ginástica. Embora Platão saliente no
Górgias o aspecto curativo e corretivo do elenchos, não seria irrazoável inferir que
ele também é dotado de um poder preventivo e dissuasivo, quando aplicado a um
interlocutor cuja alma não se encontra ainda «doente». Nesse caso, o elenchos teria
uma função análoga à da ginástica ou da medicina preventiva, ou seja, uma
função protréptica: manter o bom estado da alma e evitar que ela contraia os
vícios que a corromperiam, conduzindo-a a boas decisões e ações no âmbito
privado e/ou público3. Talvez o caso da personagem Hipócrates no Protágoras
seja um exemplo paradigmático dessa função preventiva do elenchos, na medida
em que o breve diálogo com Sócrates lhe revela o desconhecimento do que
ensinava o sofista e dos riscos a que ele submeteria sua alma se viesse a se tornar
discípulo dele, dissuadindo-o, pelo menos momentaneamente, de um ação
precipitada e irrefletida4. O caso de Cálicles, todavia, concerne a uma alma
acometida por uma grave «doença»: a intemperança. Trata-se, portanto, de um
caso crônico, ou o elenchos, uma vez aplicado apropriadamente, seria capaz de
curá-la mesmo em condições extremas? Vejamos se o próprio texto nos oferece
indícios suficientes para verificarmos em que medida o poder terapêutico do
elenchos é eficaz em casos como esse.
II.
A concepção moral de Cálicles, em que a intemperança é entendida como

virtude do homem, implica necessariamente uma visão hedonista de felicidade e
está fundamentada em uma determinada psicologia e fenomenologia do prazer.
A formulação mais completa da psicologia moral de Cálicles se encontra na
seguinte passagem do texto:
[…] O homem que pretende ter uma vida correta deve permitir que seus
próprios apetites dilatem ao máximo e não refreá-los, e, uma vez
supradilatados, ser suficiente para servir-lhes com coragem e inteligência,
e satisfazer o apetite sempre que lhe advier. Mas isso, julgo eu, é
impossível à massa: ela, assim, vitupera tais homens por vergonha, para
encobrir a sua própria impotência, e afirma que é vergonhosa a
intemperança, como eu dizia antes, e escraviza os melhores homens por
natureza; ela própria, incapaz de prover a satisfação de seus prazeres,
louva a temperança e a justiça por falta de hombridade5. (491e8-492b1)
3Sedley 2009, 65.

4Pl. Prt. 310a-314c.
5Todas as traduções do Górgias são de minha autoria (Lopes 2010).
302
A FUNÇÃO DA VERGONHA NA REFUTAÇÃO DE CÁLICLES
A moralidade de Cálicles é oposta à de Sócrates, segundo a qual o homem

virtuoso é «temperante, aquele que contém a si mesmo e domina os seus próprios
prazeres e apetites» (491d11-e1). Cálicles, por sua vez, deixa claro que não basta
apenas engrandecer ao máximo os apetites e não refreá-los, mas o agente deve ter
também coragem e inteligência suficientes para servir-lhes (492a1-2). Isso implica
que, enquanto a phronesis buscaria os meios para a realização dos fins, a andreia
teria a função de superar aquelas paixões que pudessem se colocar como
obstáculo a tal processo, como a vergonha ou o medo. A vergonha, assim, é vista
por ele como um signo psicológico daqueles homens inferiores que, incapazes de
prover a satisfação de seus próprios apetites, afirmam que a intemperança é
vergonhosa. Visto que ela é um sentimento moral incutido, desde a infância, na
alma dos homens melhores e superiores pelos costumes e pelas leis estabelecidos
pela grande massa de homens débeis e inferiores (483e-484a), o homem ideal
concebido por Cálicles deve ser capaz o suficiente para superá-la e fazer valer sua
condição naturalmente superior.
Para tentar refutar Cálicles e persuadi-lo de que a virtude consiste, ao
contrário, no controle e na moderação dos apetites e prazeres, Sócrates recorre a
um mito de origem siciliana ou italiana (492e-494a). O seu intuito é mostrar a
Cálicles que a alma intemperante, comparada a um jarro roto no que tange à
«parte» em que se encontram os apetites, é incapaz de se saciar plenamente; e por
não conseguir saciá-los, ela, ao invés de experimentar prazer continuamente, vive
em meio às mais extremas dores, sendo, portanto, a mais infeliz. O homem
temperante e ordenado, por sua vez, consegue saciar seus apetites com
moderação e, ao saciá-los, tranquilizar-se. Consequentemente, Sócrates responde
a Cálicles que não é o homem intemperante, mas o temperante, que vive
aprazivelmente e é mais feliz, na medida em que é capaz de prover satisfação a
seus apetites. O desacordo entre Cálicles e Sócrates não se limita, portanto,
apenas ao valor moral atribuído à temperança e à intemperança em vista da
felicidade humana, mas se estende também à própria fenomenologia do prazer:
enquanto Sócrates apresenta no mito uma concepção teleológica, segundo a qual
o prazer é resultado da satisfação do apetite, Cálicles o entende como uma
experiência concomitante ao próprio processo de satisfação do apetite, de modo
que, uma vez saciado, o indivíduo não experimenta nem dor, nem prazer (494a-
b).
A reação de Cálicles, consequentemente, é de absoluta indiferença e
incredulidade diante do mito contado por Sócrates e de sua tentativa ineficaz de
persuasão. Todavia, a discussão toma um novo rumo, quando Cálicles apresenta
uma nova formulação de sua concepção hedonista de felicidade, tornando-a
categórica: «ter todos os demais apetites e ser capaz de saciá-los, gratificar-se e
viver feliz» (494c2-3). Esse adendo à tese hedonista possibilita a Sócrates uma
outra estratégia argumentativa, na qual a vergonha desempenhará uma função
303
DANIEL R. N. LOPES
suplementar na tentativa de demover Cálicles de suas convicções morais6. Se o

interlocutor admite que, para se viver feliz, deve-se ser capaz de satisfazer todos
os apetites e assim se comprazer, então as consequências aduzidas por Sócrates
seriam necessárias:
SOC: Muito bem, excelente homem! Termina como começaste, e atenta-te

para não seres tomado pela vergonha! Tampouco eu, como é plausível,
devo me envergonhar. Em primeiro lugar, dize-me se alguém, com sarna e
coceira, coagido a se coçar copiosamente, teria uma vida feliz tendo de se
coçar pelo resto de seus dias!
CAL: Tu és absurdo, Sócrates! Simplesmente, um orador público.
SOC: Pois bem, Cálicles, deixei Polo e Górgias atordoados e
envergonhados; tu, porém, não te atordoes nem te envergonhes, pois és
corajoso. Mas apenas responde-me!
CAL: Bem, afirmo que quem se coça também teria uma vida aprazível.
SOC: Então, uma vez aprazível, também feliz?
CAL: Com certeza.
SOC: E se ele tiver coceira apenas na cabeça - ou que pergunta devo
ainda te endereçar? Vê, Cálicles, qual será a tua resposta, caso alguém te
inquira sobre todas as conseqüências, uma após a outra, do que dizes! E o
ponto culminante desse gênero de coisas, a vida dos veados, não é ela
terrível, vergonhosa e infeliz? Ou ousarás dizer que eles são felizes, se
possuírem copiosamente aquilo de que carecem?
CAL: Não te envergonhas de conduzir a discussão a esse ponto, Sócrates?
(494c4-e8)
Embora Cálicles aceite as consequências do argumento, ele o faz apenas para

não ser incoerente consigo mesmo, uma vez que ele admite a identidade entre
prazer e bem (495a). É evidente que, embora decorram necessariamente das
premissas por ele assentidas, as consequências mostradas por Sócrates não
condizem com a real concepção de felicidade defendida por Cálicles, talvez
melhor expressa na primeira formulação do hedonismo (491e-492c)7. O que
6McKim 1988, 36-37; Moss 2005, 152; Tarnopolsky 2010, 52.

7Como argumenta Cooper (1999, 72-73), na primeira versão do hedonismo (491e-492c), Cálicles
não diz categoricamente que o homem deve ser capaz de satisfazer todos os apetites para ser feliz:
ele diz que, quando os apetites surgem, o homem deve deixar que eles engrandeçam ao máximo
para, assim, satisfazê-los, tendo a coragem e a inteligência suficientes para tal fim. Isso não
pressupõe que o homem inteligente e corajoso deva satisfazer todo e qualquer apetite, pois poderia
acontecer que, ponderando sobre a natureza de certo apetite, ele prefira não satisfazê-lo, por
considerá-lo indigno ou vergonhoso, como, por exemplo, o apetite de se coçar ou o dos
homossexuais passivos, aos quais Sócrates recorre para refutar o hedonismo categórico (494c). Não
seria incoerente, levando em consideração a primeira formulação do hedonismo, se Cálicles
distinguisse apetites bons de apetites maus, e, por conseguinte, prazeres bons de prazeres maus,
pois o homem virtuoso seria aquele capaz de engrandecer e dar vazão àqueles apetites dignos de
serem saciados, quaisquer que sejam eles, e evitar aqueles indignos, quaisquer que sejam eles. Na
segunda versão, todavia, Cálicles torna irrestrito o hedonismo, que Sócrates define como «deleitar-
304
justifica o argumento de Sócrates contra a segunda formulação da tese hedonista

é justamente o fato de Cálicles afirmar categoricamente que se deve procurar a
satisfação de todos os apetites, indiscriminadamente, em vista de uma vida feliz.
Assim, além de buscar demonstrar a Cálicles que prazer e bem são coisas
distintas, Sócrates procura concomitantemente mostrar a seu interlocutor que
também ele, e não apenas Górgias e Polo (482c-e), é suscetível ao sentimento de
vergonha; caso contrário, ele deveria ter assumido aquelas consequências
aludidas por Sócrates como consequências naturais de sua concepção hedonista
de felicidade, sem se envergonhar por isso.
Portanto, a vergonha provocada em Cálicles pelos exemplos extremos
aduzidos por Sócrates na prática do elenchos, faz com que ele admita racionalmente
a distinção entre prazer e bem (499a). Sócrates consegue, então, certo sucesso
nesse passo do diálogo, ainda que isso não implique necessariamente a negação
de certa concepção hedonista de felicidade, mas apenas do hedonismo categórico.
Esse sucesso apenas parcial do elenchos fica evidente na sequência da discussão,
quando Cálicles se mostra paulatinamente indiferente aos argumentos expostos
por Sócrates, culminando, enfim, com sua saída momentânea de cena e o
subsequente monólogo do filósofo (506c-509c). Mas o que implica, do ponto de
vista psicológico, o fato de Sócrates conseguir provocar em Cálicles o sentimento
de vergonha?
De acordo com a própria psicologia moral esboçada por Cálicles (491e-492c),
sua suscetibilidade à vergonha revela um lapso entre seu ideal de virtude e a sua
atual condição relativamente a esse ideal: Cálicles ainda não se configuraria como
aquele «leão» capaz de calcar as leis e os costumes da maioria dos homens (484a),
pois ainda se encontra sob as amarras da moralidade incutida em sua alma desde
a infância, como indica sua suscetibilidade à vergonha. Todavia, isso não
significa que sua alma não seja intemperante, que o elemento preponderante de
sua alma não sejam, de fato, as epithumiai. Assim, a questão que remanesce é esta:
em que medida essa correção de certas opiniões do interlocutor é suficiente para
«curar» a intemperança de sua alma, como no caso de Cálicles? Em que medida o
poder terapêutico do elenchos é eficiente em situações como essa?
se de qualquer modo» (495b4). Nesse sentido, o homem que pretende viver bem deve ser capaz de
satisfazer todo e qualquer apetite, inclusive aqueles elencados por Sócrates (494c-495a). Admitindo a
identidade entre prazer e bem, as consequências apontadas por ele são necessárias, e Cálicles não
teria como negá-las, tendo em vista o que ele próprio havia declarado anteriormente. É neste
sentido que Cálicles aceita as conclusões do argumento, para não ser incoerente com o que havia
admitido antes (ou seja, que bem e prazer são a mesma coisa), e não porque elas refletem o que ele
realmente pensava (495a5-6). Diante das conclusões indesejadas reveladas pelo elenchos, Cálicles
poderia, como fará efetivamente adiante (499b), admitir que há prazeres melhores e prazeres
piores, distinção essa que seria perfeitamente admissível conforme a primeira formulação do
hedonismo: nesse caso, o homem virtuoso deve permitir que os apetites bons, quaisquer que sejam
eles (a maioria, talvez, mas não todos), engrandeçam ao máximo para assim satisfazê-los, tendo a
coragem e a inteligência suficientes para isso. O fim de todas ações ainda assim seria a satisfação
dos apetites e a busca pelo prazer.
305
DANIEL R. N. LOPES
III.
Depois de mostrar a Cálicles as consequências paradoxais decorrentes da

identidade entre prazer e bem (495c-499b), Sócrates retoma, então, a discussão
sobre as artes e as pseudo-artes relativas ao corpo e à alma (500a-505d), deixada
de lado durante sua interlocução com Polo. Sócrates busca saber se, naquele
contexto histórico-político da democracia ateniense, houve ou há algum homem
político que tenha praticado verdadeiramente a arte política, ou seja, aquele
capaz de tornar os cidadãos o quanto melhores por meio de seus discursos, a
despeito de lhes serem agradáveis ou não. O argumento de Sócrates é baseado na
analogia entre arte e virtude: assim como as diversas artes infundem ordem e
arranjo entre as partes que compõem os objetos que produzem, também a
política é capaz de infundir certa ordem e arranjo na alma dos cidadãos, uma vez
voltada não para comprazê-los, mas para beneficiá-los. Esse estado de arranjo e
ordem da alma é denominado por Sócrates «justiça e temperança» (504d3);
injustiça e intemperança, por conseguinte, consistiriam na ausência de tal
condição. Pois bem, é a partir da noção de temperança e justiça como ordenação
da alma que Sócrates busca mais uma vez persuadir Cálicles da superioridade da
vida temperante sobre a intemperante. A discussão de cunho político se desloca,
então, para o âmbito psicológico, e a conclusão final do argumento de Sócrates
recupera a analogia entre corpo saudável e alma virtuosa:
SOC: Então, os médicos geralmente permitem que o homem saudável

satisfaça seus apetites, como, por exemplo, comer o quanto lhe aprouver,
quando faminto, ou beber, quando sedento, enquanto ao doente eles
jamais permitem, por assim dizer, a satisfação do que lhe apetece, não é?
Consentes mais uma vez?
CAL: Consinto.
SOC: E à alma, excelente homem, não sucede o mesmo? Enquanto for
viciosa por ser estulta, intemperante, injusta e ímpia, ela deverá resistir
aos apetites e não se permitir fazer senão aquilo que a torne melhor.
Confirmas ou não?
CAL: Confirmo.
SOC: Pois, assim, é melhor para a própria alma, não é?
CAL: Absolutamente.
SOC: Então, resistir aos apetites não é puni-la?
CAL: Sim.
SOC: Portanto, a punição é melhor para a alma do que a intemperança,
como tu há pouco presumias.
CAL: Não entendo o que dizes, Sócrates, mas interroga outra pessoa
qualquer!
SOC: Este homem não tolera ser beneficiado e sofrer aquilo sobre o que
discutimos: ser punido.
306
CAL: Nada do que dizes me interessa, e é por Górgias que eu respondia

as tuas perguntas. (505a6-c6)
Sócrates oferece aqui uma objeção ulterior à concepção hedonista de Cálicles

(491e-492b), segunda a qual a felicidade do homem consiste na capacidade de
permitir que os apetites engrandeçam ao máximo para, então, satisfazê-los, como
referido acima. Assim como o corpo doente não pode satisfazer seus apetites por
causa da restrição do regime imposto pelo médico em vista da recuperação de
sua saúde, também a alma intemperante não pode satisfazer plenamente seus
apetites devido à sua condição viciosa. Portanto, em resposta a Cálicles, Sócrates
pretende demonstrar que não é o intemperante, mas o temperante que se
encontra na condição de poder satisfazer seus apetites, até o ponto em que isso
não venha a prejudicar a sua alma8. Nesse sentido, tanto Cálicles quanto Sócrates
acreditam que a felicidade está associada, de uma forma ou de outra, à satisfação
dos apetites, mas para Sócrates, somente o temperante se encontra na condição
de satisfazê-los de modo saudável9.
Esse é o argumento mais contundente a que Sócrates recorre para tentar
dissuadir Cálicles de que a intemperança, ao invés de condição para a felicidade
humana, é a completa ruína da alma. Como referido anteriormente, o argumento
socrático se fundamenta em certa fenomenologia do prazer, segundo a qual ele é
resultado final da satisfação do apetite, e não concomitante a ela, como entende seu
interlocutor. Nessa perspectiva teleológica, o homem intemperante, tal como
descrito por Cálicles (491e-492c), jamais alcançaria o prazer, pois ele se encontra
em estado permanente de busca pela satisfação de seus apetites, sem, contudo,
obtê-la. Esse processo, segundo o mito contado por Sócrates, é «extremamente
doloroso» (494a1), de modo que, de acordo com os próprios princípios de uma
concepção hedonista de felicidade, o homem intemperante seria infeliz.
Cálicles, no entanto, mesmo diante de argumentos que assolam o cerne de sua
psicologia moral (ou seja, a satisfação dos apetites e a promoção do prazer),
mostra-se absolutamente indiferente às conclusões aduzidas pelo filósofo. Ele
poderia, por exemplo, disputar com Sócrates sobre a própria fenomenologia do
prazer, contra-argumentando que ele é uma experiência concomitante à
satisfação do apetite, e não o resultado dela, por tais e tais motivos10. Cálicles,
porém, furta-se ao debate e pede em seguida para sair de cena (505d),
constrangendo Sócrates ao monólogo. Diante da resistência do interlocutor e de
sua falta de interesse pela discussão que, àquela altura, colocava em xeque sua
8Em outras palavras, «deve-se satisfazer os apetites que, uma vez saciados, tornam melhor o
homem, e evitar aqueles que o tornam pior» (503c7-d1).
9Irwin 1995, 194.
10CAL: Não me persuades, Sócrates. Pois o homem cujos jarros se repletam não sente mais
nenhum prazer, e isso, como há pouco dizia, é viver como uma pedra, pois, quando se sacia, nem
se gratifica nem sofre. Todavia, viver de forma aprazível consiste precisamente na máxima fluidez.
(Pl. Grg. 494a6-b2)
307
DANIEL R. N. LOPES
própria concepção de virtude e felicidade, Sócrates admite, então, que Cálicles

«não tolera ser beneficiado e sofrer aquilo sobre o que se discute: ser punido»
(οὐχ ὑπομένει ὠφελούμενος καὶ αὐτὸς τοῦτο πάσχων περὶ οὗ ὁ λόγος ἐστί, κολαζόμενος,
505c3-4). Platão joga aqui com a semântica do verbo kolazein, que significa em
grego tanto «punir» (como traduzido na citação acima), quanto «refrear», da
mesma raiz de akolasia («intemperança»). «Intemperança» é, em seu próprio
termo, «ausência de refreamento»11. Portanto, «refrear» os apetites da alma
intemperante (akolastos) constituiria certa forma de «punição»12. Se esse é o caso,
Platão está questionando aqui, e estimulando o leitor a refletir sobre, até que
ponto o elenchos, como forma terapêutica de «punição», é capaz de refrear um
indivíduo intemperante de seus apetites excessivos, curando-o de sua «doença» e
levando-o a uma condição saudável própria da alma temperante. Por
conseguinte, a função do elenchos ultrapassaria o domínio racional que envolve as
opiniões do interlocutor, e estender-se-ia a um procedimento terapêutico em vista
do controle sobre os próprios apetites. Nesse sentido, o escopo do elenchos
socrático não seria somente certa correção na gama de opiniões sustentadas por
um indivíduo, mas compreenderia também certa reeducação da alma no que
tange aos apetites.
Evidentemente, toda forma de punição envolve dor13, assim como todo
tratamento médico de uma doença é doloroso para o paciente14. Da mesma
maneira, o elenchos de caráter corretivo seria de algum modo doloroso para quem
se lhe submete, e no caso de Cálicles (assim como no de Górgias e Polo), a dor
está associada ao sentimento de vergonha provocado pela argumentação de
Sócrates (494c-e). Cálicles está disposto a se submeter a um tratamento doloroso e
a curar sua alma da intemperança, tendo como pharmakon a vergonha15? Sócrates
é bastante otimista mesmo diante da resistência de seu antagonista às tentativas
de persuasão:
CAL: Não sei como me pareces falar corretamente, Sócrates, mas

experimento a mesma paixão que a maioria: tu não me persuades
absolutamente.
SOC: Pois é o amor pelo povo existente na tua alma, Cálicles, que me obsta.
Mas se tornarmos a examinar melhor esse mesmo assunto repetidamente,
serás persuadido […] (513c4-d1)
11Segundo a psicologia do homem intemperante na perspectiva moral de Cálicles, «o homem

que pretende ter uma vida correta deve permitir que seus próprios apetites dilatem ao máximo e
não refreá-los» (δεῖ τὸν ὀρθῶς βιωσόμενον τὰς μὲν ἐπιθυμίας τὰς ἑαυτοῦ ἐᾶν ὡς μεγίστας εἶναι
καὶ μὴ κολάζειν, 491e8-9).
12Carone 2004, 77.
13Pl. Grg. 473b-c, 524c.
14Pl. Grg. 479a.
15Moss 2005, 150-152.
308
Sócrates acredita que o exercício racional de colocar à prova as opiniões, de

examinar e reexaminar a mesma questão várias vezes, até que o interlocutor
compreenda apropriadamente as razões, é suficiente para persuadi-lo da verdade
de suas convicções morais. Esse é o escopo de um diálogo de natureza filosófica.
Mas isso seria suficiente para «curar» a alma da intemperança? Cálicles, de fato,
não se apresenta como o interlocutor ideal de Sócrates, e não se mostra disposto a
ser conduzido e persuadido pelo filósofo. Platão parece salientar, mediante a
representação da recalcitrância de Cálicles, que há um domínio do elenchos que
transcende o racional e envolve, em última instância, a própria condição da alma
como um todo (no caso do diálogo Górgias, de sua condição em relação ao âmbito
das epithumiai). Ao comparar o filósofo com o médico e atribuir ao elenchos a
função de «punir» e/ou «refrear» a alma de seus apetites, Platão coloca o leitor
diante do seguinte desafio: até que ponto uma correção na gama de opiniões de
um indivíduo é suficiente para curar sua alma da intemperança?
IV.
O otimismo da personagem Sócrates sugere ao leitor uma resposta positiva

para a questão. De fato, de acordo com o chamado «intelectualismo socrático», se
o indivíduo compreende corretamente as razões, ele não poderia agir
contrariamente a elas, visto que o conhecimento é condição suficiente para a
virtude. Assim, uma vez corrigidas suas opiniões e compreendida as razões, ele
passaria a agir virtuosamente16. O otimismo de Sócrates em relação ao caso
Cálicles só faz sentido, portanto, nessa perspectiva moral que é
fundamentalmente intelectualista17.
Entretanto, parece-me que a resposta de Platão no Górgias para o caso Cálicles
não coincide com o otimismo da própria personagem Sócrates. Isso parece-me
indicado pela insistência com que Platão salienta a recalcitrância de Cálicles e o
fracasso das diferentes formas de persuasão empregadas pela personagem
Sócrates no diálogo (argumentos dialógicos, mitos, discursos longos, exortações,
admoestações)18. O diagnóstico oferecido pelo elenchos é que a causa da
resistência do interlocutor aos argumentos aduzidos por Sócrates é o seu «amor
16Do ponto de vista da psicologia moral dita «socrática» (ou do «eudamonismo psicológico»
associado a Sócrates), tal como apresentada no Mênon (77b-78b), nós desejamos apenas o que
pensamos contribuir para nossa felicidade como um todo, de modo que a opinião determina o
apetite. Se, por outro lado, julgamos que alguma coisa não contribui para a nossa felicidade, isso é
suficiente para não a desejarmos. Portanto, nessa perspectiva, é impossível termos apetites por
coisas que acreditamos serem prejudiciais à nossa felicidade, o que implica a negação do fenômeno
da akrasia, como discutido no Protágoras (352c-353a). Sobre o «eudamonismo psicológico», cf. Scott
2006, 51.
17Pl. Grg. 460a-c.
18Pl. Grg. 493d, 494a, 513c-d, 523a, 527a. Depois do monólogo de Sócrates, Cálicles recobra seu
interesse pela discussão em determinados momentos (510a-b, 513c, 517a, 520a, 521c, 522c), porém
logo suplantado por sua incredulidade.
309
DANIEL R. N. LOPES
pelo povo» (513c7-8). E esse eros de Cálicles nasce justamente do elemento que
governa sua alma, as epithumiai, como é próprio de uma alma intemperante.
Nesse sentido, Sócrates está diante do teste decisivo do poder terapêutico do
elenchos, diante de sua «pedra de toque», como ele mesmo ressalta (486d). É
possível «curar» uma alma intemperante como a de Cálicles, quando ela é
governada por eros que nasce, por sua vez, do predomínio das epithumiai? Ou
tratar-se-ia antes de um caso crônico, de modo que Platão estaria examinando no
Górgias precisamente os limites da eficácia persuasiva do elenchos socrático e de
seu poder terapêutico?
De fato, quando Sócrates apresenta a Polo, no final da segunda parte do
diálogo, as conclusões paradoxais a que chegou a discussão, uma vez admitido
que cometer injustiça é tanto pior como mais vergonhoso do que sofrê-la, ele
admite que há certo limite para a eficiência daquele tipo de punição impingido
pelos tribunais aos criminosos:
SOC: E se ele ou qualquer outro homem que a isso se atente cometer

alguma injustiça, ele próprio deverá se dirigir voluntariamente aonde
possa pagar o mais rápido possível a justa pena, apresentando-se ao juiz
como a um médico, zelando para que a doença da injustiça não se torne
crônica e não deixe na alma uma cicatriz incurável. […] (480a6-b2)
Sócrates salienta que o poder de «cura» da punição imposta pelos tribunais

está condicionado ao estado em que alma do criminoso se encontra relativamente
à injustiça, na medida em que há casos crônicos que não são recuperáveis. E o
tipo de punição subentendido aqui envolve, sobretudo, castigo físico, sofrimento
e dor impingidos ao corpo, como referido por Polo previamente (473b-c). Assim,
se a analogia entre a forma de punição aplicada aos criminosos pelos tribunais e
o elenchos como meio de «punição» e/ou «refreamento» da intemperança do
interlocutor procede19, então podemos tirar algumas conclusões disso. Em
primeiro lugar, a dor experimentada por quem se submete ao escrutínio de
Sócrates se manifesta sob a forma da vergonha, cuja função seria análoga à de um
pharmakon para o corpo20. Nesse sentido, tanto Cálicles como Górgias e Polo
receberam diferentes dosagens do pharmakon socrático e foram afetados por ele
de diferentes modos21. Em segundo lugar, há casos crônicos em que nem mesmo
o pharmakon aplicado por Sócrates é capaz de curar a alma de sua «doença», ou
seja, do vício (estultícia, intemperança, injustiça, impiedade, 505b2-3). De fato,
Sócrates alude à certa altura do diálogo a casos de doenças crônicas
relativamente à alma (512a-b). Assim, a pergunta remanescente é esta: Cálicles
19Sedley 2009, 60.

20Tarnopolsky 2010, 52.
21Pl. Grg. 458d-e, 461b-c, 482d-e, 487a-b, 494d.
310
seria representado por Platão como um caso crônico? Seria ele incurável de sua
intemperança, ainda que afetado pelo pharmakon da vergonha?
A evidência textual que suponho ser a chave para a resposta à questão se
encontra no mito que encerra o diálogo:
[…] Cabe a todos os que estão sujeitos ao desagravo, cujo desagravo por
parte de outrem seja correto, tornarem-se melhores e obterem alguma
vantagem, ou tornarem-se modelo aos demais, para que estes últimos,
quando verem seu sofrimento, fiquem amedrontados e se tornem
melhores. Mas os que são beneficiados e que recebem a justa pena
infligida por deuses e homens são aqueles que cometeram erros curáveis;
contudo, é por meio de sofrimentos e dores que eles são beneficiados,
aqui como no Hades, pois não há outro modo de se livrarem da injustiça.
Por outro lado, os que cometeram as injustiças mais extremas e tornaram-
se incuráveis devido a esses atos injustos, tornam-se modelo, embora eles
próprios jamais possam obter alguma vantagem porque são incuráveis.
Não obstante, são os outros que obtêm alguma vantagem disso, aqueles
que os vêem experimentar, ininterruptamente, os maiores, os mais
dolorosos e os mais temíveis sofrimentos por causa de seus erros,
dependurados no cárcere de Hades como simples modelo, espetáculo e
advertência para os injustos que ali chegam a todo instante. (525b1-c8)
Portanto, a referência de Sócrates no mito ao provável fracasso de sua

tentativa de persuasão (527a) pode ser interpretada como índice final de que
Cálicles, de fato, inclui-se entre aquelas almas «incuráveis» (ἀνίατοι, 525c2)22.
Assim, a personagem serviria de modelo, para a audiência figurada no diálogo,
das consequências dos erros morais cometidos em vida, e, para o leitor, dos
próprios limites do elenchos23. Para reconhecer a verdade das teses morais de
Sócrates, o interlocutor deve ter certa disposição para se persuadir, e a
recalcitrância de Cálicles seria manifestação precisamente da ausência de tal tipo
de disposição, como aquela revelada por Glauco e Adimanto no início do Livro II
da República24. E a causa dessa condição é apontada claramente por Sócrates: eros,
nascido da prevalência das epithumiai na alma de Cálicles. Assim, o elenchos não
se limitaria apenas a certa correção das opiniões do interlocutor; ele funcionaria
também como forma terapêutica de «punição» e/ou «refreamento» dos apetites
excessivos de uma alma intemperante, como Platão sugere ao jogar com a
semântica do verbo kolazein (505c). Todavia, em estados crônicos como o de
22Sedley (2009, 66) considera que as referências à recalcitrância de Cálicles não são suficientes
para afirmar, com segurança, se ele constitui um exemplo de alma incurável ou não, tal como
aludido no mito. Ele considera, contudo, provável que Cálicles seja representado como tal. A leitura
que estou propondo, por sua vez, assume que, de fato, Platão representa Cálicles como exemplo
paradigmático de uma alma incurável, a fim de ressaltar os limites da eficácia persuasiva e do
poder terapêutico do elenchos socrático.
23Scott 1999, 25-26.
24Pl. R. 358c5-d6.
311
DANIEL R. N. LOPES
Cálicles, mesmo o pharmakon sob a forma da vergonha torna-se ineficaz como

meio de cura da «doença» da alma; seu alcance se limita aqui a revelar a Cálicles
que sua condição psíquica está aquém daquela do homem ideal vislumbrado por
ele (491e-492c), visto que, assim como a maioria dos homens inferiores e piores
por natureza, ele também é suscetível ao sentimento de vergonha. Isso não
implica, entretanto, que Sócrates tenha sido bem sucedido na tentativa de
persuadir Cálicles de que a vida voltada para a filosofia é superior à vida
dedicada à política democrática de Atenas (e de todas consequências que
decorrem disso), tampouco que Cálicles tenha sido, de alguma forma, «curado»
de sua intemperança. O otimismo de Sócrates, num primeiro momento (513c-d),
contrasta flagrantemente com sua constatação da incredulidade de Cálicles, no
final do diálogo (527a). Parece-me, enfim, que a reafirmação da recalcitrância de
Cálicles seja a mensagem final de Platão no Górgias.
Bibliografia
Carone, G. R., 2004: «Calculating Machines or Leaky Jars? The Moral Psychology of
Plato's Gorgias», OSAP 26 , 55-96.
Cooper, J., 1999: «Socrates and Plato in Plato’s Gorgias», en J. Cooper (ed.), Reason and
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Dodds, E. R., 1959: Plato. Gorgias, Oxford.
Irwin, T., 1979: Plato. Gorgias, Oxford.
Lopes, D. R. N., 2010: Górgias de Platão, São Paulo.
McKim, R., 1988: «Shame and Truth in Plato’s Gorgias», en C. L. Griswold (ed.),
Platonic Writings – Platonic Readings. New York, 34-48.
Moss, J., 2005: «Shame, Pleasure and the Divided Soul», OSAP 29, 137-170.
Scott, D., 1999: «Platonic Pessimism and Moral Education», OSAP 17, 15-36.
_______, 2006: Plato's Meno, Cambridge.
Sedley, D., 2009: «Myth, Punishment and Politics in he Gorgias», en C. Partenie (ed.),
Plato's Myths. Cambridge, 51-76.
Tarnopolsky, C. H., 2010: Prudes, Perverts and Tyrants. Plato's Gorgias and the Politics of
Shame, Princeton.
***
312
PADRÕES ARGUMENTATIVOS NO HIPÓLITO, DE EURÍPIDES, NA
APOLOGIA DE PALAMEDES, DE GÓRGIAS, E NA APOLOGIA DE
SÓCRATES, DE PLATÃO
Maria Cecília DE MIRANDA NOGUEIRA COELHO

Departamento de Filosofia -Universidade Federal de Minas Gerais/Brasil
Para Guido Calogero (1957), James Coulter (1962) ou qualquer leitor atencioso
da Apologia de Palamedes, de Górgias, e da Apologia de Sócrates, de Platão, fica
evidente a utilização pelos dois acusados de três tópoi: 1) as acusações são
contraditórias (AP. 25-26, AS. 24c; 25e); 2) como benfeitores para a Grécia, eles
não teriam razão para traí-la (Pal. 25, Apol. 24c), 3) eles são homens honrados –
Palamedes, pelos companheiros, Sócrates, por Apolo – e não teriam necessidades
econômicas para agir como seus acusadores dizem que agiram e comprometer
sua honra (AP. 15-16, 30; AS.,31c ) 1. Além desta semelhança, notemos também, o
fato de ambos se apoiarem na distinção entre opinião (doxa) e verdade (aletheia) e
de se utilizarem do argumento da verossimilhança (eikos) na estrutura
argumentativa de suas defesas.
Estas semelhanças não são, porém, razão suficiente para afirmar a afinidade
teórica entre seus autores. Coulter, apoiado em uma determinada leitura de
passagens do Fedro e do Górgias, e na alegação da proximidade temporal deste
diálogo e da Apologia de Sócrates, defende que Platão radicalmente refuta a
retórica de Górgias:
For Plato, Socrates´s firm belief in the transcendental rightness of the

philosophical life provided the ground from which a new kind of rhetoric
could grown, a rhetoric which would not have to take into account the
shifting nature of human opinion and the changing relationships of
political Power. (Coulter 1962, 299)2.
1Mais recentemente, Biesecker-Mast (1994) e Maccoy (2008) também analisaram

comparativamente os dois textos, destacando as semelhanças. Para uma análise da estrutura
argumentativa de Palamedes, veja também Spatharas (2001).
2Esquematicamente, são estes os paralelismos, segundo Coulter (seguindo Calogero e Gomperez,
principalmente) entre os dois textos (AP = Apologia de Palamedes; AS = Apologia de Sócrates)

AP 15: Posso apresentar a minha vida passada como um testemunho fiel que estou a dizer a
verdade
MARIA CECÍLIA DE MIRANDA NOGUEIRA COELHO
Na minha perspectiva, para compreender melhor estes dois textos, bem como
certos pressupostos filosóficos da retórica gorgiana, sem julgá-la pelos
pressupostos platônicos, é pertinente analisarmos uma obra anterior a estas duas.
Trata-se da tragédia Hipólito, de Eurípides, em que o jovem filho de Teseu,
Hipólito, personagem mítico como Palamedes, é, como Sócrates, acusado e
punido injustamente. Este terceiro caso ajuda-nos também, a mostrar aspectos da
discussão filosófica, política e jurídica que estava ocorrendo nos séculos quinto o
quarto em Atenas. As palavras iniciais do diálogo Górgias, de Platão, “De
guerras e batalhas (Polemou kai maches), é que dizem, Sócrates, se deve participar
assim (Górgias, 447a)” indicam este quadro agonístico na cidade de Atenas. As
palavras de Sócrates sobre a proximidade entre teatro e retórica, no final do
mesmo diálogo, também nos mostram a proximidade entre estas atividades e os
textos a ela relacionados3. Hoje, o estudo de obras de literatura dramática, feito
nos departamentos de letras, distancia tais textos da reflexão filosófica, mas
devemos considerar que esta separação anacrônica pode ser bastante prejudicial
à compreensão do debate filosófico tal qual ocorreu nos séculos V e IV a.C.
Tendo em mente a conexão entre estes três textos, passarei, então, a fazer
algumas considerações sobre a tragédia Hipólito. Na minha interpretação dessa
peça, que não é o caso expor aqui4, existe, a meu ver, uma determinada
concepção ética, que é conseqüência de uma posição epistemológica, qual seja,
uma visão cética em relação à possibilidade de conhecermos a realidade (em
particular a divina) e, talvez, até, de supormos que haja uma realidade a ser
conhecida. Parte desta posição não é novidade. Lembremos, por exemplo, que
Hipólito e Medeia foram consideradas por Charles Segal (no seu famoso artigo de
AS 31c: Porque da verdade de minhas alegações exibo, suponho, uma prova cabal: minha
pobreza.
AP 21: A vida tornar-se-ia impossível para quem não era digno de confiança
AS 38a: vida sem exame não é digna de um ser humano
AP 26: Logo, em ambos os casos serias mentiroso
AS 25e: numa suposição como na outra, estás mentindo
AP 32: nem pelos mais novos, nem pelos mais velhos
AS 33a:. Conquanto nunca me opusesse a moço ou velho
AS 30a: ...encontrar, moço ou velho; persuadindo-vos, moços e velhos
AP 32: para os mais velhos não sou incomodativo, para os mais novos não sou inútil
AS 33b: estão a disposição do rico e do pobre para que me interrogue
AP, 34: É-vos necessário [...] nem preferir as acusações às refutações, nem pensar que o tempo
breve é um juiz mais sábio do que o tempo longo
AS 19a: [...] que empreende delir em vós os efeitos dessa calúnia, a que destes guarida por tantos
anos, e isso em prazo tão curto.
AP, 36: todos vos acusariam de serdes vós a cometer uma injustiça flagrante, e não o acusador
AS, 38c : vos lançaram a fama e a acusação de haverdes matado Sócrates.
3 Soc: Portanto, a poesia é certa oratória pública (demagoria) [...] Oratória pública não seria, então,
retórica? Ou os poetas nos teatros não te parecem agir como retores? (idem, 503c-d
4 Ela foi objeto do IV capítulo de minha tese de doutorado, Coelho (2002).
314
PADRÕES ARGUMENTATIVOS
1972), ao lado da Helena, como exemplos da preocupação filosófica com a relação

entre realidade e aparência5.
Lembremos que, em geral, as discussões filosóficas relativas à tragédia
Hipólito são relativas ao problema da akrasia (vontade fraca) de Fedra, que
aparece na famosa passagem (vv.373-430), onde a madrasta de Hipólito afirma
que julgar corretamente (vv.378-80) não é garantia de agir corretamente e fala da
existência de dois tipos de aidos (385-7). Fedra, ao dizer “sabemos o que é bom
mas não fazemos” (vv. 380/1) não está explicando ao coro seu erro de nutrir uma
paixão pelo enteado, mas, de modo otimista, está insistindo em que ela pretende
se comportar de maneira apropriada, defendendo-se de sua paixão, evitando o
erro que outros cometem. O problema é que Fedra irá falhar. Lembremos,
também, que um dos muitos desdobramentos desta cena é a afirmação de que ela
indicaria uma proximidade intelectual entre Eurípides e Sócrates, pois muitos
intérpretes vêem, aqui, a razão para a defesa da tese socrática de que “ninguém
erra voluntariamente” (Prot. 352d)6.
No entanto, o problema da ação de Fedra no texto de Eurípides, está, a meu
ver, inserido em outro problema: a tentativa de Fedra discernir o que é correto no
mundo moral e agir conforme esse discernimento depende, de fato, da
capacidade de discernir o que é correto em geral. Esta é uma questão que
Eurípides, a meu ver, discute no âmbito da própria linguagem. Até que ponto
podemos confiar na linguagem como meio de informação segura? Veja-se tanto
Fedra quanto seu marido chamam a atenção para tal problema, ainda que Fedra
(v. 385-7) e Teseu (vv. 925-31) façam isto de modo diferente. A vítima inocente da
acusação de Fedra e dos erros associados à linguagem é Hipólito.
A situação de Hipólito é semelhante àquela de Palamedes, condenado apesar
de inocente. Ambas as defesas, aliás, colocam em dúvida, por exemplo, o
otimismo que vemos em Aristóteles, que afirma na Retórica que os ‘homens têm
uma capacidade natural para a verdade’ e que ‘naturalmente o que é verdadeiro
e melhor é mais fácil de provar e mais provável de persuadir’. (Ret. 1355 a).
5 De fato, se Eurípides é famoso por retratar os deuses nos seus dramas, ele o é, também, porque
pede à sua audiência para questionar a natureza dos deuses e mesmo sua existência5, e, nesse
aspecto, Hipólito é uma peça particularmente interessante de ser estudada, pois, apesar da presença
das duas personagens divinas – Afrodite e Ártemis – pode-se defender que a transferência de
tensão entre as deusas reforça que o âmbito de todo o drama está na esfera dos personagens
humanos.
6 No caso de Fedra, talvez o que mais nos comova seja sua luta para esconder sua paixão pelo
enteado Hipólito. Esta luta fica clara, por exemplo, no seu diálogo a ama (vv.320-35), no qual Fedra
mostra sua consideração por seu marido (v. 321) e o ódio às mulheres cujo comportamento oculto
ousado contrasta com a fama de moderadas (vv.413-14). De fato, quando a deusa Ártemis, ao final
da peça, inocentar Hipólito, ela também, mostrará que Fedra não agiu voluntariamente (v. 1305).
315
Lembremos que, segundo Górgias, após Palamedes mostrar a

inverossimilhança de ter ele cometido o crime de que era acusado, apoiando-se
na inverossimilhança da própria acusação, o acusado afirma a impossibilidade de
o discurso tornar “pura e clara” a realidade dos fatos e, portanto, da dificuldade
de julgamento correto (A.P, 35). Como Hipólito, Palamedes apela para um
sentido de justiça e questiona a prova material (no seu caso, um tesouro
escondido por Ulisses, na sua tenda; no caso de Hipólito, o corpo de Fedra). No
entanto, uma coisa torna o caso de Hipólito mais trágico: a ignorância de Teseu. E
ainda que Afrodite tenha planejado uma vingança na qual nem Ártemis pode
intervir, no plano humano, Eurípides, por meio do julgamento equívoco feito por
Teseu, nos mostra quão incerto é o conhecimento que podemos ter dos fatos, pois
eles são sempre interpretados via linguagem. Conseqüentemente, Eurípides
mostra quão débil é nosso julgamento e, ao mesmo tempo, quão poderoso é o
discurso daquele capaz de, na ocasião apropriada, interpretar os fatos e construir
um argumento que seja persuasivo.
Para orientar nossa discussão, a fim de mostrar alguns elementos do discurso
de Hipólito, defendendo-se das acusações de Fedra e de Teseu, recordemos três
momentos da peça: a) quando Fedra confia que sua ama irá ajudá-la guardando
seu segredo (vv.520-1), o que não ocorre (vv. 591-96); b) quando Hipólito faz um
juramento que o levará à impossibilidade de se defender das acusações do pai
(vv. 611-2, 656-60); c) quando Teseu, confiando no texto da carta de Fedra e na
presença de seu cadáver, recusa a alegação de inocência do filho, esclarecida,
mais tarde, por Ártemis (vv. 855-1101; 1282-1312).
Essas três situações parecem mostrar não só as limitações do discurso humano
para indicar a verdade, como, também, o poder que as palavras têm de produzir
ações perniciosas, ainda que tais palavras sejam completamente discordantes dos
fatos. A ama fala mais do que devia e Hipólito menos; ambos, sem nenhuma
intenção má, se vêem presos às tramas de seus discursos.
No caso de Teseu, há uma autopersuasão, por meio corpo e da carta (deltos) de
Fedra, como fica claro pelas palavras de Ártemis (vv. 1335-7). Esta situação é
bastante complexa, se compararmos com a concepção (ingênua) de que a má
retórica é a do orador malicioso que busca iludir uma multidão. Teseu não está
tentando persuadir, por meio de um discurso malicioso que visa iludir a
multidão ignorante. O que ocorre é Teseu ter certeza de que está fazendo o que é
correto - fato que pode acontecer com qualquer um de nós -, apesar de estar
completamente errado. Quando a divindade revela a verdade, Teseu passa a ter
conhecimento do que realmente ocorreu, mas Eurípides parece indicar que isso
faz pouca diferença, pois, de qualquer modo, o consolo de Teseu não vem da
revelação da verdade por Ártemis, mas da decisão de Hipólito de perdoar o pai.
316
Ártemis parece funcionar como metáfora da imagem do tempo, segurando um

espelho e revelando a verdade – que vai ao encontro do desejo manifestado por
Fedra (vv.429-30) e Hipólito (vv.1051-52) – mas, o que o espelho faz é refletir o
que existe em sua frente, nada mais além disso. Observemos alguns detalhes do
diálogo entre Teseu e Hipólito a fim de compreender o que esta subjacente a seus
argumentos. Ao sair de cena, Fedra, que antes já havia decidido pela morte (v.
401), altera sua decisão (v. 687-8). Ela não pretende apenas morrer, salvando sua
glória e a de seus filhos (vv. 715-21), mas, também, com sua morte atingir
Hipólito para que ele saiba não ser superior aos infortúnios dela (vv. 725-31).
Teseu após encontrar Fedra morta e ler a carta que, selada, ela trazia nas mãos,
diz que esta carta “grita coisas intoleráveis” (v.877). O corpo da mulher e as
palavras escritas denunciando Hipólito são motivos suficientes para Teseu
invocar Poseidon pedindo a morte do filho. Como não soubesse se eram claras as
maldições oferecidas pelo deus a ele (v. 890) e se seu filho morreria, ele garante a
punição do filho com o decreto de seu banimento. Após a chegada de Hipólito, é
interessante notar que o filho, pedindo explicações ao pai a respeito da morte de
Fedra, insiste em quebrar o silêncio daquele, e, no entanto, mais adiante não
quebrará seu silêncio para defender-se.
Irado, Teseu afirma que os homens, apesar de ensinarem todos os
conhecimentos, não conseguem “ensinar a ser sensatos os que não têm razão”
(v.920) Hipólito responde que, de fato, quem pudesse fazer isso seria um hábil
sofista (v. 921). Hipólito fala logo em seguida que, por causa dos infortúnios
pelos quais seu pai está passando, sua língua pode ter-se excedido. É interessante
notar que o termo glossa (v.924) já apareceu várias vezes na tragédia e de modo
muito significativo. No discurso de Fedra, ela havia decidido, em primeiro lugar,
calar-se e esconder seu mal, pois acreditava que não se podia ‘confiar na língua’
(v. 395) – como sabemos, Fedra falhou nesse propósito. No famoso verso (612) em
que Hipólito diz que sua língua fez um juramento, mas seu coração não, notemos
que tal juramento é que o impedira de defender-se diante da acusação de Fedra.
A outra ocorrência do termo dá-se no momento em que Hipólito faz sua defesa
diante de seu pai, não sem antes contrapor sua habilidade de falar diante de
poucos à inabilidade de falar diante da multidão. Mas, como é necessário falar,
ele dará curso à sua língua (v.991) – lembremos a utilização deste topos no início
da Apologia de Sócrates, por Platão.
O uso do termo língua (glossa) em lugares estratégicos na peça faz pensar,
metaforicamente, na importância que a linguagem tem no processo de conhecer
os fatos e poder transmiti-los. Se retomarmos a conversa entre pai e filho, naquele
momento em que Hipólito diz que lhe parece que a língua do pai passa das
medidas por causa do sofrimento (v. 921), veremos que esse tema apresenta-se de
317
um modo particular. Teseu, de maneira comovente, fala do desejo utópico por

uma prova clara (tekmerion, vv. 925-31) e um diagnóstico preciso do coração para
saber qual é o verdadeiro amigo. Ele clama, ainda, pela existência nos homens de
duas vozes: uma justa e outra, qualquer que seja de tal modo que a injusta possa
sempre ser censurada ou refutada pela justa e, assim, não seríamos enganados.
Além desse desejo de Teseu por um critério de conhecimento, chama-me atenção
que o modo pelo qual ocorreria essa distinção seria através de um tipo de debate
entre as duas vozes. O verbo elenko, (típico do vocabulário filosófico e jurídico
posterior) aparecerá logo a seguir quando Teseu irá acusar diretamente Hipólito
(vv. 946-5) e no final do debate, quando Hipólito reclama que seu pai o está
banindo sem examinar (elenko, v. 1056) nenhum tipo de prova. Como podemos
ver pela resposta de Teseu (1056-8), é a primeira vez que Hipólito toma
conhecimento daquela que é a prova inconteste para seu pai, a carta. Na fala de
Ártemis, o termo elenko aparecerá três vezes (VV. 1310, 1322, 1337).
Na acusação, Teseu insiste na impossibilidade de Hipólito escapar da
evidência do testemunho deixado por Fedra, sempre se referindo ao cadáver da
mulher, que ele considera um testemunho claríssimo (vv. 945, 956, 961, 972). Para
Teseu, carta e o corpo de Fedra, tornam desnecessária qualquer réplica de
Hipólito (vv. 971-2).
A resposta de Hipólito, embora começando com uma alegada inabilidade em
falar diante da multidão, não provoca simpatia, como seria de se esperar pelo uso
deste topos, pois, ao dizer que despreza aqueles que são hábeis diante de tal
situação, Hipólito demonstra uma superioridade inconveniente em uma situação
como a sua. Seu discurso mostra-se muito bem estruturado, indicando que,
apesar do assombro inicial (v.934), ele tem controle suficiente de sua
argumentação. Contra a carta de Fedra Hipólito alega sua virtude incomparável
(v. 987). Sua réplica baseava-se na improbabilidade de uma pessoa com os
hábitos e princípios como os dele cometer um ato como aquele do qual é
acusado: ele é piedoso, possui amigos dignos e desconhece, exceto por meios
indiretos, os prazeres do leito (vv.996-1006). Mas, como, talvez, essas qualidades
não persuadam seu pai, ele procura mostrar, pelo argumento da
inverosimilhança, que não havia motivo para se sentir atraído por Fedra, pois
nem considerava o corpo dela mais bonito que o de outras mulheres nem
pretendia tomar do pai o lugar como senhor da casa, pois seu único interesse
eram as atividades esportivas e a companhia de amigos. Como Hipólito não tem
testemunha (v. 1022) – a única testemunha seria Fedra – resta-lhe jurar por Zeus
que é inocente. Hipólito termina sua defesa dizendo que Fedra agiu de maneira
virtuosa, não tendo virtude, enquanto ele, que a tem, não se serviu dela
adequadamente.
318
Embora o coro tenha-se convencido com a argumentação de Hipólito, Teseu

não deixa sua alma ser persuadida pelas palavras que ele considera as de um
encantador e enfeitiçador, tampouco pela esperança de que o tempo revele a
verdade. Diante da revelação por Teseu da carta de Fedra (vv.1057-8), Hipólito
interroga-se se não deveria quebrar o juramento (v. 1060). No entanto, percebe
que mesmo assim ele não convenceria seu pai. É irônico que, após Hipólito
lamentar que a própria casa não pode ser um testemunho a seu favor, seu pai
diga que ele se refugia sabiamente nos testemunhos mudos. Afinal, o corpo de
Fedra, também, é um testemunho mudo, ao qual Teseu da credibilidade igual a
que dá à carta deixada por ela. A crença de Teseu no fato bruto é seu erro básico
(v. 1077) do qual ele toma conhecimento apenas por intervenção divina.
Hipólito sai de cena lamentando não saber dizer as coisas que sabe (v. 1091) e
reafirmando sua superioridade em relação a todos os homens (v. 1100), a respeito
da qual ele falará, novamente, quando voltar à cena, já quase morto (vv.1365) –
outra semelhança entre Hipólito, Palamedes e Sócrates. Quando a deusa Ártemis
aparece, ela revela a verdade a Teseu acusando-o do mesmo equívoco de que
Hipólito o havia acusado: não ter investigado, buscado provas, esperado algum
tempo etc. (vv. 1321-23).
No entanto, a presença de Ártemis explicando a verdade e atender ao pedido
de Hipólito vem mostrar o hiato entre deuses e homens (ela nem pode derramar
lágrimas por seu amigo, v. 1392). Paradoxalmente, meu ver, quando Ártemis diz
que Fedra persuadiu Teseu porque a morte destruiu a possibilidade de uma
refutação pela palavra (v. 1137), isto significa alguma crença, ainda, na
possibilidade de, por meio do debate entre Fedra e Hipólito a verdade sobre eles
ser descoberta. Com certeza isso não solucionaria todos os problemas que a peça
apresenta. No entanto, a única solução, Eurípides parece indicar, por mais
deficitária que seja, é a de confiar no logos, mas sempre alertando para suas
limitações, sem acreditar que ele revele sempre a verdade. Aliás, esta é também
uma afirmação de Górgias, na Defesa de Palamedes, quando o acusado pede ao júri
que julgue com mais tempo seu caso e diz: “se por meio dos discursos fosse
possível tornar pura e clara aos ouvintes verdade dos fatos, o julgamento após o
que foi dito seria fácil. Mas como não é assim, vigiem meu corpo, gastem mais
tempo e façam um julgamento por meio da verdade”. Esta posição é também,
aquela de Sócrates no final da Apologia (38c). Em ambos os casos, ela vai ao
encontro daquela expressa no Elogio a Helena: é a falta de memória é o que faz a
319
maioria deixar-se enganar pelas palavras. No entanto, é apenas a palavra que

pode redimir a si mesma7.
Creio que estas considerações sobre a situação de Hipólito e Teseu na tragédia
de Eurípides podem mostrar um quadro mais complexo de possíveis
pressupostos filosóficos, apoiados no que eu chamarei aqui, anacronicamente, de
antifundacionalistas, ajudam-nos a repensar o papel da tragédia Hipólito no
contexto das discussões jurídicas e filosóficas na passagem do século V. para o
Século IV, e sua relação com os textos de Górgias e de Platão. Uma análise mais
detalhada dos textos de Eurípides e Górgias seria útil para mostrarmos as
diferenças retóricas e filosóficas entre estes dois autores e Platão, mas não como
faz Coulter, a partir apenas da perspectiva platônica e da distinção entre uma boa
e má retórica, em que a neutralidade significa amoralidade. Sustentando a techne
rhetorike de Hipólito e Palamedes há - ainda que ela não seja sistematizada - uma
perspectiva filosófica anti-metafísica, que não ignora a possibilidade de termos
acesso a verdade, em alguns casos particulares. Isso não nos permite, porém,
estabelecer um critério geral para alcançá-la.
Referências
- Aristóteles, 2002: Retorica, Trad., ed. Com e notas, Arturo Trejo, Cidade do México.
- Biesecker-Mast, G., 1994: “Forensic rhetoric and the constitution of the subject:
innocence, truth, and wisdom in Gorgias’ Palamedes and Plato's Apology”, RSQ 24,
148-166.
- Calogero, G., 1957: “Gorgias and the socratic principle Nemo sua sponte peccat" JHS 77,
12-17.
- Coelho, M. C. M. N., 2002: Eurípides, Helena e a Demarcação entre Retórica e
Filosofia. São Paulo, (Tese de Doutorado).
- Coelho, M. C. M. N., 2009: “As afecções do corpo e da alma: a analogia gorgiana entre
pharmakon e logos. In: Peixoto, M.C.D.. (Ed.). A saúde dos antigos: reflexões gregas e
romanas. Sao Paulo, 67-86.
- Coelho, M. C. M. N., 2010: “Retórica, filosofia e lógica: verdade como construção
discursiva” In Assunção, T.R., Flores, O., Martinho, M. (ed.). Ensaios de Retórica. Belo
Horizonte, 27-55.
- Coelho, M. C. M. N., 2011: “Eurípides e o princípio trágico do terceiro excluído” in
Arte e Filosofia na Grécia antiga in Bocayuva, I. (ed.), Rio de Janeiro, 115-137.
7Lembremo-nos de como, na Apologia de Palamedes, o herói grego, após mostrar a

inverossimilhança de ter ele cometido o crime de que era acusado, apoiando-se na
inverossimilhança da própria acusação, sabe - e diz - da impossibilidade de o discurso revelar a
verdade. Se compararmos com Elogio à Helena (11 e 13) e Tratado não-ser (80, 82 e 85) veremos este
mesmo tema da impossibilidade de confiarmos no logos, embora ele seja a única possibilidade de
cultura e civilização entre os homens. Sobre o tema, veja Coelho (2010).
320
- Coulter, J.A., 1962: “The Relation of the Apology of Socrates to Gorgias’ Defense of
Palamedes and Plato’s critique of Gorgianic rhetoric”, Harvard Studies in Classical
Philology 9, 269-303.
- Danzig, G., 2010: Apologizing for Sócrates – How Plato and Xenophon created our Socrates.
Lanham.
- Euripides, Hipolito, 2010: Trad., int. e notas F. Ribeiro, São Paulo.
- Górgias, 1999: Elogio de Helena e Tratado do não-Ente (trad. E notas Coelho, M. C. M. N.)
in. Cadernos de Tradução/Humanitas, São Paulo.
- Górgias, 2005: Defesa de Palamedes. in Sofistas, Testemunhos e Fragmentos. Trad. A.A.A.
Souza, M.J.V. Pinto. Lisboa.
- McCoy, M., 2008: Plato on the rhetoric of Philosophers and Sophists, Cambridge.
- Platão, 2010: Apology of Socrates, a commentary, P.A Miller e C. Platter (ed.). Oklahoma,
2010.
- Plato, 1959: Gorgias, ed. E. Doods, Cambridge.
- Segal, C., 1972: “Le deux mondes d’Hélène d’Euripide” REG LXXXV, 293-311.
- Spatharas, D.G., 2001: “Patterns of Argumentation in Gorgias”, Mnemosyne LIV, 393-408.
***
321
LA CONFESSIO PYTHAGORICA DEL FEDÓN:
SÓCRATES, NOVIO DE LA MUERTE
Nemrod CARRASCO
Seminari de Filosofia Política (UB)
Introducción
Comúnmente se acusa a Platón de que, en el Fedón, no tiene en cuenta el valor

de eros y su comprensión ligada a la belleza del cuerpo. Al concebir la filosofía
como un “aprendizaje para la muerte” y al describir la melete thanatou como una
práctica dirigida al rechazo de todos los placeres del cuerpo, Platón pasaría por
alto un aspecto fundamental del eros filosófico del Banquete y el Fedro. La
profesora Martha Nussbaum, una de las más elocuentes defensoras de esta tesis,
escribe:
En el Fedón, los apetitos y pasiones, especialmente los de naturaleza sexual, se

consideran guías inadecuadas para la acción. Sólo el intelecto puede dirigir al ser
humano hacia lo bueno y lo valioso de manera digno de confianza. Tampoco en la
concepción de la vida óptima se otorga valor intrínseco a las actividades
relacionadas con pasiones y apetitos. [...] Sin embargo, en el Fedro se afirma que
la filosofía es una especie de manía o locura, una actividad, no puramente
intelectual, sino poseída: el intelecto es conducido por el amor personal y por una
ebullición de toda la personalidad generadora de pasiones. Existen algunos tipos
de locura que no sólo no son incompatibles con la intelección y la estabilidad,
sino que resultan necesarios para éstas en su más alta expresión1.
Sócrates tiene mucho que ver con el cuerpo, ese cuerpo de Sileno que evoca
Alcibíades en el Banquete, ese cuerpo que oculta al hombre interior y la belleza de
su alma, pero que lleva incontestablemente la carga erótica que, en el Fedro, va
ligada a la mania y sirve de guía para encontrar la verdadera belleza. Si hemos de
hacer caso al Sócrates del Fedro, ¿qué necesidad hay de prepararse para la
muerte, un estado que se caracteriza, de acuerdo con la primera definición que
nos ofrece el Fedón, por el hecho de separar el alma del cuerpo (Phd. 64c2-65a8)?
1 Nussbaum 1995 [1986], 270.

NEMROD CARRASCO
¿Hasta qué punto es preciso que el filósofo enseñe a su alma a deshacerse paso a
paso de todas aquellas coacciones del cuerpo que el Fedro y el Banquete vinculan
inexorablemente al aprendizaje de la belleza? ¿No resultará que la enseñanza del
Fedón consiste en algo más indeterminado y esquivo que todo esto? Y, sin
embargo, pese a nuestras preguntas, nos parece que Nussbaum tiene de alguna
forma razón. Sin duda apunta hacia algo que decimos y pensamos sobre el Fedón,
por muy inseguros que estemos sobre el significado de este diálogo.
No obstante, criticar de este modo las concepciones de Platón plantea un
problema. Esa crítica exige que consideremos que el enfoque platónico sobre
la filosofía se identifica con la visión pitagórica de Sócrates tal como se
manifiesta en el Fedón; esto supone, o bien acusar a Platón de no ser consciente
de todo lo que ha escrito en otros diálogos o bien de apoyar la evolución de su
propio planteamiento en diálogos posteriores donde sí se revaloriza el papel
de eros y su relación con la belleza. De todos modos, al finalizar la primera
parte del Fedón, es imposible no tener en cuenta las siguientes palabras de
Sócrates:
[La filosofía] pone en calma las pasiones, sigue al razonamiento, y, sin separarse
en ningún momento de él, contemplando lo verdadero, divino, y que no es objeto
de opinión, y alimentada por ello, cree que así debe vivir mientras viva, y que,
una vez que su vida acabe, llegará a lo que es afín a sí misma y tal como ella es,
liberándose de los males humanos. Y, como consecuencia de tal régimen de vida,
no hay peligro de que sienta temor [puesto que hase ejercitado en ello], oh
Simmias y Cebes, de quedar esparcida en el momento de separarse del cuerpo, o
de ser disipada por el soplo de los vientos y de marcharse en un vuelo, sin existir
ya en ninguna parte (Phd. 84a-b).
La tranquilidad que manifiesta Sócrates ante la cercanía de la muerte

prueba que el filósofo en general no siente temor porque es capaz de resistir
ante el cuerpo y sus deseos, luchando por lo que es más afín a su ser: el
pensamiento que nutre su alma, que realmente le pertenece, y que, además, le
acompañará más allá de la muerte. Sócrates es valiente de un modo específico
porque toda su vida filosófica se ha basado en una apuesta arriesgada,
contraria a lo que la opinión considera apropiado para la mayoría, y que
consiste precisamente en hacer de la muerte el objeto último de la pasión
filosófica. Es en torno a esta apuesta, al tipo de vida que debe llevarse a cabo
para estar a su altura, que Sócrates es presentado como un anima naturaliter
Pythagorica: el emblema de una vida capaz de librar una guerra encarnizada
contra eros, santo y seña de la atracción corpórea de la ciudad; el portador
filosófico de un logos que ha de saber inculcar a sus discípulos, aterrorizados
324
LA CONFESSIO PYTHAGORICA DEL FEDÓN
por los efectos de la muerte sobre el alma, la esperanza de una vida feliz en
compañía de los dioses. En consecuencia, una interpretación adecuada del
Fedón debe considerarlo, no un diálogo que olvida la experiencia sobre eros,
sino un diálogo que trata precisamente de esta experiencia, y también de cómo
debe ser purgada y trascendida, de por qué los dioses deben venir a salvar a
los filósofos, y quizá, también, de por qué la filosofía no puede salvar a la
ciudad o, en todo caso, no puede salvarnos políticamente.
El Fedón es un diálogo sobre la pasión filosófica, afirmación esta difícil de
sostener desde algunas de las críticas que se han escrito sobre él. El único
discurso en el que se identifica la vida filosófica con el deseo de morir es, en
realidad, el retrato pitagórico de una pasión compleja, cuya naturaleza se halla
indisolublemente ligada a la persona de Sócrates. Desde luego, en el centro de
la obra se desarrolla otro discurso, plagado de alusiones órfico-pitagóricas,
que pretende respaldar o fundamentar este deseo en un sentido
inequívocamente religioso (Phd. 80c2-84b7). Pero difícilmente podremos
entender el motivo de dicha fundamentación o valorarla sin comprender
primero en qué sentido la elección filosófica constituye una aquiescencia a la
muerte, qué tipo de pasión mueve al filósofo a estar convencido de su decisión
y de qué modo ésta se contrapone al eros de quienes no son filósofos, esto es, a
los amantes de todo lo que la ciudad dice que debe amarse. Debemos estar
dispuestos a analizar el significado de esta desafección erótica del Sócrates
pitagórico, cuyo esfuerzo consiste precisamente en separar la psykhe de la vida
del cuerpo, y, al final, preguntarnos si los discípulos y el auditorio al que va
dirigido el relato de Fedón están preparados para ser persuadidos por el logos
de Sócrates. He aquí por qué debemos dirigir nuestra atención al fragmento
del Fedón conocido como la Apología de Sócrates.
I. La ciudad contra la filosofía: el amor puro del philosophos
El Fedón es el relato “histórico” de la muerte de Sócrates: hasta Fedón estuvo

presente en la prisión de Atenas, lo que no sólo otorga precisión y veracidad a su
palabra, sino el derecho a rememorar lo que Platón no pudo rememorar por
hallarse enfermo2. Fedón era un conocido escritor de diálogos socráticos y parece
inconcebible que Platón lo haya escogido como narrador sin considerar tres
2 Que Fedón mencione la ausencia de Platón, el autor del diálogo, puede tener igualmente la
función de dispensar al relato de toda acreditación auténtica. Mientras que la autenticidad del
relato procurada por Fedón hace hincapié en su presencia expresa en la prisión de Atenas, fuera de
éste resulta cuanto menos dudosa por la ausencia del autor. Además, cualquier mención de Platón
en sus obras es inusual; tanto, que da la impresión de que Platón intenta plantearnos su carácter
ficticio.
325
NEMROD CARRASCO
puntos nucleares de su doctrina3: 1) el eros es un impulso dirigido a la mera

estimulación o satisfacción corpóreas que predispone al alma a desarrollarse de
una manera irracional; 2) la razón, en la medida en que no está determinada por
el cuerpo, puede hacerse cargo del alma y orientarla hacia lo que es más afín a sí
misma; y 3) la filosofía no es más que la cura y la purificación de la razón4. Nada
es dejado al azar por Platón al configurar el diálogo como una especie de
testamento socrático efectuado por Fedón: detrás de la autenticidad de los
últimos instantes del filósofo se encuentra la autenticidad de las tesis del
narrador a propósito de la inmortalidad de la razón y su emancipación del
cuerpo, que son precisamente las que deben ir dirigidas a un auditorio
pitagórico5.
El Fedón que nos presenta Platón no sólo experimenta placer al recordar la
vida de Sócrates, sino que incluso dispone de una justificación religiosa de esta
experiencia placentera. Viendo que la vida de Sócrates sólo puede culminar con
el premio de una felicidad divina en el Hades, y que esta recompensa está en
consonancia con la sabiduría y la justicia de su modo de vida, podemos decir que
el placer que experimenta Fedón está en consonancia con la pureza con la que
Sócrates ha practicado la filosofía6. De modo que Fedón nada desea tanto que
alabar la sabiduría y la justicia de la vida filosófica, lo cual parece depender a su
vez de la creencia de que el filósofo será recompensado por los dioses después de
la muerte. Y es con arreglo a esta creencia que persiste en entregarse al modo
socrático de vivir y anima a Equécrates y a los demás a admirar y a seguir el
3 Los testimonios y los fragmentos más conocidos de Fedón se hallan en Giannantoni (1990); una
colección más generosa de los testimonios del Zorico se presenta y se discute en Rossetti (1980, 183-
200).
4 Sobre el sentido de la elección dramática de Fedón como narrador, véase Boys-Stones (2004, 1-
23). Otras explicaciones sugestivas se pueden encontrar en Dorter (1982), así como McQueen y
Rowe (1989, 1-18).
5 Desde el comienzo del Fedón, Platón deja bien claro que el relato se desarrolla en un lugar
determinado (Fliunte), que el destinatario del mismo está estrechamente relacionado con una
suerte de socratismo pitagórico y que la conversación entre Equécrates y Fedón (bastante
improbable históricamente) sugiere una relación más que verosímil entre la comunidad de los
pitagóricos del Peloponeso y el círculo de los socráticos.
6 Alabar la vida de Sócrates es placentero, ciertamente, pero jamás dice que recordar a Sócrates
en silencio o en solitud sea su mayor placer, sino que lo es al recordarle mientras habla o escucha a
otros. Al escuchar los discursos de Sócrates, como si fueran hablados en voz alta por él mismo o por
otros, Fedón parece sentir que Sócrates todavía permanece de algún modo con él y padecer menos
el dolor de su pérdida (Phd. 115c6-d2). Es preciso no ignorar esta concurrencia de lo agradable y lo
doloroso en la persona (sôma) del narrador, puesto que el cuerpo es el espejo del debate dialéctico
y, muy en especial, de la guerra de contrarios que el propio Sócrates también experimenta y razona
el día de su muerte. La importancia del problema “placer-dolor” para la comprensión del Fedón la
pone de manifiesto el hecho de que ese problema es ignorado por el narrador del relato: lo que
Fedón no presta atención es al hecho de que en esa experiencia se encuentra el problema del
diálogo.
326
ejemplo de aquel hombre injustamente acusado de impiedad. Al pronunciar su

Apología, el Sócrates de Platón no pudo salvar su vida por cuanto no fue capaz de
convencer a la ciudad; de lo que se trata de ahora es de inmortalizar el logos
filosófico de Sócrates, cuya premisa básica consiste en asociar la filosofía con el
deseo de muerte7; ésta es la razón por la que el relato de Fedón se presenta como
la verdadera defensa de Sócrates (Phd. 62c9-69e4).
En el fondo, de lo que se trata es de responder a una doble acusación: por un
lado, la acusación de Simmias según la cual, al anticipar la muerte, el filósofo es
culpable de injusticia por desatender deliberada y egoístamente sus lazos de
amistad con la comunidad a la que realmente pertenece (Phd. 63a4-10); por otro
lado, la acusación de Cebes según la cual Sócrates es culpable de ignorar su
propio bien ya que, al privarse de la tutela benefactora de los dioses, corre el
riesgo de ser castigado por impío (Phd. 62d3-e7). Sócrates ha de ofrecer a sus
compañeros un logos de cómo un hombre que ha vivido realmente una vida
filosófica tiene razones plausibles para estar confiado frente a la muerte y tener la
esperanza de que alcanzará para sí en la vida futura una comunidad más perfecta
con los dioses. La intención de Sócrates es mostrar por qué el filósofo está
convencido de tener un mejor destino en el más allá, por qué espera encontrarse
cerca de los dioses y por qué ha de ser preferible este destino a cualquier otro. La
respuesta a este triple interrogante se resume en una breve fórmula: porque se ha
comportado como un filósofo8.
7 Este modo de sentir la vida ha ejercido una gran influencia sobre las tradiciones posteriores,
hasta el punto de ser irrelevante si los autores han hablado todavía de una experiencia griega
concreta o en nombre de la peculiar experiencia del filósofo. La idea, común en Roma y en la
Antigüedad tardía, según la cual la filosofía enseñaba antes que nada a morir, no es más que su
versión vulgarizada.
8 La palabra philosophos tiene en este contexto un sentido netamente pitagórico y no es extraño
que Sócrates sea estilizado como un philosophos pitagórico. De ahí la ocurrencia frecuente de los
términos philosophia/philosophos/philosophein en la apología y su uso continuo por parte de Sócrates:
Simmias sólo emplea hasta tres veces expresiones relacionadas con esta familia de palabras (Phd.
64b3, b5, 64e2-3), mientras que Sócrates lo hace hasta en dieciséis ocasiones. Sobre el uso de esta
terminología por parte de Sócrates conviene resaltar dos puntos; a) Sócrates se refiere a aquellos
que han dedicado su vida a la filosofía (Phd. 63e10) y “viven en la filosofía” (Phd. 68c11-12), esto es,
la comprensión de la filosofía como un ars vivendi se presenta con un rasgo genuinamente
pitagórico (Pitágoras es mencionado sólo una vez en el Corpus platonicum como el fundador de una
forma específica de vivir, el bios pithagorikos (Plt. 600b); b) la alusión a los filósofos se hace
frecuentemente acompañada de adverbios que dan a la palabra un sentido enfático (Phd. 63e9-10,
64a4-5, 64b9-c1, 64e2-3, 66b2, 67d8, 67e5, 69d2-3); como señala Burnet ad Phd. 67b4: “Esto significa
que los philosophoi “en el verdadero sentido de la palabra”, son los únicos que tienen derecho a
denominarse como tales”, lo cual parece un signo distintivo de la comunidad pitagórica, cuyos
miembros estaban unidos por creencias cuasi-religiosas.
327
NEMROD CARRASCO
La primera frase de la defensa de Sócrates adelanta el punto central de su

razonamiento:
un hombre que ha dedicado su vida a la filosofía debe afrontar valientemente la

muerte y confiar que recibirá allí los más grandes bienes (Phd. 63e9-64a2)
Es la vida como filósofo o, como Sócrates dice, es con arreglo a la filosofía que
cabe esperar la mejor de las vidas en el más allá. Es evidente que con esta
fórmula Sócrates da a entender que cualquier hombre que sea filósofo debe
albergar esta confianza. Sin embargo, ¿qué razón puede tener este filósofo para
confiar en que los dioses serán justos y será recompensado con la mejor de las
vidas posibles en el más allá? (Phd. 64a1-2). El primer paso para la respuesta a la
pregunta es una tesis algo paradójica, de la cual se dice que los demás hombres,
los alloi, no se dan cuenta, a saber, que “los que cultivan rectamente la filosofía no
hacen otra cosa que prepararse para la muerte y estar muertos” (Phd. 64a4-6). La
tesis es extraña porque, ciertamente, no parece cubrir el problema planteado:
aunque el filósofo se distingue de la ciudad en esta disposición a afrontar la
muerte, de esta actitud no se puede deducir de ningún modo su felicidad en el
Más Allá, ni siquiera que pueda haber algo así como una vida después de la
muerte. Al razonar como lo hace Sócrates, es preciso mantener la existencia
futura del alma como un presupuesto y, lo que es más importante, conviene tener
en cuenta la oposición, esencial en el argumento, entre la ciudad y el filósofo: los
polloi, que reconocen al filósofo como un moribundo, son incapaces de preguntar
por qué el filósofo ama la muerte por encima de cualquier cosa y cuál es el bien
que hace que su vida sea realmente meritoria (Phd. 64a10-b6).
El filósofo no ama su vida más que la mayoría; pero, para expresar su apego a
la muerte, distingue lo que es propio del alma y del cuerpo, oponiéndose así al
philosomatos:
La mayoría de los hombres piensa que la vida no vale nada para quien no
encuentra placer en ninguna de estas cosas. Y llegan a creer que prácticamente es
como estar muerto, esto de no hacer caso de los placeres que se disfrutan
mediante el cuerpo (65a4-7)
Esto es efectivamente lo que sostienen los muchos, los polloi, de los filósofos;
dominados en su existencia por el apego mórbido a la muerte, que les parece la
única cosa necesaria, o sabiendo que la vida filosófica es aquello cuya posesión
otorga la felicidad más grande, el philosophos rechaza los placeres sensibles y los
prestigios asociados al cuerpo porque resultan extraños a su ser. Dado que la
ciudad asocia el placer a lo más valioso la mayoría debe pensar indiferentemente
328
que el philosophos ha excluido su cuerpo de la ciudad, o bien que no parece amar

bien su vida9. Esto tiene dos consecuencias destacables: en primer lugar, para los
polloi, el philosophos no puede ser un hombre como los demás, alguien que viva
entre hombres, sino entre filósofos. En segundo lugar, sobre la tarea de valorar la
vida en relación con el placer que el philosophos excluye para sí, la mayoría cree
que la auténtica vida debe ser intrínsecamente placentera.
Los polloi se desmarcan del philosophos, por tanto, sólo en la medida en que
rechazan la opinión de que las consideraciones relativas al placer son irrelevantes
para la decisión adecuada acerca del mejor régimen de vida posible. Esta opinión
es combatida por el philosophos, que aprecia la distinción entre lo bueno y lo
placentero y que caracteriza la sabiduría, que él aprecia más que cualquier otra
cosa; en cierto sentido, el philosophos ama la muerte porque el cuerpo, con todas
sus exigencias, interrumpe continuamente el conocimiento10. En otras palabras, el
verdadero filósofo no acepta las condiciones bajo las cuales le ha sido dada la
vida. Ésta no es sólo una bizarría del Sócrates pitagórico, imputable a su aversión
hacia el cuerpo. Dicha actitud expresa la creencia compartida por una comunidad
religiosa, cuyo credo filosófico es subrayado por Sócrates con el empleo constante
de la primera persona del plural. La apología no utiliza en ningún momento la
primera persona del singular: lo que siempre encontramos es un “nosotros”, la
disposición compartida por los filósofos de verdad a liberarse del cuerpo como
reflejo de su noble separación de la ciudad. Y la clave sobre la que se articula la
superioridad de su nobleza consiste, como ha señalado oportunamente Loraux,
en arrebatar la virtud sobre la que la ciudad funda la “bella muerte”11.
9 No es difícil que el philosophos se haga acreedor de la burla de los polloi y de los poetas como
Aristófanes, cuyo personaje principal en las Nubes acaba por prender fuego al “pensatorio” de los
intelectuales: el philosophos se cree cómodamente instalado bien lejos de sus ciudades, en la Isla de
los Bienaventurados, y conociendo como dice conocer la auténtica grandeza, se limita a mirar las
cosas humanas como insignificantes.
10 El cuerpo es el principal obstáculo para la autosuficiencia del sabio: la necesidad de adquirir
alimentos (Phd. 66b8-c1), las enfermedades (Phd. 68c1-2), los estados emocionales de todas clases
(Phd. 68c2-4) son impedimentos corpóreos para la adquisición de conocimiento. Pero de un modo
más general el cuerpo es también causa de males políticos: no habría guerras, rebeliones ni
combates sin la presencia de eros (Phd. 68c6-8), cuya fuerza obliga a la adquisición de posesiones
(Phd. 68c8-d1). Que el Fedón aborda nociones pitagóricas es algo que Cicerón atestigua en Cato
mayor de senectute XII 39-41, donde el anciano Catón cita un discurso de Arquita de Tarento, cuya
idea básica se corresponde con lo que encontramos en esta Apología: la voluptas corporis es el mayor
mal para el pueblo (XII 39), el origen de la traición y la rebelión en la ciudad (XII 40), del mismo
modo que el cuerpo es el enemigo de la mens (XII 40) y lleva la luz del alma (lumen animi) a la
perdición (XII 41).
11 Loraux 2004 [1990], 317-358
329
NEMROD CARRASCO
II. La andreia filosófica como purificación: miedo y creencia en la recompensa divina
Para demostrar que tan sólo los filósofos tienen derecho a ser llamados
andreioi, Sócrates se limita a afirmar que cualquiera que tema la muerte no puede
considerarse un filósofo, sino un amante de la vida, un philosomatos (y además,
como sugiere Sócrates, alguien que sea probablemente un amigo de la riqueza y
de los honores o de una de estas dos cosas). El acento en la andreia que caracteriza
el argumento de Sócrates conduce a una cierta depreciación del coraje cívico.
Pues no hay nada en la Apología que sugiera que los hombres pueden ser
realmente valerosos: “a excepción de los filósofos, los hombres son valerosos por
miedo”. Por ejemplo, la valentía exhibida por el ciudadano-soldado alabado en la
Oración fúnebre le procura la posesión más noble y más dichosa que la ciudad
puede tributar a su muerte, pero no es esa posesión la pretendida por los
filósofos al separar su alma de la ciudad. Sócrates desea reemplazar la alabanza
del honor por una alabanza de la verdadera virtud:
Y tal vez, oh Simmias, no sea el recto cambio con respecto a la virtud el trocar
placeres por placeres, penas por penas y temor por temor, es decir, cosas mayores
por cosas menores, como si se tratara de monedas. En cambio, tal vez sea la única
moneda buena, por la cual debe cambiarse todo eso, la sabiduría. Por ella y con
ella quizá se compre y se venda de verdad todo, la valentía, la moderación, la
justicia y, en una palabra, la verdadera virtud; con la sabiduría tan sólo, se
añadan o no los placeres y los temores y todas las demás cosas de ese tipo. Pero si
se cambian entre sí, separadas de la sabiduría, es muy probable que una virtud
semejante sea una mera apariencia, una virtud en realidad propia de esclavos y
que no tiene nada de sano ni de verdadero. Por el contrario, la verdadera realidad
tal vez sea una purificación de todas las cosas de ese tipo, y asimismo la
moderación, la justicia, la valentía y la misma sabiduría, un medio de
purificación (69a6-c2)
Aquí nos encontramos con el pasaje más relevante de la apología. Cuando,

para justificar la verdadera virtud del filósofo, Sócrates afirma que su andreia no
es intercambio, sino purificación. En el Banquete, Diotima asegura que todos los
hombres están movilizados por el deseo de hacerse un nombre y adquirir una
gloria eterna, esto es, de correr todos los peligros y “morir para” (Smp. 208d). Y a
los ejemplos de Alcestis y de Aquiles mencionados por Fedro, ejemplos de
amantes dispuestos a entregar su cuerpo por la vida del amado, no duda en
elogiar al rey Codro, cuyo sacrificio por la ciudad confunde el deseo de
inmortalidad con el deseo de fama inextinguible. Codro será admirado por la
ciudad y desde luego por muchos a los que su muerte sirvió y benefició, pero los
330
que lo admiren sin amarlo –por ejemplo, reconociendo el carácter insignificante

de su muerte respecto de la verdadera belleza- se elevarán en la Scala Amoris por
encima del error vulgar de confundir al benefactor político con el hombre
excelente. Por decirlo de otro modo, para Diotima el amor es tan superior a la
admiración como la excelencia de lo bello lo es al benefactor de la ciudad. Si la
admiración no presupone más que servicios prestados uno no puede evitar
preguntarse si la bella muerte no presupone en absoluto algún servicio, o alguna
perspectiva de servicios, prestados por el admirado. Esta pregunta es contestada
de manera explícita y afirmativa por Sócrates en el Fedón.
En el discurso de Fedro, Platón escribe que el acto de Alcestis había sido
reconocido como algo bello no solamente por los hombres sino también por los
dioses (Smp. 179c). Pero para Diotima no se trata de otra cosa que de gloria
humana. El Sócrates del Fedón va incluso algo más lejos que la interpretación de
Diotima según la cual el fin del amor no sería otro que el de asegurarse un
nombre para la posteridad (onomesthoi genesthai, Smp. 208c), como si Alcestis,
Aquiles o Codro hubiesen muerto con la intención explícita (oiomenous, Smp.
208d) de adquirir una gloria inmortal, siendo la inmortalidad el objeto a alcanzar
por eros (tou athanatou erosin, Smp. 208d-e). La bella muerte es para los oradores
como Fedro un intercambio inconmensurable entre la vida y la gloria; en cambio,
el Sócrates del Fedón no vería en ella más que un simple trueque en el que
escenificar la dimensión económica de la andreia no filosófica. La gloria no
tendría que ver con los dioses ni con un deseo verdadero de eternidad. Una
efectiva redistribución de lo divino exige afrontar la muerte, desearla sin más
contrapartida o recompensa que la sabiduría o la virtud verdadera en sí misma.
Este deseo de morir, esta separación ejercitada sobre el cuerpo, bajo la forma
de su pérdida o su olvido, es indispensable en el argumento de Sócrates, ya que
no hay otro medio de asegurarse la pureza de la virtud que la destrucción a su
vez de eros y de toda recompensa que nos pueda procurar su posesión12. Sócrates
indica que la virtud es independiente de bienes externos y, lejos de estar al
servicio de la adquisición de placer, riqueza y honores, es un fin en sí misma. A
primera vista, no sería del todo incorrecto atribuir la misma opinión incluso al
12 La capacidad del eros para la distorsión y la autojustificación nunca se tiene bastante en cuenta.
Sócrates habla de un “hechizo” y de la cooperación voluntaria en el propio cautiverio (los muros de
nuestra prisión los crea eros). Todo placer o dolor al que servimos es un clavo que sujeta el alma a
una peligrosa fuente de engaño e impureza (Phd. 83d). La única solución parece, pues, amar la
propia muerte, remontarse a un punto donde las pasiones humanas dejen de empujar y pueda
ejercitarse la reflexión “pura en sí misma por sí misma” (Phd. 66a), sin dolor ni distracción –de
manera que la propia muerte aparezca finalmente, a los ojos del alma, como un bien ajeno a
cualquier tipo de intercambio.
331
NEMROD CARRASCO
Sócrates de Platón13. Sin embargo, hay que reconocer que la enseñanza pitagórica
de Sócrates presenta una contradicción difícil de superar: la vida filosófica es
presentada como el mayor bien posible, pero, ¿hasta qué punto puede ser un bien
para alguien que está muerto?14 O, por decirlo de otro modo, ¿en qué medida la
vida filosófica puede ser disfrutada en algún momento? ¿Es posible que Sócrates,
que debería insistir como cualquier pitagórico en la armonía indispensable entre
el logos y el comportamiento, no haya explicado en absoluto con el logos lo que
estaba revelando con su comportamiento?
El único modo de comprender la contradicción pasa por traer a colación de
nuevo las dos clases de virtud que están en juego: la virtud común o política,
cuyo fin último es el honor, y la verdadera virtud, que es idéntica a la sabiduría.
El hecho de que Sócrates asocie la virtud verdadera a la purificación, o confunda
la virtud política con el intercambio, se explica en última instancia a partir de la
contraposición entre dos tipos de eros: para la ciudad es elogiable desear morir
porque la muerte es el umbral de la gloria y no hay vida que no merezca no ser
reconocida que la muerte consagrada a su salvación; para la filosofía es necesario
querer morir porque el alma debe hallarse preparada para su inmortalidad antes
de la muerte. En el primer caso, la entrega del cuerpo va acompañada con la
confianza de que la muerte será compensada por la vida de la ciudad, pero en el
segundo caso, la aniquilación del cuerpo, purificadora, vincula inexorablemente
la vida del alma a la perfecta gratuidad de eros15. La razón por la que debería
abandonarse cualquier tipo de recompensa divina parece una consecuencia
lógica de la premisa de Sócrates, la suposición de que es preferible estar muerto a
no estarlo. El problema del Fedón es que la muerte de Sócrates no parece
completamente desinteresada y no resulta obvio que pueda explicarse en estos
términos de un modo inteligible.
13 En la historia de la ética, el Fedón muestra por primera vez que el carácter moral de un
comportamiento puede ser juzgado sin tener en cuenta los motivos de la acción y del cálculo coste-
beneficio aplicado a la misma. Klaus Reich sugiere que la doctrina de Kant sobre el imperativo
categórico pudo venir influenciada por una lectura del Fedón, al que Kant podría haber accedido
por una traducción y un comentario de Moses Mendelssohn.
14 Sobre el carácter decisivo de esta contradicción, véase Benardete (2000, 277-297).
15 En el Gorgias, la muerte de Sócrates tampoco es presentada por Platón como una “muerte
para”, sino como una eventualidad plenamente aceptada: la hipótesis de la muerte es considerada
como carente de atopon (Grg. 521d) o de extrañeza; todo parece señalar que esta muerte, en su
estricta literalidad, no es “sin lugar”, pero que pueda “tener lugar” tampoco implica que sea objeto
de intercambio o que pueda entenderse, por así decir, como una entrega a una cierto credo
filosófico. El decalage entre los dos modos de morir resulta harto evidente: por un lado, la muerte
por el objeto amado como el acto sacrificial del amante abnegado; por otro lado, una muerte
ciertamente no atopos, no absurda, pero sin recompensa, una muerte que no tiene lugar en el
sentido de que podría ser localizada en el tiempo, sino que “siempre tuvo lugar”, una muerte más
allá de lo que la ciudad entiende como tal.
332
Recordemos que lo primero que Fedón subraya en su relato es el carácter

inusual de su experiencia el último día de la vida de Sócrates. Fedón comenta
que había en él un sentimiento extraño, una mezcla desacostumbrada de placer y
de dolor cuando pensaba que, de un momento a otro, Sócrates iba a morir. En la
presencia de esta mezcla, Fedón revela su propia creencia en la pureza del dolor
del que asiste a la muerte de Sócrates, el aner philosophos por excelencia. Su propia
experiencia se muestra del siguiente modo:
No se apoderaba de mí la compasión en la idea de que asistía a la muerte

de un amigo, porque se me mostraba feliz. Tan tranquila y noblemente
moría, que se me ocurrió pensar que no descendía al Hades sin cierta
asistencia divina, y que al llegar allí iba a tener una dicha cual nunca tuvo
alguno (58e1-4).
En otras palabras, Fedón presiente que Sócrates tiene lo que realmente se

merece y todo su relato parece girar alrededor de la verdad de este
presentimiento. Sin embargo, independientemente de la posible incomprensión
por parte de Fedón de su propia experiencia, lo decisivo es que Fedón
experimenta sin comprender necesariamente el problema misma del diálogo. El
propio Fedón da cuenta de la pureza de su placer, como si estuviera entregado al
ejercicio habitual de la filosofía: Sócrates hacía lo que habitualmente hacía, del
mismo modo que Fedón y el círculo pitagórico de Sócrates filosofaban como
habitualmente lo hacían. No hay nada en el relato que esté fuera de lo que se
entiende como habitual, excepto algo que resulta de un modo obvio
completamente no habitual –la muerte de Sócrates. A lo cual, hay que añadir la
premisa desconcertante de que enamorarse de la muerte y hacer de ese amor la
práctica genuinamente filosófica consiste en habituarse a lo que excluye todo
hábito. Difícilmente se le puede exigir al oyente pitagórico que sea capaz de
comprender este logos si la muerte de Sócrates es su primera experiencia
filosófica, y no está claro que sepan lo que está pasando si el encargado de
construir el argumento, Fedón de Elis, tampoco lo está de un modo puro.
Además, Platón teje la apología con los atributos discursivos propios de una
composición retórica; Sócrates debe ser “convincente” (pythanoteros, Phd. 63b4,
69e3) como si estuviera ante los jueces atenienses16. Que la defensa de Sócrates se
explicite bajo el principio rector de la retórica es un primer indicio de que Platón
no desea rememorar tanto el carácter pitagórico del logos de Sócrates como la
radicalidad de sus consecuencias. Esta intención se ve reforzada por la ausencia
16 Sobre la naturaleza persuasiva de la apología y el distanciamiento platónico respecto del

Sócrates pitagórico, véase Ebert (2004, 123-161).
333
NEMROD CARRASCO
de un fundamento en que basar la confianza del philosophos en el más allá. Esta

esperanza jamás es reivindicada como algo firme y seguro, sino, al contrario, es
presentada como una creencia; el contenido de la confessio Pythagorica de Sócrates
se delimita explícitamente como dóxa (Phd. 66b2, 67b4) y así se caracteriza al final
de la apología (Phd. 69d2, por ejemplo d6-7, e1)17:
Igualmente es muy posible que quienes nos instituyeron los misterios no hayan
sido hombres mediocres, y que, al contrario, hayan estado en lo cierto al decir
desde antiguo, de un modo enigmático, que quien llega profano y sin iniciar al
Hades yacerá en el fango, mientras que el que allí llega purificado e iniciado
habitará con los dioses. Pues son, al decir de los que presiden las iniciaciones,
“muchos los portatirsos, pero pocos los bacantes”. Y éstos, en mi opinión, no son
otros que los que se han dedicado a la filosofía en el recto sentido de la palabra.
Por llegar yo también a ser uno de ellos omití en lo posible cuanto estuvo de mi
parte, a lo largo de mi vida, sino que me afané de todo corazón. Y si mi afán fue el
que la cosa merecía y ha tenido éxito, al llegar allí, sabré, si Dios quiere, la exacta
verdad, dentro de un rato, según creo (69c3-d6)
Sócrates jamás se mueve en el ámbito de la argumentación pura, sino en el

dominio que el Fedro describe como la capacidad discursiva de movilizar al
oyente a hacer algo de un cierto modo. La explicación de cómo se produce la
persuasión sólo parece entenderse anudando de nuevo alma y cuerpo. Fedón
desea reanimar el logos de Sócrates en un auditorio cuya fe pitagórica no necesita
ser conquistada. Paradójicamente, la invitación a amar la muerte y a vivir con
arreglo a este amor está acompañado del apaciguamiento socrático del miedo
ante la muerte. De ahí que la noción de pureza introduzca un componente
protréptico, contrario a la visión de la mayoría de los hombres según la cual el
alma se destruye después de la muerte. La apología no pretende ofrecer un
fundamento para la creencia en la existencia de un más allá, sino una descripción
del destino del alma filosófica, cuyo desprecio ascético por el cuerpo debe ser
premiada con la vida futura en compañía de los dioses, en contraposición al
destino del alma no filosófica, que no logrará triunfar después de la muerte por
no haberse separado de eros18.
17 Sócrates emplea cautelosamente en varias ocasiones el condicional “si es verdad” (o

formulaciones similares: Phd. 64a6-7, 67b7, 68b4-5). En cuanto a las reacciones de su interlocutor, es
sorprendente que a la pregunta decisiva de Sócrates acerca de “si el filósofo, a diferencia de los
otros hombres, desliga tanto como puede su alma de su comunión con el cuerpo (Phd. 65a1-2),
Simmias responde tan sólo con un “Me parece”. En la Apología jamás encontramos una aprobación
clara y contundente por parte del interlocutor pitagórico, ni siquiera cuando Sócrates trata de
confirmar la tesis según la cual los filósofos están enamorados de la muerte (Phd. 67d7-10).
18 El carácter cuasi-religioso de este discurso reaparecerá más adelante con toda su imaginería
pitagórica y nuevas referencias al lenguaje de los misterios (Phd. 80c2-84c7): la esperanza de una
334
Platón, al desarrollar con una deslumbrante fecundidad dialéctica el

argumento decisivo del amor puro, dispuesto a explicitar irónicamente las
consecuencias lógicas del socratismo pitagórico y de llevar hasta el final la
separación cuerpo-alma, se ve obligado a hacerlo hasta un cierto punto, aquél en
el que no se acaba de comprender que la muerte de Sócrates pueda ser un bien en
sí mismo, una muerte sin recompensa, una muerte desprovista de todo interés y
toda certeza en una vida futura con los dioses, una suerte de apuesta capaz de
neutralizar cualquier tipo de miedo deseoso de ser apaciguado ante el más allá.
El Sócrates pitagórico no se permite la abolición de unos dioses benefactores,
aunque el puro deseo de muerte del philosophos habilite esta opción19. Es su
propia confianza en la beatitud divina la que obliga a distinguir la pasión
autoaniquiladora del filósofo del argumento teodíquico que supuestamente le
sirve de base, aunque permanezca no demostrado; y esta misma disociación es la
que el socratismo pitagórico se ve obligado a realizar al separar el dominio y los
argumentos de la filosofía y de la religión. En la apología asistimos de este modo
a una redistribución de lo divino acompañada de una elección de consecuencias
filosóficas: la lectura platónica del Sócrates pitagórico está guiada por esta
contradicción que supone salvar recompensa y desinterés al mismo tiempo.
Bibliografía
Benardete, S., 2000: The argument of the action: Essays on Greek Poetry and Philosophy,
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Dorter, K., 1982: Plato’s Phaedo: An Interpretation, Toronto.
Ebert, Th., 2004: Platon Werke: Phaidon, Vandenhoeck & Ruprecht.
Giannantoni, G. (ed.), 1990: Socratis et Socraticorum Reliquiae, Bibliopolis, Nápoles.
Le Brun, J., 2002: Le pur amour: de Platon à Lacan, La Librairie du XXI Siecle, Seuil.
vida feliz en compañía con los dioses como algo estrictamente reservado a los filósofos de verdad
(Phd. 81a9, 82b10); el destino de las almas no-filosóficas, introducidas en la rueda interminable de
los nacimientos; el énfasis en la pureza (82d6) y en todo tipo de purificaciones (Phd. 80e2, 83d9, e3)
de las que se nutre el alma (Phd. 83d8-9, 84b1); la sublimación de tareas cotidianas como el lavarse y
el ingerir alimentos... Lo que tenemos en este pasaje no es un discurso argumentativo, sino una
especie de mantra religioso con el que aplacar el miedo irracional a la muerte. Esto incluirá
ciertamente una especie de letanía, junto al uso de expresiones rítmicas (Phd. 80d6, d7, e3-6, 81a5,
a6-7, b5-6, b8-c1, c8-9, 82a4, a5, 83b6-7, e2-3, 84a9), cuyo carácter retórico se verá acentuado con una
construcción paratáctica.
19 Esta posibilidad hace acto de presencia en la teología del siglo XVIII con la suposición
imposible de Fenelón. ¿Qué pasaría si el hombre, cuya máxima aspiración es alcanzar la felicidad,
estuviera desprovisto de toda recompensa celeste? ¿Qué ocurriría si la promesa divina de una vida
futura fuese completamente gratuita? Sobre la posibilidad lógica de la suposición imposible en
Fenelón y la lectura platónica de su opúsculo “Sobre el amor puro”, véase Le Brun (2002, 23-47).
335
NEMROD CARRASCO
Loraux, N., 1990: Les expériences de Tirésias, Gallimard (trad. esp.: Las experiencias de
Tiresias, Barcelona, El Acantilado, 2004).
Nussbaum, M., 1986: The fragility of Goodness, Cambridge University Press (trad.esp.:
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Rossetti, L., 1980: “Ricerche sui Dialoghi Socratici di Fedone e di Euclide”, Hermes 108,
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McQueen, Rowe, E.I, C.J, 1989: “Phaedo, Socrates and the Chronology of the Spartan
War with Elis”, Methexis 2, 1-18.
***
336
LA DIMENSIÓN RACIONAL DEL HEDONISMO DE ARISTIPO
Ignacio GARCÍA PEÑA

Cuando el estudiante, el profesional o el aficionado a la filosofía se interesa

por un personaje como Aristipo, uno de esos pensadores ocultos en la niebla de
la densa y poblada historiografía de la filosofía, habrá de topar necesariamente
con multitud de obstáculos. La escasez de textos y testimonios es una dificultad
que ha de conjugarse con el hecho de que la cuestión, de antemano, parece estar
ya juzgada por nosotros, puesto que los cirenaicos pertenecen a ese grupo que
actualmente conocemos como socráticos menores, cuya agudeza y profundidad
filosófica no admite parangón con la de los grandes socráticos, Platón y
Aristóteles.
Sin embargo, a pesar de las escasas menciones conservadas y del evidente
desprecio de muchos de los filósofos de su época, Aristipo y los cirenaicos
comparten con los cínicos ese carácter de “filósofos en la sombra” que desde ese
segundo plano al que les relegó la historiografía filosófica fueron la fuente de
inspiración de muchas de las polémicas más interesantes. Como ocurre con la
escuela de Antístenes y Diógenes, las anécdotas y las frases ingeniosas
constituyen nuestro necesario punto de partida, que podemos interpretar como
una exigencia tras la pérdida de sus escritos y como una elección consciente de
pensadores que rechazan las grandes construcciones filosóficas al estilo
platónico. En opinión de Michael Onfray
La anécdota antigua equivale en el orden de las ideas al aforismo. La

teatralización de la filosofía pone de manifiesto una manera alternativa
de practicar la disciplina (…) También se puede aprender filosofía en la
calle, en el ágora, observando a un filósofo que, por razones de eficacia
(…) se expresa menos con la palabra que mediante gestos y otras
escenografías, pensadas para producir efectos pedagógicos1.
1 Onfray 2008, 111.

IGNACIO GARCÍA PEÑA
Al margen de lo sugerente de este procedimiento típicamente socrático, que

convierte la filosofía en algo vivo, practicado y escenificado, me gustaría destacar
la idea de que esta conducta no es azarosa o meramente espontánea sino algo
meditado y planificado. Cuando en una exposición filosófica se cita a Aristipo,
habitualmente encontramos una identificación de su modo de vida con el
hedonismo extremo, el desenfreno, el libertinaje; en definitiva, una conducta de
excesos, censurada, pero a la vez tenida muy en cuenta por Platón y después
Aristóteles y Epicuro. En una primera aproximación a los cirenaicos, podríamos
ceder a la tentación de identificar su propuesta con la de Calicles, ese personaje
con ciertos tintes nietzscheanos que se niega a renunciar, que no acepta las
argumentaciones socráticas ni rechaza la identificación de su conducta con la del
que llena constantemente un tonel agujereado pues, según las palabras que
Platón pone en su boca:
Para el de los toneles llenos, ya no hay placer alguno, pues eso es

precisamente lo que antes llamaba vivir como una piedra; cuando los ha
llenado, ni goza ni sufre. Al contrario, el vivir agradablemente consiste en
derramar todo lo posible2.
No obstante, la diferencia entre Calicles y Aristipo es más que notable si

retrocedemos unas páginas en el Gorgias platónico y leemos la censura del sofista
al modo de vida filosófico, digno en la juventud, pero ridículo en un hombre
maduro3. Lejos de esta opinión hemos de situar a Aristipo4, discípulo de Sócrates
y tan digno del nombre de filósofo como su propio maestro.
Es sabido que el concepto de placer, de hedone, ocupa el lugar central de su
reflexión y su conducta. Pero no es, desde luego, un placer irreflexivo, al margen
de la razón o de la argumentación filosófica. Cínicos y cirenaicos parecen
concordar en acentuar la animalidad de los seres humanos, a pesar de lo cual, el
uso de la inteligencia resulta indispensable para una adecuada praxis en la
doctrina de ambas escuelas. Censuran los abusos de la especulación filosófica y
los absurdos de muchas convenciones, pero la inteligencia desempeña una labor
decisiva a la hora de orientar nuestra conducta, tal como Sócrates enseñó. En
primer lugar, el placer se escoge de manera natural y espontánea. En segundo,
somos conscientes de él cuando lo disfrutamos. Ahí precisamente reside la leve
diferencia frente a los demás animales. Señala Aristóteles, al inicio de su Ética a
Nicómaco, que el hedonismo estricto, la identificación sin fisuras entre el placer y
2 Pl. Grg. 494a-b.

3 Ib. 484c-486d.
4 D.L. II, 75: «Dio los mejores consejos a su hija Arete, acostumbrándola a despreciar el exceso».
338
el bien, lleva a vivir como las bestias, a la esclavitud ejercida por los objetos del
deseo5. Aristipo, no obstante, parece haberse anticipado a la objeción del
estagirita, a juzgar por las variadas anécdotas que al respecto aduce Diógenes
Laercio. La ética socrática, asentada en la autonomía y la libertad6, no implica
necesariamente la renuncia a los placeres ni ningún tipo de ascetismo. Aristipo
considera que el autodominio no está reñido con el goce constante. Frecuentaba
las relaciones con la hetaira Lais
A quienes lo censuraban les dijo: «Yo la tengo a ella, pero no ella a mí.
Porque lo mejor es el dominar y no ser sometido en los placeres, no el
abstenerse de ellos»7.
El cirenaico disfruta sin reparos de todo placer accesible, de todo aquello que
tanto la naturaleza como la polis ponen fácilmente a nuestra disposición.
Dominar un barco o un caballo no significa no usarlos, sino conducirlos donde se
cree conveniente8. El hombre insensible al fuego bien podría arrojarse al Etna,
como acepta los placeres quien es capaz de dominarlos9. Aquí, por supuesto, se
aprecia una diferencia fundamental respecto al cinismo, pues Aristipo rechazaba
el esfuerzo y el trabajo en cuanto actividades no placenteras, pues su modelo no
es Heracles, sino Odiseo quien, aunque fiel a su promesa del regreso, disfruta del
instante, de lo presente e inmediato. Uno de los rasgos característicos de los
filósofos cínicos es precisamente el ascetismo, la esforzada renuncia de todo
aquello que pueda comprometer la libertad del individuo y su independencia
respecto a las convenciones sociales. Por eso el propio Antístenes llegó a decir
que prefería la locura al placer10. Semejante afirmación supone una muestra más
de la profundidad del pensamiento y el carácter socrático, ya que dos de sus más
cercanos discípulos interpretaron su propuesta ética de maneras tan
contrapuestas11. De este modo tan sugerente describe Gomperz la figura y
personalidad de Aristipo:
5 Aristóteles, EN, 1095b.

6 Bilbeny 1998, 71-78. Sin duda, la independencia y el autodominio (enkrateia) son los rasgos de la
personalidad socrática que mayor impacto causaron en Antístenes.
7 D.L. II, 75.
8 Tomo este ejemplo del análisis de la figura de Aristipo en: Guthrie, W.C.K. 1988, 467.
9 Mannebach 1961, fr. 56.
10 D.L. VI, 3.
11 San Agustín, La ciudad de Dios, VIII, 3: «Los socráticos tuvieron entre sí tan diferentes opiniones
sobre su objetivo que […] unos decían que el sumo bien era el placer, como Aristipo, y otros que la
virtud, como Antístenes […]».
339
Era propio de su carácter una serenidad alegre que lo preservaba de

preocuparse ansiosamente por el porvenir ni de lamentar en demasía lo
pasado. En él se aparejaban con una equidad sin par la capacidad de
gozar y la ausencia de necesidades; su suavidad y calma pacientes frente
a cualquier provocación, produjeron una profunda impresión en sus
contemporáneos. Su naturaleza pacífica le hacía aborrecer las disputas, y,
en consecuencia, también la participación en la vida pública12.
Para ahondar un poco más en la naturaleza del placer, la clave de bóveda del
pensamiento de Aristipo, debemos citar y analizar el que probablemente es el
más conocido de los pasajes que al respecto ha transmitido Diógenes Laercio:
Los que se mantuvieron fieles a la doctrina de Aristipo y son llamados

Cirenaicos sostienen las tesis siguientes: toman como básicos dos estados
de ánimo (pathe), placer y dolor, de los que el uno, el placer, consiste en
un movimiento suave, y el otro, el dolor, en un movimiento áspero13.
Si, como resulta natural en cualquier exposición acerca de una filosofía

hedonista, realizamos una comparación con el pensamiento de Epicuro, la
diferencia se hará patente de modo inmediato. Placer y dolor, que se alzan como
criterios de toda conducta, son movimiento14, kinesis. Así pues, carece de sentido
en este contexto la distinción epicúrea entre placeres cinéticos y catastemáticos,
puesto que el reposo y la ausencia de dolor son para los cirenaicos, como para el
mismo Platón15, estados intermedios y no pueden constituir, en ningún caso, la
definición del placer16.
Éste, según adelantábamos, tampoco reside en el recuerdo de lo pasado ni la
anticipación de lo futuro, sino en la inmediatez del presente17. Por eso
encontramos en Aristipo otro de los conceptos importantes de la filosofía griega,
el kairos. Y es un momento oportuno, pero no buscado, pues en esto radica
precisamente la esclavitud, el sometimiento que Aristipo rechaza. Se trata de
aprovechar lo que el propio momento ofrece, pues el placer no se recuerda ni se
anticipa sino sólo se disfruta, llega súbitamente y no se ha de dejar escapar. No
12 Gomperz 2000, II, 228.

13 D.L. II, 86.
14 Aristóteles se opone a esta concepción del placer en EN, 1174b.
15 Es la opinión que encontramos en R. 584e-585a, algo diferente de lo expuesto en Phd. 60b,
aunque en consonancia con las tesis del tardío Filebo (Phlb. 51a-53c).
16 Es, sin duda, lo que encontramos en Epicur. Ep. [4]: D.L., X, 129-132. Por supuesto, no resulta
fácil decidir si la opinión pertenece al propio Aristipo o si, por el contrario, supone precisamente
una respuesta de sus seguidores a la doctrina epicúrea.
17 Mannebach 1961, fr. 207-209.
340
hay aquí un cálculo hedonista como el que propondrá Epicuro o el que

encontramos en el Protágoras platónico, quizá no muy alejado de la concepción
del “Sócrates histórico”. El cirenaico sabe aceptar el placer presente sin sufrir por
el futuro, que tal vez no llegue. Así lo explica Onfray:
Uno aliena su independencia de espíritu y su libertad cuando parte a la

caza de algo que tal vez no encuentre. Volver con las manos vacías da
lugar a demasiadas ocasiones de frustración para la lógica hedonista,
pues el tiempo es absolutamente irrecuperable. Aristipo lamenta que
sean tan pocos quienes saben hallar la alegría allí donde se encuentra,
esto es, en la adhesión al instante, en la expansión personal limitada al
presente, que hay que aprovechar como una oportunidad que no vuelve
a presentarse. El pecado pagano consiste en dejar escapar el presente18.
El hedonismo cirenaico, en consecuencia, resalta la importancia de la

sensación, que es justamente lo presente e inmediato. Aristipo, como buen
discípulo de Sócrates, rechazaba el uso de las matemáticas y la especulación
física, y sólo le interesaba la epistemología en la medida en que se subordinase a
la ética. Somos conscientes del placer, es decir, conocemos ese movimiento que
las cosas y acciones producen en nosotros, pero no aquello que lo causa. La
afección es subjetiva y no tiene sentido suponer nada más allá de ella.
Curiosamente, la salvaguarda de la ignorancia socrática parece conducir a
Aristipo a las fronteras de las tesis de Protágoras.
Esa afección, como hemos señalado, se convierte en criterio de medida de todo
lo demás hasta tal punto que Aristipo, en su radical identificación de bien y
placer, se atreve a subordinar la felicidad al placer. La felicidad se elige por
placentera y no al contrario19. Parece ser un conjunto de sensaciones y
sentimientos pasados, presentes y futuros, mientras el placer se ciñe al instante,
al presente, al kairos. La felicidad es un concepto, algo abstracto, una suma, una
combinación, mientras el placer no requiere reflexión alguna, pues incluso los
niños lo buscan y aceptan espontáneamente.
Pero, si intentamos profundizar un poco más en este aspecto fundamental de
la filosofía de Aristipo debemos preguntar: ¿qué es ese placer? O, más bien, ¿qué
tipos de placer podemos distinguir? Para dar respuesta, podemos acudir una vez
más a Diógenes Laercio, quien transmite lo más conocido de la doctrina
cirenaica, a saber, la superioridad de los placeres corporales respecto a los
espirituales. Es, sin duda, una opinión muy poco socrática, teniendo en cuenta
18 Onfray 2008, 122.

19 D.L. II, 88.
341
que uno de los pilares básicos de su pensamiento y su acción era el cuidado del
alma, la sede de la identidad personal, aquello que realmente somos. En el texto
de Diógenes Laercio, no obstante, encontramos que esta opinión se atribuye al
conjunto de los cirenaicos20, siendo constantemente contrapuesta a la doctrina de
Epicuro. Sin embargo, poco más atrás hemos encontrado una tesis que contrasta
radicalmente con la superioridad del placer corporal:
Que no difiere un placer de otro, ni ninguno es más placentero que otro.

Y lo uno (el placer) es agradable a todos los seres vivos, y lo otro (el
dolor) es objeto de rechazo21.
Por un lado, esta opinión justifica en buena medida la actitud polémica y

provocativa que Aristipo comparte con Diógenes. El placer es lo que es, con
independencia de las opiniones y convenciones ajenas, de lo que se considere
socialmente aceptable. La justicia, el pudor, el honor y virtudes semejantes son
solo opiniones que en ocasiones nos distraen del verdadero objetivo, que no es
otro que el goce del placer. No hay, por lo tanto, diferencia cualitativa ni, por
supuesto, su valoración depende de las condiciones previas que han permitido
su disfrute.
Por otra parte, el texto plantea un problema interesante de índole más
antropológica que ética. Difícilmente podríamos aceptar que un socrático no
señalase la distinción entre alma y cuerpo. No obstante, es también razonable
pensar que nuestro concepto de alma, necesariamente plagado de connotaciones
platónicas y cristianas, difiere sustancialmente del socrático. A este respecto
quizá sea conveniente acudir al diálogo Alcibíades I pues, sea o no obra de Platón,
transmite con fidelidad opiniones socráticas. Empleando una de sus habituales
analogías técnicas, el hombre se sirve de su cuerpo como el carpintero de sus
herramientas, por lo que el verdadero “yo” no puede ser el cuerpo, ni el conjunto
de alma y cuerpo, sino solo el alma, que utiliza y gobierna el cuerpo como mero
instrumento22. Siguiendo en esto a Jaeger23, es posible afirmar que, en este caso,
diferente no significa necesariamente separado, pues incluso la argumentación y
hasta la terminología del diálogo recuerdan más al planteamiento aristotélico que
al platónico.
20 Una de las cuestiones de más difícil solución es la de decidir qué ideas se atribuyen al propio
Aristipo y cuáles constituyen formulaciones posteriores de sus discípulos. Es incluso tema de
debate la propia fundación de la escuela de Cirene, pues se discute si fue Aristipo, el discípulo de
Sócrates, o bien el nieto homónimo del filósofo hedonista. Sobre esto puede verse: Giannantoni
1958, 55-73.
21 D.L. II, 87.
22 Pl. Alc. I, 127e-130d.
23 Jaeger 1996, 421.
342
Según esto, es posible pensar que Aristipo compartiese la distinción y la

relación entre alma y cuerpo. Ya hemos señalado que la inteligencia es un factor
decisivo para aceptar y encontrar el placer. Además, ¿qué sería este más que un
calambre o un escalofrío si no fuésemos conscientes de él? ¿Cómo se convertiría
en criterio de acción si no tuviéramos clara conciencia de su aparición? Lo que
Aristipo parece estar censurando es ese placer estrictamente espiritual, anímico o
hasta epistemológico, el del conocer por el conocer, más propio, desde luego, de
los socráticos mayores que de los menores. En la doctrina cirenaica, no hay lugar
para un placer exclusivamente anímico, de una parte del individuo. De nuevo,
esto es lo que opina Onfray:
De manera que los placeres del alma y los del cuerpo, cuya distinción es
meramente artificial, designan estados de júbilo semejantes, puesto que
son experimentados, vividos y percibidos por la misma identidad
corporal, la misma subjetividad carnal24.
El cuerpo, tal como aparece en el Fedón platónico, no solo es inferior, sino

sustancialmente diferente del alma, que, siguiendo la estela socrática, es la sede
del raciocinio y de la identidad personal. Y aunque en diálogos posteriores, como
República y Fedro, parece reformular o al menos matizar este estricto dualismo y,
sobre todo en el Filebo, toma en consideración un hedonismo semejante al de
Aristipo, nunca encontramos en su obra un planteamiento tan integral como el
del fundador de la escuela cirenaica. Por eso Aristipo, admitiendo además la
identidad de todos los placeres, no encuentra la necesidad de renunciar a los
sensuales y estéticos, pues, según los testimonios conservados, «hacía ver que el
fin último (de la vida humana) es el suave movimiento que se produce en la
sensibilidad»25. Así, no siendo el alma algo separado e independiente del cuerpo,
no puede postularse la existencia de placeres al margen de lo corporal. Como ya
se ha repetido, sólo el cuerpo y la sensibilidad nos ponen en contacto con lo
presente y nos permiten gozar de esa alegría instantánea y sin mediaciones que
es el placer. E incluso, si aceptásemos los placeres intelectuales del recuerdo y la
anticipación podríamos afirmar que para Aristipo, si se nos permite utilizar la
famosa y muy posterior tesis de San Agustín, la memoria y la expectación serían
en realidad el presente del pasado y el presente del futuro y sólo podrían
degustarse en la medida en que apareciesen en ese punto casi inextenso que es el
instante presente y en que suscitasen la misma sensación que producen los
objetos al contacto con nuestros sentidos.
24 Onfray 2008, 124.

25 D.L. II, 85.
343
En cualquier caso, y a pesar de este breve recorrido por el fundamental

concepto de placer, me atrevo a afirmar que el núcleo del pensamiento de
Aristipo no es precisamente el placer, sino la libertad. Si el placer se entiende
como algo positivo, al contrario de lo que ocurre en el epicureísmo, donde se
define como negación de los diversos tipos de dolor, la libertad es precisamente
ausencia y negación de la necesidad, de la coacción, de la servidumbre. Ya hemos
señalado que Aristipo, tanto como Platón o Epicuro, se sitúa en las antípodas del
desenfrenado sometido a las exigencias de los objetos del deseo. Casi como en el
giro kantiano, es el sujeto quien impone sus leyes al objeto, en este caso para
gozar de él y no desde una perspectiva epistemológica. La libertad del cirenaico
se sustrae a las normas de toda sociedad y convención. Aristipo, « preguntado
sobre qué ventaja tenían los filósofos, contestó: “si fueran abolidas todas la leyes,
seguiríamos viviendo de igual modo”»26.
Libertad, por lo tanto, significa total independencia. Frente a la citada opinión
de Aristóteles, el hedonista rechaza todo lo que ata, reniega de los vínculos que
menoscaban la capacidad de elegir sin restricciones. Disfruta los placeres y los
controla pues, como él decía, nada hay censurable en entrar en un burdel, sino en
no poder salir. Aristipo renuncia, por supuesto, a la siempre agitada
participación política, centrando todos sus esfuerzos en suprimir cualquier
atadura, incluso aquellas que el ciudadano siente más arraigadas. El dilema entre
Creonte y Antígona resulta absurdo, puesto que ambos se convierten en esclavos
de aquello que con tanto ahínco pretenden defender. Según parece, sólo un
individualismo egoísta nos otorga la libertad, condición de posibilidad del
verdadero hedonismo. Incluso el apego familiar implica mayor número de
perjuicios que de beneficios:
Le acusó uno de abandonar a su hijo como si no fuera suyo y él repuso:

“También la flema y las lombrices sabemos que han nacido de nosotros,
pero las arrojamos lo más lejos posible como cosas inútiles”27.
En el ámbito político, la libertad constituye una suerte de mediación entre el

gobierno y la esclavitud, ya que el hombre auténticamente independiente no
dirige ni es dirigido sino que basa su conducta en la socrática autonomía. Amo y
esclavo construyen una relación dialéctica en la que dependen uno del otro;
gobernar es otra forma de sometimiento y esclavitud. Aristipo, frente al posterior
26 D.L. II, 69.

27 D.L. II, 81.
344
cosmopolitismo de los cínicos y estoicos, desea considerarse extranjero en

cualquier lugar28, algo inaceptable para los atenienses del siglo V.
Pero si hay algo que generó rechazo, siendo además discípulo de Sócrates, fue
su actitud hacia el dinero, que aceptaba, como sofista, a cambio de sus
enseñanzas. Como en cualquier otro caso, simplemente aceptaba lo beneficioso,
conveniente y placentero, pero rehusando y despreciando siempre lo que
exigiese la salvaguarda de su libertad. Aristipo acepta siempre lo placentero sin
preocuparse por opiniones ajenas, sabiendo que la alegría se genera a partir de lo
que el presente ofrece. Por eso no encontraba inconveniente en aceptar el dinero,
siempre que uno no se sometiese a su poder. Por eso acudió, como el propio
Platón, a la corte de Dionisio de Siracusa, a quien, en cierta ocasión no tuvo
reparo en reconocer lo siguiente: «Cuando necesitaba sabiduría acudí a Sócrates;
ahora que necesito dinero, acudo a ti»29. Con su habitual ironía afirmaba que no
pedía dinero sólo para gastarlo sino para que los demás supieran cómo hay que
gastarlo.
Placer y libertad configuran, así pues, la figura de un personaje que, por el
rechazo de los filósofos de su tiempo y la escasez de testimonios y fragmentos,
queda desgraciadamente en un segundo plano. Su punto de partida claramente
socrático le llevó a una doctrina y un modo de vida que quizá no habrían
entusiasmado al maestro. Sobre su importancia, querría destacar, no sólo el
análisis del placer, su lugar en la vida buena y su relación con el movimiento,
partes fundamentales del Filebo de Platón, sino también el hecho de sea el propio
Sócrates quien discuta estos asuntos con Protarco y Filebo, después de la
irrupción del extranjero de Elea en los diálogos anteriores.
Sea este dato significativo o una mera casualidad, me gustaría concluir con
dos anécdotas que reflejan con claridad las ideas que hemos venido destacando, a
saber, la importancia de la razón y la reflexión en el hedonismo, y la suprema
libertad que se constituye como condición de la vida alegre y placentera:
Preguntado por Dionisio que por qué los filósofos acuden ante las
puertas de los ricos y, en cambio, los ricos nunca a las de los filósofos,
dijo: “Porque los unos saben lo que les hace falta, y los otros no lo
saben”30.
Una vez que Dionisio le dio a escoger una entre tres heteras, se llevó las
tres diciendo: “Ni siquiera a Paris le fue bien al escoger una”. No
28 X. Mem. II, 1, 13.

29 D.L. II, 78.
30 D.L. II, 69.
345
obstante, después de llevárselas, las dejó libres delante de su puerta. Tan

tremendo era en el aceptar y el desdeñar31.
Un análisis de los fragmentos conservados de Aristipo deja claro que no es

Calicles el representante del hedonismo cirenaico, sino más bien aquel Sócrates
del Filebo quien, antes incluso de iniciar la discusión, deja claro que una vida sin
placer es tan insulsa e inhumana como una sin inteligencia, por lo que no tiene
sentido un radical contraposición entre ambos extremos. Aristipo, no lo
olvidemos, tiene tanto de hedonista como de socrático.
Bibliografía
- Bilbeny, N., 1998: Sócrates. El saber como ética, Barcelona.

- García Gual, C., 2007: Diógenes Laercio. Vidas de los filósofos ilustres, Madrid.
- Giannantoni, G., 1958: I cirenaici, Firenze.
- Gomperz, T., 1955: Greek thinkers: a history of the ancient philosophy, II, London (trad.
esp.: Pensadores griegos, Barcelona 2000).
- Guthrie, W.C.K., 1969: A History of Greek Philosophy, III, Cambridge ( trad. esp.: Historia
de la filosofía griega, Madrid 1988).
- Jaeger, W., 1957: Paideia: Die Formung des grieschischen Menschen (trad. esp.: Paideia: los
ideales de la cultura griega, Madrid 1996).
- Mannebach, E., 1961: Aristippi et cyrenaicorum fragmenta, Leind/Köln.
- Onfray, M., 2006: Les sagesses antiques, Paris (trad. esp.: La sabiduría antigua, Barcelona
2008)
- Onfray, M., 2004: L’invention du plaisir: fragments cyrénaïques, Paris.
- Pallí Bonet, J., 1985: Aristóteles. Ética nicomáquea, Ética eudemia, Madrid.
- Reale, G., 2004: Storia della filosofia greca e romana, II, Milano.
- Zaragoza, J.-Gómez Cardó, P., 1992: Platón. Diálogos VII, Madrid.
- Zaragoza, J., 1993: Jenofonte.Recuerdos de Sócrates, Económico, banquete, Apología de
Sócrates, Madrid.
***
31 D.L. II, 67.
346
POR AMOR DE SÓCRATES:
ALCEBÍADES E PLATÃO NO BANQUETE
Gabriele CORNELLI
Universidade de Brasília
‘O que chamo de minha filosofia de ensino é, de fato, uma filosofia de

aprendizado. É de Platão, modificada. Antes que o verdadeiro
aprendizado possa ocorrer, eu acredito, tem de haver no coração do
estudante um certo anseio pela verdade, um certo fogo. O verdadeiro
estudante arde de desejo de aprender. No professor, ele reconhece, ou
percebe, a pessoa que chegou mais perto da verdade do que ele próprio.
Tanto ele deseja a verdade incorporada no professor, que está preparado
a queimar sua antiga identidade para obter a verdade. De sua parte o
professor identifica e encoraja o fogo do estudante e reage a ele
queimando com uma luz mais intensa. Assim, os dois juntos atingem um
âmbito superior. Por assim dizer’. Ele fez uma pausa, sorrindo. Agora
que tinha falado, parecia mais tranquilo. Que homem estranho e vaidoso!,
pensei. Ela se queimar! Quanta bobagem ele fala! E coisas perigosas! De Platão!
Ele está gozando da gente? Mas Maria Regina, eu percebi, estava inclinada
para frente, devorando o rosto dele com os olhos. Maria Regina não
achava que ele estava brincando. Isto não está bom!, eu disse comigo. ‘Isso
não me parece filosofia, mr. Coetzee’, eu disse, ‘me parece alguma outra
coisa, não vou dizer o quê, uma vez que o senhor é nosso convidado”
(Coetzee 2009, 171-172).1
Comecei minha fala um pouco de longe, ainda que espere ficar logo mais
evidente que este ponto de partida é essencial à compreensão da leitura do
Banquete que aqui proponho. O ponto de partida é o último romance do
premiado escritor sul-africano John Coetzee (premio Nobel pela literatura em
1993): Summertime. Neste romance Coetzee cita Platão numa passagem muito
significativa. O contexto é aquele de um convite para o chá que Adriana,
brasileira, emigrada para a África do Sul, mãe de duas adolescentes, faz ao
professor de língua inglesa de uma delas, sendo este o próprio Coetzee.
Perguntado, o professor explica conforme acima sua filosofia de ensino. O que
1 Tradução de José Rubens Siqueira.

GABRIELE CORNELLI
emerge é certa indistinção entre eros e paidéia (“parece outra coisa”). A mesma
relação entre eros e Paidéia desenha as páginas do Banquete, enquanto
representação de uma maneira mais geral de entender as relações pedagógicas e
homoafetivas na Atenas clássica.
Mas a lectio platônica de Coetzee não termina aqui. O romance Summertime é
pensado como uma série de entrevistas com mulheres que o próprio Coetzee
(autor e personagem, portanto, ao mesmo tempo, do romance) teria amado em
juventude. Entrevistas realizadas por um estudioso inglês interessado em
desvendar esses anos pouco estudados da biografia do celebre romancista, antes
de seu sucesso. Uma destas entrevistas, à Margot Jonker, inicia-se com uma
interessante explicação do procedimento de edição da mesma:
Vou contar, senhora Jonker, o que tenho feito desde que nos encontramos
em dezembro passado. Depois que voltei da Inglaterra, transcrevi as fitas
de nossas conversas. Pedi a um colega da África do Sul para conferir se
eu tinha traduzido direito as palavras em africânder. Depois, fiz uma
coisa bem radical. Cortei as minhas interferências e perguntas e finalizei
o texto para ser lido como uma narrativa ininterrupta falada na sua voz.
O que eu gostaria de fazer hoje, se agradar à senhora, é ler o novo texto
com a senhora. O que acha? Tudo bem. Mais uma coisa. Como a história
que a senhora contou era bem longa, eu dramatizei aqui e ali, deixei as
pessoas falarem com suas próprias vozes. A senhora vai entender o que
eu quero dizer assim que a gente começar (Coetzee 2009, 95).2
Novamente, aqui, Coetzee parece seguir Platão em seus prólogos a diálogos

como o Banquete, República, Parmênides ou Teeteto. Neste último, por exemplo, há
uma paralela insistência naquela que Christopher Rowe chama de uma tentativa
de “autenticação do diálogo” (1998, 15). O paralelismo entre a ficção de Coetzee e
aquela de Platão – porque de ficção se trata, obviamente, nos dois casos – é
impressionante.
O Teeteto inicia-se com uma descrição do revés do tecido da construção
literária do mesmo: Euclides conta a Terpsião que, quando esteve em Atenas,
Sócrates lhe “falou pormenorizadamente da conversa que então mantiveram
[Sócrates e Teeteto]” (142d), e que constitui de fato o diálogo propriamente dito.
Terpsião lhe pede para contar esta conversa narrada por Sócrates, mas Euclides
recusa-se a fazer isso de improviso, e aceita que se leiam os apontamentos que
fez daquilo que mais o impressionara, e que havia em seguida redigido,
conforme “o que me acudia à memória” (143a). Assim continua Euclides: “Além
2 Tradução de José Rubens Siqueira.
348
POR AMOR DE SÓCRATES
do mais, sempre que ia a Atenas, interrogava Sócrates acerca do que não me

recordava com minúcias e, de regresso, corrigia meu trabalho. Foi assim que,
praticamente, consegui reproduzir todo o diálogo (143a)”.
Até o próprio momento da correção da primeira versão é retomada na
narrativa paralela de Coetzee.
Ambos concordam em fazer a leitura deste registro, e dela é encarregado um
terceiro, o escravo de Euclides. Por fim, aparece mais uma observação, a título de
ressalva: Euclides explica que redigiu o diálogo de modo que:
em vez de Sócrates me relatar o ocorrido, como o fez, entretém-se com os

que ele próprio declarou terem tomado parte na conversação. Referia-se
ao geômetra Teodoro e a Teeteto. Para não sobrecarregar o escrito com
tantas fórmulas intercaladas no discurso, sempre que Sócrates fala: Digo,
ou Afirmo, ou, com referência aos interlocutores: Concordou, Não
concordou, dei ao trabalho feição de um diálogo direto entre ele e os dois
opositores, com exclusão de tudo aquilo (143b-c).
Da mesma forma, Coetzee retoma a edição de um texto que muda o registro

de indireto para direto, ainda que em Platão o movimento seja neste sentido
ainda mais radical, pois o discurso havia sido originalmente direto.
Estamos na frente, portanto, aqui, de uma impressionante sucessão de
mediações entre o diálogo mantido por Sócrates com Teeteto e a narrativa por
fim lida pelo escravo. 3 Não há como não perceber a intencionalidade retórico-
filosófica deste jogo platônico no Prólogo. O Preâmbulo do Teeteto é um “teatro
de mediações”, um jogo de mascaramento: há a mediação de Sócrates e sua
memória, de Euclides e sua memória, imediata e depois refletida, de novo há a
memória de Sócrates interrogada por Euclides, enfim há a mediação da forma do
texto e a da leitura do escravo – para não citar o texto escrito que temos hoje em
mãos e as leituras que fazemos dele. Mas exatamente esta excessiva transparência
do tecido narrativo, do processo de construção do diálogo, esconde aquilo que,
ao mesmo tempo, porém, todo leitor já sabe: isto é, esconde o verdadeiro tecelão,
o autor do diálogo: Platão. Todas estas mediações pretensamente históricas da
3 (1) o diálogo é contado por Sócrates a Euclides, (2) este transcreve depois “o que mais o
impressionou”, e (3) complementa suas anotações, ao longo do tempo, com o que mais lhe vinha à
memória. Depois (4) volta a interrogar Sócrates (sua memória do diálogo) e a corrigir o trabalho.
Por fim, (5) registra tudo isso de um modo completamente distinto daquele que ouviu,
apresentando-o não como uma narrativa de Sócrates, mas como um diálogo direto, “retirando tudo
aquilo [as narrações de Sócrates], e (6) entrega ao escravo para que ele leia em voz alta. O particípio
exelôn, do verbo exairéô, eliminar, separar, não pode ser mais preciso e indicativo de um curto-circuito
epistêmico que o autor Platão parece nos propor: a versão final do diálogo nasce da uma eliminação,
um afastamento da narrativa direta de Sócrates: é o resultado declarado de uma recriação do
diálogo.
349
GABRIELE CORNELLI
narração do diálogo não passam de uma ficção, de um expediente narrativo, pois

é Platão o autor do diálogo.
O mesmo acontece, ainda que de forma aparentemente mais emaranhada, no
prólogo do Banquete. Apolodoro, que é o narrador do diálogo, conta a história do
famoso banquete que Agatão, em 416, teria oferecido após sua vitória no
concurso trágico, para um grupo de ouvintes, que se revelarão, no final, ricos
empresários, que Apolodoro, como bom socrático, não poupará de uma dura
crítica (173c-d).4 Apolodoro narra, portanto, que alguns dias antes um conhecido
o teria parado na rua pedindo para contar a história daquele famoso encontro. De
fato, este mesmo conhecido havia escutado de outro conhecido dele a história
deste simpósio e dos erotikoi lógoi que lá foram pronunciados. Por sua vez, este
outro conhecido ouvira um relatório do mesmo banquete por parte de Fénix,
filho de Felipe (172a-b).5 Apolodoro, no diálogo com o conhecido que está
narrando para os ricos empresários - conhecido, este, que acredita, por sua vez,
que o próprio Apolodoro teria participado do Banquete – deve reconhecer que a
narrativa que até ele havia chegado não estava clara (172b, saphés). A imprecisão
teria sido inicialmente temporal: o banquete havia acontecido bem antes, numa
altura em que Apolodoro, ainda criança, não poderia certamente ter participado.6
O problema é que na página seguinte (173b) fica evidente que certo Aristodemo,
que teria narrado a história a Apolodoro, foi a mesma pessoa que a havia narrada
a Fénix. Com escassa precisão, a julgar pelas palavras do próprio conhecido.
Além do mais, esse Aristodemo considera a si mesmo um phaulós (174c), alguém
de pouco valor, do tipo que anda descalço e vai para a festa sem ser convidado.7 A
imprecisão de sua narração dos fatos, portanto, torna-se quase que invencível: a
fonte de quem quer saber (o conhecido, que depois se revelará ser Gláucon,
provavelmente um dos irmãos maiores do próprio Platão) e aquela de Apolodoro
(isto é, Aristodemo), é virtualmente a mesma. A intensa sequência de
informações parece intencionada a provocar no “leitor” uma sensação de
confusão labiríntica. Como confiar em última análise na narrativa, portanto?
4 Para a datação precisa do banquete veja-se Ateneu, Deipnosoph. V, 217a.

5 Utilizamos aqui o termo banquete como tradução do termo grego syndeípnon, que não equivale
propriamente ao simpósio, e sim constitui a primeira parte dele, em que se admitiam os alimentos.
Platão evita o termo sympósium durante todo o texto, preferindo o léxico ligado à synousía, ao
encontro, ao estar-juntos. Veja-se para os motivos desta evitação Musti (2001, 79-80).
6 Por outro lado, a conversa entre Apolodoro e Gláucon pode ser imaginada mais perto do ano de
400 aEC, devido ao fato de Apolodoro afirmar que o encontro não havia sido recente pelo fato de
Agatão faltar de Atenas já há muitos anos (172c). Como Agatão deixou Atenas em 407 e faleceu em
400, o diálogo deve ter acontecido “muitos anos” depois de 407 e, certamente, antes de 400.
Nussbaum (1986, 355-340) levanta uma sugestiva hipótese a este respeito, pela qual a data da
narração coincidiria com a chegada em Atenas da notícia da morte de Alcebíades.
7 Mas não se pode ir muito além desta observação, pois a bem ver Aristodemo é, ele mesmo, uma
cópia em miniatura do próprio Sócrates.
350
Apolodoro, pela verdade, afirma ter “verificado” a história com Sócrates, que
haveria confirmado (homologéin) a veracidade da mesma. Mas, a esta altura, surge
naturalmente a dúvida se esta homologação faça mesmo alguma diferença. De
fato, a vagueza da narração é sublinhada novamente pela complicação do fator
“tempo”, ainda que ironicamente com a afirmação do contrário: já que esta
história Apolodoro a teria contado para Gláucon antes-de-ontem, não estava
certamente impreparado (ouk amelétêtos) para conta-la novamente. Afirmando,
portanto, implicitamente, que a memória, especialmente quando não treinada,
influi decididamente para a confiabilidade da crônica. A incerteza, então, é
novamente afirmada pelo revés da história. É como ser Apolodoro estivesse
afirmando: “ainda bem que contei esta mesma história antes-de-ontem; caso
contrário, esqueceria bem mais detalhes do que já esqueceu”.
Obviamente, a pergunta que toda a tradição de interpretação de Platão se faz
é: porque esta insistência de Platão, logo no prólogo, neste jogo entre ficção e
realidade?
Rowe fala de um Platão que deseja conquistar a cumplicidade do leitor na
ficção (Rowe 2001, 15). Não há dúvida que é também isso que Platão procura.
Mas a explicação dos motivos pelos quais Platão lança mão desta complexa
trama me parece em geral insuficiente: comumente, os autores destacam as
vantagens de sua ausência no texto como possibilidade de se eximir da
responsabilidade pelo que suas personagens afirmam (como se isso fosse
possível! Cf. ainda Rowe 2001, 15), ou como recuo estratégico de Platão que não
desejaria impor sua verdade ex-catedra, “falando como um livro“, na celebre
expressão do Protágoras.8 Todavia, nenhuma das duas explicações é convincente,
em última análise: pois não procuram compreender a profunda ligação do
prólogo com o restante do diálogo, relegando o mesmo a uma simples
introdução. Mas Platão é capaz de bem mais do que isso, seja como autor, seja
como filósofo. Aliás, no caso específico do Banquete, é fácil imaginar que se sinta
quase obrigado a demonstrar ser capaz de bem mais do que isso: de fato,
enquanto escritor, no Banquete, está se confrontando aqui, idealmente, com dois
grandes poetas, Agatão e Aristófanes. Não acaso pretende concluir, no último
diálogo entre Sócrates, Agatão e Aristófanes (223d), ainda que de forma
enigmática e implícita, que é o filósofo o poeta maior, pois somente ele sabe
escrever tanto comédia como tragédia.
Somente um exagerado respeito quase sagrado por Platão ao qual nos
acostumou certa tradição, já neoplatônica, pode nos afastar da compreensão de
que aqui Platão esteja falando – sem sombra de humildade – dele próprio: é
8 Cf. para isso Clay (1992, 112ss).
351
GABRIELE CORNELLI
Platão que sabe representar comédia e tragédia em seus diálogos: a comédia e a

tragédia de Sócrates, principalmente.9
De toda forma, a resposta do porquê Platão esteja introduzindo o Banquete
através deste jogo de partes entre verdade e ficção, está ligada fundamentalmente
à pragmática do diálogo, para emprestar um conceito da sociolinguística, isto é, à
função que Platão pretende dar a ele no contexto de sua obra.
A proposta de leitura irá aqui explorar um distinto significado do prólogo,
quanto confrontada com as explicações mais comuns acima descritas. Ela levará
ao final a confirmar a compreensão do Banquete, entre outras funções que a ele
possam ser atribuídas, como mais uma apologia de Sócrates. Ainda que não seja
certamente o caso de reduzir o leque das possibilidades hermenêuticas de um
diálogo tão rico, a leitura que aqui proponho parece-me uma tentativa sensata de
reconstrução do tecido pragmático do diálogo. Recolheremos a seguir alguns
indícios neste sentido.
Para isso, é o caso de nos concentrarmos, inicialmente, em duas informações
importantes advindas do prólogo, que constituem indícios essenciais à
compreensão do mesmo. Em primeiro lugar, no celebre banquete, se diz logo,
que estavam presentes “Sócrates, Alcebíades e os outros” (172b); em segundo, o
banquete e seus discursos eróticos deviam ser tão celebres ao ponto de chegarem
a chamar a atenção por diversas décadas a seguir. Obviamente, ambas as ênfases
são de Platão.10 E, todavia, alguns dados são virtualmente incontestáveis: que um
banquete para celebrar a vitória de Agatão tenha de fato acontecido, assim como
que existiram historicamente aquelas personagens todas que Platão coloca a
representar em sua ficção.
Pode-se assim recolher destas primeiras observações exploratórias que a
memória daquele banquete é assim a memória, para além dos outros
simposiarcas e através dos discursos eróticos, de uma relação especialmente
significativa: aquela entre Sócrates e Alcebíades.
A própria estrutura do diálogo não deixa dúvidas com relação à centralidade
da relação entre os dois: o discurso de Diotima pareceria de fato o ápice da
discussão sobre o amor, do ponto de vista teorético, e o diálogo poderia terminar
aqui. Todavia, é exatamente nesta altura que Alcebíades, máscara de Eros e
9 Reale anota justamente que se o final do Fédon é o grande drama trágico de Platão, o final do
Banquete, com a irrupção de Alcebíades, pode ser considerado o ponto alto da comédia de Platão
(2005, 224).
10 É certamente o caso de anotar que no homônimo Banquete de Xenofontes, ainda que se trate de
outro banquete, desta vez na casa do milionário ateniense Cálias, no Pireu, e como pretexto a
comemoração da vitória recente, numa competição de pancrácio, nas Grandes Panatenéias de 4223,
do jovem Autólico, filho de um tal Lícon, na terceira parte do mesmo (cap. 8) é colocado na boca de
Sócrates exatamente um erotikós lógos, a significar a importância desta memória (cf. Pinheiro 2011,
14-15).
352
Dioniso, modelo do amante, entra em jogo. De certa forma, é o caso de dizer,

todos os discursos, para usar o léxico do próprio Banquete, ansiavam e sentiam
falta da entrada da própria máscara do amante, encarnação de Eros: Alcebíades.
Com a desculpa de ter bebido muito vinho, Alcebíades, significativamente,
recusa-se a continuar o jogo dos erotikoí lógoi, declarando poder falar somente de
Sócrates, e sobre este querer/poder dizer somente a verdade (214c-d). Com esse
discurso de Alcebíades, portanto, muda o registro da conversa: da teoria para a
história, do elogio para a verdade (uma verdade dionisíaca, marcada pela manía e
parresía da embriaguez - oínos alêthês, 217e: in vino veritas), dos conceitos para as
imagens (215a), seja aquelas de uma vida vivida lado a lado (como no caso do
serviço militar) seja, de maneira especial, aquelas escolhidas com grande
habilidade mimética para representar o verdadeiro Sócrates.
A primeira imagem que Alcebíades utiliza é exatamente aquela das estátuas
dos silênos. A imagem vai além da aproximação, amplamente recebida pela
iconografia antiga, entre a tipologia humana de Sócrates (certa feiura, lábio
carnudos, etc.) e a imagem do silêno. Aqui Alcebíades refere-se a algo mais
preciso, algo que conhecemos provavelmente hoje somente pelas matrioskas
russas: estátuas, bonecos que contém dentro de si outros bonecos. As estatuas
dos silênos às quais Alcebíades se refere, portanto, são estátuas tendencialmente
monstruosas e cafonas que, uma vez abertas, revelam conterem estátuas de
divindades. De mesma forma – é esta a moral da imagem – seria Sócrates:
máscara de si mesmo, feio e rude por fora, mas divino por dentro.
Um detalhe desta primeira imagem foge normalmente aos tradutores – bem
viu Brisson, neste sentido (1998, 217, n526): Alcebíades refere-se literalmente a
estatuas que se encontram nos laboratórios dos hermogluphéioi, isto é dos
escultores das hermas (215b).
Mas esta referência inicial às hermas não pode ser considerada casual.11 De
fato, o banquete de Agatão teria acontecido poucos meses antes deste grave
acontecimento. Na manhã de 8 de junho de 415, ao que parece, descobriu-se que
todas as hermas haviam sido mutiladas, conforme o testemunho de Tucídides,
“no lado de frente” (prósopa, VI, 27, 3), a significar fundamentalmente uma
mutilação de seus atributos sexuais. Colocadas nas entradas e saídas de casas e
templos, nos cruzamentos e nas portas da cidade, às hermas era confiada –
simbolicamente – a proteção da cidade. O horror pelo tremendo sacrilégio foi
potenciado por ter sido perpetrado numa conjuntura especialmente crítica para
Atenas: a preparação de uma das expedições militares mais ambiciosas (e
11Da mesma forma, o jogo de Platão está provavelmente presente na utilização, por Alcebíades,
do termo hérmaion, que também remete para as hermas, para descrever a sorte que ele teve ao
encontrar Sócrates (217a).
353
GABRIELE CORNELLI
perigosas): aquela contra a poderosa de Siracusa e seus aliados. Normalmente, a

suspeita relativa a um ato sacrílego – mas que também possuía um lado cômico,
por assim dizer – deveria recair na baderna de alguns jovens bêbados. Platão
parece, de certa forma, querer referendar esta versão. De fato, a narração da
própria chegada de Alcebíades no banquete na casa de Agatão parece conter uma
referência às suspeitas que o povo ateniense fazia cair em cima de Alcebíades e
seus companheiros. Enquanto Sócrates e os outros passam a noite bebendo em
casa, e moderadamente, Alcebíades chega de madrugada, bêbado e – é o que
sugere o texto – tendo perambulado por Atenas em estado alterado. Não era
preciso muita fantasia para um ateniense imaginar Alcebíades e os seus, bêbados,
cometendo qualquer tipo de profanação. A insistência de Platão com esta versão
deve ser também um dos motivos da narração da segunda interrupção do
banquete, no final dele (223b), realizada também por diversos outros jovens
bêbados. Isto é, Platão parece querer insistir em representar em seu diálogo
noites de baderna na rua, e justamente na época da mutilação das hermas,
referendando assim a versão mais light relativa aos motivos que estavam por trás
do sacrilégio.
E, todavia, se esta pode parecer uma non troppo velada admissão da culpa de
Alcebíades e os seus por parte de Platão, livrando assim Sócrates e o seu grupo
desta suspeita, é mais provável aqui que Platão esteja com isso mascarando
(afinal, trata-se do Banquete, isto é, de um habilíssimo jogo de máscaras) algo bem
mais grave. Nas fontes da época, de fato, a suspeita pela profanação não recaia
tanto sobre jovens bêbados: ao contrário, pensava-se mais facilmente em um
complô, urdido de maneira articulada, por grupos que, querendo com isso
enfraquecer a confiança de Atenas e sua democracia num momento tão delicado
de sua história, pretendiam com isso restaurar a oligarquia ou a tirania.
Veja-se o relato de Tucídides, neste sentido:
Ninguém sabia quem havia praticado aquele ato e a cidade ofereceu

publicamente grandes recompensas pela detenção dos culpados; foi
também promulgado um decreto segundo o qual se qualquer habitante
(cidadão, estrangeiro ou escravo) soubesse da ocorrência de outras
profanações, deveria denunciá-las sem temor de represálias. O caso foi
considerado muito grave, pois parecia de mau agouro para a expedição e
ao mesmo tempo levantava suspeitas de conspiração para uma revolução
com o objetivo de abolir a democracia (Tucídides VI, 27, 3).12
12 Trad. Mario da Gama Cury.
354
Grupos como estes, obviamente, existiam realmente, como demonstram as

sucessivas stáseis que marcam profundamente os quinze-vinte anos sucessivos da
história de Atenas. Eram chamados de hetairías, de grupos de amigos,
companheiros. Os membros eram todos de origem social elevada, e a suas
reuniões era normalmente associado o ritual do banquete e do simpósio. Isto é, a
suspeita recaia exatamente em cima de um grupo como aquele que Platão está
aqui representando, alegremente reunido alguns meses antes da mutilação. De
fato, diversas destas hetairias foram acusadas e levadas a julgamento, utilizando
instrumentos jurídicos de exceção, como a eisaggelia.13 Atenas começa a ficar
obcecada com o risco de uma volta à oligarquia, ou pior, à tirania. Aos poucos – é
Tucidides a fonte principal para isso – uma figura rica, excessiva, rebelde e
poderosa como aquela de Alcebíades começa a reunir todas as condições para
concentrar sobre si os temores do povo democrático. Tucídides diz isso com
todas as letras:
Quanto a Alcebíades e os atenienses encararam o assunto com seriedade,

insuflados pelos inimigos que o haviam atacado antes de sua partida.
Acreditando que afinal conheciam a verdade acerca das hermas,
mostravam-se agora muito mais convencidos de que também a
profanação dos mistérios, na qual estava implicado, havia sido praticada
por ele com o mesmo intuito, ou seja, conspirar contra o povo (Tucidides
VI 61, 1).14
Mas Alcebíades nunca foi formalmente acusado com relação ao caso das
hermas. No entanto, no clima de terror e calunias, enquanto Alcebíades se
preparava para a expedição siracusana, surge uma denúncia explícita contra ele
de ter cometido outro ato sacrílego: Alcebíades teria participado de uma paródia
dos mistérios, numa casa privada. Ândrocles quis conectar as duas profanações,
das hermas e a paródia dos mistérios, enquanto prólogos de uma ameaça à
democracia. Plutarco revela assim as intenções difamatórias de Ândrocles:
O orador Ândrocles apresentou como testemunhas uns escravos e uns

metecos que acusaram Alcibíades e os seus amigos de terem mutilado
outras estátuas e de terem parodiado os mistérios debaixo do efeito do
excesso de bebida. Diziam que um tal Teodoro tinha feito de arauto,
Pulítion de portador da tocha, Alcibíades de hierofante e que os outros
13 Cf. para a narração dos eventos e o funcionamento das leis de exceção De Romilly (1995, 82).
355
GABRIELE CORNELLI
elementos do grupo assistiram como espectadores, no papel de iniciados

nos mistérios (Plutarco. Alcebíades 19, 1-2).15
Ainda que a participação de Alcebíades no caso das hermas nunca tinha sido
provado, a associação dos dois sacrilégios devia marcar o imaginário público de
Atenas.16 Assim, de fato, descreve a reação do imaginário do povo ateniense
novamente Tucídides:
As reflexões que esses fatos inspiravam ao povo ateniense e a lembrança

de tudo que a tradição lhe transmitira, tornavam-no intolerante naquela
ocasião e suspicaz com relação aos acusados no caso dos mistérios; agora
tudo parecia haver sido feito no contexto de uma conspiração destinada a
impor-lhe uma oligarquia ou uma tirania (Tucidides VI, 60, 1).17
A economia deste ensaio não nos permite acompanhar os meses atribulados

que se seguiram a esta denúncia. Baste dizer que inicialmente foi desmentida, e
Alcebíades pode viajar como estratego, em direção de Siracusa. Todavia,
enquanto estava no meio da expedição, uma mulher de uma família importante,
Agariste, levantou outra versão da mesma acusação de paródia dos mistérios de
Elêusis: desta vez porém, o fato teria acontecido na casa de Carmides, membro
da hetairía de Alcebíades. Este teria desempenhado nela o papel central, o de
sumo sacerdote.18 Frente à gravidade da acusação, um navio é imediatamente
enviado para a Sicília, para trazer Alcebíades para ser julgado em Atenas. O resto
é bem conhecido: a fuga de Alcebíades marca sua primeira traição e o exílio.
O que interessa é que, a partir deste momento, Alcebíades começa
plausivelmente a ser considerado uma das principais causas da derrota de
Atenas e causa principal da crise em que estava mergulhada a cidade. E com ele,
todos os que faziam parte de seu grupo. Não é certamente nenhuma novidade
afirmar, como faz Centrone, que “a proximidade com a figura tão polêmica de
Alcebíades foi uma das causas reais da morte de Sócrates” (1999, xxxviii).19
15 Trad. Maria do Céu Fialho e Nuno Simões Rodriguez. A importância da acusação de Ândrocles
para a sorte de Alcebíades é também confirmada por Tucidides (VIII, 65, 2), em ocasião do
assassinato dele.
16 É significativa, neste sentido, a confusão entre as duas acusações, de profanação das hermas e
de paródias dos mistérios, de Tucídides (VI, 28, 1).

18 Uma ampla resenha das acusações encontra-se tanto em Sobre os mistérios como em Sobre seu
regresso, discursos que o também envolvido Aldócides escreve durante estes últimos anos tão
conturbados do século V.
19 Dediquei ao exame destas causas um artigo recente, publicado nas Atas do congresso Socratica
2008, para o qual remeto (Cornelli & Chevitarese 2010). Os esforços para desvendar os motivos
356
Platão, portanto, não podendo negar obviamente esta profunda ligação entre
Sócrates e Alcebíades, todavia lança mão de uma habilíssima construção
dramática para poder reescrever a história, fazendo mais uma apologia de
Sócrates, com a intenção de livrá-lo de uma acusação que devia pesar de maneira
especial sobre Platão e sobre a memória de Sócrates: deste ter sido o
amante/mentor (tentando traduzir o amplo léxico implicado na relação
erastes/eromenos) de Alcebíades.
Já Gomperz (1905, 394) havia pensado no discurso de Alcebíades como uma
resposta a Polícrates, que no final dos anos 90 do século quarto, isto é, poucos
anos depois da morte de Sócrates, teria escrito um ato de acusação contra
Sócrates. O testemunho principal da existência de um katégoros, de um acusador
identificado pela crítica com Polícrates, são os Memoráveis de Xenofontes (I,2,9).20
Ainda que Robin (1908) tenha considerado a hipótese desta resposta direta a
Polícrates toute gratuite (1908, 60), e tenha preferido pensar, no mesmo caso,
numa polêmica de Platão versus Aristófanes, que seria então considerado por
Platão, “entre os adversários de Sócrates, o único cuja influência àquela altura
ainda valia a pena combater” (1908, 61), o fato é que a todos pareceu que Platão
sentisse a necessidade, ao associar Sócrates dramaticamente a Alcebíades, de
defende-lo.
Que Sócrates precisasse, de certa forma, ser defendido de Alcebíades é um
tópos recorrente nos diálogos. Pense-se, por exemplo, na celebre proibição divina
(daimónion enantíôma) que impedia Sócrates de falar a Alcebíades no início do
Alcebíades Maior (130a).
Boa parte do discurso de Alcebíades no Banquete tende a sublinhar a derrota
da paidéia de Sócrates, reforçando desta forma a impressão de uma forte
tendência apologética. São as próprias palavras de Sócrates, ao final do elogio, a
sublinhar esta derrota, no momento em que desmascaram a tentativa de
prevaricação, de aproveitamento, de troca injusta entre a verdadeira beleza de
Sócrates e sua beleza efêmera que Alcebíades procurava realizar, por sua própria
admissão (218e). O termo que Sócrates utiliza para indicar este “forçar a mão” de
Alcebíades é muito significativo: pleonéktein, inserindo assim Alcebíades naquele
contexto de violência e prevaricação que descrevem bem aqueles anos de
imperialismo ateniense, e que Vegetti resumiu magistralmente no conceito de
“antropologia da pleonexia” (Vegetti 2003).
Assim, em boa parte, o elogio de Sócrates, por Alcebíades, pode ser
considerado uma apologia.
desta condenação e morte não são certamente irrelevantes, ainda que deva concordar com Ferrari
que este constitua “um problema talvez insolúvel” (Ferrari 2007, 20).
20 Xenofontes refuta estas mesmas acusações com vigor ao longo de todo cap. 2.
357
GABRIELE CORNELLI
Se pense, por exemplo, ao próprio uso das imagens das estátuas dos silênos,
que ilustram a necessidade de superar a aparência, a máscara histórica incômoda
de Sócrates, para olhar para uma verdade sobre sua vida e seu legado, que ainda
permanece escondida para a maioria. Pois afirma Alcebíades “nenhum de vocês
o conhece” (216c-d). Não é difícil pensar que, na voz de Alcebíades, seja o
próprio Platão a dizer isso.
O sentido apologético é especialmente evidente na insistência de Sócrates,
conforme o relato de Alcebíades, para que este abandone as tá Athenaíôn práttô, as
questões políticas de Atenas, para se dedicar ao cuidado consigo mesmo
(emautós). Obviamente, tanto in re como post factum, um conselho como este de
abandonar a política, quando dirigida ao grande estadista, verdadeiro animal
político ateniense, é fadado ao insucesso, mas é funcional ao projeto
historiográfico platônico de marcar uma separação entre Sócrates e a política
ateniense de seu tempo.
A belíssima página de 221e-222a sobre os logói socráticos, que participam
metonimicamente da imagem da estátua dos silenos, que Alcebíades havia
atribuído ao próprio Sócrates, sendo assim vulgares por fora, mas divinos por
dentro, se encerra com a admissão que esses mesmos discursos “tendem em
direção a tudo o que importa procurar para quem queira se tornar kalô-kagathô)”
(222a). Isto é, a paidéia de Sócrates, ainda que possa parecer atópica, em verdade
está profundamente comprometida com os mesmos ideais da kalô-kagathía que
orientam a politéia ateniense.
Assim, o problema não está no ensinamento de Sócrates, e sim, ao contrário,
na incapacidade de Alcebíades de superar sua philotimía, seu amor pelas honras
dos muitos (216b). Esta philotimía, do qual Alcebíades é exemplo quase que
paradigmático no mundo antigo (cf. Tucídides, Alcibíades Maior, Plutarco, passim),
o leva por um lado a se afastar de Sócrates, fugindo assim de seus conselhos, e
por outro a sentir vergonha de sua própria fraqueza. Diz bem Giorgini (2005,
454) que “sem sombra de dúvida, a figura de Alcebíades representou a mais
ampla derrota tanto da educação ateniense como da pedagogia socrática”.
Que se trate de uma apologia é enfim evidente, nas entrelinhas do tecido
dramático, por uma passagem central, em que Alcebíades identifica seus
interlocutores no banquete como juízes: vocês são juízes (dikastái) da
superioridade de Sócrates, onde por superioridade se traduz hyperêphanía, que
mantém a mesma ambiguidade do termo em português, indicando tanto uma
qualidade real como a arrogância da personagem do filósofo ateniense.21
21 Cf. para isso Nucci (2009, 201, nota 330).
358
Provavelmente, a melhor descrição desta relação e apologia está na inversão

de papéis entre amado e amante, tópos central para a economia do diálogo como
um todo: é Alcebíades a estar apaixonado por Sócrates, e não o contrário (222b).
Na página 213d, Sócrates expressa seu medo por causa da manía e da philerastía
de Alcebíades, isto é, por seus excessos também no amor. Alcebíades, de fato,
máscara e encarnação do próprio Eros, é como ele poderoso e sub-reptício (205d).
Ele representa o paradigma do homem tirânico bem descrito a partir do final do
livro VIII de República. Mas aqui no Banquete o éros týrannos é também invertido,
pois Alcebíades lamenta por duas vezes ter sido colocado em escravidão por
parte de Sócrates, sentindo-se obrigado a amá-lo: assim, o homem tirânico por
excelência, utiliza o advérbio andrapodôdôs, “como um escravo”, e a preposição
hypó, “sob”, para indicar esta sujeição a Sócrates (215e). Alcebíades afirma sem
meias palavras que por vezes tem até vontade de ver Sócrates morto, para livrar-
se desta tirania (216c). Certamente uma referência post factum, delicadamente
trágica, de Platão a seu mestre já morto; mas também uma afirmação do
incômodo que Sócrates-Eros devia suscitar na elite políade ateniense, que
Alcebíades está aqui representando.
O jogo da inversão dos papéis, serve ao mesmo tempo como elogio, o mais
alto possível, de Sócrates como superior ao próprio Eros e sua verdadeira
encarnação enquanto filósofo; mas também, mais uma vez, pelo avesso da trama
dramática, a referendar as suspeitas de que Alcebíades estivesse procurando
chegar à tirania.
Como no caso da presença de um léxico ligado às hermas, da mesma forma
pode ser considerada a introdução, no discurso de Diotima, da temática da
iniciação aos mistérios. Mencionou-se a grave acusação contra Alcebíades de ter
participado de uma paródia dos mistérios, acusação que provocou sua primeira
defecção e “foi origem, não a menos importante, da derrota de Atenas”
(Tucídides VI, 15, 3). É assim impossível não pensar que Platão, sempre
habilíssimo “tecelão de palavras”, tenha introduzido o discurso de Diotima, logo
antes da entrada de Alcebíades, com a referência a uma dupla iniciação aos
mistérios, planejando retoricamente o efeito cênico desta aproximação sobre a
figura de Alcebíades.
Outros dois participantes do banquete na casa de Agatão, Fedro e Erixímaco,
foram acusados de participarem da paródia, conforme a listas de acusados
presentes em Sobre os mistérios de Andócides (15 e 35). Platão parece também
querer se preocupar em cuidar da memória deles, quando no final (223b) os faz
sair de cena à chegada do grupo de jovens bêbados, como a sublinhar que o
moderadíssimo Erixímaco e seu parceiro de maneira alguma poderiam ser
associados a grupos de baderneiros.
359
GABRIELE CORNELLI
O jogo retórico de Platão, portanto, hábil e sugestivo, nos moldes acima

desenhados, acaba por reforçar as suspeitas sobre Alcebíades, mas buscando um
efeito contrário: isto é, aquele de desenhar uma renovada apologia de Sócrates e
de sua hetairía.
Sócrates, ao final do discurso de Alcebíades, desmascara o “drama satiresco e
silênico” escondido por trás do elogio: isto é, a intenção do amante de separar o
amado de Agatão, para que possa ficar com ele (222c). Toda a construção retórica
do discurso de Alcebíades teria sido, assim, tecida por uma trama erótica. Como
em grande parte da iconografia antiga, onde Eros e Peitho aparecem lado a lado, a
relação entre as duas divindades, amor e persuasão, estrutura todo do diálogo
Banquete, desde o prólogo até o discurso de Alcebíades.
O jogo específico que conseguimos detectar (ao menos, um deles) é aquele de
supor estar afirmando a verdade, ainda que a falsidade desta suposição esteja
mais do que clara ao leitor/interlocutor. Trata-se do jogo da autenticação do
discurso: como se viu a complexa trama da memória da história do banquete, no
prólogo, é finalizada à afirmação da verdade da narração (ainda que o leitor bem
saiba tratar-se, em verdade, de ficção); da mesma forma, no final do diálogo,
Alcebíades afirma em seu discurso: “direi a verdade” (talêtheê erô, 214e), ainda
que ficará bem evidente a todos – como acabamos de anotar – que a “verdade”
de Alcebíades respondia a um interesse erótico imediato.22
Este de dizer a verdade, de distinguir entre ficção e realidade, parece ser o
jogo que Coetzee bem compreendeu, portanto. No momento em que se propõe a
escrever sobre os amores do jovem autor (que é ele próprio... será que até nisso
compreendeu alguma trama do próprio Platão que teria fugido aos demais?), o
escritor sul-africano lança mão da mais importante obra sobre o amor de todos os
tempos, recalcando estilos e propostas, como nas duas passagens citadas de seu
último romance Summertime. Da mesma forma como Platão, nem sempre cita: é o
caso da passagem dedicada à reconstrução do relato de Margot, recalcada no
mesmo estratagema utilizado por Platão em diversos prólogos; mas é
especialmente o trecho em que cita explicitamente Platão a revelar que Coetzee
(ou melhor, sua personagem Adriana) compreendeu o sentido erótico da retórica:
isto é, o expediente do mascaramento que estrutura tanto a relação da paidéia
como o próprio lógos.
Em sua reelaboração deste jogo, portanto, ora escondido no tecido narrativo,
ora explicitado na acusação de Adriana ao professor Coetzee de estar acendendo
“outra coisa” em sua filha, bem além da filosofia, Coetzee me permitiu
22 Para uma interessante possibilidade de leitura desta questão, que sublinha a relação da
convicção de verdade, cf. Casertano (2007, 104-107). A economia deste ensaio me impede de
explorar a dimensão erótica desta convicção, que espero deixar para outro simpósio.
360
compreender a importância do prólogo para a intuição central de Platão: isto é,

que as estratégias eróticas se apreendem, antes de mais nada, no interior da
própria retórica do discurso, nas tramas das palavras, portanto. Assim, a paidéia
do lógos é sempre também uma paidéia do eros. O jogo retórico do prólogo do
Banquete, portanto, bem longe de constituir uma mera introdução ao mesmo,
pode ser compreendido teoreticamente como o primeiro movimento do eros,
como que um primeiro discurso erótico, que alerta para a trama da verdade e da
mentira, da ficção e da realidade, a mesma que se encontra mascarada em todos
os outros discursos as seguir. E, de maneira especial, no discurso de Alcebíades.
Mas esta trama de ocultar não está relacionada somente à acusação que
Sócrates lhe dirige ao final, de que o elogio servia para outros propósitos de
persuasão. A proposta do presente ensaio é que a trama que Platão está
escondendo neste seu logós sôkratikós – que, como tal, é sempre erotikós por
excelência – é aquela de uma apologia de Sócrates, construída com grande
habilidade literária, com abundância de referências implícitas e truques lexicais.
Apologia que o erómenos Platão, apaixonado pelo mestre Sócrates, julga
conseguir somente “separando”, ainda que post mortem, sua memória daquela de
Alcebíades. Este último resultará assim único culpado por suas próprias
malversações, incluindo nelas quiçá a própria morte de Sócrates que Platão devia
plausivelmente imputar em parte à funesta ligação dos dois.
É impossível não notar, enfim, que fazendo isso, Platão age ele próprio
conforme o script de sua personagem, Alcebíades: inspirado por Eros e Peitho,
faz “qualquer coisa” para separar Sócrates do outro erómenos. “Com a intenção de
que eu ame você e mais ninguém” (222d) – são as palavras que Sócrates dirige a
Alcebíades. Mas boa parte da obra de Platão, e o Banquete de maneira especial, é
também uma tentativa de ficar com Sócrates somente para si, para resgatar a
memória de seu amado mestre, altamente disputada pela literatura do início do
séc. IV. Assim, os diálogos socráticos de Platão acabam se parecendo muito com
o elogio de um apaixonado – exatamente como aquele de Alcebíades –, isto é,
com uma declaração de amor. Ficção e realidade, autor e drama, assim
coincidem, resultando sem dúvida numa das mais instigantes e arrojadas obras
literárias e filosóficas de todos os tempos.
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GABRIELE CORNELLI
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Elias Pinheiro. Classica Digitalia Brasil. Annablume, São Paulo, 2011.
***
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PLATÃO E A ΕΚΒΟΛΗ ΤΗΣ ΔΟΞΗΣ – SOBRE O CONCEITO
NEGATIVO DE ΠΑΙΔΕΙΑ NO SOFISTA
M. Jorge DE ALMEIDA CARVALHO

U.N.L. Lisboa /L.I.F. Universidade de Coimbra
No breve esboço que se segue, trata-se de focar o que podemos descrever

como a primeira formulação da ideia de crítica, enquanto corresponde àquilo que
Kant, fazendo sua uma expressão de Rousseau, designa como educação negativa.
Essa primeira formulação da ideia de crítica, no sentido de educação negativa,
encontra-se no Sophista de Platão – mais precisamente naquele passo onde,
depois de várias tentativas de identificação do que é um σοφιστής, se tenta de
novo, tomando como ponto de partida a τέχνη da triagem ou a διακριτική.
O espaço de que dispomos é acanhado. Por isso, renunciamos a considerar
aqui todos os aspectos preliminares de enquadramento – em particular os que se
prendem com a própria forma da διαίρεσις e os que têm que ver com o facto de
se tratar de mais uma tentativa, no meio de uma sucessão de definições e
redefinições do σοφιστής – que, por um lado, documentam o que se resume em
226a («ποικίλον εἶναι τοῦτο τὸ θηρίον καὶ τὸ λεγόμενον οὐ τῇ ἑτέρᾳ ληπτόν»)
e, por outro lado, conferem a cada definição apresentada uma ambiguidade de
estatuto tal que, em última análise, não se sabe bem (e é o leitor que tem de
decidir) qual é, afinal, o regime de pretensão de cada uma e na verdade também
qual é o seu objecto. A mesma falta de espaço faz que, até no que diz respeito aos
passos que estudamos, tenhamos de nos cingir aos aspectos mais essenciais. De
sorte que o que apresentamos não é mais do que um esqueleto do que deveria ser
– ou, já que falamos de Platão, não é mais do que uma adumbração, no sentido
etimológico do termo, com a desproporção entre a multiplicidade meramente
bidimensional e a pobreza de determinações própria de uma sombra e a
multiplicidade tridimensional e a plenitude de determinações daquilo de que uma
sombra o é. Mas passemos in medias res.
Vejamos, em primeiro lugar, o que está em causa quando se fala de triagem sc.
de τέχνη de triagem ou de uma διακριτική.
Por um lado, na base de tudo está em causa na própria ideia de separação ou
de triagem (226a). A separação – διαίρεσις ou διάκρισις – envolve ao mesmo
tempo: a) o discernimento da diferença entre as diferentes componentes de algo que
está misturado e b) a acção de desfazer essa mistura (a separação propriamente dita:
M. JORGE DE ALMEIDA CARVALHO
o ἀποχωρίζειν), juntando aquilo que é idêntico e apartando aquilo que não o é,

de tal modo que o resultado dessa acção já não tem um carácter misturado.
Por outro lado, a triagem pode ser feita de tal modo que se trata de separar
elementos diversos, sim, mas que não são uns melhores do que os outros, nem se
destinam a serem preservados uns e eliminados os outros – caso em que, dado o
igual valor do que é separado, se pode dizer que se separa τὸ ὅμοιον ἀφ’ὁμοίου.
Ou, pelo contrário, o discernimento e a separação podem ter um carácter tal que
se destinam a discernir e separar o pior do melhor (τὸ χεῖρον ἀπὸ βελτίονος) – e
tanto quer dizer: não apenas a levar a cabo o próprio ἀποχωρίζειν, mas a reter,
preservar ou guardar o que é melhor e eliminar, deitar fora aquilo que é pior (como se
diz em 226d, onde se fala «τῆς (...) καταλειπούσης μὲν τὸ βέλτιον διακρίσεως,
τὸ δὲ χεῖρον ἀποβαλλούσης (...)»1 Neste último caso – que é a forma de triagem
que interessa para efeitos da nova tentativa de identificação do σοφιστής que o
forasteiro ensaia – a triagem tem o carácter de um καθαρμός: de uma limpeza, de
uma depuração, de uma purga ou de um expurgo sc. de uma purificação.
Em tudo isto importa ter presente que, quando fala de διακριτική, o forasteiro
está a falar de uma τέχνη – e que o que é próprio de uma τέχνη é o ser
constitutivamente relativa a um padrão de correcção ou eficácia: não apenas o fazer
isto ou aquilo, mas o saber fazer isto ou aquilo – o fazer aquilo que faz ὀρθῶς.
Ora, no que diz respeito à διακριτική – e, em particular, no que diz respeito a
essa espécie de διακριτική que é a καθαρτική ou a τέχνη responsável pelo
καθαρμός, isso significa várias coisas a que aqui importa atender: significa, em
primeiro lugar, que o próprio discernimento do diferente é produzido ὀρθῶς, de
forma correcta e eficaz, de sorte que distingue efectivamente o que é diferente, não
deixa passar como idêntico o que é diferente nem como diferente o que é
idêntico; em segundo lugar, no que diz respeito já especificamente à τέχνη
καθαρτική, a vinculação ao ὀρθῶς significa conseguir distinguir correctamente o
que é melhor do que é pior (o que vale e importa reter daquilo que não presta e é para
deitar fora; em terceiro lugar, a ὀρθότης de uma τέχνη διακριτική não tem que
ver apenas com o discernimento, mas também com a capacidade de produzir
eficazmente a separação ou o ἀποχωρίζειν de que se trata, intervindo com
eficiência no terreno da realidade, de tal forma que consegue separar deveras
aquilo que discerne (dando assim plena execução ou cumprimento ao
discernimento de que é capaz); em quarto lugar, no caso específico de uma τέχνη
καθαρτική (de uma τέχνη de limpeza, de purificação, etc.), a separação ou o
ἀποχωρίζειν toma a forma do reter-e-deitar-fora (do καταλείπειν e do
ἀποβάλλειν) e o que está em causa é conseguir produzir correcta e eficazmente a
1 Veja-se a fórmula usada em 227d6-7: “(...) τὸ λείπειν μὲν θάτερον, ἐκβάλλειν δὲ ὅσον ἂν ᾖ
πού τι φλαῦρον”.
364
PLATÃO E A ΕΚΒΟΛΗ ΤΗΣ ΔΟΞΗΣ
retenção do melhor e a eliminação do pior, de tal modo que o resultado seja mesmo
algo em que o melhor (só o melhor e todo o melhor) se acha preservado, enquanto
o pior sc. o que não presta (i.e., todo o pior, tudo o que não presta, sem qualquer
excepção) se acha eliminado.
Depois da fixação preliminar da natureza do καθαρμός sc. da τέχνη
καθαρτική, o forasteiro passa à consideração dos diversos domínios sobre os
quais pode ser exercida esta forma de τέχνη – e que dão lugar à multiplicidade
das suas espécies. Este é um ponto que não podemos seguir e pormenor – e o que
importa reter é a divisão fundamental que é feita entre tudo aquilo que pertence
à esfera do σῶμα sc. dos σώματα (quer se trate de σώματα tῶν ἀψύχων, quer se
trate de σώματα τῶν ζῳῶν), por um lado, e, por outro lado, aquilo que pertence
à esfera da ψυχή. O forasteiro considera sumariamente as formas de καθαρμός
ou de κάθαρσις que correspondem à primeira esfera, para se concentrar
naquelas que têm que ver com a própria ψυχή (ou, como também diz, com a
διάνοια). É também nestas – quer dizer, naquilo que em 227d descreve como
ψυχῆς κακίας ἀφαίρεσις, i.e., como uma eliminação daquilo que não presta na ψυχή
– que agora nos concentramos.
O que possa ser uma κακίας ἀφαίρεσις, o que possa ser uma τέχνη cujo
ofício é esse, quantas e quais τέχναι desta ordem haverá – tudo isto depende da
identificação da ψυχῆς κακία, quer dizer, da identificação do que “não presta”
(e, portanto, é para eliminar) nela.
Visto isto, importa agora considerar a forma como leva a cabo essa tarefa de
discernimento. Para identificar o que há de κακία na ψυχή (o que “não presta”
nela, se há diversas modalidade do que “não presta” nela, quantas e quais são e
que diferentes τέχναι lhes correspondem), o forasteiro toma como base e fio
condutor o discernimento das formas de κακία que há no corpo vivo e as τέχναι
que lhes correspondem. Assume, portanto, que há paralelismo entre as duas
esferas, de tal modo que se pode tentar ver claro numa a partir da outra.
No ponto de partida desta operação de discernimento da κακίας ἀφαίρεσις
está o passo em que estabelece que, de facto, há κακία da ψυχή e que há κακία
nela porque a ψυχή também comporta algo correspondente às duas formas
fundamentais de κακία (do que “não presta”, do que há que eliminar) próprias do
corpo: a νόσος (a moléstia, a enfermidade ou a doença) e o αἴσχος (a deformação ou
deformidade) – e isto de tal modo que, por outro lado, toda a κακία da ψυχή se
esgota ou naquilo que é οἷον νόσος ou naquilo que é οἷον αἴσχος.
Mas, segundo o forasteiro, em que consiste a νόσος e em que consiste o
αἴσχος que são susceptíveis de afectarem o corpo vivo? A νόσος consiste em
qualquer coisa como uma perda, ruína, destruição ou corrupção (διαφθορά) daquilo
que, por natureza, pertence à mesma família (τῆς τοῦ φύσει συγγενοῦς), i.e. daquilo
365
que, por natureza, tem parentesco ou afinidade, está em harmonia. E isto de tal
modo que essa διαφθορά resulta de qualquer coisa como uma διαφορά – de um
ir ou puxar em direcções diferentes: de um desαcordo, uma dissensão ou desavença
tal que isso que, por natureza, estaria em harmonia ou em concórdia passa a estar
em guerra civil ou sedição2 Numa palavra, a νόσος consiste em qualquer coisa
como uma discórdia do naturalmente concorde, uma desunião do naturalmente unido e,
nesse sentido, um desirmanamento e guerra do naturalmente “irmão” e em paz.
Por outro lado, o αἴσχος tem que ver com o deformado ou deforme, que o
forasteiro põe em relação com a ἀμετρία, i.e., com a desconformidade ou
desproporção. Aqui são vários os aspectos que há que ter em atenção. Por uma
parte, αἴσχος não expressa só a noção de deformidade ou a correspondente ideia
do disforme, da fealdade, sem mais nada. De facto, tem um campo semântico
próximo do de turpitudo e sugere ao mesmo tempo uma conotação de torpeza, de
ignomínia, de vergonha ou desonra, de algo vil, etc. Por outra parte, tal como o
forasteiro o apresenta, o αἴσχος ou a deformidade tem essencialmente que ver com
ἀμετρία, i.e. com um defeito de conformidade, com um desencontro de coisas que não
quadram, não “dizem umas com as outras”, não “batem certo”. Numa palavra, o
αἴσχος ou a deformidade prende-se com a falta de συμμετρία, com a falta de
correspondência ou conveniência de diferentes elementos numa boa relação.
Posto isto, consideremos então que é que, segundo o forasteiro, é οἷον νόσος e
οἷον αἴσχος no caso da ψυχή. Passamos muito rapidamente o primeiro aspecto,
que não é nem aquele sobre o qual o forasteiro mais detidamente se debruça,
nem aquele que tem relevo para nós. O essencial é que o conflito entre as δόξαι,
as ἐπιθυμίαι e o λόγος – e, em geral, o conflito dentro da ψυχή, quando os seus
diversos elementos puxam cada um para seu lado e se guerreiam entre si – é a στάσις
(a desavença ou sedição interna, i.e. a discórdia do naturalmente concorde, o
desirmanamento do que naturalmente é “irmão”) que faz a πονερία e tem o carácter
de qualquer coisa como uma doença da ψυχή.
Mas, se é isto que é οἷον νόσος na ψυχή, vejamos agora que é que é οἷον
αἴσχος. Em vez de o indicar directamente, o forasteiro foca primeiro aquilo que
podemos descrever como um caso particular de ἀμετρία ou de falta de
συμμετρία –aquela que tem que ver com a κίνησις e com as formas de κίνησις
dirigidas a um alvo:
2 O forasteiro não resiste a um jogo de palavras e a) brinca com a semelhança entre διαφθορά e
διαφορά b) joga com os diversos valores de διαφθορά (enquanto significa ao mesmo tempo
destruição ou ruína e sedução/corrupção no sentido da διαφθορά νέων, etc. e c) cruza terminologia
do discurso médico e do discurso político.
366
«ὅσ’ <ἂν> κινήσεως μετασχόντα καὶ σκοπόν τινα θέμενα πειρώμενα

τούτου τυγχάνειν καθ’ ἑκάστην ὁρμὴν παράφορα αὐτοῦ γίγνηται καὶ
ἀποτυγχάνῃ, πότερον αὐτὰ φήσομεν ὑπὸ συμμετρίας τῆς πρὸς
ἄλληλα ἢ τοὐναντίον ὑπὸ ἀμετρίας αὐτὰ πάσχειν;»
Vejamos, então, os aspectos que são postos em relevo e que configuram o caso
particular de ἀμετρία para que o forasteiro chama a atenção. Em primeiro lugar,
trata-se da relação entre aquilo que participa num movimento dirigido a um alvo
(σκοπός) e o próprio alvo que isso estabelece para si mesmo, procurando atingi-lo.
Em segundo lugar, está em causa o falhar o alvo, o não conseguir atingi-lo, um
passar ao lado ou ir parar fora dele (ἀποτυγχάνειν). Mas, em terceiro lugar, não
está em causa este falhanço ou esta falta de pontaria como algo episódico (que ocorre
umas vezes, outras não) – está em causa muito mais do que isso: está em causa
um movimento que καθ’ ἑκάστην ὁρμὴν (a cada novo impulso, a cada nova
ocorrência de si) volta a falhar o alvo, a sofrer um desvio que o afasta dele; está,
portanto, em causa qualquer coisa como um desvio permanente, sistemático. Em
suma, o forasteiro fala de um movimento ao mesmo tempo apontado a um alvo e
afectado por um condicionamento que sempre o desencaminha dele.
Vincados estes pontos, o passo que o forasteiro dá a seguir “faz a ponte” entre
este caso particular de ἀμετρία e aquilo que se passa com a ψυχή. O nexo tem
que ver com a forma como a ψυχή está votada a saber, de tal modo que só ignora
a contragosto, mau grado seu (ou seja, de tal modo que o ἀγνοεῖν – o ignorar –
contraria a sua tendência). Não cabe discutir aqui o sentido e o fundamento da
afirmação geral que é produzida pelo forasteiro: “(...) ψυχήν γε ἴσμεν ἄκουσαν
πᾶσαν πᾶν ἀγνοοῦσαν”. Para efeitos do que aqui está em causa basta ter
presente que há um quantum de tendência para a supressão do escondimento, um
quantum de pressão dirigida a que as coisas se manifestem como são (ou, como
também podemos dizer, dirigida a um acompanhamento delas, a um não-as-
ignorar: a que não nos escapem). É essa pressão assim dirigida – apontada a esse
alvo – que permite ao forasteiro reconhecer e apresentar a ψυχή como
pertencente àquilo que está em causa no caso particular anteriormente
considerado («ὅσ’ <ἂν> κινήσεως μετασχόντα καὶ σκοπόν τινα θέμενα
πειρώμενα τούτου τυγχάνειν»). A ψυχή é, como diz, ἐπ’ ἀλήθειαν ὁρμωμένη –
tem como alvo a ἀλήθεια.
Mas, se é assim (e se, portanto, acontece que, na sua relação com a ἀλήθεια, a
ψυχή configura algo equivalente à 1ª cláusula do caso particular de ἀμετρία
referido pelo forasteiro, por outro lado a ignorância que subsiste nela
corresponde justamente a um desvio relativamente ao alvo a que assim se
encontra dirigida ou apontada: o alvo da ἀλήθεια. É isso que se exprime na fala
367
do forasteiro, em 228c10, onde diz: «Τό γε μὴν ἀγνοεῖν ἐστιν ἐπ’ ἀλήθειαν
ὁρμωμένης ψυχῆς, παραφόρου συνέσεως γιγνομένης, οὐδὲν ἄλλο πλὴν
παραφροσύνη».
Vejamos um pouco melhor os pontos decisivos. Aquilo que, na ψυχή,
corresponde à 2ª cláusula do caso particular anteriormente considerado é o
desvio em relação à ἀλήθεια, que o forasteiro exprime dizendo que, ao dirigir-se
ao alvo (à ἀλήθεια), a ψυχή se torna παράφορος relativamente a ele. Este termo
expressa justamente a ideia de desvio (do nosso “ao lado”, fora do alvo) – a ideia de
um movimento que se perde ou se extravia a caminho do alvo, falhando-o, indo para
o outro lado. O forasteiro volta a ceder à sua veia para as brincadeiras com a
linguagem, que de facto já se expressa nesta mesma formulação. Pois, ao falar de
παράφορος, está a aludir ao jogo antes feito a respeito de διαφθορά e διαφορά e
a sugerir a ideia de uma παραφορά, para fazer pendant com aquelas. E a
“brincadeira” continua quando, para caracterizar isso de que a ἄγνοια fica
desviada pelo desvio que a constitui, fala de uma σύνεσις (conforme diz, no
ἀγνοεῖν, a ψυχή torna-se παράφορος συνέσεως). Neste contexto, σύνεσις
significa, com toda a nitidez, ao mesmo tempo duas coisas. Por um lado, significa
a união (como corresponde à carga semântica de συνίημι, no sentido literal, que se
presta a exprimir o que acontece quando o movimento apontado alcança o alvo).
Na ἄγνοια, a ψυχή torna-se παράφορος συνέσεως, porque falha a junção com o
alvo, o atingimento – porque falha o alcançar do alvo que é a ἀλήθεια. Mas, por
outro lado, σύνεσις significa aqui também o que muitas vezes significa: a
compreensão ou intelecção – o atingimento no sentido do perceber, captar, etc.
Finalmente, a mesma veia para a brincadeira com a linguagem leva também à
caracterização do que se passa no ἀγνοεῖν como παραφροσύνη, ou melhor por
meio de uma reinterpretação do sentido de παραφροσύνη, que põe a tónica no
valor do prefixo: do “παρά” (“fora”, “ao lado”, etc.). No seu uso mais comum,
παραφροσύνη denota o transtorno ou o desarranjo, no sentido da demência, da
delusão ou do delírio – ou, como também dizemos, do desvario ou tresvario. O
forasteiro modifica-lhe o sentido, para exprimir o desvio relativamente à ἀλήθεια a
que está sujeito o movimento da ψυχή dirigida ou apontada para ela. Mas, ao
mesmo tempo, mantém, cum grano salis, a ligação com esse sentido mais corrente,
a implicar que o próprio desvio de que está a falar também é παραφροσύνη no
sentido comum – é delusão, delírio, desarranjo ou desvario, etc.). À luz da
perspectiva que o forasteiro propõe, παραφροσύνη exprime o estado de uma
ψυχή que, no seu acesso às coisas sc. no seu movimento em direcção ao alvo da
ἀλήθεια, se tresmalha, se extravia ou desencaminha e vai parar fora do alvo, a um
“destino” de desvio, de distorção, etc.
368
Vejamos, então, o que com isto se desenha. Chamam a atenção, entes do mais,
dois aspectos. Por um lado, a ἀμετρία em causa não é um ἀμετρία ou falta de
correspondência entre diferentes elementos da própria ψυχή (como se sugere a
partir da ἀμετρία ou da deformidade no caso do corpo), mas sim a ἀμετρία entre
a ψυχή enquanto está apontada à ἀλήθεια e o alvo da ἀλήθεια, a que a ψυχή
assim se acha dirigida. Em segundo lugar, na descrição que o forasteiro faz da
deformidade da ψυχή, a ἀμετρία ou a falta de συμμετρία (de conformidade, de
conveniente correspondência, etc.) é diferente do tipo de falta de proporção que se
sugeriria a partir do paralelismo com o αἴσχος do corpo. No caso deste, a
συμμετρία/ἀμετρία tem um carácter como que estático, relativo a questões de
dimensão e posição, a correspondências e não correspondências desta ordem, etc.
Ora, o que Forasteiro aponta como ἀμετρία ou falta de συμμετρία, no caso da
ψυχή, é uma falta de proporção ou conveniência (qualquer coisa como uma
desproporção funcional) de natureza dinâmica: aquela desproporção,
inconformidade ou falta de correspondência que há entre um movimento dirigido
a um alvo, apontado a ele, mas que não o atinge, e o alvo para que está apontado e
que assim falha.
Além disso, há ainda um outro aspecto que também chama a atenção e que
tem que ver com a relação entre a ἀμετρία ou a deformidade da ψυχή que é o
ἀγνοεῖν – a ignorância (a sua desproporção relativamente à ἀλήθεια que
pretende alcançar) e o modelo apresentado pelo forasteiro para introduzir a
descrição da ἄγνοια como ἀμετρία e αἴσχος. Como vimos, esse modelo inclui
como momento importante a ideia de um desvio καθ’ ἑκάστην ὁρμὴν – de um
desvio permanente, sistemático, que afecta cada impulso, cada movimento. Tudo
indica que não é por acaso que o forasteiro inclui esta componente, que não era
precisa para ilustrar a própria ideia do desvio – e que se trata, portanto, de algo
especificamente relativo ao que se passa com a ψυχή, na sua relação com a
ἀλήθεια. A questão está em saber que é que este καθ’ ἑκάστην ὁρμὴν quer dizer
no caso da ἀμετρία da ψυχή em relação à ἀλήθεια.
Desenham-se, no fundamental, duas possibilidades. Por um lado, pode falar-
se de um desvio ou παραφορά permanente, καθ’ ἑκαστὴν ὁρμήν, por causa
daquilo que o forasteiro diz relativamente ao carácter “indesejável” de toda e
qualquer ἄγνοια – ou seja, porque o alvo para que a ψυχή está apontada é
qualquer coisa como uma ἀλήθεια total. Com efeito, se é assim, se o alvo é este,
então o facto de subsistir, de cada vez, uma margem de ἄγνοια significa que há,
de cada vez, uma margem de ἀποτυγχάνειν. O desvio de que o forasteiro está a
falar será, então, relativo à totalidade da ἀλήθεια e há ἀποτυγχάνειν καθ’
ἑκάστην ὁρμὴν porque, de cada vez, se falha uma parte do alvo (o que, por outro
lado, não impede que, a par desse ἀποτυγχάνειν, sempre já haja também uma
369
margem de τυγχάνειν ou de σύνεσις, nos dois sentidos referidos). Mas, por

outro lado, o καθ’ ἑκάστην ὁρμὴν de que o forasteiro fala também pode significar
algo mais grave: pode significar que cada ímpeto, cada movimento da ψυχή
apontada à ἀλήθεια está afectado por um condicionamento de desvio, em
virtude do qual falha o alvo. A ser assim, isso significa que há uma margem de
ἀποτυγχάνειν, sim, mas, já não ao lado de uma margem de τυγχάνειν
(παραφροσύνη ao lado do oposto). Significa antes que nada, absolutamente
nada na ψυχή, na sua ὁρμή em direcção à ἀλήθεια, que não esteja transviado ou
tresmalhado da ἀλήθεια e retido em παραφροσύνη. O problema está, porém, em
saber como pode ser assim. Pois o que parece é que um ἀποτυγχάνειν total ou
uma παραφροσύνη total – quer dizer, portanto, uma ἄγνοια total – só poderia
significar a total ausência do que quer que seja de ἀλήθεια – ou seja, aquilo para
que aponta a noção de total ignorância: uma completa λήθη, a pura e simples
ausência de qualquer acesso ou apresentação. O que parece resolver o problema
– pois, como é claro, não é isso que se passa connosco e o forasteiro está a falar de
nós.
É o que parece – mas não é assim. E não é assim porque, num dos passos que
dá na continuação, o forasteiro põe em causa o pressuposto que sustenta esta
aparência. No passo em causa, trata-se de identificar a τέχνη responsável pela
correcção da deformidade ou αἴσχος da ψυχή, ou seja, pelo καθαρμός da
ἄγνοια e as suas diversas espécies. A identificação destas diversas espécies
implica a identificação das diversas espécies de ἄγνοια (ou seja, a determinação
das diferentes modalidades de ocorrência do desvio – da παραφορά sc. da
παραφροσύνη – de que se falou). Ora, ao debruçar-se sobre esta questão, o
forasteiro, em vez de as distinguir a todas, foca exclusivamente uma, a que desse
modo atribui protagonismo – um protagonismo tal que, como diz, só por si, ela
contrabalança todas as outras, vale por todas as outras (πᾶσι τοῖς ἄλλοις αὐτῆς
ἀντίσταθμος μέρεσιν). Esta forma de ἄγνοια, a que o forasteiro chama ἀμαθία
(conferindo-lhe toda a carga negativa deste termo, que não sugere apenas a ideia
de ignorância, mas também a de estupidez, obtusidade, lorpice, etc.), consiste naquilo
a que no corpus platonicum muitas vezes se chama cuidar saber ou οἴεσθαι εἰδέναι:
τὸ μὴ κατειδότα τι δοκεῖν εἰδέναι. E é ela que – diferentemente do que sucede
com todas as outras formas de ἀγνοεῖν que não a incluem e com que é, portanto,
contrastável – constitui a condição de possibilidade do σφάλλεσθαι («δι’ οὗ
κινδυνεύει πάντα ὅσα διανοίᾳ σφαλλόμεθα γίγνεσθαι πᾶσιν»). Pois, se o
ignorar não incluir a componente do cuidar saber sc. do δοκεῖν εἰδέναι, também
não tem condições para produzir qualquer engano ou erro a respeito do que quer
que seja.
370
Não cabe examinar detidamente o sentido desta noção, os fenómenos para

que aponta, a estrutura destes fenómenos, as diversas espécies em que se
ramifica, as suas implicações, etc. Mas há dois pontos que importa considerar.
O primeiro tem que ver com o modo como o reconhecimento da possibilidade
desta forma de ἄγνοια que é a ἀμαθία transforma o modelo da ψυχή
παράφορος συνέσεως γιγνομένη. E transforma esse modelo porque introduz
um modelo mais complexo: no caso da ἀμαθία ou do δοκεῖν εἰδέναι, o fora-da-
ἀλήθεια aparece como ἀλήθεια – é tido por ἀλήθεια. Ou, como também
podemos dizer, o fora-do-alvo confunde-se com o alvo, vale ou aparece como sendo
já o alvo. Ora, isso constitui qualquer coisa como uma dupla παραφορά ou uma
dupla παραφροσύνη (uma παραφορά relativamente à παραφορά ou uma
παραφροσύνη de segunda potência, relativa à παραφροσύνη de primeira
potência).
Expliquemo-nos melhor. Por um lado, como em qualquer ἄγνοια, também na
ἀμαθία há um desvio, um παρά em relação ao alvo que é a ἀλήθεια: um ficar fora
dele, uma ausência de σύνεσις. Mas a ἀμαθία não se esgota neste desvio, nesta
παραφορά ou nesta παραφροσύνη simples. Inclui ainda um segundo momento
de desvio a respeito da própria posição em que fica, ou ao resultado da sua
retenção relativamente ao alvo. Pois toma o não-alvo como sendo já o alvo, a não-
ἀλήθεια como sendo a ἀλήθεια. Assim, à perda do alvo (ao escondimento dele)
vêm juntar-se dois elementos adicionais de perda. Por um lado, vem juntar-se
uma forma reforçada ou redobrada do escondimento dele. Com efeito, pode-se
falhar o alvo, mas com noção disso – de tal modo que subsiste, apesar de tudo,
uma notícia do que se falha, uma relação com isso. Mas o δοκεῖν εἰδέναι põe algo
que não é o alvo como o alvo já atingido e, com isso, elimina do horizonte o próprio
alvo, que fica completamente “tapado” pelo diferente dele que pretende sê-lo. Por
outro lado, a isto vem juntar-se também um escondimento da própria situação
em que se fica – a qual, em vez de ser acompanhada naquilo que é (de facto
apenas algo fora do alvo: παραφροσύνη no sentido do forasteiro), sofre daquela
forma de desvio de si, tal como é sc. de não-coincidência consigo mesma, que vem
de ser confundida com o alvo.
Em suma, por causa da ἀμαθία, a deformidade da ψυχή não corresponde
apenas a um condicionamento de falta de pontaria em relação à ἀλήθεια, mas
antes a um condicionamento tal que, por um lado, a ψυχή “não acerta uma”,
mas, por outro lado, vive a sua própria situação como se “acertasse todas”. É
nesse sentido e a esse ponto que a ἀμαθία é παράφορος συνέσεως. E o que
corresponde à ἀμαθία é, portanto, uma forma superlativa de παραφροσύνη – um
extremo de παραφροσύνη, qualquer coisa como o mais longe que se pode ir em
subsistência de escondimento dentro do quadro de haver, apesar de tudo,
371
apresentação ou manifestação de algo. O que, finalmente, significa também que a

ἀμαθία constitui igualmente uma forma extrema de παραφροσύνη, no sentido
da delusão, do desarranjo ou do desvario.
O que nos leva ao segundo ponto que importa focar, mesmo que muito
rapidamente. Esse segundo ponto tem que ver com a forma como o
reconhecimento da possibilidade da ἀμαθία muda o panorama em relação ao
sentido que pode ter o καθ’ ἑκάστην ὁρμὴν de 228c2. Como vimos, se o ἀγνοεῖν
significa e só pode significar ausência de acesso, então um ἀγνοεῖν καθ’ ἑκάστην
ὁρμὴν só poderia corresponder a uma total ausência de perspectiva (e, nesse
sentido, à própria ausência de qualquer ὁρμή relativa à ἀλήθεια). O que, por
outro lado, implica que, se há (como há) um acesso aberto, então o
ἀποτυγχάνειν (a ἀμετρία da ψυχή) só pode corresponder a uma margem de
παραφροσύνη, que coexiste com alguma margem de τυγχάνειν. Mas, se há
ἀμαθία, o caso muda de figura. A ἀμαθία abre justamente a possibilidade de
muito mais do que isso: a possibilidade de o ἀποτυγχάνειν se produzir mesmo
καθ’ ἑκάστην ὁρμὴν – por todos os momentos da apresentação de que se dispõe
estarem deformados por δοκεῖν εἰδέναι (i.e., pela “dupla παραφροσύνη”) e não
consistirem senão em δοκεῖν εἰδέναι, i.e., em “dupla παραφροσύνη”: na
superlativa forma da ἀμετρία que é aquela que se faz passar pelo contrário.
Posto isto, há ainda um outro aspecto com um significado decisivo. Uma vez
identificada a ἀμαθία como o principal factor da deformidade da ψυχή e da sua
inconformidade com a ἀλήθεια, forasteiro designa a eliminação da ἀμαθία, i.e.,
a eliminação do δοκεῖν εἰδέναι como παιδεία. Ora, o facto de lhe dar este nome
é, só por si, cheio de significado. Não cabe desenvolver este ponto, mas há que
assinalar, tão brevemente quanto possível, a carga semântica de que se reveste o
termo em causa. παιδεία designa o processo mediante o qual se acede à condição
de πολίτης, com tudo o que isso significa, ao mesmo tempo, de dignidade, plena
posse de si, também de pleno discernimento, etc. Para o dizer numa palavra, num
quadro onde a categoria fundamental de auto-identificação ou a categoria da
“condição superior” é uma categoria tribal (e o que para nós está moldado pelo
conceito universal de humano tem a forma de uma identidade tribal), a παιδεία é o
processo mediante o qual se alcança isso – e é, nesse sentido, o próprio processo
da “hominização” ou da assunção da “condição superior”. Ora, o que o forasteiro
faz é identificar a παιδεία (ou seja, uma noção associada à aquisição da condição
tribal – enquanto esta equivale àquilo que para nós é a “condição humana”3) com
um processo de ἀφαίρεσις, καθαρμός, eliminação – quer dizer, com um processo
fundamentalmente negativo. Isto não seria assim, se a παιδεία correspondesse pura
3E que, portanto, tem uma carga semântica fortemente ligada à ideia de aquisição, da passagem do
menos para o mais.
372
e simplesmente à eliminação da ἄγνοια. Nesse caso, poderia tratar-se apenas da

eliminação de uma falta ou privação – ou seja, tratar-se-ia de uma aquisição de
saber. Mas o ponto decisivo está precisamente em que não se trata apenas da
eliminação de uma falta (por via de uma aquisição). Trata-se especificamente da
eliminação (da “desaquisição”) da ἀμαθία – quer dizer, de uma forma de
ignorância não apenas caracterizada por ter uma constituição positiva, mas por
ter uma constituição positiva tal que até parece corresponder já à própria
ἀλήθεια). Quer dizer, segundo o forasteiro, tanto a chave para a eliminação
dessa forma de κακία da ψυχή que é o desvio relativamente à ἀλήθεια, quanto a
chave para a efectiva assunção daquilo que corresponde ao estatuto de πολίτης
não é um movimento em direcção ao alvo da ἀλήθεια (não é a aquisição do
τυγχάνειν) mas sim a eliminação de uma pseudo-ἀλήθεια – de uma pseudo-
σύνεσις (i.e., da pseudo-posse-do-alvo, de um pseudo-τυγχάνειν; de um
pseudo-já-estar onde na verdade ainda falta ir) – que substitui e “tapa” o alvo (ou
a ἀλήθεια), fazendo que desapareça do horizonte e que se perca a relação com ele4.
O que assim se configura é qualquer coisa como uma deslocação da tónica no
que diz respeito àquilo que constitui a ἀμετρία ou a deformidade da ψυχή sc.
àquilo que constitui a nossa ἄγνοια. O que o forasteiro identifica como principal
factor da ἀμετρία e principal objecto da ἀφαίρεσις destinada a eliminá-la é a
dupla παραφροσύνη sc. a κίνησις-παράφορος-συνέσεως-que-ao-mesmo-
tempo-figura-como-σύνεσις – que, a princípio, nem sequer era contemplada no
modelo da παραφορά apresentado pelo forasteiro. É esta mudança de tónica que
se exprime na identificação da παιδεία – quer dizer, do elemento central da
κακίας ἀφαίρεσις relativa à nossa ἀμετρία sc. ao nosso desvio relativamente à
ἀλήθεια – como ἐκβολὴ τῆς δόξης ou eliminação/purga da δόξα (quer dizer,
como purga do οἴεςθαι εἰδέναι ou do δοκεῖν εἰδέναι).
O carácter negativo da modificação em causa é, aliás, de tal modo acentuado
pelo forasteiro que este vai mesmo ao ponto de frisar que a eliminação em causa
nem sequer se pode produzir na forma de uma νουθετητική (quer dizer, na
forma de um ensinamento que inculca, infunde, incute), mas somente na forma de
um ἔλεγχος – de uma refutação, de uma impugnação, de um vexame: do desfazer e
do pôr em causa. Por outras palavras, a παιδεία negativa – a ἐκβολὴ τῆς δόξης –
não pode ser negativa apenas no que diz respeito ao que procura promover,
também tem de ser negativa no seu método – e possui, para falar com Kierkegaard,
um carácter reduplicado.
4Assinale-se de passagem um ponto que também é muito relevante: no que diz respeito à
παιδεία, a modificação do sentido deste termo que é introduzida pelo forasteiro abre caminho a
uma outra: a παιδεία, em vez de ser algo que os πολῖται já têm assegurado e que ficou para trás
(como a escada que os levou onde estão), pode muito bem ser algo que ainda lhes falta.
373
Ao sustentar tudo isto, o forasteiro não quer dizer, naturalmente, que só

interessa o processo negativo – como se este fosse relevante por si mesmo e
constituísse um fim em si. A ἐκβολὴ τῆς δόξης só interessa em vista da supressão do
ἀποτυγχάνειν – quer dizer, para abrir caminho para que a κίνησις da ψυχή em
direcção à ἀλήθεια deixe de ser παράφορος. O papel decisivo da παιδεία
negativa que o forasteiro propõe – quer dizer, de uma ἐκβολὴ global da dupla
παραφροσύνη – tem que ver com o diagnóstico que faz da dupla παραφροσύνη
como uma condição de bloqueio. É isso que se expressa na comparação que volta a
fazer entre o que se passa com a ψυχή e o que se passa no corpo (230c). O que
leva os médicos a aplicarem purgas ao corpo é o facto de o organismo, intoxicado
por aquilo que tem nele, não aproveitar o que ingere – pois também isso é
absorvido na própria disfunção e acaba por não fazer mais que alimentá-la, etc.
(«ὥσπερ οἱ περὶ τά σώματα ἰατροὶ νενομίκασι μὴ πρότερον ἄν τῆς
προσφερομένης τροφῆς ἀπολαύειν δύνασθαι σῶμα, πρὶν ἄν ἐμποδίζοντα ἐν
αὐτῷ τις ἐκβάλῃ (...)»). A primeira coisa a fazer, para repor a saúde, é eliminar
esses factores de “toxicidade” – ou isso que o estrangeiro descreve como τὰ
ἐμποδίζοντα. Analogamente, também no que diz respeito à ψυχή marcada pela
dupla παραφροσύνη, a τροφή (a “ingestão” de μαθήματα, quaisquer que eles
sejam) não aproveita, porque também o assim “ingerido” se vê absorvido na dupla
παραφροσύνη e acaba por não fazer outra coisa senão alimentá-la. De sorte que
a expansão ou alargamento de perspectiva acaba por equivaler apenas a uma
expansão ou alargamento da própria dupla παραφροσύνη sc. da ἀμετρία – e não
constitui uma aproximação ao alvo, mas antes (na forma que é própria da
παραφροσύνη e que só é possível por meio dela) um aumento da distância que nos
separa dele. Neste sentido, a chave para a aproximação ao alvo que é a ἀλήθεια
ou para a redução da ἀμετρία, não é a τροφή, não é a “engorda”, mas sim o
emagrecimento. Tal como o forasteiro a descreve, a situação em que nos
encontramos está marcada pela presença de um património pseudo-cognoscitivo
(de uma pseudo-ἀλήθεια). Nessas condições, o “saneamento” da situação
bloqueada por esse pseudo-património cognoscitivo que a “intoxica” (e faz de
ἐμπόδισμα nela) passa, antes de tudo, não por um movimento do “menos” para o
“mais”, mas por um movimento do “mais” (de um “mais” puramente virtual: o da
dupla παραφροσύνη) para o “menos” – para o “menos” daquilo que porventura
haja em nós de efectiva σύνεσις sc. de efectivo τυγχάνειν. É esse “menos” que,
em 230d, o forasteiro aponta como resultado do empreendimento global de
«ἐκβολὴ τῆς δόξης: καὶ ταῦτα ἡγούμενος ἅπερ οἶδεν εἰδέναι μόνα, πλείω δὲ
μή». Esta formulação tem, importa frisá-lo, um carácter puramente formal. Ela
fixa o alvo provisório do empreendimento de supressão da dupla παραφροσύνη
(do segundo παρά – daquele que faz parecer que já se está na άλήθεια, quando
374
ainda se fica fora dela). À partida, um empreendimento de ἐκβολὴ τῆς δόξης não
pode antecipar até onde irá o emagrecimento a que conduz. Na verdade,
tampouco pode presumir que haja sequer um núcleo já constituído de είδέναι
efectivamente tal que lhe resista e que o resultado da ἐκβολή não possa ser
justamente o apuramento de que em tudo, sem excepção, ainda nos falta ir ao alvo.
***
375
SOBRE LA POLÉMICA EN TORNO A LA INCORPORACIÓN DE
ESCLAVOS EN LA REPÚBLICA DE PLATÓN∗
Daniel Gonzalo P. SANTIBÁÑEZ GUERRERO

Universidad de Santiago de Chile
Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación
Introducción
Sabido es que la práctica de la esclavitud representó en Grecia una las

instituciones mayormente difundidas y aceptadas en el mundo antiguo, al punto
que en la Atenas del siglo V a. C., de un total aproximado de 350.000 habitantes,
los esclavos habrían correspondido aproximadamente a un 75 % de esta
población1.
La consolidación de dicho orden social, por supuesto, no corresponderá a una
realidad surgida de forma inmediata: el concepto inicial que en la Grecia
homérica asociará la condición de esclavo con el resultado de la guerra
(recalcando el temor y aprensión frente a su padecimiento2), se convierte ya en el
siglo V en una concepción “naturalista” de la misma, la cual (sostenida en
conceptos provenientes de la literatura, la medicina, la filosofía y la historia)
destacará la condición natural de ciertos hombres para ser regidos y gobernados
por otros concebidos como naturalmente libres.
Los ejemplos de este tipo de ideas serán abundantes en la literatura clásica:
así, por ejemplo, Esquilo señalará tajantemente que «es justo que los griegos
dominen sobre los bárbaros, porque ellos son esclavos, pero nosotros somos hombres
libres»3; Heráclito de Efeso, en tanto, afirmará dentro de su visión del
∗
Parte de este material corresponde a la tesis titulada “El problema de la esclavitud en el Estado
platónico: análisis de los fundamentos éticos de los términos libertad y esclavitud en la República de Platón”,
dirigida por el prof. Dr. Mauricio Chapsal Escudero, y presentada en abril de 2011 para optar al
grado de Magíster en Filosofía Política en el Departamento de Filosofía de la Universidad de
Santiago de Chile.
1 Flacelière 1989, 74.
2 En este punto, particularmente gráfica son las palabras de Sófocles en Ayx. 485: «no hay
calamidad mayor para los hombres que la esclavitud».

3 E. IA. 1400. La posición final de Eurípides respecto a la esclavitud, de todas formas, presenta un
margen de ambigüedad que ha despertado cierta polémica entre los investigadores: contrarías al
DANIEL GONZALO P. SANTIBÁÑEZ GUERRERO
funcionamiento del cosmos que «la guerra es el padre y el rey de todas las cosas; a
unos los muestra como dioses y a otros como hombres, a unos los hace esclavos y a otros
libres»4; mientras que Hipócrates de Cos, por su parte, sostendrá (a propósito de
la figura del bárbaro) que «los hombres que habitan en un país montañoso, escabroso,
elevado y rico en aguas (… ) son, como es natural, de elevada estatura y constitución bien
dotada para las fatigas y las valentías. Tales naturalezas comportan, en medida no
pequeña salvajismo y fiereza»5; etc. La defensa a la esclavitud natural que realizará
Aristóteles en libro I de su Política, en este sentido, representará el
pronunciamiento final de una visión tan consolidada en la cultura griega que,
como destacará Touchard, incide en que la esclavitud finalmente nunca llegue a
constituirse verdaderamente como un problema político y filosófico6.
Será entonces a partir de este contexto que la situación de Platón resultará
especialmente llamativa, pues a pesar de concebir su proyecto político bajo la
forma de un Estado controlador, el filósofo no manifestará en ningún pasaje de su
obra una admisión o rechazo formal hacia la esclavitud como institución7,
dejando este aspecto de su pensamiento como una cuestión difícil de resolver y
sujeta a la especulación8.
Este silencio, de hecho, ha originado una serie opiniones y teorías disímiles
cuyo origen es posible remontar (de acuerdo con lo señalado por K. Popper) a la
primera mitad del siglo XIX, manteniendo su vigencia hasta la actualidad.
1. La gestación del movimiento crítico hacia las ideas políticas de Platón.
Según lo señalado por Popper, la lectura tradicional de los estudiosos del

pensamiento de Platón ha adjudicado a éste ideas cercanas a algunos conceptos
políticos centrales de la modernidad, al punto de considerarlo en varios aspectos
como el antecedente clásico más significativos de las ideas que impulsaron la
doctrina social cristiana y las grandes revoluciones políticas de la modernidad9.
Dentro de estas “interpretaciones favorables”, Popper destacará a varios de
los más importantes helenistas del siglo XIX, refiriéndose especialmente a las
interpretaciones entregadas por F. Schleiermacher, A. E. Taylor, J. Adam, P.
Shorey, B. Jowett y W. Pater, E. Barker y G. C. Field, donde ciertamente el
párrafo ya destacada, el poeta sostendrá en Io. 854 que «una sola cosa avergüenza a los esclavos: el
nombre. En todo lo demás el esclavo, si es un hombre bueno, no es peor que el libre».
4 Heraclit. Fr. 53 (Kirk, Raven y Schofield).
5 Hip., Aër. 23.
6 Touchard 2007, 28 y s.
7 Vlastos 1941, 151.
8 Velásquez 1996, 146.
9 Popper 1966, 87-89.
378
SOBRE LA POLÉMICA EN TORNO A LA INCORPORACIÓN DE ESCLAVOS
examen de las ideas platónicas aparece, en muchos casos, entremezclado con

expresiones de admiración y respeto hacia la profundidad y alcance de su
reflexión10.
Contraviniendo esta tendencia, una de las primeras opiniones criticas hacia
las ideas políticas de Platón sería expresada por G. Grote, quien Plato and the other
companions of Socrates (1865) destaca como dentro del orden social de República la
unidad del Estado que el filósofo griego busca se sustenta en el establecimiento de
profundas diferencias entre los individuos que lo habitan, como ocurriría con los
privilegios generados por la actividad económica y los modos de vida existentes entre
ellos11, así como la limitación al conocimiento de la dialéctica a los menores de 30
años (opuesta, en este sentido, al trasfondo socrático de la filosofía, donde el diálogo
y la mayéutica aparecen accesibles tanto a jóvenes, adultos y ancianos12).
Junto con Grote, T. Gomperz también destacaría en el segundo volumen de
su Griechische Denker: Geschichte der antiken Philosophie (1902) la situación de
desigualdad existente entre la clase productora y los encargados del gobierno y
administración en la polis platónica, situándolos en una situación de dependencia y
sometimiento similar a la esclavitud13. Si bien el autor reconocerá que en República
no se defiende directamente la práctica de la esclavitud, la indiferencia de Platón por la
clase trabajadora y por el sometimiento de bárbaros hace presumir una postura
finalmente favorable hacia esta práctica, especialmente por el hecho que, carentes
del ocio necesario para la actividad intelectual, éstos no dispondrían ni del
tiempo ni de las condiciones para la adquisición del verdadero conocimiento14.
A partir de estas primera objeciones, un considerable número de opiniones
contrarias al proyecto político de Platón se empezaran a gestar con fuerza
durante las primeras décadas del siglo XX15, conformando un movimiento crítico
hacia el platonismo del cual formarán parte (entre otros): C. M. Bowra, W. Fite, R.
H. S. Crossman, B. Farrington, A. D. Winspear, H. Kelsen y C. E. M. Joad. De
10 En tal sentido, conocida es la frase «The safest general characterization of the European philosophical
tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato». Whitehead 1978, 39.
11 Grote 1865, 124.
12 Grote 1865, 239. Resulta interesante este carácter de “oposición” que el historiador británico
observa entre las doctrinas de Sócrates y Platón, especialmente en lo referente a las ideas políticas.
Al respecto, Grote considera como diametralmente contrarias a las imágenes de Sócrates
presentadas en Apol. y R., pues mientras en la primera obra éste confiesa su propia ignorancia y
dirige su mayéutica hacia el descubrimiento de la verdad, en la segunda parece sentir la autoridad
intelectual y moral suficientes como para transmitir (Grote señalará que desde el «throne of King
Nomos») la correcta forma de organización del Estado y la dirección de la vida de sus habitantes:
así, a partir de estas diferencias, «Neither the Sokrates of de Platonic Apolgy, nor his negative Dialectic,
could be allowed to exist in the Platonic Republic». Grote 1865, 240.
13 Gomperz 1952, 511 y s.
14 Gomperz 1952, 512 y s.
15 Popper 1966, pp. 216 y s., n. 31.
379
todos estos cuestionamientos, sin embargo, el más importante lo constituye el

ataque que Popper dirigirá al totalitarismo y esclavismo que, bajo su
interpretación, la propuesta platónica de República promueve de manera
evidente.
2. Popper y la oposición al totalitarismo y esclavismo del Estado platónico.
La fuerte crítica que Popper realizará al estado platónico tiene como soporte
previo la separación que H. Bergson realizará entre la morale close (propia de la
société close, caracterizada por el estricto respeto a las normas mediante el uso de
mecanismos de coerción y presión social), y la morale ouverte (que corresponderá
precisamente a la société ouverte donde la fuerza aglutinante se sostendrá en la
valoración de cualidades humanas tales como el razonamiento, la creatividad o la
sociabilidad)16.
Popper, cuyo contexto histórico (como Eggers Lan destaca17) corresponderá al
de los grandes movimientos totalitarios de la Segunda guerra mundial, establecerá un
paralelo entre la sociedad cerrada definida por Bergson y los regímenes políticos
que, con una postura autoritarista, conservadora y de control sobre la sociedad,
restringen las libertades civiles y las capacidades críticas y creativas del hombre.
Así, tanto la ideología fascista en Italia y nacionalsocialista en Alemania como los
conceptos marxista-estalinistas de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas,
representarán para Popper la amenaza principal para la consolidación del
modelo de sociedad abierta y, junto con ello, la difusión de las ideas liberales,
democráticas y participativas que ésta incorpora18.
Si bien la fuente ideológica principal de estos sistemas políticos e ideológicos
de carácter totalitario corresponderá en una importante medida a las ideas
elaboradas un siglo antes por Marx y Engels, será el filósofo griego Platón a
quien Popper adjudicará, en el modelo político expuesto en República, el
antecedente más antiguo de las ideas totalitaristas, antihumanista, antigualitaria y
(por ende) esclavistas del la historia humana.
Como sabemos, Platón organiza la ciudad a partir de las necesidades básicas
que el hombre de forma individual se ve impedido de satisfacer19. A partir de
esto, el autor establecerá tres clases o linajes encargados de realizar una labor
16 Bergson 1942, 55-60.

17 Eggers Lan 1992, 48 y s.
18 Popper 1966, 2.
19 Pl. R. 369c y s. Por este motivo, para Guthrie, en Platón no habría una concepción natural de
sociabilidad humana (al estilo de Aristóteles), ya que finalmente la polis surge por necesidades
materiales y económicas, siendo la necesidad de concordia y unidad espiritual un requisito posterior para
su conservación. Guthrie 1990, 427 y s.
380
específica dentro de la polis: trabajadores (que tienen por función la producción

material y el intercambio comercial20), guardianes (encargados exclusivamente de la
defensa) y gobernantes (a quienes corresponderá la dirección y la administración
del Estado)21. Esta disposición social, sin embargo, adolecerá a juicio de Popper
de una excesiva rigidez a partir de la concepción platónica de la justicia, donde la
intención del filósofo griego de evitar cualquier modificación o cambio en el orden
del Estado lo llevará a considerar como “justo” el que cada cual desarrolle su
labor sin interferir con los demás22, implantando con ello (según Popper) una
rigurosa distinción de castas, donde los privilegios económicos producidos por la
labor de la clase trabajadora, serán mayoritariamente disfrutados por la clase de los
gobernantes23 (quienes por lo demás serán los únicos en disfrutar de una educación
especialmente diseñada para ellos, en desmedro de la formación intelectual y
moral del resto de los habitantes de la ciudad)24.
Junto con esta distinción por castas, la concepción platónica de la Justicia
minimizaría el valor de la individualidad del sujeto, instaurando la idea de que la
función de cada habitante de la ciudad consiste finalmente en sólo trabajar para la
estabilidad del Estado25. En este punto, la postergación de la clase trabajadora y la
protección de los derechos de los gobernantes, sumado a las ya mencionadas
medidas de control sobre el sujeto, ubicarán al modelo político de Platón en directa
oposición con los elementos que dan forma a la «Humanitarian theory of justice»,
que para Popper exigiría el necesario cumplimento de tres principios
fundamentales: eliminar los privilegios naturales, respetar el principio individualista
y otorgar al Estado un rol fundamentalmente protector de la libertad de los
ciudadanos26.
Respecto a la esclavitud, a pesar de Popper reconoce la falta de un
pronunciamiento claro de parte de Platón27, el sólo silencio mantenido por el
filósofo griego ya representaría una evidencia clara de su aceptación de esta
práctica28, hecho que se sumará a la organización social que se desprende de su
concepto de Justicia, ya que proponer que ésta consiste en que cada clase haga lo
20 Pl. R. 371a y s.
21 Pl. R. 374a-c.
22 Pl. R. 433d.
23 Popper 1966, 46 y s.
24 Ídem
25 Ídem.
26 Popper 1966, 112.
27 Cuestión que a juicio de Popper quedaría zanjada con las afirmaciones de Platón en Leys. 777a
y 776d-e. Popper 1966, 47.

28 Popper 1966, 15.
381
suyo, es en definitiva sostener que el gobernador debe gobernar, el trabajador debe

trabajar y el esclavo debe obedecer29.
Sería entonces finalmente una diferenciación de tipo racial a partir de la cual se
organizará la vida social dentro del modelo platónico, principio de desigualdad que
Platón (al igual que Aristóteles) asumiría como completamente natural30. En tal
sentido, la imagen que Platón tendrá de la clase trabajadora, concebida como
apta únicamente para el trabajo físico y de sobrecarga, transformará a éstos en una
suerte de ganado humano («human cattle») muy cercano al sentido histórico que los
esclavos habrían tenido para el griego en la antigüedad31.
3. La defensa platónica de Levinson y la interpretación del esclavo de Vlastos.
Frente a los ataques de Popper, la reacción de los adherentes del platonismo

no tarda en aparecer, destacándose en este sentido especialmente la obra de R. B.
Levinson, In Defense of Plato (1953).
Junto con los supuestos errores interpretativos de la lectura de Popper sobre el
contexto histórico de Platón32, el trabajo de Levinson destacará especialmente la
ausencia de un trabajo destinado propiamente para los esclavos dentro del
funcionamiento social que Platón bosqueja: así, de acuerdo con el autor, quien
desee defender una interpretación esclavista en la República de Platón, «must be
prepared to face the paradox that nowhere in its construction is there any need of slaves;
they would come Dangerously near being a leisure class!»33.
Dicho argumento, sin embargo, no logrará responder del todo la inclusión
aparentemente clara de los esclavos que Popper y que algunos intérpretes
infieren a partir del conocido pasaje 433d de República, donde Platón (a propósito
de la virtud de la justicia) ciertamente menciona a los esclavos dentro de los
personajes que deberán realizar sus actividades propias sin entrometerse con las
de los demás. Al respecto, la interpretación de Levinson sugerirá la existencia de
una doble referencia a la polis de parte de Platón, quien en algunos pasajes aludiría
a la ciudad ideal que se describe en su proyecto político, y en otros a la ciudad real
que él habita en los siglos V y IV a. C. Los motivo por los cuales el filósofo en
determinados párrafos se referiría al primer tipo de ciudad y en otros al segundo,
se explicaría por una suerte “olvido” de parte del pensador griego, quien a juicio
29 Popper 1966, 90.

30 Popper 1966, 123.
31 Popper 1966, 47.
32 Levinson 1953, 141.
33 Levinson 1953, 171.
382
de Levinson volvería a caer en este mismo lapsus por lo menos en unos dos o tres
pasajes más de la misma obra34.
A pesar de que esta interpretación de Levinson representará uno de los
enfoques más significativos dentro del desarrollo de esta discusión, finalmente
será el enfoque entregado por G. Vlastos el que con el tiempo se erija como la
opinión más importante respecto a este problema, siendo de hecho el primer
autor en advertir el tema de la esclavitud como una dificultad dentro del
pensamiento político de Platón y no como una elemento característico de éste35.
Vlastos, cuyo punto de vista se desarrollará formalmente Slavery in Plato’s
Thought (1941) y Does Slavery exist in Plato’s Republic? (1968), partirá del hecho
que cualquier pronunciamiento en torno a existencia de esclavos en República
necesariamente deberá adoptar la forma de una reconstrucción a partir de
referencias ocasionales36, siendo en esta línea que el autor destacará especialmente
la referencia a los curanderos (esclavos asistentes de los médicos) en Leyes, quienes
ejercen el arte de la medicina no por el conocimiento sino por la observación e
imitación de la labor del médico (quien si tiene una comprensión de esta arte)37,
teniendo por tanto sólo opinión aparente38 originada en la experiencia y la percepción
externa39.
De este modo, a partir de este pasaje, Vlastos asumirá que para Platón el
esclavo aparecerá como un sujeto limitado en la capacidad de comprensión
racional («deficiency of reason»)40, siendo por ello que sólo a los gobernantes
corresponderá la dirección de los asuntos de la ciudad (en virtud de su
conocimiento del Bien), incumbiendo a los esclavos únicamente obedecer las
disposiciones de estos superiores intelectuales, dada su natural imposibilidad de
producir un conocimiento verdadero41.
Este nuevo concepto de la esclavitud no sólo implicaría una diferencia
importante respecto a la lectura de toda la tradición predecesora, sino que
además, a juicio de Vlastos, implica entender a gran parte de la población bajo
esta noción de esclavitud, pues aquellos con la capacidad de aproximarse al Bien
34 Ídem.
35 Vlastos es el primero, en este sentido, en advertir el tema de la esclavitud en Platón como
problema y no como un elemento de su pensamiento político. Velásquez 1996, 148.
36 Vlastos 1941,147.
37 Pl, Leys. 720b y s.
38 Ídem.
39 Idem.
40 Vlastos 1941, 148.
41 Vlastos 1941, 148 y s. Como destaca Vlastos, Platón en este punto se opone a la tesis de
Protágoras sobre la posesión del arte político en todos los hombres por igual (Prot. 322c y s.). Para
Platón el conocimiento del Bien corresponde sólo a unos pocos: la mayoría se encuentren
naturalmente privado del conocimiento racional, por lo cual, están impedidos de encaminar al
Estado hacia el Bien y organizarlo de manera justa. Cfr. R. 474c, Pol. 292e y Leys. 690b.
383
finalmente constituyen un número reducido de los habitantes del Estado: la gran

mayoría serían hombres carentes de logos que no pueden conocer ni su propio
Bien, ni tampoco el Bien del Estado42. Por este motivo, para el autor en el
pensamiento platónico inicialmente no habría mayor diferencia entre el sentido
de la relación amo-esclavo («a master its his slaves») y la relación entre gobernante y
gobernado («a sovereing to his subjects»)43, pues Platón utilizaría el mismo principio
tanto para interpretar y justificar la autoridad política, como el derecho del amo a
gobernar al esclavo y el deber político del esclavo de obedecer44.
Esta relación, así, adquiría entonces la forma de prácticamente un sometimiento
voluntario, pues en tanto el gobernador dirija el Estado conforme al Bien, esta
obediencia implicará para el gobernado fuente de bienestar y felicidad45.
4. Calvert y el rechazo a la existencia de esclavos en República.
Uno de los últimos pronunciamientos importante respecto a este problema

corresponderá a B. Calvert, quien en Slavery in Plato’s Republic, articulo publicado
en 1987 en el segundo número del volumen 37 de The Classical Quarterly,
rechazará la posibilidad de una lectura esclavista de parte de Platón a partir de la
incompatibilidad que esta practica tendría con algunos conceptos centrales
desarrollados por el autor.
En su planteamiento, Calvert hará notar en primer lugar que gran parte de la
interpretación de Vlastos se sostiene finalmente en la suposición («presumptive
argument») de que si Platón hubiese proyectado la derogación de la esclavitud,
éste la habría manifestado explícitamente en su descripción del estado en
República46.
Centrando su atención en el pasaje de la misma obra donde Platón se refiere a
la clase de los asalariados como aquellos que, carentes de inteligencia, venden su
fuerza física para el desarrollo de labores pesadas47, Calvert destacará como en la
visión política de Platón la esclavitud carecería de un propósito, pues la labor
normalmente desarrollada por los esclavos se encontraría a cargo de los
42 Vlastos 1941, 150.

43 Vlastos 1941, 151. Vlastos remite en este punto al pasaje 258b y s. de Pol., donde Platón otorga
la capacidad de dirigir y orientar a los hombres con sus consejos tanto al rey, como al jefe de un hogar
y dueño de esclavos, pues el gobierno de una gran mansión y una pequeña masa humana, dada la
naturaleza de la ciencia política concebida por el filósofo griego, no presentan verdaderamente
ninguna diferencia cualitativa fundamental.
44 Vlastos 1941, 152.
45 Vlastos 1941, 150 y s. Vlastos hablará específicamente de «sense of virtuous, amicable, an cheerful
submission to constituted authority».

46 Calvert 1987, 367.
47 Pl., R. 371d-e.
384
asalariados, quienes evidentemente al cobrar por sus servicios no podrían ser

considerados como esclavos, sino como hombres libres48. Así, en contra de los
autores que sostiene una interpretación esclavista de las ideas políticas de Platón,
para Calvert en ninguna de las clases sociales contempladas en el Estado
platónico (producción, defensa y administración) se considera una actividad propia
para los esclavos ni tampoco una clase social conformada específicamente por
ellos49, confrontando entonces, frente al «presumptive argument» de por Vlastos, un
«counter-presumptive argument» consistente en deducir la ausencia de esclavos en
este Estado platónico en virtud de la ausencia de un trabajo o labor social
contemplada para ellos50.
Junto con este argumento, el autor inglés también hará notar la dificultad que
representa el intentar identificar la propiedad de los esclavos en el orden social de la
República de Platón, pues mientras el comunismo establecido para los guardianes
(donde la adquisición de propiedad privada les es impedida por completo51)
obligaría a descartarlos como posibles dueños de un esclavo52, la naturaleza del
trabajo desarrollado por la clase de los asalariados, así como su correspondiente
falta de raciocinio, también hace difícil identificarlos como sus eventuales
dueños53.
Finalmente, y en quizás el argumento principal de su enfoque, Calvert
insistirá con fuerza en los serios problemas que implica conciliar una visión
esclavista en Platón con la teoría del alma y la teoría de la justicia desarrollada por
éste, pues la división de clases sociales que el filósofo establece, identificando a
cada una de ellas una labor y una virtud natural propia, lleva a Calvert a
preguntar cuál sería dentro de este esquema la naturaleza («naturally slavish
personalita») que el esclavo debería tener54. De este modo, si bien las opiniones
expresadas por Platón no permiten conocer con exactitud su visión final respecto
a la esclavitud, cualquier intento por incorporar esclavos en el orden social de
República le habría significado al filósofo una modificación importante de su
división tripartita del alma, estableciendo así una cuarta parte (la parte esclavizante) a
la cual debiera corresponder también una virtud particular, una labor y la
pertenencia a una clase social especifica55, transformando completamente la
estructura fundamental de su analogía entre el alma del sujeto y la ciudad56.
48 Calvert 1987, 368.

49 Calvert 1987, 369.
50 Ídem.
51 Pl., R, 416d.
52 Ídem.
53 Calvert 1987, 369 y s.
54 Calvert 1987, 370.
55 Ídem.
56 Calvert 1987, 372.
385
5. Sobre el posible trasfondo ético en la concepción platónica de la esclavitud.
Tratándose de una discusión donde las opiniones sostenidas conforman

sectores tan opuestos como en este caso, la posibilidad de ofrecer una solución
definitiva a la cuestión de la existencia de esclavos en la República de Platón no
parece un objetivo prudente ni para el presente trabajo, ni para cualquier estudio
sobre este tema. Este hecho, sin embargo, no minimiza el valor de una
aproximación general que sin pretender zanjar las complejidades de esta
polémica, pueda desde el reconocimiento de las mismas dificultades
identificadas por los autores identificar algunos elementos fundamentales al
momento de intentar determinar la compatibilidad de esclavos en el particular
modelo político que propone Platón.
Siendo así, junto con la falta de un pronunciamiento claro por parte de Platón
respecto al tema de la esclavitud, es interesante destacar la particular “polifonía”
que los términos “libertad” y “esclavitud” adquirirán en el desarrollo de
República, donde en el caso del primer concepto, el autor hará referencia
indistintamente al dominio forzado de ciertos hombres sobre otros (351b), a la
limitación y restricción en el conocimiento de la verdad (519b), la tendencia
indiscriminada e incontrolable hacia lo concupiscible (431c.), la condición natural
asociada a la falta de raciocinio (590d.), el “castigo” que implicaría en el caso de
sometimiento de hombres naturalmente libres (471a), el encierro que padece el tirano a
raíz de su temor por las insurrecciones (579d), la verdadera naturaleza de lo
concupiscible (442a y sgte.), etc., mientras que, en el caso del segundo, aparecerá
vinculado con un estad de autonomía frente a las tentaciones mundanas (329c y
sgte.), una condición propia del hombre griego (471a), un exceso de licencia y
descontrol (563d), un control y dominio conciente de nuestras pasiones (430e.), el
propósito fundamental de la actividad de los guardianes (395c), un estatus social
entregado arbitrariamente a ciertos hombres por los tiranos (567e.), etc.
Esta variedad de significados, sin embargo, junto con revelar los diversos
sentidos en que Platón estaría concibiendo los conceptos libertad y esclavitud,
también daría cuenta de importantes repeticiones, insistencias y reiteraciones en
algunos de estos mismos significados: tal situación es especialmente perceptible
en la insistencia del filósofo por destacar la esclavitud del hombre frente a las
pasiones, presente ya casi al inicio de la obra donde Céfalo se refiere a la “mayor
libertad” que la vejez entrega frente a los placeres (329c y sgte.), y la importante
afirmación realizada en 431c, donde manifiestamente se sostiene que cualquier
sujeto sometido a sus apetitos puede ser considerado “esclavo” con
386
independencia de su condición de hombre libre o su poder político y económico57,

así como en gran parte de la crítica a los regímenes democráticos y tiránicos
(libros VIII y IX).
De esta manera, de acuerdo a lo que los pasajes aludidos parecen indicar, la
concepción platónica de la libertad (y, por contrapartida, necesariamente su visión
de la esclavitud) presentarían un profundo transfondo ético, reflejado en la
necesidad de que para ostentar verdaderamente la condición de hombre libre, el
sujeto deba ser capaz de controlar sus impulsos y apetitos, apareciendo entonces no
como un concepto político, social o de superioridad racial (presente
mayoritariamente en su época), sino como una condición independiente del linaje
del sujeto, quien aun disponiendo del mayor poder y autoridad en una
comunidad política, frente al descontrol de sus pasiones de todas formas
aparecerá como esclavo y prisionero de las mismas58.
La importancia de esta lectura, en el contexto del problema de la esclavitud,
nos parece especialmente relevante de momento que, al intentar imaginar la
incorporación de esclavos en el proyecto político de Platón, bajo nuestro punto
de vista resultaría poco probable la incorporación de sujetos que, a la luz de esta
noción ética de la libertad, presentarán un nivel de “esclavitud moral” contrario al
modelo político que para Platón representa (de acuerdo a los mismos principios
desarrollados en esta obra) la forma ideal de organización social59, donde el
comportamiento virtuoso de los integrantes de la ciudad resultará clave para el
funcionamiento político armónico de una ciudad encaminada hacia la senda del
Bien, y no hacia la simple satisfacción de placeres y apetitos materiales.
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«Y de cierto, los más y los más varios apetitos, concupiscencias y desazones pueden encontrar en los
57
niños y en las mujeres, y en los domésticos, y en la mayoría de los hombres que se llaman libres, aunque
carezcan de valía».
58 Pl. R. 577d, 579d y s.
59 En este punto, y apropósito del logos empleado de manera individualista por los sofistas, Brun
destaca como el Estado platónico, finalmente, tiene por objetivo asumir el rol de protector de los
individuos frente el espíritu individualista: “el superorganismo que libera a los individuos de la tiranía de
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***
388
A DEFINIÇÃO DE JUSTIÇA E A UNIDADE DA VIRTUDE
EM REPÚBLICA IV
Carolina ARAÚJO
UFRJ/Faperj/CNPq/Capes
O atual debate sobre o problema da unidade da virtude em Platão concentra-

se, sobretudo, nos diálogos ditos socráticos, tendo como foco central o Protágoras,
e é pautado pela questão do intelectualismo, ou seja, pelo modo como o
conhecimento unifica as várias virtudes pela suposição de que saber o que é um
modelo nobre de comportamento é requisito para se agir segundo ele, o que nada
mais é do que o corolário da tese primeira de que toda ação é feita de acordo com
o bem1. Por outro lado, esse mesmo debate é unânime em ressaltar a existência de
uma guinada platônica que consistiria no abandono desse intelectualismo em
nome de uma tripartição da alma, entendida como o reconhecimento da
irredutibilidade de certos objetos intencionais a uma motivação única expressa
pelo bem2. É certo que essa nova compreensão da alma não abandonará o
requisito epistêmico para a ação moral, no entanto, ela exigirá uma tese bem mais
elaborada sobre a unidade da virtude, que, sugiro, é desenvolvida na República.
Essa tese tem duas partes, a primeira consiste em uma análise da alma e da
possibilidade de uma única disposição anímica que coincida com a virtude, o que
tem lugar no livro IV da obra; já a segunda consiste no requisito epistêmico que
possibilita e justifica essa disposição, o que ocorre nos argumentos do final do
livro V, além dos três símiles sobre o bem. No que vai se seguir pretendo tratar
apenas da primeira parte dessa tese, ou seja, sobre o projeto platônico de uma
unificação não intelectualista das virtudes no livro IV da República.
1 Cf., por exemplo, Vlastos 1981, 221-265; Penner 1973, 35-68; Irwin 1995, 78-94; Brickhouse &
Smith 1994, 103-136.
2 «On this view, then, it is not just that not every human desire aims at the good or even at what
seems to the person to be the good. It is also that not every human action aims at the good in either
of these ways. It is a fact of human psychology, the Socrates of the Republic is committed to
thinking, that adult, ordinarily developed humans are quite capable of doing things that they think
are thoroughly bad, even at the precise time of action, all the while believing that a better course if
available to them». (Lorenz 2008, 264) Cf. também Irwin 1995, 223-243; Lorenz 2006, 9-54.
CAROLINA ARAÚJO
Dada a estratégia platônica de definição das virtudes a partir de sua versão

ampliada na cidade (369a1-4), a primeira abordagem sobre a sua unificação é
política. Para entender essa abordagem é preciso, antes de tudo, atentar para o
cuidado platônico quanto ao uso do termo arete no quarto livro da República, uma
vez que ele não é usado em nenhum momento das definições de coragem,
temperança ou sabedoria. Evitando de todos os modos o termo, essas são
referidas sem o uso de substantivo, com termos como «elas» (αὑτῶν - 427e12),
«as quatro coisas» (τινῶν τεττάρων - 428a3), quando inclui-se a justiça no grupo,
ou ainda, «as três coisas» (τὰ τρία - 428a5). É apenas quando Sócrates se dedica a
definir a justiça que o termo surge no texto, particularmente atribuindo à justiça a
função de uma espécie restante pela qual a cidade participaria da virtude (τὸ δὲ
δὴ λοιπὸν εἶδος, δι' ὃ ἂν ἔτι ἀρετῆς μετέχοι πόλις - 432b4-5). A ambiguidade
que pode soar na passagem, i.e., se são todas as espécies ou apenas a restante a
responsável pela participação na virtude, será claramente desfeita pela seqüência
do texto, como pretendemos mostrar, sendo, enfim, a justiça aquilo que faz com
que a cidade seja virtuosa. E não apenas a cidade. Se nos for permitida uma
antecipação no argumento, podemos ver que também quando se for tratar da
alma, a virtude será definida como saúde, beleza e boa disposição anímica
(Ἀρετὴ μὲν ἄρα, ὡς ἔοικεν, ὑγίειά τέ τις ἂν εἴη καὶ κάλλος καὶ εὐεξία ψυχῆς –
444d12-13) derivadas da justiça entendida como uma ordenação segundo a
natureza (τὸ δικαιοσύνην ἐμποιεῖν τὰ ἐν τῇ ψυχῇ κατὰ φύσιν καθιστάναι -
444d7-8)3.
É assim que, tão logo a justiça é definida politicamente, Sócrates propõe a
Gláucon uma disputa entre justiça, sabedoria, temperança e coragem, pela
virtude na cidade ( Ἐνάμιλλον ἄρα, ὡς ἔοικε, πρὸς ἀρετὴν πόλεως - 433d6).
Em tal competição, o que se conclui é que nem a dissonância nas opiniões de
governantes e governados, nem o desbotamento da opinião dos guardiões, nem
mesmo a ignorância dos governantes são tão funestas quanto a ação múltipla e a
transformação das classes da cidade umas nas outras, fruto da ausência da
justiça. A definição da injustiça como a pior das realizações (Κακουργίαν δὲ τὴν
μεγίστην τῆς ἑαυτοῦ πόλεως - 434c4) aponta para o privilégio da justiça frente
às suas concorrentes. Se a tradição encarregou-se de celebrar quatro virtudes
cardinais, sua fonte não pode ter sido a República4; pelo menos até o livro IV, esta
3 Para demonstrar melhor a identidade entre justiça e virtude, talvez fosse importante mostrar
como a definição de justiça como ordenação na alma segundo a natureza corresponde à definição
de saúde como a mesma ordenação no corpo ( Ἔστι δὲ τὸ μὲν ὑγίειαν ποιεῖν τὰ ἐν τῷ σώματι
κατὰ φύσιν καθιστάναι κρατεῖν τε καὶ κρατεῖσθαι ὑπ' ἀλλήλων – 444d3-4; τὸ δικαιοσύνην
ἐμποιεῖν τὰ ἐν τῇ ψυχῇ κατὰ φύσιν καθιστάναι κρατεῖν τε καὶ κρατεῖσθαι ὑπ' ἀλλήλων –
444d7-10).
4 Talvez o discurso de Agatão em Pl. Smp. 196b5-197b9.
390
A DEFINIÇÃO DE JUSTIÇA E A UNIDADE DA VIRTUDE EM REPÚBLICA IV
obra só apresenta uma arete (cf. 335c2, 353e2, 433d6, 433d10): a justiça5. Coragem,
sabedoria e temperança são características da cidade boa (427e6-10) que, de certo
modo, dependem de sua justiça6.
5 Como já anunciado, os livros V-VII passarão a tratar também a phronesis como virtude. A
desatenção a esse quadro da unidade da virtude no livro IV, levanta falsos problemas: «In spite of
the four distinct definitions of aretaí, wrongdoing is collected under one head as ‘confusion and
aberration among the drives in the soul’. Confusion is increased by a statement of Socrates, made
only a page or so later, to the effect that ‘arete has only one aspect, whereas there are innumerable
aspects to its opposite, four of which deserve particular mention’. We may at least infer from this
lack of agreement that Plato’s definitions of aretaí in Book IV are not his final word on the subject»
(Gould 1955, 152). É de se notar que Gould já teria à sua disposição um comentário mais atento:
«Talvez a sua [de Platão] perspectiva própria possa ser estipulada de modo mais razoável ao dizer
que há ou uma única virtude (justiça) ou três (temperança, coragem e sabedoria, cada uma animada
pela justiça)». (Murphy 1951, 18). Mais recentemente outros comentários foram atentos ao
problema, de um ponto de vista, porém, distinto do que se apresenta aqui: «The net consequence of
these three structural relations is that a polis cannot have anyone of the four cardinal virtues unless
it has all of them. A polis has wisdom if and only if it has courage, it has courage if and only if it
has moderation, it has moderation if and only if it has justice. Justice is not simply one virtue
among many, then; it is all the cardinal virtues in one». (Reeve 1988, 243). «La risposta consiste
probabilmente nel fatto che la giustizia non è uma quarta ‘cosa’ accanto alle altre tre, ma ne
presume la determinazione sequenziale perchè costituisce la forma e la struttura gerarchica di cui le
tre altre qualità della città buona (cioè giusta) risultando dimensioni interni. Vi è dunque nella polis
‘una sola forma della virtù’ (445c5sg.: ἓν ... εἶδος τῆς ἀρετῆς), cioè la giustizia, come del resto
sappiamo che la giustizia è la ‘virtù dell’ anima’» (Veggeti 1998, 19). Todavia, como será claro na
sequência, não podemos concordar com a conclusão de Vegetti: «Questa única virtù non ha tuttavia
una determinazione autonoma, perché costituisce il prodotto sintetico dell’ esistenza e della
dislocazione gerarchica delle tre dimensioni morali e intellettuali della città buona» (Veggeti 1998,
19). O que nos cabe desenvolver a partir dessa constatação comum é como essa unificação é
possível e que tipo de argumento a sustenta.
6 Isso portanto é bem diferente das teses gerais sobre a unidade das virtudes no Protágoras, a
saber, a da identidade das virtudes, defendida por Penner: «... in the doctrine of "the unity of
virtues," Socrates intended the stronger (2) [Bravery = wisdom = temperance = justice = piety]. That
is, as long as he held (i) [Men are brave if and only if they are wise if and only if they are temperate
if and only if they are just if and only if they are pious], he also held (2), and (2) was his preferred
formulation of the doctrine. For similar reasons, I will also maintain that as long as he held the
"Virtue is knowledge" doctrine, he held not just the equivalence (9) Men are virtuous if and only if
they have knowledge, but also the stronger identity (10) Virtue = knowledge» (Penner 1973, 39) ou
a da sua bicondicionalidade, como defendida por Vlastos: “…the five virtues constitute coextensive
dispositions: those who instantiate any one of them must instantiate every one of them. We can put
this into symbolic form: N[(x) (Cx Jx Px Tx Wx)] or, what comes to the same thing, N
(C≡J≡P≡T≡W).” (Vlastos 1981, 232), evidentemente Vlastos não propõe que esta seja uma saída para
a República, propondo para a justiça aqui uma saída a ser exposta adiante. No entanto, ainda nesse
cenário, vale ressaltar a proposta interpretativa de Cooper para o problema no Protágoras que,
embora não seja estendida pelo autor à República indica uma interseção entre os dois diálogos que
gostaríamos de desenvolver em outra ocasião: «In fact, Protagoras and Socrates have just before
been speaking of justice and so on as having or being "powers" and "capabilities," comparable to
those of the eyes and ears (330a-b), and it seems clear that it is as such that they are continuing to
speak of them here. What Socrates and Protagoras agree is that the "power" of justice in a person is
just, and that of piety pious. But what does that mean? Here the analogy with eyes and ears may
help. In one's eyes one has the power of sight; with them, one is able to see; using them one sees.
What, then, is it that justice is the power to do —what is it that a person having justice does in using
it? Evidently, the obvious and basic answer is: acts justly, does justice. If we bear in mind the
391
CAROLINA ARAÚJO
Para entendermos esse «de certo modo» e como a justiça funciona como uma
unificação da virtude no livro IV, é preciso que nos voltemos à sua definição:
fazer o próprio e não o múltiplo (τὸ τὰ αὑτοῦ πράττειν καὶ μὴ πολυπραγμονεῖν
δικαιοσύνη ἐστί - 433a8-9), em um contexto político em que o próprio se define
como uma única ocupação pública que seja determinada pela natureza de cada
cidadão (ἕνα ἕκαστον ἓν δέοι ἐπιτηδεύειν τῶν περὶ τὴν πόλιν, εἰς ὃ αὐτοῦ ἡ
φύσις ἐπιτηδειοτάτη πεφυκυῖα εἴη – 433a5-6). A organização segundo a
natureza passa, no âmbito político, pela determinação do que é próprio a cada
cidadão segundo um conjunto de ocupações que tecem a comunidade política.
Essa organização política, saberemos mais à frente, é um espectro da justiça
(εἴδωλόν τι τῆς δικαιοσύνης - 443c4-5), uma vez que ela diz respeito, não a uma
ação externa, mas à ordem interna de cada cidadão, que é, afinal de contas, a
determinação do seu próprio (ἀλλ' οὐ περὶ τὴν ἔξω πρᾶξιν τῶν αὑτοῦ, ἀλλὰ
περὶ τὴν ἐντός, ὡς ἀληθῶς περὶ ἑαυτὸν καὶ τὰ ἑαυτοῦ - 443c10-d1). É pelo
conceito de próprio que passamos da cidade, à medida que o próprio é a ação
política desempenhada por cada um, à alma, à medida que o próprio é
verdadeiramente a disposição das partes de cada alma (Καὶ ταύτῃ ἄρα πῃ ἡ τοῦ
οἰκείου τε καὶ ἑαυτοῦ ἕξις τε καὶ πρᾶξις δικαιοσύνη ἂν ὁμολογοῖτο – 433e10-
434a1)7.
A essa altura já podemos ver que a relação originariamente analógica entre
alma e cidade não se limita à igual proporção entre os termos de cada um dos
elementos isolados8. A noção de um próprio interno, entendido como disposição,
context here of justice as a power, something in a person that is responsible for their being able to
do, and doing, certain things, as sight in the eyes is responsible for a person's being able to see and
for their seeing (whenever they do see), we can perhaps understand along the following lines
Protagoras's and Socrates' ready agreement that justice is just and piety pious» (Cooper 1998, 242-
243).
7 «O termo grego ἕκαστος exprime a particularidade (ἕκας), mas a particularidade que cada
homem tem em comum com cada coisa em particular em sua relação com um universal
(Allgemeines)». (Burckhardt 1981, 10), uma noção que se harmoniza com a abordagem de Lear:
«For psyche-analysis and polis-analysis are, for Plato, two aspects of a single discipline,
psychology, which has as its core the relation between inside and outside». (Lear 1997, 62).
8 Defendendo que não se trata de analogia, mas de um motivo, Andersson argumenta: «In the
analogy some properties are selected and composed for comparison. In the motif, polis-psyche
operate as na interpretative instrument in order to help the reader to see as much as possible of the
polis-background and the social thought which permeate the Republic and explain how polis can
illustrate man ». (Andersson 1971, 25). No entanto, a interpretação do motivo é sustentada pelo que
Andersson chama de anti-motivo, ou seja, de algum modo também a alma forma a cidade, nem
tanto por ser a cidade um conjunto de almas, mas antes por ser o caráter de uma alma o
responsável pela transformação da cidade de injusta em justa, notoriamente a necessidade do rei-
filósofo. O que nos parece muito razoável, nesse entrecruzamento das posições de Burckhardt, Lear
e Andersson é o modo como a noção de próprio (ἕκαστος) desfaz o procedimento analógico,
introduzindo-nos em um modelo interativo entre alma e cidade que será o ponto crucial do
privilégio da justiça enquanto realização do próprio.
392
e um próprio externo, entendido como ação, unifica as duas versões da justiça

como τὰ αὑτοῦ πράττειν δύναμις (433d8), ou ainda, como a dunamis que produz
tais homens e tais cidades (Ἔτι τι οὖν ἕτερον ζητεῖς δικαιοσύνην εἶναι ἢ ταύτην
τὴν δύναμιν ἣ τοὺς τοιούτους ἄνδρας τε παρέχεται καὶ πόλεις;- 443b4-5). É um
sentido causal da justiça sobre homens e cidades que está aqui sendo expresso
pelo termo dunamis e é segundo essa mesma função causal, expressa pela
composição com o verbo parekhein, que devemos compreender o status da justiça
frente à coragem, à sabedoria e à temperança9, afinal é esse o vocabulário que
expressa a prioridade da justiça na questão da unidade da virtude:
Δοκεῖ μοι, ἦν δ' ἐγώ, τὸ ὑπόλοιπον ἐν τῇ πόλει ὧν ἐσκέμμεθα,

σωφροσύνης καὶ ἀνδρείας καὶ φρονήσεως, τοῦτο εἶναι, ὃ πᾶσιν
ἐκείνοις τὴν δύναμιν παρέσχεν ὥστε ἐγγενέσθαι, καὶ ἐγγενομένοις γε
σωτηρίαν παρέχειν, ἕωσπερ ἂν ἐνῇ. καίτοι ἔφαμεν δικαιοσύνην
ἔσεσθαι τὸ ὑπολειφθὲν ἐκείνων, εἰ τὰ τρία εὕροιμεν.
Parece-me, disse eu, que o restante daquilo que examinamos na cidade –
a temperança, a coragem e a prudência – é aquilo que dá a cada uma
delas a possibilidade de vir a ser e, uma vez geradas, mantém a sua
salvaguarda ao estar nelas. E dissemos que a justiça seria o restante disso,
se as três coisas descobríssemos (433b7-c2).
Seria simples compreender que a possibilidade de vir a ser, conferida pela

justiça, pudesse ser deduzida da sua própria definição, ou seja, a justiça seria o
que faz com que coragem, sabedoria e temperança realizem o seu próprio,
compondo-as em uma comunidade no seio da qual a disposição anímica é
correlata a ações corajosas, sábias e temperantes. Mas, à medida que coragem,
sabedoria e temperança são propriedades da alma e da cidade, ou seja,
qualificativos do próprio como determinado por uma disposição e agente de uma
ação pública, e à medida que a justiça tem uma função causal sobre essas
propriedades, temos que supor que ela não seja apenas uma disposição ou um
qualificativo de ação, o que ela certamente não deixa de ser, mas que seja
9 É de se notar a relevante contribuição de Kubara ao problema: «… it seems that when a Greek

asked what virtue of something was, he made both logical-normative and causal normative
requests. An answer would entail first specifying the ergon (function, proper performance) of the
thing: a thing that has its virtue (tautologously) fulfils its function well. Next to be specified would
be the dynamis: that which causes it or enables it or gives it its power to fulfil its function. The
dynamis, in turn, becomes the logical-normative criterion (the virtue in the sense of good-making
property) of the performer-type itself. Typically, to ask what the virtue of something is is to
presuppose that it has an ergon and a dynamis and to request a specification of both» (Kubara 1974,
15). Apesar da distinção iluminadora, Kubara não distingue, por uma confusão terminológica,
dunamis de arete, e termina seu texto atribuindo uma dunamis para cada uma das supostas virtudes
cardinais, o que definitivamente não é o caso do texto.
393
CAROLINA ARAÚJO
também uma entidade capaz de produzir a gênese, a manutenção e a

comunidade dessas propriedades.
Assim, o determinante na definição de justiça na República é tanto a noção de
ordenação e harmonia que se deduz diretamente da oikeiopragia como
propriedade de uma cidade e de uma alma boas, quanto a função causal que ela
ganha sobre as demais propriedades dessa cidade e dessa alma, uma função
identificada com a determinação do que é o próprio a cada uma dessas unidades.
Nesse sentido, à medida que a coragem é uma doxa10, a sabedoria é uma episteme11
e a temperança é uma regulação de desejos12, elas são propriedades presentes em
particulares, o que a justiça também é, mas não o princípio causal que instaura
propriedades, ou seja, a determinação do próprio: é essa dupla função o que
torna a justiça a campeã do embate pela arete 13.
Assim, é singular à República de Platão a tese de que a justiça é uma dunamis,
de que a sua função é de dunamin parekhein e de que isso se faz pela determinação
do próprio de particulares e a sua possível qualificação como instância de
propriedades. Importa agora descrever esse processo de unificação efetuado pela
justiça. Em primeiro lugar há que se identificar que, seja no modo como a justiça
atua sobre as virtudes (433b7-c2), seja no modo como atua sobre a alma e a
cidade (443b4-5), há um processo de geração e manutenção que certamente
indica uma anterioridade ontológica da justiça: é pela dunamis concedida pela
justiça que alma e cidade vêm a ter as demais propriedades. Assim, a
anterioridade da justiça deve ser investigada a partir da evidência da
possibilidade de realização do próprio e da disposição anímica harmônica, uma
evidência que, no desenvolvimento do argumento socrático, está posta na
presença despercebida da justiça desde o princípio: Πάλαι, ὦ μακάριε, φαίνεται
πρὸ ποδῶν ἡμῖν ἐξ ἀρχῆς κυλινδεῖσθαι, καὶ οὐχ ἑωρῶμεν ἄρ' αὐτό – 432d8-9.
10 τὴν δὴ τοιαύτην δύναμιν καὶ σωτηρίαν διὰ παντὸς δόξης ὀρθῆς τε καὶ νομίμου δεινῶν τε
πέρι καὶ μὴ ἀνδρείαν ἔγωγε καλῶ καὶ τίθεμαι – 430b3-5.
11 μόνην δεῖ τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν σοφίαν καλεῖσθαι – 429a2-3.
12 ὥστε ὀρθότατ' ἂν φαῖμεν ταύτην τὴν ὁμόνοιαν σωφροσύνην εἶναι, χείρονός τε καὶ
ἀμείνονος κατὰ φύσιν συμφωνίαν ὁπότερον δεῖ ἄρχειν καὶ ἐν πόλει καὶ ἐν ἑνὶ ἑκάστῳ - 432a6-
b1.
13 «In its primary signification ‘just’ is a relational predicate, to speak of a person as having this
property is to think of the way in which he habitually relates himself to persons or groups in his
conduct [just 1] (…) But it so happens that among the derivative uses of ‘just’ there is one in which
it functions as a one-place group-predicate, predicable of groups as such, on condition that their
members, or subgroups composed by their members, are just in the primary sense, i.e., behave
justly one to another [just 2]». (Vlastos 1978, 86-87). Vlastos entende essa diferenciação de sentidos
como a primeira se relacionando a pessoas e a segunda se relacionando a cidades. No entanto, o
ponto que mostramos é que precisamente o segundo sentido funciona como condição do primeiro,
formando portanto um conceito mais complexo de justiça.
394
A relação entre justiça e princípio14 remete à fundação da cidade que, por sua
vez, impõe que, dada a impossibilidade da auto-suficiência humana15, a
comunidade seja necessária16. Todavia a insuficiência humana se explica pela
diferença de natureza entre os seres humanos, entendida como uma diversidade
de aptidões práticas17 que fundamenta a complementaridade entre eles e a
unidade da comunidade. Uma unidade que será, afinal, regida por um princípio
de beleza (κάλλιον πράττοι ἄν τις εἷς ὢν πολλὰς τέχνας ἐργαζόμενος - 370b5-
6) no qual a realização do próprio de cada um gera o todo belo (ἕνα ἕκαστον
τούτων δεῖ τὸ αὑτοῦ ἔργον ἅπασι κοινὸν κατατιθέναι - 369e3-4). Se a cidade
fundada segundo esse princípio da beleza da comunidade pode ser inflamada
pelo costume, será uma versão desse princípio o critério para a sua purificação:
ἀδύνατον ἕνα πολλὰς καλῶς ἐργάζεσθαι τέχνας - 374a6. É por todo esse
contexto de fundação e cura da cidade que a realização do próprio e não do
múltiplo, ou um aspecto disso (ἤτοι τούτου τι εἶδος – 433a3), não apenas vai se
mostrar como a definição da justiça, como será caracterizada como algo muitas
vezes dito e ouvido (καὶ τοῦτο ἄλλων τε πολλῶν ἀκηκόαμεν καὶ αὐτοὶ
πολλάκις εἰρήκαμεν. – 433a9-b1)18.
A ser assim, a cidade seria justa também porque a definição de justiça lhe
serviu de princípio. O que se deve concluir então é que a justiça constitui a noção
de cidade como comunidade e o faz de modo tal que compromete o surgimento
da cidade com a sua excelência, sua beleza. Mas não é apenas como uma versão
ampliada, o caráter propriamente político da justiça, que a justiça é tratada como
uma premissa oculta da ação humana. Também a sua função anímica já havia
sido antecipada na República, precisamente na refutação a Trasímaco.
Nessa passagem do livro I, Sócrates descreve a mais completamente injusta
das cidades (τελεώτατα οὖσα ἄδικος– 351b5), a melhor no dizer de Trasímaco,
como a que submete as demais. Nesse cenário, surge a pergunta se ela pode ter
14 ὃ γὰρ ἐξ ἀρχῆς ἐθέμεθα δεῖν ποιεῖν διὰ παντός, ὅτε τὴν πόλιν κατῳκίζομεν, τοῦτό ἐστιν,
ὡς ἐμοὶ δοκεῖ, ἤτοι τούτου τι εἶδος ἡ δικαιοσύνη - 433a1-3.
15 Γίγνεται τοίνυν, ἦν δ' ἐγώ, πόλις, ὡς ἐγᾦμαι, ἐπειδὴ τυγχάνει ἡμῶν ἕκαστος οὐκ ὐτάρκης,
ἀλλὰ πολλῶν ἐνδεής· ἢ τίν' οἴει ἀρχὴν ἄλλην πόλιν οἰκίζειν - 369b8.
16 Οὕτω δὴ ἄρα παραλαμβάνων ἄλλος ἄλλον, ἐπ' ἄλλου, τὸν δ' ἐπ' ἄλλου χρείᾳ, πολλῶν
δεόμενοι, πολλοὺς εἰς μίαν οἴκησιν ἀγείραντες κοινωνούς τε καὶ βοηθούς, ταύτῃ τῇ συνοικίᾳ
ἐθέμεθα πόλιν ὄνομα - 369c1-4.
17 πρῶτον μὲν ἡμῶν φύεται ἕκαστος οὐ πάνυ ὅμοιος ἑκάστῳ, ἀλλὰ διαφέρων τὴν φύσιν,
ἄλλος ἐπ' ἄλλου ἔργου πράξει - 370b1-3.

18 «Isso não foi dito na República nem (até onde sei) em qualquer dos primeiros diálogos de Platão
(se excetuarmos Alcibíades I, 127c), de modo que eirekamen refere a conversas cotidianas». (Adam
1963, 239). «Essas notas não se referem a declarações anteriores nas obras de Platão, mas a atitudes
adotadas pela tradição grega, tal como foram expressas na dike de Homero e Hesíodo e
impregnaram os hábitos pessoais e sociais da polis». (Havelock 1978, 320).
395
CAROLINA ARAÚJO
essa dunamis sem a justiça ou se ela lhe é necessária19. Se Trasímaco nega essa
necessidade, Sócrates pretende demonstrá-la pelo exemplo da quadrilha que se
une para cometer injustiça (351c7-9) extraindo daí justiça tem como função
própria proporcionar concórdia e amizade20. Pelo uso do verbo parekhein,
anuncia-se uma peculiar relação de causa e efeito em que justiça e injustiça se
diferenciam em status de, respectivamente, concórdia e amizade, sedição e ódio,
de modo não diferente do que encontraremos posteriormente no livro IV.
Mas, como adiantamos, o argumento de Sócrates a Trasímaco não se restringe
à ação em comum, ou ainda, passa a ver o agente como uma comunidade: «E se
meu extraordinário amigo, a injustiça vier a ser em um só, não destruirá o seu
poder próprio? Ou nada a menos terá?» (Ἐὰν δὲ δή, ὦ θαυμάσιε, ἐν ἑνὶ
ἐγγένηται ἀδικία, μῶν μὴ ἀπολεῖ τὴν αὑτῆς δύναμιν, ἢ οὐδὲν ἧττον ἕξει -
351e6-7). Temos aqui a mesma duplicação da noção de justiça, uma vez que ela é
o poder de agir em comum, supondo a integração de suas partes em uma
comunidade, que, por sua vez, depende do poder de agir em comum das partes
de suas partes, da integração como unidade de cada um dos membros de uma
comunidade. O ponto a ser explicitado, justificando portanto a presença da
justiça como um princípio, é como Trasímaco pode aceitar o indivíduo como uma
comunidade sem que isso preveja a tese da tripartição da alma.
A chave para essa concordância parece estar na seguinte pergunta de Sócrates:
«E se não cometessem injustiça? Não seria melhor» (Τί δ' εἰ μὴ ἀδικοῖεν; οὐ
μᾶλλον; - 351d1). O termo mallon refere-se adverbialmente à expressão «poderia
fazer algo» (πρᾶξαι ἄν τι δύνασθαι – 351c), fazendo com que a conclusão seja de
que, ao não cometerem injustiças, os membros de um grupo podem realizar
melhor, ou de modo mais eficiente, a ação conjunta que se propuseram. Assim,
não se trata apenas de que a justiça permita ou não uma ação, mas de que ela
interfira comparativamente na possibilidade dessa ação ser executada. Quanto
melhor as partes se comprometerem, seja com a sua razão de estarem reunidas,
i.e. o próprio de sua comunidade, seja com os fins a que se propõem, mais chance
de êxito tem a ação a que se lançam, sua possibilidade é maior, e se Trasímaco
sustenta a infalibilidade do governante (οὐδεὶς τῶν δημιουργῶν ἁμαρτάνει -
340e3-4), ele aceitará que a condição de ação de um agente é melhor se ele atua
com suas partes em conjunto.
Porque supõe uma relação entre princípio comunitário e finalidade da ação,
configurando um requisito de eficiência, Trasímaco pode conceder que a justiça
19 πότερον ἡ κρείττων γιγνομένη πόλις πόλεως ἄνευ δικαιοσύνης τὴν δύναμιν ταύτην ἕξει, ἢ
ἀνάγκη αὐτῇ μετὰ δικαιοσύνης - 351b7-9.
20 Στάσεις γάρ που, ὦ Θρασύμαχε, ἥ γε ἀδικία καὶ μίση καὶ μάχας ἐν ἀλλήλοις παρέχει, ἡ δὲ
δικαιοσύνη ὁμόνοιαν καὶ φιλίαν – 351d3-5.
396
não é apenas condição para a ação, mas possibilidade de seu qualificativo como
eficiente, como capaz de atingir o seu propósito e, nesse sentido, como excelente.
Afinal parece ser essa a conclusão que diz que «os justos parecem ser os mais
sábios, os melhores e aqueles que têm mais poder de agir» (ὅτι μὲν γὰρ καὶ
σοφώτεροι καὶ ἀμείνους καὶ δυνατώτεροι πράττειν οἱ δίκαιοι φαίνονται –
352b). É portanto a relação entre princípio, possibilidade e finalidade que justifica
a anterioridade da justiça e o seu papel de unificação da virtude, de
estabelecimento da comunidade segundo as partes e os fins.
Podemos assim concluir que a função unificadora da justiça na República se
relaciona com a sua eficiência enquanto organização segundo a natureza das
partes e segundo fins, conjugando disposição e ação de modo tal a responder por
uma certa unificação necessária do agente para alcance desses fins, a noção de
próprio. Uma unificação que, então, funciona como um requisito para o
intelectualismo: a fim de que o verdadeiro desejo pelo bem se concretize como
propósito da ação, uma ordenação deve ser imposta sobre o agente e sua
diversidade de fins21. Nesse sentido, é por uma preocupação prática acerca da
eficiência da ação, de sua capacidade de atingir propósitos, que a virtude se
unifica, na República, por ação da justiça. Que essa noção seja inerente ao conceito
de arete ao longo de toda a obra, a que certamente será somada a condição
epistêmica de sua realização, é a conclusão a que gostaria de chegar.
Bibliografia
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Philosophy. Suppl. 1, 11-27.
Essa visão antiintelectualista contrapõe-se a conclusões como a de Cooper: «Plato consistently

21
restricts justice, as a virtue of individuals, to those who possess within themselves knowledge of
what it is best to do and be». (Cooper 1997, 20).
397
CAROLINA ARAÚJO
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collection of critical essays. v. II. Notre Dame, p. 66-95.
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Studies. Princeton. 221-265.
***
398
IMÁGENES, DOXA Y EPISTEME
Raúl GUTIÉRREZ BUSTOS

Pontificia Universidad Católica del Perú
La caracterización platónica del filósofo en la sección final de República V

constituye indudablemente un aspecto fundamental e irrenunciable del proyecto
ético y político de Platón en esa su obra central. En ese contexto propone su
decisiva distinción entre conocimiento (γνώμη, ἐπιστήμη) y opinión (δόξα). Ella
ha sido motivo de encendidas discusiones ante todo sobre su relación con la
distinción ontológica entre Formas inteligibles y apariencias sensibles. Según la
interpretación tradicional hay un estricto y exclusivo paralelismo entre esa
distinción epistemológica y esta distinción ontológica.1 Apoyándose en el símil
de la línea, esa interpretación refiere la episteme a los entes matemáticos y las
Formas inteligibles, y la doxa a los entes sensibles y sus imágenes. Visto de esta
manera, Platón no aceptaría la posibilidad de que haya opiniones sobre las
Formas inteligibles ni tampoco conocimiento sobre los entes sensibles. No cabe
duda que si así fuera, el proyecto político de la República estaría condenado al
fracaso y, en última instancia, carecería de sentido2. En reacción contra esta
interpretación se ha llamado la atención sobre pasajes donde Platón expresa
opiniones sobre Ideas. El más conocido entre ellos es, sin duda, aquél pasaje en
que Platón se refiere a las opiniones del vulgo o de los más ilustrados que
sostienen que la Forma del Bien es respectivamente placer o conocimiento
(φρόνησις) (R. 506c). Pero también se ha hecho referencia a pasajes en los que
Platón parece asumir la posibilidad de un conocimiento de entes sensibles. En
este sentido se suele mencionar el pasaje del Menón (97a) en que Sócrates parece
atribuirle episteme a aquel que conoce (εἰδώς) el camino a Larisa, aunque, a decir
verdad, si, como se dice en el mismo Menón (98a1-7), el conocimiento requiere del
«nexo» con el «razonamiento causal» (αἰτίας λογισμῷ), resulta inaceptable que
Platón le atribuya esa condición a la mera constatación de un hecho. De todos
modos, la crítica a la interpretación tradicional ha llevado a cuestionar la
referencia de la episteme y la doxa a distintos ámbitos ontológicos al punto de
1Véase como ejemplo Lafrance 1981.

2 Cf. Annas 1981, 194: «knowledge turns out to be irrelevant to the problems that inspired the
search for knowledge in the first place.»
RAÚL GUTIÉRREZ BUSTOS
considerarla absurda3 u obsoleta4, y, finalmente, hasta a pretender defender a

Platón de Platón mismo negando la distinción ontológica entre los que
lamentablemente se suelen denominar dos mundos, sensible e inteligible5.
Naturalmente que la reacción en defensa de la interpretación tradicional no se ha
hecho esperar6, pero mi intención ahora no es centrarme tanto en los temas de
esta discusión7, sino insistir en que si bien en el pasaje final de República V no los
examina, Platón es perfectamente consciente de la necesidad de que hayan
opiniones sobre las Formas y conocimiento de las apariencias sensibles y que hay
en nuestro pasaje claras indicaciones de que no las ha perdido de vista8.
1. Opiniones sobre Formas inteligibles
En primer lugar cabe señalar que en la conclusión de nuestro pasaje, es decir

allí donde se afirma ya haber descubierto (ηὑρήκαμεν) aquello intermedio
(μεταξύ) entre el no ser y el ser puro y que, por tanto, es accesible a la potencia
intermedia, esto es, la opinión, se dice de los que «opinan acerca de todo pero no
conocen nada de aquello sobre lo que opinan» (δοξάζειν ἅπαντα, γιγνώσκειν δὲ
δοξάζουσιν οὐδέν, 479e4-5). Evidentemente que al contraponer «opinar acerca
de todo» y «no conocer nada» sobre lo que opinan, se refieren a una y la misma
cosa, las Formas inteligibles, solo que, como veremos más adelante, opinan sobre
sus múltiples modos de aparecer, mas no conocen su ser verdadero. Podría,
empero, pensarse que ἅπαντα se refiere únicamente a las múltiples cosas bellas,
πολλὰ τὰ καλά, pero, aun así, en la medida en que confunden a lo semejante con
aquello a lo que se asemejan (476c), las opiniones de los philodoxoi implican una
concepción parcial y reductiva de la belleza. Por eso, unas líneas antes se
caracterizan esas opiniones como τὰ τῶν πολλῶν πολλὰ νόμιμα καλὸν περί,
como las múltiples creencias del vulgo sobre lo bello (479d). Así pues, todos los
intentos de definir lo bello, lo justo, lo bueno, etc., apuntan a las Formas
inteligibles, pero no dan en el blanco (ἁμαρτάνουσιν) o, en el mejor de los casos,
el de una recta opinión, quien hace esos intentos no está en condiciones de «dar
razón» de sus opiniones. En consecuencia, el asunto no parece constituir ningún
problema para Platón, ya que cada vez que intentamos responder a la pregunta
τι ἐστιν y nos equivocamos o no podemos fundamentar nuestras respuestas,
3 Cf. Ebert 1974, 106 ss.

4 Cf. Patzig 1971.
5 Cf. Gosling 1960; Ebert 1974; Fine 1978; Annas 1981, 190-216; Stemmer 1985.
6 Cf. Horn 1997; Ferrari 2000a.
7 Significado de ta polla kala, concepción del ser subyacente a la distinción entre on, me on y metaxy,
la introducción de un interlocutor ficticio representante de la doxa, etc. .

8 Ya en este sentido me expreso en Gutiérrez 2010.
400
desde la perspectiva del filósofo, emitimos una opinión sobre las Formas
inteligibles. Como sabemos, los diálogos están llenos de esas opiniones y
precisamente la tarea del filósofo es desenmascararlas como tales. Así pues, las
opiniones, a diferencia de la episteme, pueden caer en el error, y, por lo tanto,
podría decirse que al pretender responder a la pregunta socrática tienen como
objeto intencional a las Formas inteligibles. De este modo, desde el momento en
que el philodoxos emite juicios sobre la belleza o justicia de múltiples cosas o
acciones, aun cuando su atención se fija en estas últimas, hace uso de elementos
inteligibles sin conocerlos ni reconocerlos como tales. Por esta razón se dice de él
que vive como soñando (476c), y, como tal, no sabe que es así y que ese mundo
onírico se constituye en virtud de imágenes del mundo de la vigilia. Por
consiguiente, sus opiniones no se limitan, como inicialmente parecería ser, a las
cosas sensibles9. En este sentido se dice desde la perspectiva del filósofo que
retorna a la caverna que se ve «obligado a contender sobre las sombras de lo justo
o sobre las estatuas de las que son sombras», estatuas y sombras que ocupan el
lugar de los entes sensibles y sus imágenes en la línea y que constituyen el modo
en que conciben la justicia los que jamás han visto la justicia en sí (517e), esto es,
los que solo disponen de doxa.
Pero, por lo demás, una lectura del pasaje que inicia esta sección de República
V ofrece una explicación de la posibilidad de emitir opiniones sobre las Formas
inteligibles. Pues allí se dice de las Formas inteligibles que «cada cual en sí misma
es una, pero por su comunidad con las acciones y los cuerpos y entre sí, cada una
aparece por todas partes mostrándose múltiple» (476a4-7). Claramente se
contrapone aquí la unidad del ser de las Formas con la multiplicidad de sus
modos de aparecer o manifestaciones, pero sin reducir estas últimas al ámbito
sensible. Hay, pues, manifestaciones inteligibles de Formas superiores y, en
última instancia, de la Forma del Bien como principio de todo10. Precisamente por
esta razón, solo cuando las Formas son aprehendidas en conexión con el
principio (μετὰ ἀρχῆς), son strictu sensu inteligibles (511d) y constituyen
propiamente una episteme (533c). Sin esa conexión, o, como se dice en Menón
98a1-7, sin el «nexo» con el «razonamiento causal» (αἰτίας λογισμῷ), solo es
posible la dοxa. Evidentemente que esta es una cuestión de la cual los philodoxoi
no son conscientes, de manera que reducen la unidad y el ser de las formas a sus
múltiples apariencias, sean estas de orden sensible o inteligible, distinción de la
9 Esa impresión podría dar R. 476c, donde se dice que «los amantes de las audiciones y los
espectáculos se deleitan con sonidos bellos o con colores y figuras bellas, y con todo lo que se
fabrica con cosas de esa índole”, pero no hay que perder de vista el uso del predicado “bellos”, que,
como tal, refiere a lo inteligible..
10 Cf. Ferrari 2000b, 369-376.
401
que, en verdad, no disponen ni estarían dispuestos a aceptar (476c). Quizá un

buen ejemplo de alguien que parece hallarse por encima de la dοxa, pero que por
faltarle este vínculo fundante no llega a alcanzar un conocimiento adecuado de
las Formas, es el del joven Sócrates en el Parménides. De él precisamente se dice
que «demasiado pronto», antes de ejercitarse en la dialéctica, se empeña «en
definir lo bello, lo justo, lo bueno y cada una de las Formas» (135d). Es, pues, la
dialéctica la que le permitirá «recorrer y explorar todos los caminos» que le
permitirán «dar con la verdad y adquirir inteligencia de ella» (136e) o establecer
el vínculo con el principio que hará inteligibles a las Formas. Mientras tanto se le
acusa de prestar «demasiada atención a las opiniones de los hombres» (130e3—
4). Podría decirse, entonces, que incluso el conocimiento dianoético – y el recurso
a la hipótesis de las Formas para resolver las aparentes aporías de Zenón parece
indicar que el conocimiento del joven Sócrates lo es11 – queda relegado al nivel de
la dοxa mientras que no cuente con el conocimiento del principio o fundamento
último de todo.
2. Una distinción poco atendida: Imágenes establecidas mediante la doxa o mediante la

episteme
Ahora bien, Platón no solo admite opiniones sobre las Formas inteligibles,
sino que la misma distinción entre la unidad de la Forma y la multiplicidad de
las apariencias que participan en ella, supone un conocimiento de estas como
imágenes. Así pues, del filósofo que retorna a la caverna se dice justamente que
verá mil veces mejor que sus habitantes y conocerá (γνώσεσθε) cada una de las
imágenes y de que lo son (520c). Sin embargo, es necesario precisar que ese
conocimiento de las imágenes es un conocimiento derivado del conocimiento
propiamente filosófico, es decir, presupone que el filósofo haya visto ya la
verdad sobre las múltiples cosas bellas, justas y buenas (διὰ τὸ τἀληθῆ
ἑωρακέναι καλῶν τε καὶ δικαίων καὶ ἀγαθῶν πέρι, 520c). Es, pues, el
conocimiento de las Formas y, en última instancia, de la Forma del Bien, la que
hace posible la distinción entre el original y sus imágenes, y, de ese modo, una
forma de conocimiento de las imágenes en cuanto tales. Es más, refiriéndose al
Bien, Platón distingue entre imágenes basadas en la episteme e imágenes basadas
en la doxa (534c)12, distinción que, a mi parecer, si bien es hecha de paso, es
11Cf. Gutiérrez 2003a, 127-129.

12 Cf. R. 534b-c: ὃς ἂν μὴ ἔχῃ διορίσασθαι τῷ λόγῳ ἀπὸ τῶν ἄλλων πάντων ἀφελὼν τὴν τοῦ
ἀγαθοῦ ἰδέαν, καὶ ὥσπερ ἐν μάχῃ διὰ πάντων ἐλέγχων διεξιών, μὴ κατὰ δόξαν ἀλλὰ κατ᾽
οὐσίαν προθυμούμενος ἐλέγχειν, ἐν πᾶσι τούτοις ἀπτῶτι τῷ λόγῳ διαπορεύηται, οὔτε αὐτὸ τὸ
ἀγαθὸν φήσεις εἰδέναι τὸν οὕτως ἔχοντα οὔτε ἄλλο ἀγαθὸν οὐδέν, ἀλλ᾽ εἴ πῃ εἰδώλου τινὸς
ἐφάπτεται, δόξῃ, οὐκ ἐπιστήμῃ ἐφάπτεσθαι…
402
fundamental para el contenido de la obra. Un correlato de esta distinción lo

encontramos en el contraste entre el saber de los poetas y los sofistas, por un
lado, y el de los filósofos, por otro. Los poetas no hacen más que «imitar lo que
parece bello a la multitud de los que nada saben» (οἵον φαίνεται καλὸν εἶναι
τοῖς πολλοῖς τε καὶ μηδὲν εἰδόσιν, τοῦτο μιμήσεται, 602b). Asimismo, los
sofistas «no enseñan otra cosa que las opiniones de la multitud (τὰ τῶν πολλῶν
δόγματα)» elevándolas supuestamente al nivel de una techne y otorgándoles el
nombre de sophia, aun «sin saber verdaderamente nada de los que en estas
opiniones y apetitos es bello o feo, o bueno o malo, o justo o injusto» y usando
estos términos según las opiniones del mismo vulgo al cual se dirigen y sin poder
dar razón de ellos (493a-c). En cambio, los verdaderos filósofos, al igual que el
pintor, han de instituir (τίθεσθαι) o preservar (σῴζειν) las normas relativas a las
cosas bellas, justas y buenas (νόμιμα καλῶν τε πέρι καὶ δικαίων καὶ ἀγαθῶν)
dirigiendo la mirada a lo más verdadero y al Bien (484c-d; 540a8ss; cf. 520c).
Como veremos, la misma República ofrece claros ejemplos de estas diversas
formas del saber, que, por lo demás, ponen en evidencia que Platón no solo
considera posible sino hasta necesario el conocimiento de las apariencias sin por
ello poner en duda la distinción de niveles ontológicos. Me refiero a las
concepciones de la justicia expuestas en República I y sus fuentes en República II.
2.1. Imágenes equívocas basadas en la doxa
La refutación de la concepción de Céfalo muestra de manera clara y sucinta lo

que también sucede con las concepciones de Polemarco y Trasímaco. Todas ellas
son parcialmente válidas, es decir, se aplican justa o injustamente dependiendo
de la circunstancias, son pues un ejemplo de aquello μεταξύ entre lo que es
absolutamente F y lo que no es de ningún modo F, esto es, lo que es F y no-F13.
Recuérdese que al enunciar Sócrates la concepción de la justicia que él ve
reflejada en el discurso de Céfalo, «decir la verdad y devolver lo recibido», se
pregunta si es así ἁπλῶς o si estas cosas se hacen algunas veces justamente y otras
veces injustamente (331c). En realidad, como señala Sócrates, «devolver lo
recibido» es injusto cuando se le devuelve un arma a alguien que está fuera de sí
(331c). Justo es, sin embargo, que el filósofo educado por la polis se ocupe de los
asuntos públicos en virtud del principio de reciprocidad (520b-c). Y «decir la
verdad» tampoco es siempre justo, como lo pone en evidencia el recurso a la
«noble mentira» (414b ss.; cf. 389 b-c). La regla de Céfalo según la cual hay que
«decir la verdad y devolver lo recibido» es, pues, justa e injusta según las
13 Cf. Smith, N.,1999; Gutiérrez, R. 2003b.
403
circunstancias. Lo mismo sucede con la regla de Polemarco según la cual hay que
«hacer bien a los amigos y daño a los enemigos». Pero hay que tener presente que
este intento de definición es la respuesta a la pregunta socrática τι ποτὲ λέγει
(331e6-7) referida al enigma de Simónides presentado por Céfalo y legado a su
hijo Polemarco para defender su posición. Son varios los intentos de mostrar su
carácter ambiguo y su dependencia respecto de las circunstancias. En primer
lugar solo se aplica en tiempos de guerra. El intento de aplicarla en tiempos de
paz es reducido al absurdo, pues solo regiría las asociaciones relativas al dinero,
pero no para su uso sino solo para su custodia (332-333d). Ahora bien, concebida
como una techne, la justicia, al igual que la medicina o cualquier otra techne,
podría ser usada para bien y para mal, de modo que si es útil para guardar
dinero, también podría serlo para robarlo (333e-334b). Ante semejante absurdo,
no le queda a Polemarco más que confesar que se encuentra en aporía (334b6).
Pero, además, así como el prisionero en la caverna no distingue entre las
imágenes y sus originales, uno podría equivocarse en relación a los que son
buenos o malos y los que solo lo parecen, y, por consiguiente, a los verdaderos
amigos o enemigos, y lo que solo lo aparentan (334c-d). Ello lleva a una
ampliación del intento de definición de la justicia en el sentido de que justo sería
hacer bien al amigo que es bueno y daño al enemigo que es malo (335a). Sin
embargo, dañar algo es hacerlo peor, y, por tanto, teniendo en cuenta la analogía
entre techne y arete, no se puede admitir que el justo haga daño a nadie mediante
la justicia que, por lo demás, como ha reconocido Polemarco, es excelencia
humana. De todos modos, en determinadas circunstancias, como en la guerra,
podría ser justo.14 Una vez más, la regla en cuestión, resulta ser justa e injusta
según las circunstancias.
Finalmente, Trasímaco sostiene que la justicia es «lo conveniente para el más
fuerte». Y nuevamente pone Sócrates en evidencia que esta concepción es
equívoca, pues expresa su acuerdo con la primera parte, que la justicia es algo
conveniente, pero cuestiona la adición del término «fuerte» (339b). Como con
Polemarco, es la pregunta de Sócrates – τι ποτὲ λέγει (338c) – la que obliga a
Trasímaco a precisar el sentido de su respuesta. Sin embargo, Trasímaco oscila
entre la mera descripción fáctica y la abstracción teórica15, lo cual se ve reflejado
en la exigencia socrática de que aclare si, cuando identifica al gobernante con el
más fuerte, habla «según el decir común o en el rigor de la palabra» (341b5-6).
Así se enfrenta al dilema de que si, por un lado, se considera a «los que en
verdad gobiernan» (343b5), estos pueden errar en la determinación de lo
14 En casos de guerra contra los bárbaros, cf. 470c5-7, 375b-d, aunque Sócrates parece admitir que
sería bueno para ellos.
15 Cf. Adam 2009, I 33.
404
conveniente para sí mismos; pero, si para evitar esta objeción, se refiere a los que
disponen del arte de gobernar y que, en cuanto tales, no pueden errar, no podrán
ejercer su arte en función de su propio beneficio, sino que, según la
determinación de toda techne, buscará lo conveniente para el objeto del que se
ocupa, en este caso, los gobernados (341c-342e), esto es, como lo dirá Sócrates
más adelante, para todos (420b-421c), no solo para el más fuerte, salvo que se
considere más fuerte no tanto, como Trasímaco, al gobernante que detenta y
ejerce el poder político sin encontrar obstáculos, es decir, el tirano que es capaz
de realizar la injusticia perfecta en su propio beneficio (344a), sino a la
comunidad cuyos miembros cooperan, cada uno a su manera, para su mejor
funcionamiento (cf. 352d-354b). Así pues, también la concepción de la justicia de
Trasímaco sería justa e injusta según las circunstancias16, específicamente, según
como se entienda el término «fuerte». En suma, las concepciones de Céfalo,
Polemarco y Trasímaco son meras sombras o imágenes equívocas de la justicia.
Semejantes sombras requieren de la intervención del filósofo para ser puestas al
descubierto, razón por la cual este desciende a la caverna a disputar sobre estas
sombras e intentar instaurar nuevas sombras mediante nuevos modelos
formativos (τύποι).
2.2. Los modelos formativos u originales de las imágenes equívocas de la doxa
Los modelos formativos que encuentra el filósofo en la caverna son expuestos

por Glaucón y Adimanto. Sócrates los llama «estatuas» (ἀνδριάντα, 361d4-6),
como en la alegoría de la caverna (514c1), pues son los originales cuyas sombras
acabamos de examinar. Así pues, Glaucón ofrece una teoría sofística del «estado
natural» en el que prevalece la fuerza incondicionada de la naturaleza defendida
por Trasímaco, esto es, el apetito, la pleonexιa y la tendencia a cometer injusticias
(344a1; 359c) que, solo en un segundo momento, en virtud de la necesidad de los
débiles de defenderse ante el más fuerte, da lugar a un pacto social y al
establecimiento de las leyes que permitan vivir sin cometer ni padecer injusticias.
Entonces se identifica lo justo con lo prescrito por la ley y la obediencia, al igual
que la justicia convencional inicialmente defendida por Trasímaco. Sin embargo,
desde la perspectiva de esa teoría, la ley violenta al estado natural, y, por ello, el
«verdadero varón» jamás aceptará semejantes pactos (359b; 360d), sino que, antes
bien, al igual que el tirano (568b), pretenderá actuar «como un dios» entre los
mortales (360c). Así pues, a pesar de las diferencias, Glaucón ofrece un
16 Cf. Smith 1999, 198; Gutiérrez 2003b, 87-88.
405
fundamento teórico a la posición de Trasímaco17, y, en ese sentido, cumple la

función de las “estatuas” en la caverna. Más aun, Glaucón recurre a un
procedimiento semejante al de Trasímaco para examinar la injusticia perfecta
(344a), solo que lo completa con la contraposición del hombre perfectamente
injusto con el perfectamente justo y con el recurso a la distinción entre ser y
apariencia de la que no dispone este último (359e ss.). Así pues, la perfección del
injusto consistiría en parecer justo pero no serlo (361a), y la del justo en ser justo
sin parecerlo (361b). Por último, Glaucón articula las tres concepciones
examinadas de la justicia en su caracterización del hombre injusto: «Cuando
entable una contienda en forma privada o pública, predomina y saca ventaja
(πλεονεκτεῖν) a sus adversarios (Trasímaco, R.G.), y sacándoles ventaja se
enriquece, hace bien a los amigos y daño a los enemigos (Polemarco, R.G.), ofrece
sacrificios a los dioses y consagra ofrendas de modo adecuado y magnífico,
honra mucho mejor que el justo a los dioses y a los hombres que quiera (Céfalo,
R.G.)» (362b-c). El justo, en cambio, padecerá infinidad de injusticias, razón por la
cual «no hay que querer ser justo, sino parecerlo» (362a). Esta es, según Glaucón,
«la verdad de las cosas» (362a5). Visto así, tanto la idea de que nadie es justo
voluntariamente, sino por la fuerza, como la idea de que la injusticia es más
provechosa que la justicia, tendrían su justificación en una concepción
reduccionista de la naturaleza humana, conforme a la cual Glaucón construye,
según Sócrates, sus estatuas del hombre justo y del injusto. Por su parte,
Adimanto pone énfasis en la religión, pues «no sabemos ni hemos oído de la
existencia de los dioses de ningún otro lado sino de los discursos y las
genealogías de los poetas, los cuales dicen que los dioses pueden ser influidos y
persuadidos por los sacrificios, las súplicas y las ofrendas» (365e). Y esos mismos
poetas dicen del injusto que, si logra pasar inadvertido, como en el mito de
Gyges, podrá escapar a los castigos de los hombres o imponérseles mediante la
persuasión o la fuerza – piénsese en la posición de Trasímaco -, pero no podrá
escapar al castigo divino en el Hades (365d). Esa es precisamente la lógica
conforme a la que viven Céfalo y el vulgo en general. Sus fuentes son los poetas
(364c5-6; 365e2-3), aunque, dado que estos solo «imitan» las opiniones del vulgo,
Adimanto los nombra simultáneamente (cf. 363e6-364a1; 366b6-7), poniendo de
ese modo en evidencia el círculo vicioso que así se forma e impide la salida de la
17 Es verdad que Glaucón entiende la justicia desde la perspectiva de los temores de los más
débiles y Trasímaco, más bien, desde aquella de los apetitos del más fuerte, pero no cabe duda que
una es la contraparte de la otra y que, en última instancia, ambas tienen como fundamento la teoría
sofística del “estado natural”. Sobre las diferencias cf. Barker 1918, 184. Vegetti 1998, 162, sostiene
que si bien Glaucón “sembra pensare che esse offrano un supporte alla teoría di Trasimaco, che
tuttavia propiamente non lo richiede e che anzi lo contradice (perché nel suo pensiero l’arche
sostituice completamente physis)”.
406
caverna. En definitiva, pues, la posibilidad de salir de ella requiere de nuevas

«estatuas» o modelos formativos que ha de buscar implantar el filósofo
basándose en el conocimiento de las Formas.
2.3. Imágenes unívocas basadas en la episteme
«El inicio –ἀρχή– es lo más importante en toda obra», dice Sócrates, más aun
cuando se trata de moldear (πλαττεῖν) las almas de los más jóvenes con el
modelo formativo (τύπος) que se quiera dejar grabado en ellos (377a-c). Pues, es
durante la niñez que se forman nuestras opiniones sobre las cosas justas y bellas
(538c6) que son, sin duda, las que determinan nuestro modo de vida. Por eso, en
la polis justa resulta inadmisible que los niños escuchen cualesquiera mitos y
acojan en sus almas opiniones opuestas (ἐναντὶας δόξας) a las que deberán tener
cuando sean adultos (377b). Esos modelos y esas opiniones son los que encuentra
el filósofo en la caverna, pero que, en la polis que comienza a construir en
República II, han de ser sustituidos por unas reglas (νόμιμα) concernientes a las
cosas bellas, justas y buenas que, a su vez, han de ser imágenes de las Formas
inteligibles. Para ello se recurre a dos especies de logoi, la de los «verdaderos» y la
de los “falsos”, que, sin embargo, contienen algo de verdad (377a). De los «falsos
», unos pueden ser kaloi, otros no (377c), y estos no lo son no solo porque son logoi
falsos, sino porque transmiten un typos falso y, por consiguiente, instauran en el
alma, específicamente en la mejor parte de su ser, el logistikón, una «auténtica
mentira» (ἀληθῶς ψεῦδος) sobre los asuntos más importantes (τὰ κυριώτατα),
sobre τὰ ὄντα (382a-b). Esta es la condición de los prisioneros, la de la eikasia.
Consecuentemente, los fundadores de la polis justa deberán establecer nuevos
typoi conforme a los cuales los poetas han de componer sus mitos (379a) y que
permitan orientar a sus ciudadanos hacia la arete.
Pero, además, la formación de los ciudadanos en la polis justa requiere de logoi
verdaderos, que, como tales, deben ser un reflejo del conocimiento de las Formas
y, por eso mismo, han de ser válidos en los diferentes niveles ontológicos. Siendo
así, también podrán ser accesibles directa o indirectamente para todos, aun
cuando no todos dispongan del conocimiento de su fundamento. Solo el filósofo
ha de estar en condiciones de «dar razón» de ellos. Este es al caso del discurso
sobre la justicia. Pues entendida como «hacer cada uno lo suyo» (τὸ τὰ αὑτοῦ
πράττειν) debe, según Sócrates, asentarse tanto en el niño como en la mujer, en
el esclavo como en el hombre libre, en el artesano como en el gobernante y el
gobernado (433d). Así pues, en un primer nivel, Sócrates busca hacer accesible
esta noción mediante la analogía entre techne y arete. De ese modo recurre a un
lenguaje perfectamente comprensible por sus interlocutores en República I, pues,
407
como metecos, se ocupan de las technai, el trabajo manual (βαναυσία) y el

comercio, de manera que entienden la justicia como un conjunto de reglas útiles
en la vida diaria. Pues 1) la idea de que la techne se rige únicamente por su
objeto, le permite hacer comprensible la idea de que hay una sola norma de la
justicia. Por consiguiente, como el technites, el justo no practicará la pleonexia
respecto del justo, sino que procederá como el entendido en una materia, y, en
ese sentido, parecerá ser sabio y bueno; el injusto, por el contrario, parecerá malo
e ignorante. Dado que en este nivel, el de los prisioneros, no se distingue entre
ser y apariencia, se aceptará que ambos son lo que parecen (349b-350c). Ahora
bien, 2) función (ἔργον) de la injusticia es producir el odio, la escisión y la
impotencia para actuar conjuntamente, de la justicia, en cambio, la concordia, la
amistad y el poder de actuar (351c-352c). 3) Habiendo introducido la noción de
«función», añade Sócrates finalmente la idea de que cada techne, al igual que cada
entidad natural, alcanza su arete en la medida en que cumple su «función», es
decir, «aquello que realiza solo ella o ella mejor que las demás» (352e). Dicho de
una manera más simple, «zapatero a tus zapatos».18 Entonces, específicamente, el
alma podrá realizar bien sus «funciones» (ἔργα) en la medida en que posea su
propia arete, la arete humana, a la cual pertenece la justicia. Y en esa medida será
feliz (352d-354a).
Semejante argumento, evidentemente insuficiente, podría empero
considerarse como un esbozo anticipado de la concepción ontológica
desarrollada posteriormente en la República. Visto desde otra perspectiva, sin
embargo, puede considerarse como una imagen o sombra de la concepción de la
justicia. Claramente corresponden el primer argumento a la idea de que una sola
es el eidos de la arete e innumerables las de la maldad (445c); el segundo a la
concepción de la justicia como armonía, amistad, unidad de múltiples elementos;
y el tercero a la definición de la justicia como “hacer cada uno lo suyo”. De
manera más inmediata, sin embargo, podría entenderse como una imagen o
sombra de la nueva arche y el nuevo typos de la formación de los ciudadanos de la
polis justa. De ese modo se refiere expresamente Sócrates a la correspondencia,
en cada caso, entre una physis y un ergon, basándose en la cual construye Sócrates
la polis (443c). Pero no es sino la determinación de la naturaleza de la entidad en
cuestión – en nuestro caso, la naturaleza humana- la que permitirá determinar su
función propia19. Tal tarea corresponde a un nivel superior de reflexión, y, por
ello, no se da sino hasta República II. En República I se recurre a la imagen de la
18 Nótese que aquí solo me refiero al refrán con el cual se puede ejemplificar la referencia de la
techne a su objeto, mientras que el pasaje en que efectivamente menciona Sócrates este refrán,
añade, no por casualidad, la mención a aquel que por «naturaleza» (φύσει) es zapatero (R. 443c5).
19 Véase la nota anterior.
408
techne porque de ese modo el filósofo se expresa en un lenguaje comprensible

para el sofista Trasímaco y los metecos Céfalo y Polemarco. En República II, en
cambio, a la teoría sofística del «estado natural» se contrapone el reconocimiento
de la indigencia y las múltiples necesidades del ser humano que (369b-c), como
tales, lo convierten, como lo dirá Aristóteles, en un zoon politikon. Pero a ello se
añade, además, el reconocimiento de que las mismas diferencias individuales son
obra de la physis (370a-b). Así pues, cada individuo ha de tener como función
aquello para lo que la naturaleza lo ha dotado de la mejor manera y, de ese
modo, contribuirá al mejor funcionamiento de la comunidad política. Lo mismo
sucede mutatis mutandis en el alma, solo que en la medida en que la justicia
política es concebida como un εἴδωλον de la justicia psíquica (443c), esta resulta
ser más originaria. A su vez, puesto que la justicia psíquica es el resultado del
esfuerzo de asemejarse a lo divino, esta resulta siendo una imagen de aquel
orden conforme al pensamiento y, por eso mismo, al fundamento – kata logon –
propio del ámbito inteligible, cuyos elementos, las Formas, se comportan siempre
del mismo modo sin cometer ni padecer injusticias (500c), un orden, por tanto, en
el que al igual que en el orden político y psíquico cada uno de sus elementos
«hace lo suyo” y, de ese modo, cumple su función. Ni en el orden político, ni el
psíquico ni el inteligible es concebible una entidad completamente aislada y
encapsulada en sí misma.20 En cualquiera de esos niveles se requiere de la
cooperación entre sus diversos componentes mediante el cumplimiento de la
función que, en cada caso, le corresponde por naturaleza.
Siendo así, la correspondencia entre physis y ergon constituye una de aquellas
imágenes basadas en la episteme que el filósofo ha de instaurar en sí mismo para
construir, como un demiurgo, un orden político justo (500d). A diferencia de las
equívocas imágenes de la doxa, en tanto perdure un orden semejante, constituirá
una imagen más bien unívoca del orden psíquico y, en última instancia, del
inteligible, una imagen que, como typos o modelo formativo, ha de dejar su
huella en los ciudadanos de la polis. Tenemos así a un Sócrates que, conforme a
lo que se dice del filósofo que ha descendido a la caverna, dispone de un
conocimiento de las imágenes y de aquello de lo que son imágenes, (520c) un
Sócrates que además afirma ser un personaje «ávido de imágenes» (γλίσχρως
εἰκάζω, R. 488a)21, de lo cual la República, y en general la obra de Platón, es un
testimonio elocuente.
20 La primera deducción de la primera hipótesis del Parménides ha de entenderse en este sentido

(Parm. 137c-142a). En la segunda deducción, en cambio, aplica precisamente la noción de justica
como “hacer lo suyo” refiriéndose a la imposibilidad de que la pequeñez «actúe» (πράττειν) como
la grandeza o la igualdad, cf. Parm. 150a).
21 Eggers Lan 1986 y Pabón, J.M-Fernández Galiano, M. 1981 entienden la última frase negativa o
irónicamente: “… cuánto me cuesta hacer una comparación”; “… cuán torpe soy en ellas”.
409
Bibliografía
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***
410
ONOMA - ΌΝ HΟÛ ΜÁΘΜΑ ΕΣΤÍΝ
(ONTOLOGÍA Y LENGUAJE EN EL CRATILO DE PLATÓN)
Ramón PALAO GÓMEZ

Universidade de Santiago de Compostela
1. Introducción
Para iniciar este comentario conviene asimismo apuntar tres cuestiones. La

primera es que el fragmento está escrito en griego y que cualquier traducción
añade una capa idiomática que el original no tiene. Puesto que el diálogo versa
sobre el origen de las palabras (griegas) y se pregunta si estas derivan de una
lengua primitiva, el hecho de que nosotros nos acerquemos a él desde otra
lengua interviene por supuesto en la manera de leerlo. La segunda es que las
respuestas de Sócrates suelen apoyarse en lo que él mismo llama frases hechas, o
dichos, que no son ni definiciones ni etimologías. En nuestro contexto
lingüístico, el significado de una palabra lo dan el uso y la definición, y su
procedencia, la etimología. Pero no así en el contexto del diálogo. Por último, un
par de aspectos que Platón mismo no hizo más explícitos. Me refiero al análisis
de las metáforas desde el punto de vista hermenéutico1, y también al
descubrimiento del metalenguaje que, en el marco de la lógica contemporánea, es
el lenguaje que usamos para hacer mención de otro.
La hermenéutica puede entenderse de dos maneras, apoyándonos en la
terminología escolástica que distingue la metafísica generalis y regionalis para
referirse respectivamente al estudio del ser en cuanto ser o al estudio de un
determinado grupo de entes. Tradicionalmente, la hermenéutica ha sido
entendida como una disciplina menor o subsidiaria (regionalis) que sirve para
interpretar determinados grupos de textos. Pero el giro hermenéutico
contemporáneo le asigna más bien una función de filosofía primera, en
sustitución de la metafísica general. La declaración al respecto de M. Ferraris en
su Historia de la hermenéutica (2000, 11) resulta esclarecedora: «[la hermenéutica
filosófica] no significa la interpretación de textos filosóficos, sino […] la
interpretación como cuestión fundamental de la filosofía». En esa misma línea,
1 Sírvase agradecer al profesor Baliñas su Colección de artículos sueltos sobre pensamiento icónico
(inédito), que reúne el grueso de su trabajo sobre esta cuestión.
RAMÓN PALAO GÓMEZ
suscribo la valoración inicial de G. Reale (2001, 24) sobre Platón: «anticipó de

manera sorprendente, por intuición, algunos conceptos que sólo la hermenéutica
de nuestros tiempos ha puesto en primer plano».
2. El contexto del Cratilo
El fragmento que propongo comentar resulta también interesante para

interpretar a Platón dentro del conjunto de su obra. Hallamos en el extracto
citado una expresión sucinta de su concepción del ser (to on) y del carácter básico
de la investigación, esto es, los elementos primarios de una concepción
metafísica. Es un lugar común decir que Platón no dejó un sistema de
pensamiento ordenado y cerrado o, por lo menos, que no fue tan sistemático
como Aristóteles. Mientras que en este el pensamiento adquiere corpus teórico y
se divide en tratados donde es fácil localizar las materias que se estudian, en el
primero el pensamiento transcurre entre diálogos, con la justa dosis de
arbitrariedad y ocurrencias que acompañan al habla. En una misma
conversación se abordan diversos temas, a través de las preguntas y respuestas se
enhebra un hilo conductor que a veces yerra o se rompe, pero que va tejiendo el
cuadro más completo de su filosofía. Los matices de las réplicas no pueden
figurar a justo título en ningún índice temático, y estos rasgos son los que
confieren en primer término a los escritos de Platón el carácter de una obra viva,
puesto que sus personajes intervienen como si fuesen de carne y hueso, y el lector
se siente impulsado en la lectura al diálogo con ellos.
Como bien sabemos, la vida del ateniense (427-347 a. C.) transcurrió a caballo
entre dos siglos muy particulares de la antigua Grecia. Siguiendo las
conclusiones valiosas de la última línea de estudios de G. Reale sobre el filósofo2,
inspiradas en la tesis de Havelock3, resulta imprescindible para contextualizar su
obra tener en cuenta la profunda transformación ocurrida en esa época con el
paso de la cultura oral a la cultura escrita. De familia aristocrática, descendiente
de Solón por la vía materna, el joven ateniense conoció muy pronto a Sócrates en
persona. Este encarnaba de forma emblemática el paradigma nuevo de la
dialéctica, un tipo de expresión oral distinto del poético-mítico de influencia
homérica, y un oficio, el de la palabra, que se había granjeado su ejido bajo el
paraguas de la sofística. Sin embargo, Sócrates era distinto y su relación con el
saber también lo era porque, siendo maestro, no cobraba y decía que solo sabía
que no sabía nada. Los sofistas, por la contra, eran profesionales de la retórica,
especialistas del saber. Sobre ellos había empezado a recaer la responsabilidad
2 Nos referimos, entre otros ensayos suyos, a Platone. Alla ricerca della sapienza segreta.
3 Preface to Plato (Cambridge, 1963).
412
ONOMA. ONTOLOGÍA Y LENGUAJE EM EL CRATILO DE PLATÓN
de educar a los jóvenes, un privilegio que en Atenas no estaba al alcance de

todos. Y una de sus armas más preciadas era la escritura, una forma de fijar las
creencias distinta de las técnicas memorísticas de la tradición oral. Un recurso
que permitía asentar las doctrinas de los antiguos, como Tales de Mileto (otro de
los Siete Sabios) o Anaxágoras, cuyos escritos de filosofía natural circulaban por
las manos de los sofistas en los años que Platón dedicó a formarse. Con los
sofistas nacen también las escuelas y las corrientes de pensamiento.
Platón ha pasado a la historia como un gran escritor y sus escritos se han
conservado con tanta fidelidad que conforman una de las obras completas más
antiguas de nuestra tradición. Pero debemos leerlo con sumo cuidado, teniendo
en cuenta que entre las críticas que puso en boca de Sócrates está la que atañe a la
escritura. Como veremos en seguida al exponer el diálogo, para el maestro la
escritura no es más que «copia de una copia». Pero tampoco se decanta por la
otra gran institución cultural, la tradición oral mito-poética de influencia
homérica. En el marco de su famosa teoría de la mímesis, donde las cosas son
imágenes de las ideas, la poesía y el arte en general son solo imitación, y nunca
un saber verdadero. Para alcanzarlo, Platón quiso recoger el testigo de los
diálogos de Sócrates, transcribiéndolos ejemplarmente en modo escénico. El
lector así, más que aprenderlos y memorizarlos, deberá antes bien interpretarlos.
Que Platón apostase por la escritura, en los Diálogos, para continuar por otros
medios la labor de su maestro, su búsqueda vital de la virtud, eso dice mucho de
su atino para situarse en aquel contexto. Pone en boca de Sócrates la crítica de la
escritura, el mismo medio que sin embargo él emplea y se guarda entre manos.
Reproduce así la ironía con la que Sócrates dialogaba. En efecto, este pensaba
que el auténtico saber no era ningún conocimiento especializado, ni un oficio,
sino la esencia misma de la naturaleza humana. Una cierta trascendencia en el
alma que nos comunica con la esencia íntima de las cosas. Dejando traslucir el
peso cultural que la cultura homérica tenía en su época, la enseñanza socrática
sitúa el conocimiento cierto en el arquetipo de la memoria: la anamnesis o
rememoración. Una comunión del alma con el mundo de las ideas, al que solo se
puede llegar seguramente por dos vías: la muerte y el amor. Pero si la
inmortalidad del alma garantiza el acceso por la primera vía, nada parece seguro
en el campo del amor, sometidos como estamos al imperio de los sentidos. Nada
será cierto mientras permanezcamos vivos. La búsqueda de una comunión vital,
por medio del amor, la amistad, el saber, la virtud, se materializa en definitiva,
con la ironía socrática, en un arte del diálogo que desmonta las convicciones
fabricadas, las opiniones hechas de los interlocutores, para despertar en ellos por
efecto de la mayeútica el pensamiento crítico del ideal, la auténtica filosofía. Los
413
RAMÓN PALAO GÓMEZ
Diálogos transcritos por Platón, visto así, resultan ser una fiel expresión (peri
hermeneias) de la oralidad dialéctica de su maestro Sócrates.
3. Lectura del fragmento
El Cratilo, o del lenguaje es un diálogo de la etapa temprana. Dentro de ese

período se incluyen los diálogos menores, también llamados socráticos, y seis
diálogos más amplios: el Protágoras, el Gorgias, el Eutidemo, el Fedón (entre los
cuales se suele situar el Cratilo) y el Banquete. En la escena aparecen tres
personajes. A instancias de Hermógenes, Sócrates acepta intentar «explicar el
secreto de Cratilo», su afirmación de que cada cosa tiene un nombre que le es
naturalmente propio y que ese nombre no es producto de la convención.
Sócrates acepta intervenir, tentado por la dificultad y la belleza del asunto: la
ciencia de los nombres. Le interesa indagar con ellos la cuestión de las palabras
porque, de entrada, ése es un tema que le permitirá rebatir las posiciones de
sofistas como Protágoras o Eutidemo, que se resumen en el convencionalismo
que justamente defiende Hermógenes. Según esta doctrina, que el hombre es la
medida de todas las cosas, estas son tal y como nos parecen. Llegamos a
acuerdos, por costumbre, y así ocurre con los nombres, defiende el
convencionalista pero, según Sócrates, este incurre en un relativismo inaceptable
porque supone que no hay nada estable, ninguna esencia detrás de las
convenciones que nos haga nombrar las cosas por lo que son, y no por lo que nos
parece. Además, si así fuera, no podríamos decir falsedades, ni tampoco
podríamos distinguir la verdad de la mentira, un supuesto que ni Hermógenes
está dispuesto a aceptar. Lo que le interesará por tanto a Sócrates será plantearse
con Cratilo cuál puede ser la auténtica naturaleza de los nombres.
Entonces pasa a exponer su famosa hipótesis del nominador:
Y Cratilo habla bien cuando dice que hay nombres que son naturales a las
cosas, y que no es dado a todo el mundo ser artífice de nombres, y que sólo es
competente el que sabe qué nombre es naturalmente propio a cada cosa, y acierta
a reproducir la idea mediante las letras y las sílabas4.
Pero Hermógenes replica: «creo que me convencerías mejor si me explicases
cuál es esa propiedad de los nombres fundada, según tu opinión, en la
naturaleza»5. Entonces, Sócrates se desmarca: «no me atrevo a tanto». Es decir,
primero se puso en la postura de Cratilo para criticar el convencionalismo, pero
en el fondo no comparte la tesis naturalista, no cree que nos sea dado conocer
cuál es esa propiedad natural de las palabras que nos hace nombrar con ellas
4 Pl. Crat. 390e.

5 Ibid., 391a
414
correctamente (orthotes) a las cosas. Con ironía desmonta la posición sofista de

Cratilo, la tesis de que los nombres son copias de las cosas, exponiéndola de
acuerdo con su teoría de la mímesis, que hace extensiva al arte, al lenguaje, y a
las costumbres en general. Sócrates desconfía del acceso verdadero a las cosas
por medio del lenguaje. Si las cosas son una copia de las esencias, que son ideas,
las palabras no pueden ser más que copias de una copia. Una imitación (un
contagio, una emanación gradual) de la que también participaría la escritura.
Pero en última instancia, la ironía nos revela el arte del diálogo socrático. El
maestro acepta entrar en el debate y hacer todas las indagaciones pertinentes,
pero para concluir con sus interlocutores que nada de lo que se sabe es seguro, y
que cualquier otra conclusión es un sofisma.
Pues bien, este es el planteamiento del Cratilo. Desde que Hermógenes le dio
la réplica, Sócrates se lanzó a exponer la tesis naturalista de Cratilo. El diálogo se
enreda entonces en un ejercicio que se podría tildar de paródico o absurdo.
Sócrates se esmera en intentar explicar la propiedad de los nombres por la
semejanza que tienen las letras y las sílabas con las cosas. Primero repasa los
nombres propios, como por ejemplo Astianacte o Hector, que son los respectivos
nombres de hijos de reyes destinados a ser reyes y, aunque no comparten ni una
letra, expresan lo mismo, anax (soberano) y echei (poseer), exactamente lo que
Homero dijo en los versos que recuerda Sócrates: «él solo defendía las puertas y
los altos muros», es decir, sus propiedades, el reino. Detengámonos aquí un
instante porque hay un elemento importante a tener en cuenta. Sócrates apela a
Homero para hacer valer la interpretación que propone de ciertos nombres, lo
cual no es en absoluto una arbitrariedad. Es más, parece claro que Sócrates
atribuye al poeta una función muy próxima a la del nominador. La gran ironía es
que, al asumir la posición de Cratilo para explicar cuál es la propiedad natural de
los nombres, él mismo se siente inspirado, adivino como Eutrifón y poeta como
Homero. Pero como no cree que esa vía pueda conducir al saber verdadero, su
crítica alcanza finalmente a la tradición homérica. El poeta-nominador no puede
decir más verdad que la que Sócrates descubre en las palabras para convencer a
Hermógenes.
Y es que, tras los nombres propios, se ponen a pasar revista a los nombres
comunes. El procedimiento sigue siendo el mismo, pero la cuestión se complica
otro poco. Si los nombres propios se explicaban en función de los nombres
comunes que reflejan la propiedad natural característica de las personas
designadas por su nombre, no parece fácil averiguar qué otros términos podrían
explicar la propiedad de los nombres comunes. Sócrates ofrece entonces otra
hipótesis, la del préstamo lingüístico:
415
RAMÓN PALAO GÓMEZ
Creo que los helenos, sobre todo los que viven bajo la dominación de los
bárbaros, han tomado de estos gran número de nombres (…) que si se
intentase interpretar estas palabras dentro de la lengua griega, y no de
aquella a que pertenecen, es irremediable tropezar con grandes
dificultades6.
En resumidas cuentas, a lo largo del diálogo, Sócrates procede como sigue: por
un lado interpreta unas palabras en función de otras, apelando en última
instancia a la voz del poeta, la de Homero o su misma voz inspirada, y en el caso
de encontrarse con palabras para las que no encuentra explicación, establece el
supuesto de que son extranjeras. Por ejemplo, el aire, «¿no ha sido llamado aer,
porque levanta, airei, lo que está sobre la tierra? ¿O será porque se escurre
siempre, aei rei?» ; mientras que el fuego, pyr, le pone en un aprieto y concluye
que es de «origen bárbara». Asimismo, a partir de este punto se abre otro plano
del discurso que conviene explicitar. Los nombres comunes se dicen de las cosas,
y en la medida en que Sócrates está demostrando tener mucho acierto para
proponer interpretaciones de las palabras, Hermógenes aprovecha para
preguntarle sobre todo tipo de cosas, sobre los elementos más generales, sobre
las causas, unas de otras, y de esta forma Sócrates inicia una especie de relato
alegórico y cosmológico inspirado en los nombres. La tierra, ge, que «sería
mucho más clara si se pronunciase gaia», las estaciones, horai, el año, eniautos y
etos, hasta desembocar en la sabiduría, phronesis, la comprensión, synesis, o la
justicia, dikaiosyne. Teniendo en cuenta que al repasar los nombres propios
Sócrates ya había realizado una suerte de teogonía, de dioses y héroes, al
examinar los nombres comunes se adentra en el otro gran reino, el de la
naturaleza y los mortales frente a la eternidad. De esta forma, se va delimitando
también el ámbito de la ciencia natural.
Hasta ahora, Sócrates ha aceptado ponerse en la posición de Cratilo para
defender el argumento de que el lenguaje es apto para representar las cosas.
Pero según avanza, desiste de poder hallar la propiedad natural que hace a las
palabras ser correctas. En el fondo, cree que el lenguaje no tiene dicha
propiedad. ¿Pero cuál es la razón por la que desconfía? ¿Cuáles son sus
motivos? Cuando completamos el recorrido del diálogo, habiendo explorado
hasta el fondo la hipótesis naturalista, descubrimos que ésta entraña una
concepción metafísica del ser de la naturaleza en perpetuo cambio y movimiento.
Y en efecto, Sócrates ya había identificado a su adversario desde el principio:
Cratilo no es más que un discípulo de Heráclito. Y la doctrina del de Efeso no es
mera sofística, son palabras mayores.
6 Ibid. 409e.
416
[…] no adivinaba yo mal cuando imaginaba que a los hombres que en la

alta antigüedad han designado los nombres de las cosas, les ha pasado lo
mismo que a la mayor parte de nuestros sabios, y que a fuerza de
retorcerse en todos los sentidos en sus indagaciones sobre la naturaleza
de los seres, se han deslumbrado, y han creído ver todas las cosas
moviéndose en torno suyo, y huyendo sin cesar […] Y esta reflexión la
aplico a todas las palabras de que se trata7.
Pues bien, ya tenemos los elementos básicos para enfrentarnos al fragmento.

De lo que hemos visto hasta aquí, interesa subrayar dos puntos: que la ciencia de
los nombres conlleva una ciencia natural de las cosas y que esa ciencia supone
una metafísica del movimiento, al modo heracliteano. Ambos aspectos quedan
anudados en la respuesta de Sócrates a Hermógenes acerca del ser, la verdad y la
mentira, y el nombre, «aquello sobre lo que versa nuestra conversación». El
fragmento 421a-b se presenta como sigue:
(Herm.) - «Te pregunto ya por lo más importante y bello, la “verdad”

(aletheia) y la “falsedad” (pseudos), “el ser” (to on) y, precisamente, el
“nombre” (onoma): ¿por qué tiene ese nombre?»
(Sóc.) - «Bien. ¿Hay algo a lo que llames “investigar” (maiesthai)?»
(Herm.) - «Sí, a “buscar” (zetein)».
(Sóc.) - «Pues parece un nombre contracto a partir de una oración, la cual
significa que onoma es el “ser” (on) sobre el que precisamente se investiga.
Aunque lo reconocerías mejor en aquello que llamamos onomaston
(nombrable): aquí significa abiertamente que ello es “el ser del que hay
una investigación” (on hou masma estin).
En cuanto a aletheia (verdad), también se ha contraído igual que los otros,
pues parece que con esta locución se califica el movimiento divino del
ser, a la verdad en tanto que “es un viaje divino” (theia ousa ale). Mientras
que pseudos es lo contrario del movimiento […] El “ser” (on) – y la
“esencia” (ousia) – se ajustan a la verdad con tomar una i: en efecto,
significa “lo que se mueve” (ion), así como el “no-ser” (ouk on) significa
“lo que no se mueve” (ouk ion)»8.
4. El giro ontológico
El procedimiento de Sócrates se antoja decididamente hermenéutico. Lo que

hace parece un puro ejercicio de interpretación, nos gustaría decir, sin suelo
firme. Aunque emplea el lenguaje para explicar el propio lenguaje, en realidad
7 Ibid., 411b-c.
8 Cito por la traducción de J. L. Calvo (1983, 429).
417
RAMÓN PALAO GÓMEZ
está sustituyendo la explicación de las cosas por la explicación de sus nombres;

está poniendo algo por algo, particularmente cuando sustituye el nombre por el
ser: «onoma es el “ser” sobre el que precisamente se investiga». Esa afirmación
adelanta el giro ontológico. En el decir griego, como nos enseña F. Martínez
Marzoa9, los nombres se dan dentro de una estructura remática o verbal, que
también podemos llamar simbólica (symbolon, lo que une, según la definición
aristotélica) y que, desde Heidegger al menos, se conoce como la articulación
apofántica, un esquema de oración en el que comparecen tanto la verdad como la
mentira (alethes e pseudos). Cuando algo se dice de algo, o se dice que algo es algo,
la cópula desempeña sobre todo una función simbólica, o de articulación, previa
al significado cualquiera que se atribuya al algo del que se trate.
La articulación apofántica debe entenderse en el marco de una metafísica de la
presencia. Este es un aspecto sobre el que M. Heidegger insistió particularmente,
puesto que el objetivo principal de su fenomenología era acabar con el olvido de
la diferencia ontológica, es decir, recuperar un cierto sentido de la presencia
como presente temporal, y no como determinación fáctica de lo ente. El tiempo
abre un horizonte de comprensión del ser distinto del de la facticidad. Esa
diferencia de sentido comparece en el lenguaje gracias a la articulación
apofántica, donde el tiempo, que lo da el verbo, reúne lo que está y lo que no
está, el algo de la izquierda (definiens) y el algo de la derecha (definiendum), el
objeto (los phusei que anhelaba Sócrates) y su nombre, en definitiva, la verdad y
la mentira. Según Heidegger, el idealismo de Platón que hace sostener a Sócrates
que el lenguaje no es apto para darnos acceso verdadero a las cosas sería el
primer paso del largo olvido en el que se ha convertido la tradición occidental
regida por el paradigma científico de la facticidad.
La obra capital de la hermenéutica contemporánea, Verdad y método, de H.-G.
Gadamer, consta de tres partes. La tercera lleva por título «El lenguaje como hilo
conductor del giro ontológico de la hermenéutica». El segundo apartado de esa
tercera parte está dedicado a la «acuñación del concepto de “lenguaje” a lo largo
de la historia del pensamiento occidental». Y el estudio empieza con el Cratilo de
Platón, bajo el rótulo «Lenguaje y logos». No vamos a reproducir aquí la
exposición que hace del diálogo, pues sigue a grandes rasgos el recorrido que ya
hemos hecho:
En el Cratilo de Platón se discuten dos teorías que intentan determinar por
caminos diversos la relación de palabras y cosas: la teoría convencionalista ve la
única fuente de los significados de las palabras en la univocidad del uso
lingüístico que se alcanza por convención y ejercicio. La teoría contraria defiende
9 Véase “Comentario a: Aristóteles, De Interpretatione, 1-3” (VV. AA., 1998); análisis más amplios
en El decir griego y Lingüística fenomenológica.
418
una coincidencia natural de palabra y cosa, la que designa el concepto de

corrección (orthótes)10.
En realidad, no se trata de echar mano de Gadamer para entender mejor el
Cratilo, sino más bien de echar mano del Cratilo para entender algún que otro
aspecto de la hermenéutica de hoy. Desde luego, el pensamiento de Gadamer no
se desarrolla de forma aislada. Nacido en el año 1900, aunque fue más bien un
autor tardío, su obra puede entenderse en gran medida como fruto del cambio de
paradigma ocurrido en las ciencias y la filosofía con la entrada del siglo XX.
Gadamer proviene de la escuela de la fenomenología. E. Husserl, su fundador,
había empezado su carrera profesional en el campo de las matemáticas, pero
influenciado por Brentano, su interés pasó a centrarse en el ámbito de
confluencia de la lógica y la psicología. Desde las Investigaciones lógicas hasta sus
Ideas, el desarrollo intelectual de Husserl viene marcado por un afán de «ir a las
cosas mismas» que cobra sentido en la etiqueta de idealismo trascendental puesta
a la fenomenología. El idealismo siempre ha pretendido establecer una relación
especial con las cosas. Como vimos, Sócrates desconfiaba del lenguaje porque
pensaba que este no da un acceso verdadero a las esencias de las cosas. Pero es
más, Sócrates, como Husserl, quiere ir a las cosas porque piensa que solo en la
relación con ellas (con los phusei) se puede hallar el anhelado acceso a la verdad
de las ideas.
Heidegger fue discípulo de Husserl, y Gadamer lo fue de Heidegger. Juntos
representan una corriente dentro de la fenomenología que bien podemos
etiquetar de ontología hermenéutica. Para saber en qué consiste podemos leer
los cursos de Heidegger del año 1935, conocidos bajo el título de Introducción a la
metafísica. En ellos se encuentra el Heidegger más filólogo, el apasionado que fue
del griego11. Dedica un apartado entero a la gramática y la etimología de la
palabra ser. Por supuesto, el interés que muestra por esa noción se inscribe en el
sentido de la tradición metafísica (ciencia del ser en cuanto ser), pero la forma de
introducirse en ella sí que es totalmente novedosa. Primero, por la primacía de la
pregunta, que nos pone siempre y de antemano en relación con el ser mismo. A
continuación, porque la estructura de la pregunta (el quién pregunta el qué y a
quién) nos sitúa de lleno en el ámbito del lenguaje, «la morada del ser». Por
último, porque «la ontología es una fenomenología», un aparecerse (aphainesthai)
10 Gadamer 1999, 488.

11 La edición de estos cursos fue polémica por algunas declaraciones suyas como esta: «El hecho
de que la constitución de la gramática occidental ha surgido de la reconsideración griega de la
lengua griega otorga a este proceso su plena significación. Porque esta lengua (en cuanto a las
posibilidades del pensamiento) es, al lado de la alemana, la más poderosa y espiritual» (Heidegger
1999, 59).
419
RAMÓN PALAO GÓMEZ
o manifestación del ser en la presencia, que comparece en el lenguaje: «la

ontología es el esfuerzo por traer el ser a la palabra».
Retomando el argumento de la articulación apofántica, que se basa en el
esquema de oración <algo es algo>, Heidegger (1999, 59) nos dice:
Sobre todo queda por considerar el hecho de que la diferenciación decisiva de
las formas básicas de las palabras (sustantivo y verbo) en su forma griega de
onoma y rhema guardan la más estrecha e inmediata relación con la concepción e
interpretación del ser que se elaboró, se fundamentó y que se volvió
determinante para todo Occidente por igual.
Onoma y rhema son los elementos básicos, el algo sustantivo y el es verbal a
partir de los cuales se articula el sentido de la oración. Heidegger explica
entonces la aparición tardía de la forma del infinitivo que paulatinamente abstrae
el significado del verbo de la acción expresada en la oración, y ello le parece
fundamental para entender la concepción resultante que se empieza a tener del
ser. El ser de los entes subyace a estos como el significado en la forma del
infinitivo. Pero en el caso del «ser», como sustantivo verbal que es, onoma y
rhema se expresan con la misma palabra: ser. «Por eso, la pregunta por la esencia
del sustantivo y del verbo nos lleva al núcleo de la pregunta por la esencia del
lenguaje»12. Esa esencia del lenguaje se expresa, según Heidegger y Gadamer, en
la función simbólica que la mentalidad griega atribuye al logos.
La palabra no es sólo signo […] La idealidad del significado está en la

palabra misma […] Uno busca la palabra adecuada, esto es, la palabra
que realmente pertenezca a la cosa. Aunque mantengamos que esto no
implica una simple relación de copia, sigue siendo verdad que la palabra
pertenece a la cosa por lo menos hasta el extremo de que no se le asigna a
posteriori como signo […] Tan dentro del logos está el lenguaje13.
5. Algunas conclusiones
En el diálogo, cuando Sócrates ya ha empezado su particular hermenéutica de

los nombres y tras responder a la pregunta por el alma (psyche) y el cuerpo (soma)
que, por cierto, relaciona etimológicamente con el signo (sema), se propone
abordar los nombres de los dioses, le pregunta primero a Hermógenes por cuál
quiere empezar. Este le dice que por Hestía, la diosa del hogar, «como es la
norma» en los sacrificios que se celebraban en Grecia. La explicación que
12 Ibid. 58.
13 Gadamer 1999, 501.
420
propone es que ese nombre se deriva de ousia, esencia, que unos dicen essia y
otros osia:
Es razonable que comiencen con Hestía el sacrificio precisamente aquellos que
dieron el nombre de essía al ser del Universo. Cuantos, a su vez, la llamaron osía
pensarían, casi de acuerdo con Heráclito, que los seres se mueven todos y que
nada permanece14.
Una vez más, con su explicación Sócrates se anticipa a uno de los
presupuestos hermenéuticos: que el lenguaje es la casa del ser, su esencia.
La primera conclusión que me gustaría apuntar es que en la concepción griega
y hermenéutica del ser como presencia no hay una salida clara del lenguaje. No
hay un metalenguaje, ni un criterio de demarcación científica, ni una lengua
original que nos permitan salir de la estructura lógica en la que las cosas se
manifiestan. Tal vez la posición de Sócrates, su anhelo de las cosas y su
desconfianza del lenguaje como medio para el acceso verdadero a ellas, sea el
precedente más claro de la metafísica reinante en el pensamiento occidental: el
paradigma de la facticidad que, a fuer de ser un realismo, es un idealismo. Su
origen, más allá de Platón, podrá remitirse a Parménides, que inauguró la lógica
clásica basándose en el principio de no contradicción, en la distinción entre ser y
no-ser. Su evolución ha supuesto la sustitución paulatina de la concepción griega
del lenguaje basada en la estructura apofántica por el modelo de oración
compuesta de predicados objetivos asignados a un sujeto: <sintagma nominal
(sujeto) + sintagma verbal (verbo y predicados)>.
Segundo, que la hermenéutica contemporánea se propone precisamente
retomar la concepción olvidada de los griegos sobre el lenguaje y el ser. Pero los
griegos a los que se vuelve son más bien los sofistas y los presocráticos. Porque,
desde luego, Sócrates no tiene una posición del todo clara. De acuerdo que no
acepta, sin más, la metafísica heracliteana, y que concluye su diálogo con
Hermógenes y Cratilo avisando de que «al imperio de las palabras no se debe
prestar una fe ciega», pero como bien nos hace ver Gadamer (1999, 497):
El resultado de la discusión negativa del Cratilo es que, en la medida en que se
reduce al absurdo la tesis de que la palabra sea una copia, la única posibilidad
que parece quedar es la de que es un signo.
El descubrimiento de que el lenguaje es un sistema ordenado de signos no se
producirá hasta la llegada del siglo XX, pero la concepción de la palabra que lo
sustenta, como hemos visto, se remonta a mucho antes:
14 Pl. Crat. 401d.
421
RAMÓN PALAO GÓMEZ
La desconexión de cuanto «es» el lenguaje más allá de su funcionamiento

teleológico como mero signo, esto es, la autosuperación del lenguaje en
un sistema de símbolos artificiales definidos unívocamente, este ideal de
la Ilustración de los siglos XVIII y XX, representaría al mismo tiempo el
lenguaje ideal porque le respondería el todo de lo cognoscible, el ser
como la objetividad absolutamente disponible […] La inagotabilidad de
este proceso no dice nada en contra del reconocimiento básico del ideal al
que se acerca15.
Ya hemos comentado que Sócrates se siente como inspirado al exponer la

teoría de la mímesis, «ridícula e impertinente», pero que es «la que me indicaba
mi espíritu». Un aspecto que no hemos señalado es que, al rebatir el
convencionalismo por no distinguir lo verdadero de lo falso, puesto que todo lo
que es se nombraría en virtud de cómo nos parece, y al intentar explicar la
propiedad natural que nos permitiría hablar correctamente de las cosas, esto es,
decir la verdad, con la misma Sócrates define la falsedad. Decir la verdad sería
equivalente a establecer la permanencia de las cosas, a fijar el nombre, lo que es
capacidad exclusiva del nominador. Pero entonces, en cierta forma, decir lo falso
equivaldría a nombrar lo fluyente, a emplear palabras que no se fijan en las cosas,
o que se fijan precisamente en la no permanencia de estas. El asunto no deja de
tener su miga. En la medida en que la concepción metafísica de las cosas en
perpetuo cambio es, según Platón, errónea, lo cierto es que el lenguaje transmite
fielmente esa falsedad. Es decir, parece haber una unidad de lenguaje y
movimiento, un criterio de falsedad de lo nombrable (onomaston) que,
paradójicamente, sería una forma de admitir el carácter fluyente de lo real, una
forma correcta de hablar, puesto que sí se reconoce que existe una correlación
(ontonoética) de lenguaje y ser: logos.
Por último, la búsqueda (zetein) es lo que caracteriza el lenguaje y toda
investigación. Aquí también podemos extraer alguna conclusión: para Platón, la
investigación con el lenguaje sería mera doxa, u opinión. Ya sabemos que esa
crítica al lenguaje también se enmarca dentro de una crítica más amplia a la
cultura homérica y la sofística. La ambigüedad persiste a la hora de entender por
qué la crítica al lenguaje se hace desde el mismo lenguaje, siendo como fue
Sócrates un maestro de la palabra, y Platón un sublime escritor. La oralidad
dialéctica que Platón calca en la escritura transmite, más que palabras, el
pensamiento (dianoia). Propongo, entonces, una doble conclusión abierta: o bien
que Platón apostó por la escritura por su carácter estable, por separarse de la
palabra hablada, presa del flujo, y hacer copia de la abstracción y el pensamiento,
15 Ibid. 498.
422
o bien, tal y como sugiere la Escuela de Tubinga, porque en realidad los escritos
transmitidos son una falacia, una copia de las auténticas enseñanzas de Platón no
escritas.
Y si para Platón la búsqueda mediante el lenguaje es una doxa y lo que
propone es acceder a las cosas por medio de la dianoia, ya Aristóteles se desmarcó
de su maestro proponiendo precisamente dar cuenta del cambio, esto es,
estableciendo una ciencia (episteme) que permita «salvar los fenómenos». Con el
Estagirita se sistematiza la fijación de la lógica y el método experimental de la
observación científica. Los cimientos de una larga tradición que aún hoy se trata
de entender.
Bibliografía
- Ferraris, M., 2000: Historia de la hermenéutica, editorial Akal (trad. de J. Pérez de

Tudela.), Madrid.
- Gadamer, H.-G., 1975: Wahrheit und Methode, Tübingen (trad. esp. de A. A. Aparicio y
R. de Agapito: Verdad y método I, Salamanca 1999).
- Heidegger, M., 1953: Einführung in die Metaphysik, Tübingen (trad. esp. de A.
Ackermann Pilári: Introducción a la metafísica, Barcelona 1999).
- Platón (se han cotejado y citado las siguientes versiones):
- 1983: Diálogos II. Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón, Crátilo, editorial Gredos (trad.
del Crátilo de J. L. Calvo), Madrid.
- 1996a: Cratylus. Parmenides. Greater Hippias. Lesser Hippias., Loeb Classical Library
(trad. de H. North Fowler, 8ª reimpr.), Harvard University Press.
- 1996b: Diálogos, editorial Porrúa (a cargo de F. Larroyo), México.
- Reale, G., 1997: Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Milano (trad. esp. de R.
Hernaldo Bernet: Platón. En búsqueda de la sabiduría secreta, Barcelona 2001).
- VV. AA., 1998: En torno a Aristóteles: Homenaje al profesor Pierre Aubenque (coord. A.
Alvarez Gómez y R. Martínez Castro), Universidade de Santiago de Compostela,
Servicio de Publicacións e Intercambio Científico.
***
423
¿POR QUÉ SÓCRATES NO PUEDE VOLVER A CRUZAR EL RÍO
Y ABANDONAR A FEDRO?
Beatriz BOSSI
Anyone who fails to notice the element of comedy in this is, I

fear, beyond help.
Josef Pieper1
1. “¿Adónde [vas] y de dónde [vienes]?”(227 a 1)
Con esta pregunta que Sócrates hace a su compañero, sin más preámbulo,
comienza el Fedro. La pregunta parece simple, inocente, como un pretexto para
entablar una conversación, pero también podría interpretarse como un signo
deliberado que marca una situación psicológica dinámica en la que todos nos
encontramos: venimos desde nuestras creencias e ignorancias y vamos
intentando abrirnos a nuevos conocimientos. La pregunta es respondida en el
plano horizontal de la traslación en el espacio. La respuesta en el plano
psicológico vertical de los aprendizajes no puede ofrecerse aún. Pero allí queda
suspendida, pendiente del contenido y de la acción dramática. Habrá una
conversación, plena de encuentros y desencuentros y después, cada cual seguirá
su camino. En la interacción, cada uno de los personajes recibirá una cierta
revelación acerca de sí mismo y tras la plegaria y la despedida, podrá ponerse en
marcha de otro modo.
Contesta Fedro que se va fuera de las murallas, a dar una vuelta, un paseo por
los caminos, para descansar. Las murallas protegen, las murallas encierran. El
fármaco cura, el fármaco mata.
El Fedro está compuesto de fino encaje. En este diálogo, como también en el
Lysis2, lo que dicen los personajes y lo que sucede en la acción dramática son las
dos caras de una misma trama, de un mismo tejido. Porque no es sólo que Fedro
lee un discurso escrito por Lisias, acerca la conveniencia de complacer al que no
ama, sino que el mismo Fedro está preso de la retórica vanguardista y snob de
1 Pieper 1964, 33.

2 Bossi 2000.
BEATRIZ BOSSI
Lisias que persigue el máximo de placer con el mínimo de complicaciones,

disfrazada de respeto y discreción. Y no es sólo que Sócrates compone un
discurso aparentemente semejante al anterior para complacer a Fedro. Es que en
ese primer momento, Sócrates no puede hacer otra cosa que simular que está
formalmente de acuerdo con el discurso, porque compite con Lisias por la
atención de Fedro, i.e. porque está, como él mismo declarará más tarde:
“envenenado” por él (katapharmakeuthéntos: 242 e 1).
Sin embargo, llegará un momento en que también Fedro, el que
superficialmente brilla de amor por los discursos, querrá aprender de Sócrates. Y
así dejará atrás las murallas de las palabras vanas, y se dejará llevar por el canto
nuevo con el que Sócrates le revelará un símil de lo que es el alma y lo que
realmente desea. Y encontrará que asciende desde el verde y refrescante paraje a
la vera del río, imaginariamente, por los caminos celestes de los dioses hasta el
verdadero valle donde las almas encuentran su alimento. Pero mover a Fedro
desde su embeleso inicial y persuadirlo de un cambio de rumbo requerirá de
toda la sutileza estratégica de Sócrates y aún así, de un primer intento que acaba
en fracaso.
2. “Si yo no conozco a Fedro, también de mí mismo me he olvidado” (228 a 5-6)
Comienza el primer juego de halagos. Fedro asegura a Sócrates que lo que

tiene que contarle es asunto de su intéres y éste lo complace mostrándose
deseoso de escucharlo al extremo del sacrificio en varias oportunidades3. Fedro lo
provoca poniendo a Lisias en un pedestal de habilidad: lo llama deinótatos: “el
habilísimo” o también “el más terrible”4 (228 a 1). Fedro se hace de rogar: él no se
acuerda de todo lo que el gran Lisias ha escrito. Sócrates lo desenmascara
diciendo: “si yo no conozco a Fedro, también de mí mismo me he olvidado”.
Sócrates sabe que Fedro se sabe de memoria el discurso y quiere lucirse con él, y
que está feliz de haberse encontrado con un “enfermo por oír discursos”, un
maniático como él, un compañero coribántico (sugkorubantiônta) que lo conduzca
(228 b 7). Pero por mucho que Sócrates quiera a Fedro, estando Lisias presente en
el escrito, no piensa dejar que su amigo se sirva de él para entrenarse (228 e 1-2).
3 Como cuando dice que lo seguiría hasta Megara ida y vuelta sin quedarse rezagado (227 d), o
cuando este Sócrates urbanita y “rarísimo” que parece un forastero a los ojos de Fedro, y que desea
dejarse guiar por él hacia la belleza del paisaje recién descubierto, también declara que podría ser
llevado por toda Ática encandilado por los discursos escritos (230 d). Sorprenden estas
declaraciones cuando Sócrates no soporta los discursos largos (Prot. 334 d y Gorg. 449 b).
4 No es casualidad que Sócrates calificará con este mismo adjetivo a quienes no se creerán la
prueba de que el amor es una locura que nos es dada por los dioses para nuestra mayor fortuna
(245 b-c). También se aplicará, como veremos, al discurso de Lisias y al primer discurso de Sócrates,
con el sentido de ‘temible’.
426
¿POR QUÉ SÓCRATES NO PUEDE VOLVER A CRUZAR EL RÍO Y ABANDONAR A FEDRO?
Hay aquí varias pistas. Por una parte, se nos revela que ambos están unidos en
su locura poética, que es una de las cuatro locuras divinas que se mencionarán
más adelante; por la otra, se alude a los cultos coribánticos en los que el iniciado
era entronizado en medio de danzas y cánticos entusiastas (cfr. Eutidemo 277d).
Efectivamente, tal es la atmósfera que se avecina. Terminado el argumento de
Lisias, Sócrates encontrará el discurso “genial” (daimoníos 234 d 1) y confesará
haber entrado en delirio báquico (234 d 5: sunebákcheusa) al mirar la divina cabeza
de Fedro, encendida, mientras leía el discurso. Al parecer, este Sócrates no podrá
decirle abiertamente lo que piensa de su contenido y aparentemente se limitará a
hacer observaciones formales. ¿Por qué Sócrates no hace su trabajo? ¿Por qué no
lo refuta abiertamente, ni lo pone en su sitio, ni lo humilla para enseñarle?
Fedro está encandilado por el discurso de Lisias y es incapaz de someterse a la
prueba de la refutación, y el mismo Sócrates se ve arrastrado a entronizar a Fedro,
y a no contradecirlo, porque está bajo el efecto del veneno de Fedro. Al punto que
hará falta la intervención del daimon para actuar como antídoto. Pero será un
peculiar antídoto que combatirá el mal selectivamente, eliminando los principios
activos dañinos y dejando una dosis adecuada de otros que le permitirán cantar
las bondades de la divina locura erótica capaz de elevar las alas del alma hacia el
valle supremo de lo real.
Las palabras de Sócrates indican que conoce tan bien a su interlocutor, que
haría falta que se olvidara de quién es él mismo para ignorar el propósito de
Fedro, que no es otro que ejercitarse para provocar, fervientemente, su
admiración. Pero esta sentencia de Sócrates no vale sólo para esta escena puntual,
sino que se cumple en todo el recorrido de la acción dramática. Más adelante,
cuando esté a punto de abandonar a Fedro a su ignorancia y a volver a cruzar el
río de regreso, la certeza acerca de lo que Fedro necesita saber lo obligará a
retornar. Y al girarse hacia Fedro, Sócrates regresará a sí mismo: dejará a un lado
su herida narcisista porque Fedro ha podido enamorarse tan ciegamente de la
retórica de Lisias y del joven mismo, y se volcará a su amigo para enseñarle lo
que es el alma y cuál es su verdadero destino. Al revelar estos misterios se los
recordará a sí mismo y habrá redescubierto ante sí, su mejor posibilidad.
3.”No investigo sino a mí mismo” (230 a 3)
No se ha olvidado de sí mismo sino que Sócrates está preocupado por su

verdadera identidad, porque no ha podido conocerse a sí mismo, y por tanto le
parece ridículo que el que no se sabe todavía, se ponga a investigar lo que no le
va ni le viene (las creencias y los mitos comúnmente aceptados en la ciudad). Lo
que él quiere saber es si se ha vuelto “una fiera más enrevesada (poluplokóteron) y
427
BEATRIZ BOSSI
más hinchada (epitethumménon) que Tifón o bien se ha convertido en una criatura

más pacífica y más simple, a quien le ha sido dado por naturaleza un lote divino
y límpido (atúphou)” (230 a 3-6). Un Tifón es un monstruo de cien cabezas y
terrible voz, una fiera henchida de humos, que se manifiesta en la erupción
furiosa y devoradora de los volcanes (Il. II 782; Teog. 820 ss.).
Si trasponemos esta descripción al alma humana, podríamos figurarnos que
Sócrates teme haberse convertido en un hombre tortuoso, dominado por
múltiples y contrarios deseos, un ser orgulloso, presumido (lleno de humos), y
peligroso que destruye todo cuanto toca. Pero no está seguro de ser así, quizás,
por el contrario, ha llegado a ser un hombre más civilizado y más sencillo, i.e.
gobernado por un solo principio, capaz de participar de lo divino y sin humos.
En términos comparables al esquema tripartito del alma en la República, lo que
Sócrates se pregunta es si lo que domina en él es la multiplicidad de apetitos en
lucha, unida al orgullo siempre listo para enfurecerse por nimiedades (su parte
irascible), o si es su parte racional la que ejerce el control, capaz de domesticar los
apetitos, libre de pretensiones vanas y con acceso a las divinas operaciones de la
inteligencia.
La preocupación de Sócrates puede también constituir una anticipación, en
clave personal, de la imagen del alma como carro alado: ¿será este Sócrates un
auriga capaz de conducir el carro a su destino divino o su caballo negro, deseoso
de bajar a la tierra de los apetitos, y enceguecido por competir con otros carros
(como por ejemplo, el de Lisias) destrozará las alas propias y ajenas con sus
patadas fulminantes?
A pesar de que la atmósfera de seducción nos podría hacer creer que Fedro es
el joven potencialmente amado de Sócrates, por su edad (entre los 30 y los 40
años) le corresponde el papel de amante5, y así se manifiesta en el transcurso de
la obra: Fedro aparece como el amante de Lisias y Sócrates, al final del diálogo, es
presentado como el amante de Isócrates (279 b 1-3). De este modo se da por
supuesto que Sócrates aboga, no por el amor de Fedro, sino por convertirlo en un
amante de la sabiduría y por apartarlo de la retórica perversa de los sofistas6.
Aunque esta finalidad intelectual sea efectivamente operativa, no podemos
ignorar el ambiente deliberadamente encantador y los deliciosos juegos de
halagos y celos, especialmente manifiestos en los interludios, que nos indican una
5 De Vries (1969, 6) indica que aunque Sócrates lo llama “joven” (257 c 8) o “chico” (267 c 6) estas
formas denotan la coquetería del propio Sócrates, un hombre mayor, para enfatizar la diferencia en
edad al dirigirse a alguien más joven.
6 Para la tesis de que no existe una relación erótica entre Fedro y Sócrates, cfr. De Vries 1969, 6;
Gooch 1992, 309-312; Yunis 2011, 9, entre otros.
428
relación de complicidad-rivalidad estrecha entre los dos amigos, cuyos altibajos

marcan la dinámica de los discursos.
Así, este Sócrates no parece de entrada el maestro que conducirá la discusión
con seguridad, refutando y enseñando, como el protagonista del Protágoras o del
Gorgias. Este Sócrates más bien tentativo probablemente no sabe si podrá
persuadir a Fedro en la buena dirección, porque él mismo tiene tremendas dudas
acerca de su propia personalidad. El anuncio de su duda existencial se traduce en
actitudes ambivalentes. Estamos delante de un Sócrates herido por la exaltada
devoción de Fedro, no sólo hacia la retórica de Lisias, sino también hacia la
persona de Lisias (cfr. 234 e). Nos sorprende y quizás hasta nos irrita un Sócrates
que, a la hora de dar su veredicto sobre el discurso de Lisias, se muestra, en
principio, evasivo. En primer lugar, llevado por “el delirio báquico” de Fedro en
su lectura, no procede directamente a contradecirlo, sino más bien a entronizarlo
calificándolo de “genial” o “inspirado” (daimonios). En segundo lugar, se muestra
reticente a juzgar el valor del contenido del discurso de Lisias y sólo parece
reparar en los defectos formales.
Sin embargo, cuando Fedro lo provoca al poner a Lisias por las nubes (235 b),
manifiesta su desacuerdo, se resiste a condescender con él, reconociendo el valor
superior de otros poetas y declara tener “henchido el pecho”, al tiempo que llama
a Fedro: “daimon”, y confiesa sentirse capaz de decir cosas no inferiores, no
porque pueda haberlas pensado por sí mismo, sino porque tiene llenos los oídos
de otras fuentes. Fedro interpreta que dirá cosas “mejores, no menos enjundiosas
y distintas” y, entusiasmado, le promete una estatua de oro en Delfos. Entonces
Sócrates, en un arrebato de sinceridad, lo llama ‘amadísimo’ y ‘hecho de oro’ si
cree que está diciendo que Lisias se equivocó completamente y que es posible
sobre esto decir otras cosas. E inmediatamente, tras revelar francamente a Fedro
lo que realmente piensa, se refrena diciendo que él cree que eso no se le ocurriría
ni al peor de los escritores7.
Finalmente, se refiere al asunto del discurso:
Si alguien pretendiera probar que hay que conceder favores al que no

ama antes que al que ama, y pasase por alto el encomiar la sensatez del
uno, y reprobar la insensatez del otro, cosa, por otra parte,
imprescindible, ¿crees que tendría ya otra cosa que decir? Yo creo que
esto es asunto en el que hay que ser condescendiente con el orador y
7Pieper 1964, 29: “La ironía añade ciertas dificultades a la conversación. Si estamos tratando con
alguien a quien le agrada hablar con marcas irónicas, simular que es estúpido cuando está
construyendo un argumento poderoso, y hacerse el entusiasta mientras practica una crítica incisiva,
entonces debemos ser infernalmente cuidadosos… Este es exactamente el modo cómo debemos
conducirnos con el Sócrates de Platón”.
429
BEATRIZ BOSSI
dejárselo a él. Y es la disposición y no la invención lo que hay que alabar;

pero en aquellos no tan obvios y que son, por eso, difíciles de inventar,
no sólo hay que ensalzar la disposición sino también la invención (235 e
5-236 a 6).
A mi modo de ver, lo que Sócrates está sugiriendo es que si Lisias se hubiera

limitado a sostener su tesis sin encomiar ni reprobar, lo habría dejado pasar como
una opinión más, pero puesto que ha emitido juicios de valor “no tan obvios”, él
tiene “algo de su invención” que aportar (contra el reciente reconocimiento de
ignorancia y torpeza). Así, en clave cifrada, Sócrates anticipa su decisión de
disentir.
Pero Fedro no capta en absoluto esta intención. Tras ensalzar a Sócrates por
haber hablado con medida, le concede el ridículo permiso de “tomar como
hipótesis que el enamorado está más enfermo que el no enamorado” (y esta vez
le promete una estatua en Olimpia si dice cosas mejores y más valiosas). Sócrates
vuelve a su actitud de humildad, y rechaza que vaya a “meterse con el preferido”
de Fedro (236 b 5-8); Fedro le devuelve la frase: “si yo desconozco a Sócrates es
que me he olvidado de mí mismo” porque a pesar de las reticencias de su amigo,
sabe que desea hablar, pero para asegurarse, lo amenaza con no hacerle partícipe
de otro discurso jamás en su vida. Sócrates lo tacha de “malvado” y le comunica
su decisión de hablar con la cabeza tapada para llegar rápidamente al final y no
cortarse de vergüenza al mirarlo.
Antes de la palinodia, este Sócrates da la impresión de comportarse, en parte,
como el amante adulador, temeroso de granjearse la enemistad de Fedro,
exactamente como el modelo de amante apasionado que Lisias combate, cuyo
deseo le ofusca la mente (233 a). Las evasivas de Sócrates en este interludio, su
reconocimiento de ignorancia, su deseo de no contrariar a Fedro y su temor a
avergonzarse delante suyo son comúnmente interpretados como signos
anticipatorios de que el primer discurso de Sócrates será una imitación del de
Lisias, formalmente mejorada, pero falsa y blasfema en cuanto al contenido. Y sin
embargo, a cada paso, intercaladas con las actitudes timoratas, hallamos que
Sócrates, en sus arrebatos de sinceridad, también ofrece cifradas declaraciones
que tienen una intención abierta de confrontación. Esta tremenda ambigüedad en
su actitud nos hace pensar que Sócrates teme tanto a su propio Tifón que
realmente piensa que el mirar a Fedro podría perturbarlo al punto de obligarlo a
decir lo que no quiere, con tal de complacer a su amigo una vez más, y así,
provocarle un sentimiento de vergüenza ante sí mismo.
430
De modo que no es por proteger a Fedro que Sócrates se cubre y ciertamente,

no porque dirá lo que no es verdad, sino todo lo contrario, se cubre para
protegerse a sí mismo de la influencia de Fedro8, i.e. para poder decir sin
reticencias lo que Fedro no quiere escuchar. La paradoja es que Fedro, quien no
da la menor importancia al gesto, lo escuchará creyendo que la hipótesis de
Lisias está a salvo.
En defensa de “la criatura civilizada y límpida” que también habita en
Sócrates, éste se cubrirá, al tiempo que intentará abrir los ojos de Fedro, siquiera
indirectamente, como nos lo indican los siguientes pasos de la introducción de su
discurso: 1.) Sócrates ruega a las musas que lo ayuden; 2). revela la verdadera
intención del supuesto “no amante” al declarar que aunque “hacía ver como si no
lo quisiera” (237 b 2-5) el astuto supuesto no amante estaba igual de enamorado
que los demás (i.e. perseguía lo mismo que cualquiera: el placer sexual) ya que
está claro para todos que “los que no aman desean a los bellos”; 3.) presenta dos
principios que nos rigen y conducen: el apetito natural de placeres (en sí mismo
ni bueno ni malo), y la “opinión adquirida que tiende a lo mejor”; 4). valora estos
principios: cuando el apetito de placer predomina sin razón, orden, proporción o
medida (alogos 381 a 1) llevamos una vida de desenfreno (hybris) que no es bella
ni digna; si nos conduce la opinión que tiende a lo recto, domina la moderación9;
5). agrega que se llama “amor” al apetito que, sin opinión de lo racional, domina
el empeño hacia lo recto e impulsado ciegamente hacia el placer de la belleza y,
fortalecido por otros apetitos con él emparentados, arrastrado hacia la belleza de
los cuerpos, consigue la victoria.
Sócrates ha hablado con seguridad y claridad. Su mensaje es el mismo de
siempre. Al introducir la distinción entre apetito de placer por una parte, y recta
opinión de lo mejor por la otra, y al decir que se llama “amor” al primero, todo lo
que dice en adelante, en imitación del discurso de Lisias, se refiere al amor en su
acepción vulgar, i.e. se refiere al deseo sexual ciego y egocéntrico, el cual, sea
8 Tejera (1992, 291) señala que Sócrates está bloqueado, “vencido por el erotismo de la situación”,
resistiendo la sexualidad de su respuesta y observa que los intérpretes que no ven este punto son
injustos con la actitud de auto control de Sócrates, quien encasta su respuesta en una narración
acerca de un perseguidor y un perseguido para tomar distancia del discurso de Lisias (Schaerer
1938; De Vries 1969; Cooper 1938; Fowler 1914). También para Helmbold y Holther (1952, 388)
Sócrates corteja a su interlocutor en una atmósfera emocional cálida, con múltiples alusiones al eros
paidikos.
9 Trabattoni (2011, 292) ha llamado la atención sobre el hecho de que lo que Sócrates quiere decir
es que hay un modo ordenado, proporcionado, medido, y por tanto, bueno, de satisfacer el deseo
natural de placer, en tanto que deviene malo cuando se deja librado al exceso.
431
BEATRIZ BOSSI
encubierto (el del que aparentemente no ama) sea manifiesto (el del que ama
apasionadamente) “nada tiene de bello ni digno”10.
Y así resulta que este Sócrates en apariencia más vulnerable, inseguro, y
enamoradizo que se distancia del gran Maestro de los diálogos de juventud que
vencía sin convencer, y que cansaba a sus interlocutores por su jactancia y sus
deseos encubiertos de victoria a toda costa, este Sócrates más humano y cercano
ha sabido desplegar sutiles estrategias escénicas para rechazar indirecta pero
categóricamente los juicios de valor de Lisias. Ha dicho lo suyo, y empieza a
sospechar que tal vez logre vencer a su propio Tifón. Pero ha hablado tan
discretamente que tendrá que enfrentarse a la amarga experiencia de comprobar
que el propio Fedro no se ha percatado en absoluto de que su discurso en
realidad contradice al de Lisias11.
El discurso de Sócrates y el de Lisias coinciden textualmente en rechazar el
amor excesivo, posesivo y manipulador, y en valorar positivamente el deseo
sexual natural gobernado por la opinión racional sobre lo mejor, i.e., auto
controlado. Tres veces Lisias enfatiza este aspecto de la conducta de que no ama:
1) no obra por necesidad sino voluntariamente deliberando sobre lo mejor (231 a
4-5); 2) siendo dueño de sí mismo, elige lo que realmente es mejor (232 a 4-6) y
no será dominado por el eros sino por sí mismo (233 c 1-2). Pero no sostienen
realmente la misma tesis, sino la contraria, porque Sócrates se ha dado cuenta de
que el no amante es un farsante que persigue lo mismo que el otro, el placer
sexual sin más, i.e. sin la supuesta amistad y consideración que Lisias pregona a
favor del que no ama (233 a y 233 c-d) y utiliza una apariencia de autodominio
para obtener más fácil y eficazmente, lo mismo que el otro12.
10 Sinaiko (1965, 35-36) señala que la definición, alcanzada exclusivamente en base a opinión
común, adolece de falta de determinación: al no especificarse que éste es sólo un tipo de amor y
darse la definición como si fuera la única, ésta resulta engañosa.
11 En este sentido, el análisis de las ambigüedades psicológicas de Sócrates conduce a la
conclusión, ya defendida por Friedländer (1960, 207), de que la intención del primer discurso de
Sócrates, lejos de limitarse a revisar formalmente el discurso de Lisias, consiste en desenmascarar
los peligros del mensaje del hablante. En esta misma línea, Calvo (1992, 50) entiende que este
discurso es ‘profundamente verdadero’. Y aunque Sócrates lo criticará severamente, inclusive
juzgando que no es ni sano ni verdadero (242 e 5-243 a 1), “no reniega, en retrospectiva, de su
contenido sino sólo de su falta de integración en una perspectiva más amplia” (Ferrari, 1987, 112).
La definición del amor vulgar no es la única ni la mejor, pero resulta útil en el marco del discurso
de Sócrates, quien pretende desenmascarar al que no ama.
12 Coincido con Trabattoni en cuanto al modo cómo ambos discursos coinciden textualmente,
pero no en la conclusión de que dicen lo mismo (2011, 292).
432
4. “Quizás pudiéramos evitar eso que me amenaza” (238 d 6)
Sócrates acaba el preámbulo de su discurso, donde se puso como objetivo

determinar primero la naturaleza del amor para estar en condiciones de
establecer si es beneficioso o dañino, entusiasmado. Siente que al hablar ha
experimentado un transporte divino, que el lugar también es divino, que va
siendo arrebatado por las musas, que todo le suena como un ditirambo, y
atribuye la causa de todo ello al mismo Fedro. E inmediatamente después le pide
que escuche lo que sigue porque, dice: “quizás pudiéramos evitar eso que me
amenaza”. A mi modo de ver, Sócrates se siente ayudado por la divinidad
porque ha superado el temor a contrariarlo. Insiste en dejar el asunto en manos
del dios y en retomar el discurso hacia el muchacho.
Al comenzar la narración, Sócrates identifica al amante como el que está
dominado por el deseo y es esclavo del placer, y a partir de allí, nada puede
haber de rescatable en la larga descripción de su mezquina conducta con el
amado, que se resume en la sentencia final: “como a los lobos los corderos, así
aman los amantes a los mancebos” (241 d 1). Sócrates da por terminado el
discurso y se niega rotundamente a continuar: “no vas a oír de mí ninguna
palabra más” le dice.
Fedro se queda estupefacto porque esperaba que Sócrates cantara las ventajas
de complacer al que no ama. Es evidente que Sócrates no puede hacer esto, por lo
que desea desembarazarse de él rápidamente, dándole dos justificaciones: 1) “lo
contrario de aquello que hemos reprobado en el uno es lo bueno propio del otro”
(241 e 5-6) y 2) “ya se ha dicho de ambos lo suficiente” (241 e 7) por lo que no hay
necesidad de prolongar el discurso.
Sin embargo, estas dos justificaciones parecen contradecirse, porque si es
verdad que es propio del que no ama un buen comportamiento, no es cierto que
ya se haya hablado sobre él, y si es verdad que ya se ha hablado sobre ambos,
porque la misma censura se aplica a los dos, entonces no es cierto que el que no
ama se comporta bien. Ahora bien, no podemos descartar la segunda
justificación: “ya se ha dicho de ambos lo suficiente” porque ha quedado
corroborada como el auténtico parecer de Sócrates, al indicar claramente, en la
introducción de su mito, que ambos personajes, tanto el que ama como el que
supuestamente no ama, persiguen su propio placer. Por tanto, no puede
concluirse que haya que complacer al que no ama, porque éste se ama a sí mismo
en forma egocéntrica, y puesto que no cuida bien del “amado” no merece
retribución alguna.
433
BEATRIZ BOSSI
En cuanto a la primera justificación: “lo contrario de lo reprobado en uno es lo

bueno propio del otro” se nos ocurren dos posibilidades: o bien a).la frase sólo
tiene un carácter hipotético: si el que no ama tuviera una conducta contraria a la
del primero, su proceder sería bueno, o bien, b). la frase no es más que una
sentencia general, en la cual “el otro” no se refiere al que no ama, sino a cualquier
otro que actúe contrariamente al modo censurado en el primero. La primera
alternativa queda descartada porque ha quedado claro que para Sócrates el que
no ama obra en forma tan ruin como el que ama, con lo que sólo nos queda
interpretar que la segunda justificación es general, y lo único que pretende decir
es que lo contrario de lo censurable es lo bueno.
5. “Atravieso este río y me voy antes de que me fuerces a algo más difícil” (242 a 1-2)
Cuando Sócrates se da cuenta de que Fedro no ha comprendido el mensaje,

que no acepta que el no amante es un farsante, y que le resulta indiferente la
distinción entre la opinión acerca de lo mejor y el deseo de placer, se da por
vencido, y declara que su cuento “sufrirá la suerte que le corresponda”. Sócrates
ya no cree poder agregar nada más, las semillas de sus palabras han caído en
saco roto y no en el alma de Fedro.
De modo que Sócrates desea marcharse imperiosamente. Ha librado su propia
batalla privada, ha creído dominar a su Tifón en un momento de exaltación, ha
logrado que su parte límpida venciera y fuera capaz de abrir los ojos de Fedro,
tenía la esperanza de que su amigo hubiera comprendido, pero a pesar de haber
cuidado muy especialmente de no contrariarlo frontalmente, y a pesar de haber
intentado persuadirlo con su cuento sutilmente, Fedro está empecinado en la
conveniencia de que el amado complazca al que no ama.
Hay dos fuerzas complementarias en tensión que mueven el discurso y la
acción dramática hacia adelante: la incertidumbre y la confianza en la divinidad.
Esta es la hora más baja del diálogo en la que Sócrates pierde la paciencia, ya no
puede soportar más contemplaciones con las ideas de moda que Fedro espera de
él, y la incertidumbre lo vence, porque a pesar de su estrategia y de su esfuerzo
nada ha sido suficiente para despertar a Fedro de su espejismo. En cualquier
caso, la cautivante mascarada ha terminado.
De modo que empieza a cruzar el riachuelo y entonces Fedro, recurriendo a
una excusa cualquiera, como la hora y el calor, intenta persuadirlo de que se
quede y sigan dialogando. Sócrates se gira, le alaba su capacidad persuasoria
graciosamente y le revela, para su asombro (y el nuestro), que “ha llegado a ser la
causa de que todavía haya que pronunciar otro discurso”. Fedro se alegra de que
Sócrates ya no le haga la guerra, y le pregunta a qué se refiere. Sócrates no
434
responde a la pregunta, da una razón completamente diferente, y el lector se

queda sin saber por qué Sócrates cree que Fedro es la causa de su regreso.
Todos conocemos lo que sigue: Sócrates atribuye su vuelta al hecho de que
cuando estaba cruzando sintió la voz de su daimon impidiéndole marcharse,
inmediatamente adivinó que había cometido una falta, y comprendió por qué
había sentido una especie de angustia mientras hablaba. Es que el discurso de
Lisias es temible (deinós) pero el que Fedro le forzó a decir también lo es (242 d 4-
5). Este adjetivo puede traducirse como: “terrible”, “peligroso”, “poderoso”,
“habilidoso”, “demasiado listo”. ¿Qué significa aquí que ambos discursos son
“temibles”? El de Lisias es temible por ser falso, pero ¿acaso no es el de Sócrates
verdadero? Él mismo se explica: su discurso ha sido “simple” y, en alguna
medida, impío. No se comprende inmediatamente por qué algo simple ha de
representar un peligro. Pero el sentido de “simple” es aquí despectivo: Sócrates
ha presentado una simplificación unilateral del amor al interpretarlo como mero
apetito de placer sexual, y aunque así es para la mayoría, ninguno de los
discursos “ha dicho nada sano ni verdadero” aunque así lo pareciesen si lo que se
pretende es embaucar a “personajillos sin sustancia” (242 e 5-243 a 2), pero esta
visión parcial y mezquina, no muestra la real naturaleza del amor ni su grandeza.
Sócrates se siente culpable y a su vez atribuye su primer discurso a la presión de
Fedro y le recrimina que éste lo hubiera “envenenado”, porque lleno de
admiración por las habilidades de su protegido, provocó fuertes celos que le
llenaron el pecho.
Pero por fin llega el momento de purificarse y de cantar las glorias del amor
auténtico, que es locura divina que empuja el alma hacia su verdadero alimento,
en los confines del cosmos, donde la inteligencia vislumbra, siquiera
parcialmente, lo que es. En clave terrestre, este mismo amor se vale
de la belleza para herir al maestro con el recuerdo sagrado de la Belleza perfecta,
imponerle el crecimiento de nuevas alas y volver irresistible su deseo de conducir
el alma del discípulo, que adivina afín a la suya y a la del dios que venera,
elegido en el cortejo celeste.
6. “¿Adónde se me fue, ahora, el muchacho con el que hablaba? Para que escuche también
esto y no se apresure, por no haberlo oído, a conceder sus favores al no enamorado” (243 e
4-6)
El amor de amistad que siente Sócrates por Fedro se va revelando, a partir del
giro socrático, como algo cada vez más serio, sólido y comprometido. A mi modo
435
BEATRIZ BOSSI
de ver, no podemos interpretar la relación entre ellos en clave erótica13, por una
parte, porque el diálogo termina presentándolos como dos amigos que todo lo
tienen en común, y que son amantes adultos con sus respectivos jóvenes amados,
y por la otra, porque el divino eros no marca tanto la relación recíproca entre
ambos personajes, como la inspiración de ambos hacia un objeto común de
adoración celeste. Y sin embargo, en este momento, quizás el más crítico del
diálogo, los vemos desbordarse emocionalmente en una especie de breve
actuación dentro de la acción o “play inside the play”, cuando Sócrates se dirige a
Fedro como si fuera su “joven amado que no debe apresurarse a complacer al no
amante” y éste le sigue la corriente, correspondiéndole dócilmente como si
Sócrates fuera su amante, al tiempo que le contesta solícito con un: “aquí está,
siempre a tu lado, muy cerca, cuando tú quieras” (243 e 7-8). Desde mi punto de
vista, este requerimiento de Sócrates, en esta circunstancia peculiar, antes de
iniciar su nuevo canto entusiasmado, obedece a su deseo profundo de apertura
mental, interés y consideración por el contenido, por parte de un Fedro que se ha
mostrado sólo como un distraído, juguetón, indiferente y superficial snob, ante
los intentos de Sócrates de curarlo de su ceguera14.
Dicho lo cual, quisiera agregar que, a mi modo de ver, aunque la finalidad de
la relación entre los personajes no sea predominantemente erótica, esto no
significa que no pueda contener algunos elementos que podríamos situar en el
límite entre lo propio de las relaciones amistosas y el inicio de las relaciones
eróticas, porque el tema de la discusión impone un cierto tono “apasionado” al
modo de relacionarse. Me explicaré: es evidente que el hecho de que Sócrates
revele a Fedro cómo de fecunda y feliz es una relación erótica cuando los
enamorados están, además, llenos de la divina locura por la sabiduría, tiene
consecuencias directas e inmediatas para su vida personal. Sócrates le enseña a
desempeñar el papel de amante doble: enamorado de su amado por amor a la
filosofía; esto requiere reencauzar su relación con Lisias y demandar a su amado:
13 Nussbaum (1986, 204; 211) cree que Sócrates es el amante por excelencia y que Fedro es el
amado complaciente, y ve en este episodio una confesión de apertura al amor loco y divino entre
ellos. Gooch (1992, 309-312) ha rebatido esta interpretación mostrando que el motivo de la relación,
marcada por el lenguaje durante todo el diálogo, es siempre de compañerismo y amistad, y que, al
final, los personajes no emprenden una vida en común, sino que retornan a sus respectivos amados,
no para apreciar la belleza en ellos sino para convertirlos al verdadero amor de la sabiduría. Sólo
cuando el amante controla su caballo negro, recién cuando es capaz de ver en el amado aquella
Belleza sentada en su trono junto a la Moderación, a ambos les crecen las alas del alma para
permitirles el ascenso. (Para una defensa anterior de esta misma interpretación, véase De Vries
1969, 113.)
14 Hackforth (1952, 53), contra Friedländer, no considera que la velada sugerencia de Sócrates de
que Fedro es efectivamente el amado, y la aceptación por parte de Fedro de este papel, sea otra cosa
que un juego. Aunque lo sea en cierto modo, hemos de intentar comprender su significado en el
pasaje en cuestión.
436
“que escriba que es al que ama, más bien que al que no ama, a quien,
equitativamente, hay que otorgar favores” (243 d 5-7) porque el amante es el que
cuida y el que enseña. En este sentido, como cuidador y maestro, podríamos
decir que Sócrates desempeña el papel de amante de Fedro, al menos para que
Fedro pueda aprender a amar de verdad a su amado, imitando lo que Sócrates ha
hecho con él en este encuentro.
Ahora estamos en condiciones de comprender por qué Fedro es la causa
profunda del regreso de Sócrates: Fedro necesita aprender lo que es el verdadero
y libre amor para poder curarse de la seducción del farsante, de la que no pudo
librarse con el discurso de la censura del amor vulgar15. Y lo aprenderá con otra
narración mítica y con el amoroso cuidado de Sócrates, o quizás habría que decir,
lo aprenderá porque el relato dice lo mismo que la actitud de Sócrates en la
acción dramática. Al final, Sócrates será capaz de persuadir a Fedro. Es en este
punto donde Sócrates deja de lado sus celos, su afán de competencia y se quita la
máscara de condescendencias vanguardistas y miramientos literarios, para
revelarse, ante la rendición incondicional de Fedro, como un verdadero maestro
amante, capaz de plantar en su alma semillas fecundas, que podrían iniciarlo en
una vida filosófica plena.
Así pues, en términos generales, el ideal que el diálogo propone no es una
vida intelectualmente gratificante en solitario, sino una vida que sólo puede
resultar ascendente, si cuenta con la guía y el cuidado del maestro que regresa
siempre para contar cuentos y hacer las preguntas adecuadas, de paso que se
deleita contemplando la graciosa belleza del joven y el modo cómo también su
alma va progresando. Se trata de una vida que sigue el modelo de la procesión
del cortejo divino, i.e. una vida que es un camino en común, que no se estanca,
que lleva consigo sólo lo indispensable, cuyo destino es el conocimiento, y cuyas
etapas van marcadas por sucesivos intentos de dar respuesta a los interrogantes
capaces de evocar los bellos recuerdos esquivos.
Pero el ideal del amor platónico por excelencia, i.e. de una vida intelectual,
emocional y sexual en común, sin relaciones genitales, no es el que Sócrates y
Fedro realizarán en sus vidas privadas, sino el que ellos, como personajes del
diálogo, han contribuido a poner de manifiesto para provecho del lector. Y lo han
hecho tan vivamente, con sus palabras entrelazadas de tal modo con sus
actitudes, sus gestos y hasta sus sobre actuaciones, (como ésta en la que Sócrates
15 No estoy en absoluto de acuerdo con Griswold (1986, 71) en que “la explicación de Sócrates de
por qué debe pronunciar otro discurso sugiere que a él le concierne más su propio bienestar
espiritual que el de Fedro”. Tampoco veo que haya un “agudo contraste” entre las varias fuentes
internas que conducen a Sócrates a la palinodia y las externas que produjeron su primer discurso. A
mi modo de ver, en ambos casos el motivo fundamental es persuadir a Fedro.
437
BEATRIZ BOSSI
y Fedro nos hacen creer que están enamorados), que el divino temible Platón casi
logra engañarnos.
La palinodia ejercerá su purificación sobre ambos. En su empeño por liberar a
Fedro de su ignorancia teórica y vital acerca del verdadero amor, Sócrates se ha
liberado, gracias a la mediación de su daimon, de las pasiones y los humos que lo
amenazaban. En su empeño por quedarse a su lado y seguir aprendiendo, Fedro
acaba por liberar a Sócrates de su ignorancia acerca de sí mismo, al darle la
ocasión de revelarse como un auténtico conductor de almas, i.e., como “una
criatura límpida con un destino divino”.
Bibliografía
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- Yunis, H., 2011: Plato, Phaedrus, Introduction and Commentary, Cambridge.
***
438
EL PROBLEMA DE LA UNIDAD DEL FEDRO DE PLATÓN
Blanca GÁLVEZ IGLESIAS

Pontificia Universidad Católica de Chile
1.0. Introducción
El Fedro es uno de los diálogos de Platón más admirados por el gran interés de
su contenido filosófico y la belleza de su escritura. Sin embargo, a la vez que
conocido y reconocido, el Fedro es uno de los diálogos que ofrece más
dificultades de interpretación, partiendo por la propia definición de su objeto: ¿es
acaso el tema fundamental de este diálogo, el amor, materia de tres discursos
sucesivos que ocupan más de la mitad del texto? ¿O es la retórica, de la cual se
habla en la parte restante? ¿O tal vez sea la belleza, el subtítulo con el cual se
conoce a este diálogo desde la más remota antigüedad1? La interpretación más
extendida en nuestros días favorece parejamente al amor y a la retórica. El hecho
de que ambos temas parezcan igualmente relevantes ha planteado, a su vez, el
problema de la aparente falta de unidad del diálogo y las consiguientes
dificultades de comprensión. En la actualidad, hay intérpretes que consideran
que este asunto es irresoluble y sencillamente renuncian a buscar dicha unidad2.
Nuestra interpretación del Fedro se aleja de aquella lectura que no reconoce en
él una unidad temática y formal, especialmente, si atribuye esta condición a una
voluntad de su propio autor. Ello no puede ser si en este mismo diálogo se
afirma la necesidad de que las partes de un discurso tengan plena coherencia,
que estén dispuestas de modo semejante a la estricta unidad de un organismo
vivo3.
1 Según Diógenes Laercio (Vida de los filósofos, III-58), así fue subtitulado este diálogo ya por
Trasilo, el primer compilador sistemático del Corpus Platonicum, en el s. I a. de C. , siguiendo una
tradición de doble titulación de los diálogos que podría remontarse hasta el mismo tiempo de
Platón, en el siglo IV: Cf. Hoerber, R. G., 1957, 10-20; Philip, J. A. , 1970, 296-308 (esp. 301-302).
Otros defienden que el doble título tendría su origen en Trasilo y su preocupación por dar a cada
diálogo un título descriptivo de su contenido: cf. Tarrant, H. 1993.
2 Vid. Lledó, E., 1986, p. 291-92, 295.
3 Fedro 264 c.
BLANCA GÁLVEZ IGLESIAS
Quisiera defender la tesis de que la retórica es el hilo conductor del Fedro, el

tema que da unidad a las distintas partes del diálogo y vertebra los distintos
problemas que se abordan en ella. Argumentaremos que los discursos acerca del
eros no son un fin en sí mismo, sino que ofrecen el material que se ha de tener en
cuenta para ejercer la crítica que discierne un buen discurso del que no lo es, y
esclarecer cuál es la clase de eros que requiere la filosofía, lo cual, a su vez, es
necesario con vista a la fundación de la retórica como τέχνη, dado que ello exige
principalmente el conocimiento de la verdad y el bien También defenderé que el
planteamiento sobre el valor de la escritura es derivado: forma parte de la
discusión más amplia acerca de cómo ha de ser un buen discurso retórico, ya sea
oral o escrito4.
Añadamos que este intento de Platón de destinar el Fedro a la fundamentación
de una retórica ideal lo convierte en un diálogo especialmente interesante y
novedoso Efectivamente, no debería pasar inadvertido que la propia obra de
Platón contiene numerosos elementos retóricos, como son los mitos y alegorías a
los cuales acude frecuentemente, y que la propia escritura en forma de diálogo
contiene innegables aspectos retóricos, de modo que su doctrina acerca de la
retórica, la oralidad y la escritura puede leerse como un discurso sobre la retórica
tradicional, pero también como un discurso sobre su propio discurso filosófico,
una reflexión y declaración de su propia forma de escribir diálogos.
2.0. Condiciones que ha de cumplir el objeto de un diálogo
En este lugar nos proponemos abordar el problema del objeto del Fedro. Su
objeto es, naturalmente, un tema que es tratado en el diálogo. Pero un tema tiene
que cumplir ciertas condiciones para ser calificado como el objeto de un diálogo,
supuesto que éste tenga unidad. Podríamos formular estas condiciones como
sigue: a) debe ser un tema relevante; b) tiene que extenderse a todo el diálogo,
en un orden de razones o de una argumentación; c) tiene que poseer carácter de
fin, o sea de tema de fondo y no de medio solamente para explicar o
fundamentar otra cosa.
La primera condición nos parece evidente, pero conviene precisar que la
relevancia a la que aludimos es la que tiene objetivamente el texto, sugerida por
el argumento de su autor, y no la relevancia que subjetivamente puede presentar
un asunto para un lector en determinadas circunstancias históricas o vitales. Las
lecturas, por ejemplo, que se han hecho de los diálogos platónicos en distintas
épocas han experimentado enormes cambios, pues se van destacando unas cosas
4 Fedro 259 e.
440
sobre otras según los intereses filosóficos e históricos predominantes en cada

caso, mas estas variaciones no deberían impedir el reconocimiento compartido
del argumento objetivo de cada texto.
La segunda condición dice que un asunto puede ser objetivamente relevante
y, sin embargo, no ser el objeto de un diálogo, si se limita a una parte suya o es
un excurso. Así la tesis de que el conocimiento es anámnesis es un punto
ciertamente relevante en el Menón5, pero no es su objeto, porque no recorre el
texto de punta a cabo ni lo implica como la conclusión a sus premisas. El objeto,
en cambio, si es el tema de fondo que da unidad a las partes de un argumento ha
de extenderse de algún modo, por lo mismo, al texto completo.
Pero tampoco es suficiente que un tema cubra todo el texto para que sea su
objeto: a esto alude la tercera condición. Por ejemplo, en el mismo Menón, el
problema de cómo se adquiere la virtud recorre de algún modo todo el diálogo,
el cual se abre y se cierra con la pregunta respectiva6. Concluiríamos de ahí que la
adquisición de la virtud es su objeto. No obstante, los mínimos aportes que
proporciona sobre el problema de la formación ética y el amplio e importante
desarrollo que tienen, en cambio, los problemas lógicos y epistemológicos de la
definición, el método hipotético y la relación entre el “saber” o la “ciencia”
(ἐπιστήμη) y la “opinión verdadera” (δόχα ἀληθής), permiten interpretar que
estos temas constituyen realmente el objeto del diálogo, por más que se los
presente como una suerte de pasos que son sólo medios para avanzar en la
solución de otro problema.
El ejemplo que hemos escogido sirve para destacar otro punto importante a la
hora de leer los diálogos de Platón: el objeto de un diálogo puede o no ser el que
se presenta expresamente como tal: unas veces lo es, sin ambages, como es la
naturaleza del amor, en el Banquete, o la rectitud de los nombres, en el Crátilo;
otras, no lo es y el lector es puesto a prueba, para discernir el argumento de
fondo detrás de uno o más niveles de comprensión que conducirían a
conclusiones opuestas.
3.0. Hacia la determinación del objeto del Fedro
A continuación, haremos uso de los criterios antedichos para establecer entre

los temas de este diálogo, cuál corresponde efectivamente a su objeto y cuáles
no..
5 Cf. Menón 79d-86c.

6 Menón 70a, 99e-100b. Cf. 87b.
441
Notemos que el texto se organiza en torno a dos asuntos principales: el

primero, (227a-257b), versa sobre el amor (ἔρως); el segundo, lo hace sobre la
retórica (ῥητορική). Son dos temas enteramente diferentes, que ocupan una
extensión semejante dentro de la obra, por lo cual ostentan, a primera vista, igual
título para ser objeto del diálogo. Ello explica el aparente desorden y la falta de
unidad que, repitiendo una antigua acusación, se atribuye con frecuencia en
nuestros días a este texto platónico. A estos dos temas se añade un tercero, la
belleza (τό καλλός), que figura en el subtítulo del Fedro, como indicación de su
tema principal, al menos desde el siglo I a. C. hasta nuestros días7.
Esta última propuesta resuelve el problema de la dualidad de objetos de la
obra, pero es enteramente insatisfactoria. En efecto, la belleza es un concepto
fundamental en el segundo discurso de Sócrates acerca del amor, pues aparece
como el motivo del amor divino que permite al alma caída recordar la verdad,
desarrollar “alas” y elevarse del mundo sensible hacia el cielo inteligible y
trascendente de las Ideas. Es un concepto relevante, más aún sublime, pero no
puede ser el objeto del diálogo, porque se limita a una sección acotada y reducida
de éste, de modo que no puede cumplir la función de unir las distintas partes que
lo constituyen. La belleza se limita a la sección del amor y está en función del
amor, no éste en función de aquélla, por lo cual no cumple la segunda condición
ni tampoco la tercera. Es cierto que en la parte de la retórica también se habla, en
algunos pasajes, de la belleza, pero no de ésta por sí misma, sino de la belleza del
discurso; pero esto ya no es hablar de la belleza: es hablar del discurso. Así, la
belleza no es el argumento de este diálogo ni su finalidad ni su conclusión.
El eros ostenta mejores títulos que la belleza, sin duda. Pero no los suficientes,
pues, aunque tiene una presencia mucho más amplia que aquélla, igualmente
está acotada a un sesenta por ciento de la obra. Se le aplican, en consecuencia, las
mismas críticas dirigidas contra la belleza. Pero si esto es así, el problema de la
unidad del diálogo parece insalvable, porque el otro candidato, la retórica,
también es limitado, puesto que ocupa nada más que parte restante. Ningún
asunto está tratado a lo largo de todo el Fedro. Y sin embargo, se puede sostener
que la retórica es el hilo que enhebra las distintas partes del diálogo como el
objeto a cuya luz éstas se muestran como una estructura, es decir, como las partes
de un argumento.
7 Vid supra, nota 2.
442
4.0. La retórica como tema fundamental del Fedro
El tema de la retórica, estando expuesto en una parte del texto, se eleva sobre
ésta y se extiende al conjunto como su tema de fondo. Así como la belleza está en
función del amor, el amor está en función de la retórica. Esto puede no aparecer
inmediatamente al lector, pero estimamos que Platón deja suficientes señales
para que pueda ser reconocido. En lo que sigue intentaremos explicar nuestra
interpretación general del diálogo y desentrañar estas señales.
Nuestra tesis es la siguiente: el interés de Platón en el Fedro es la retórica, a la
cual se acerca aquí de un modo nuevo. Nuevo no solamente para sus adversarios
o para los retóricos, sofistas, políticos, intelectuales y lectores ajenos a la
Academia, sino también nuevo para su círculo más cercano. Lo nuevo es su
actitud de real y positivo interés hacia la retórica, marcadamente diferente de la
posición más negativa y contestataria que podemos observar en otras obras
anteriores, como el Gorgias, el Menéxeno o el Eutidemo. Este cambio de actitud y de
interés llega hasta el punto de impeler a Platón a diseñar y proponer el proyecto
de una retórica nueva y distinta que supere y encauce la tradicional, el proyecto
de una retórica como verdadero saber, como τέχνη que esté en continuidad con
la verdad y la filosofía, y no en disputa ni en una relación de indiferencia con
ésta. ¿Qué otra cosa sino lo insólito e importante que es el nuevo concepto a los
ojos del mismo Platón puede explicar el hecho de que el programa de la nueva
retórica sea formulado una y otra vez en el mismo diálogo8, mediante un juego
de repeticiones que no tiene parangón en la obra de Platón y que su arte no
permitiría, si no fuera querido ex profeso?
Pero no hallamos aquí solamente una afirmación de la retórica, sino también
una negación. La crítica platónica de la disciplina tradicional presente en los
diálogos anteriores se mantiene y suma nuevos motivos. Por eso, lo característico
del Fedro es la exposición conjunta de ambos aspectos: el momentum destruens de
la crítica, y (sobre todo) el momentum construens de la nueva propuesta. Ahora
bien, estos movimientos respecto de la retórica están dichos, o sea, puestos en
palabras y elevados a la teoría, en la segunda mitad del texto (257b-279b); pero
nos parece que antes están realizados y puestos en práctica en la primera mitad
(227a-257a), como casos concretos que servirán para dirigir el estudio de la
retórica en la parte final.
8 Este programa se repite en el Fedro, con ligeras variaciones, al menos cinco veces: cf. 263b-266d
y 271a-b, para el concepto y las reglas de la nueva retórica en general; 271d-272b; 273d-274a; 277b-c,
para el concepto y las reglas de la nueva retórica aplicadas a la escritura.
443
En efecto, el discurso de Lisias sobre el amor está en función del momentum

destruens de la retórica tradicional, puesto que no es más que el ejemplo de una
realización —probablemente histórica9—, de la retórica tradicional, que Platón
utiliza como un caso que le permite ilustrar los rasgos que la definen y como una
materia sobre la cual puede ejercer concretamente su crítica. Por eso, hallamos
esta crítica no solamente en la sección sobre el amor, donde era lógico esperarla10,
sino que Platón vuelve sobre ella, en la sección dedicada a la retórica, más amplia
y detenidamente que antes. En este lugar, se permite repetir más de una vez
pasajes completos del discurso de Lisias expuesto en la primera parte, para pasar
ahora a revisarlo y constatar mediante su relectura la falta de arte de este
representante de la retórica tradicional11. Por su parte, los dos discursos de
Sócrates están en función del momentum construens de la nueva retórica, porque le
sirven al filósofo para ofrecer el ejemplo visible de una realización concreta de los
nuevos conceptos que aquí está ofreciendo. Platón no deja dudas al respecto,
volviendo sobre sus propios discursos, en la segunda parte del Fedro12, para
explicar una cuestión fundamental, que es la importancia de la dialéctica en la
constitución del arte retórica que él se ha propuesto fundar.
La conclusión de lo dicho hasta aquí es clara: el tratamiento del amor está en
función de la retórica. Por si quedara alguna duda, avanzado el diálogo y justo
antes de dar inicio a la difícil tarea de determinar lo que es o no es conforme a un
verdadero arte retórica, Platón pone en boca de Sócrates y Fedro el siguiente
diálogo que explica esta funcionalidad o servicio, haciendo ver cómo era
necesario que se expusieran primero los discursos sobre el amor para que luego
la investigación del arte retórica tuviera una materia concreta sobre la cual ejercer
su examen:
9 Hay distintas opiniones sobre la verdadera autoría del discurso que se atribuye a Lisias en el
Fedro. Algunos lo ponen en duda, porque no hay un testimonio histórico de que Lisias haya
producido un trabajo semejante. Desde luego, que no haya tal testimonio tampoco demuestra que
él no haya sido su autor. Ahora bien, dado que, según nuestra interpretación, Platón hace uso de
este discurso para tener en vista un ejemplo concreto sobre el cual ejercer su crítica de la retórica
tradicional, estimamos que tendría muy poco sentido que Platón inventara un mal discurso para
atribuirlo a un personaje de su tiempo, histórico, real, y pasara, en seguida, a criticarle por ello.
10 Véase 234 e-235 a, donde Sócrates manifiesta la deficiencia de algunos aspectos formales o
literarios del discurso de Lisias sobre el amor, sin pronunciarse aquí sobre su contenido: “Sólo
presté atención a lo retórico, aunque pensé que, al propio Lisias, no le bastaría con ello. También
me ha parecido, Fedro, a no ser que tu digas otra cosa, que se ha repetido dos o tres veces, como si
anduviese un poco escaso de perspectiva en este asunto, o como si, en el fondo, le diese lo mismo.
Me ha parecido, pues, un poco infantil ese afán de aparentar que es capaz de decir una cosa de una
manera y luego de otra, y ambas muy bien”. Trad. de E. Lledó, 1986.
11 Cf. Fedro 262d-264e.
12 Vid. Fedro 264e ss.
444
SÓC. - En el discurso de Lisias que traes, y en los que nosotros hemos

pronunciado, ¿quieres ver algo de lo que decimos que está o no en
consonancia con el arte?
FED. - Mucho me gustaría ya que ahora estamos hablando como si, en
cierto modo, nos halláramos desarmados, al carecer de paradigmas
adecuados.
SÓC. - En verdad que fue una suerte, creo, el que se pronunciaran
aquellos dos discursos paradigmáticos, en el sentido de que quien conoce
la verdad, jugando con palabras, puede desorientar a los que le oyen. Y
yo, por mi parte, Fedro, lo atribuyo a los dioses del lugar; aunque bien
pudiera ser que estos portavoces de las Musas que cantan sobre nuestras
cabezas, hayan dejado caer sobre nosotros, como un soplo, este don. Pues
por lo que a mí toca, no se me da el arte de la palabra13.
Destaquemos algunas cosas de este texto: a) Platón da a entender que las

palabras que pronuncia son verdaderas e importantes en tanto que están
inspiradas por los dioses del lugar o por las Musas; b) Esta ayuda es
especialmente necesaria para poder investigar con éxito la retórica, pues “quien
conoce la verdad, jugando con las palabras, puede desorientar a los que le oyen”.
c) Los discursos sobre el amor son los paradigmas (παραδείγματα) que permiten
conducir la investigación por un sendero verdadero sin perderse en desvíos.
El primer punto no ofrece mayores dificultades. En cuanto al segundo punto
cabe preguntar ¿quién es este personaje que conoce la verdad, juega con las
palabras y puede engañar a los oyentes? Pensamos que se refiere a una figura
hipotética: la de un orador que tiene el conocimiento de lo que es verdadero y de
lo que parece verdadero (lo verosímil), de modo que, en virtud de las
semejanzas, puede pasar de un extremo a otro, sin que los oyentes puedan
advertir el cambio14. La τέχνη es una potencia de los contrarios, y por eso el que
tiene el arte retórica puede persuadir a voluntad tanto de lo verdadero como de
lo falso, o sea, enseñar tanto como engañar, así como el que posee el arte médica
puede sanar a alguien o enfermarlo. A menos que sea referida al propio Platón,
esta figura es hipotética, pues los retóricos al uso, según él, pretendían que para
persuadir no tenían necesidad alguna del conocimiento de la verdad, sino tan
solo de lo verosímil. La tesis de Platón es que la retórica no alcanzará la categoría
de arte mientras no se involucre en el conocimiento de la verdad, y que esta
omisión va en detrimento incluso de su eficacia práctica. El saber específico de
las semejanzas y desemejanzas corresponde a la dialéctica.
13 Fedro 262cd.
14 Cf. Fedro 261a-262c.
445
El tercer punto dice que los discursos sobre el amor son paradigmas de la
retórica. Esto es importante. Los discursos acerca del amor están aquí para la
retórica, a su servicio. Esto podría parecer extraño. Lo habitual, lo más natural, es
que en un discurso sobre el amor lo importante sea el amor, no el discurso; que lo
relevante sea el objeto o el contenido, no el lenguaje o la estructura. Así se da en
el Banquete: es un conjunto de discursos sobre el amor, donde el fin considerado
es el amor, no los discursos. Por eso se lo ha subtitulado “acerca del amor” y
nadie cuestiona que se lo llame así. Pero, en el Fedro las cosas se invierten: el fin
de los discursos sobre el amor no es el amor, sino los discursos. Tal vez esa
inversión pudo confundir a algún lector. Sin embargo, lo dicho parece indicar
que ese es el orden puesto por Platón. Desde esta perspectiva, es un diálogo
metafísico, ético, estético, pero sobre todo lógico: pues consiste en un λόγος sobre
el λόγος.
5.0. El discurso del amor como amor del discurso
Hemos considerado en general la unidad del Fedro. Pero falta aún considerar
algunos problemas que, estando referidos a asuntos más específicos, tienen, sin
embargo, incidencia en la estructura del diálogo y son relevantes en la
determinación de su interpretación general.
Podemos comenzar inquiriendo algo más acerca de lo último que pusimos, es
decir, acerca del carácter “lógico” del Fedro. ¿Cuál es el λόγος en cuestión? Desde
luego, son los discursos sobre el amor. Y estos son discursos escritos, pero sólo el
de Lisias está representado, en la ficción del diálogo, como efectivamente escrito.
Los dos discursos de Sócrates son representados como discursos orales,
puramente pronunciados. El punto es importante, pues en este diálogo se
comparan justamente la oralidad y la escritura, se definen sus características, sus
diferencias y su jerarquía. Descartado el amor como objeto de la obra, queda el
lenguaje. Se puede decir que el diálogo sugiere que su asunto es la escritura
retórica. Es un discurso escrito sobre el discurso escrito.
Efectivamente, el diálogo se abre con este asunto. Fedro le manifiesta a
Sócrates su admiración por “un escrito” que ha compuesto Lisias para persuadir
a un joven de que se debe rendir no ante quien lo ama, sino ante quien no lo ama
(227c); describe a Lisias como “el más hábil de los que ahora escriben” (228a), y
luego procede a “leer” el discurso escrito que escondía bajo su manto (231a-234c).
El diálogo prosigue con dos discursos orales de Sócrates (237a-257b), que se
comparan con el de Lisias. Luego volveremos sobre ellos. La siguiente sección
general (257b-279b), se abre con una discusión acerca de si es o no vergonzoso
ganarse la vida como “logógrafo” (λογογράφος), (257c), o sea como alguien que
446
escribe discursos para otros, con el propósito de ser empleados en juicios o

asambleas, cuestión que Sócrates inmediatamente aprovecha para cambiarla por
otra más amplia: “¿Cuál es la manera de escribir o no escribir bien?” (258d). El
diálogo termina con un bello texto en que se compara la oralidad con la escritura
y que generalmente ha sido interpretado como un elogio de aquélla y una crítica
de ésta (274b-279b). La conclusión es redonda: el objeto del Fedro es una crítica de
la escritura de discursos retóricos o de la escritura en general.
Siquiera brevemente, quisiéramos argumentar en contra. Nuestra tesis al
respecto se puede resumir en las siguientes afirmaciones: a) La cuestión de la
escritura no es realmente el objeto de este diálogo ni lo que más interesa a Platón:
ella cumple más bien el papel de ocasión para abordar otro problema más amplio
y de fondo: el de “la causa por la que un discurso hablado o escrito es o no es
bueno” (259e), o sea, el criterio que hace a la buena o la mala retórica,
independientemente de que proceda oralmente o por escrito, depende de que
esté o no en consonancia con el saber (262c). La razón de nuestra interpretación
es que a pesar de que la cuestión de la escritura abre, como dijimos, la discusión
en la parte siguiente a la del amor (258d), Platón no la mantiene más que en una
página para cambiarla de inmediato por la pregunta general acerca del arte
retórica (259e); hace aquí los más amplios, filosóficamente importantes y
novedosos aportes, y no retoma la primera pregunta hasta bastante avanzado el
texto (271b), tarea que prosigue por tres páginas solamente (hasta 274b). Pero
más relevante todavía es que las exigencias que se ponen a la escritura retórica
son meramente una extensión de las exigencias antes puestas a la retórica en
general. El diálogo termina con un bello texto dedicado a un profundo estudio
sobre la oralidad y la escritura consideradas ya no en relación a la retórica, sino a
la filosofía y la cultura en general.
Todavía se debe decir que lejos de estimar que Platón sea en el Fedro un crítico
de la escritura, nosotros percibimos una actitud muy distinta. Ello es notorio
desde el primer momento de su análisis, pues la pregunta original de la que se
hace cargo, a saber, “si es o no vergonzosa la logografía ” (257c), o sea, la
confección por dinero de discursos escritos para ser leídos por otros en los
tribunales, es reformulada inmediatamente y cambia su acotado sentido usual,
por otro más amplio fundado en su etimología: “si es o no vergonzoso poner por
escrito las palabras” (258d). La respuesta de Sócrates es negativa, explicando que
“lo que sí considero vergonzoso, es el no hablar ni escribir bien, sino mal y con
torpeza” (ibid.). La nueva pregunta, entonces, se formulará de tal modo que no
incluye de partida ninguna valoración o connotación negativa, y sí implica que la
escritura puede ser buena: “¿Cuál es la manera de escribir o no escribir bien?”
(ibid.). Por otra parte, hacia el final del texto, tras considerar la esencia y las
447
limitaciones de la escritura y sopesar sus cualidades positivas y negativas, Platón

se inclina más bien por una defensa de la escritura, tanto retórica como filosófica,
y pone el centro de la cuestión en el uso debido de ella15.
Repitamos la pregunta que hace poco nos hacíamos acerca del carácter
“lógico” del Fedro. ¿Cuál es el λόγος en cuestión? Desde luego, son los discursos
sobre el amor, decíamos. Esta obra es un discurso acerca de los discursos sobre el
amor. Eso es correcto, pero se debe notar que bajo el λόγος también se debe
poner el διάλoγος. Ello es especialmente válido en el contexto del pensamiento
de Platón, ante todo, tal como aparece en el Fedro, porque en este diálogo se
desarrolla un concepto muy rico y amplio de retórica, que, por un lado, incluye
tanto aspectos racionales como irracionales y, por el otro, un campo de acción
que puede ser público y masivo, o también privado de uno con uno, como es el
diálogo. Esto significa que, además de los paradigmas manifiestos sobre los
cuales recae la reflexión retórica del Fedro, hemos de atender a otro paradigma
que subyace más oculto por su inmediatez y latente omnipresencia: el diálogo
mismo. También el diálogo debe ser pensado como una realización verdadera y
efectiva de la nueva retórica filosófica.
6.0. Dialéctica y retórica del amor
Para completar esta visión general, tenemos que dar nuestra interpretación de
algunos puntos relevantes de los discursos sobre el amor (ἔρως). Hay un
discurso de Lisias, que es leído por Fedro, y dos discursos de Sócrates. El
discurso de Lisias (parte ii) es un ejercicio retórico construido para persuadir a un
joven de rendirse no a un amante, sino a un no amante, sobre la base de un
argumento que presenta el amor como un mal o una enfermedad, pues se lo
identifica con la pasión irracional, con el deseo de placer (ἐπιθυμία ἠδονῆς), que
lleva al amante a inferir graves males a su amado. Sócrates rechaza este discurso
y se ve desafiado a pronunciar un discurso mejor sobre el mismo tema (237a-241
d). Inicia su discurso asumiendo el mismo concepto de amor ya dicho
(ἐπιθυμία), lo define perfectamente y tras haberse referido con orden y maestría
a sus aspectos negativos, no llega a sacar la consecuencia que esperaba Fedro
(i.e., que es mejor rendirse a un no amante), porque se calla abruptamente y
quiere marcharse del lugar. Pero una señal divina se lo impide y le hace
comprender que ha sido injusto con el dios Ἔρως por hablar mal de él; tiene que
permanecer hasta purificarse mediante la declamación de un nuevo discurso,
piadoso, que dé una justa cuenta del amor divino (243e-257b).
15 CF. Burger, R. L., 1980.
448
Ahora bien, ¿Cómo se relacionan estos tres discursos entre sí y con el resto del
diálogo? Podemos resumir los puntos de interpretación más generalizados como
sigue16: a) el discurso de Lisias adolece de reduccionismo o sensualismo en las
ideas, desorden en la exposición y falta de rectitud moral en la intención; b) el
primer discurso de Sócrates adolece de las mismas deficiencias que el de Lisias,
tendría el mismo contenido, pero una mejor construcción formal; c) el segundo
discurso de Sócrates es radicalmente diferente y superior a los dos discursos
precedentes en forma y contenido, por su visión elevada y divina del amor; d) la
razón por la cual Sócrates es impelido a pronunciar su segundo discurso es el
desagrado moral de Sócrates con el contenido de su primer discurso.
Estamos de acuerdo con la primera tesis, pero tenemos razones en contra de
las tres siguientes. En primer lugar, nos parece que el primer discurso de
Sócrates, como bien ha destacado T. Calvo17, difiere en forma y fondo del de
Lisias. La superioridad formal de aquél es manifiesta e indiscutida, pero también
lo es la superioridad de su contenido. Esta faceta es menos evidente, puesto que
ambos discursos se parecen en cuanto parten de un concepto de ἔρως como
ἐπιθυμία. Sin embargo, el discurso de Lisias no se limita a describir dicho ἔρως,
sino que está animado y determinado por él, pues habla del amor como pasión
sexual, surgió de una pasión similar y a ella misma sirve. Hay en él una completa
simbiosis de forma y contenido, que lo convierte en una poderosa estratagema
para atrapar, seducir y manipular a jóvenes incautos. Por el contrario, el discurso
de Sócrates, no tiene otra relación con la pasión y el deseo de placer, que la de ser
objeto de sus enunciados por medio de un “cuento” (μῦθος). No es el páthos de la
ἐπιθυμία la que lo mueve, ni lo que está en sus intenciones. De este modo, ni se
muestra como producto de intenciones aviesas ni dice nada falso que se pueda
reprochar. A ello se pueden sumar otros indicios que obran en favor de la tesis de
que el primer discurso de Sócrates es verdadero y no es impío. Por ejemplo, la
invocación a las Musas (237a), que hace Sócrates antes de dar inicio a su discurso,
lo cual anuncia, como dice Hackforth18, que su contenido tiene un fundamento
inspirado, y por tanto será serio y verdadero. O el hecho de que el daímon que
previene a Sócrates de hacer algo censurable, no interviene, como ha subrayado
Calvo19, antes de que inicie su primer discurso, sino cuando ha dejado de hablar y
se quiere marchar (cf. 242c), etc.
16 Cf. entre otros, Taylor, A.E., 2001, cap. XII, pp. 299-319; Jaeger, W., 1967, Lib. IV, cap. VIII, pp.
982-998; Griswold, Ch., 1986, pp. 45-136 (esp. 72-73); Friedländer, P., 1970, vol. II. (219-242); Robin,
L. , Platon, 1985, Notice, pp. XL-XLVI; Hackforth, R. , 1972, p. 53 ss.; Ferrari, G.R.F., 1987, 95-112
(esp. p. 103 ss.); Rowe, C.J., 1986, 7-9, y el comentario a 241d-243e.
17 Cf. Calvo M., T. 1992, p. 48.
18 Cf. Hackforth, R., 1932, p. 37.
19 Cf. Calvo, ibid.
449
Ahora bien, si en virtud de las razones antedichas se concede que el primer

discurso de Sócrates no es falso ni blasfemo, queda por determinar cómo se
relaciona con el segundo discurso y por qué fue necesario éste. Como hemos
mostrado no se puede aducir, como hacen otros estudiosos, que Sócrates se vio
obligado a pronunciar su segundo discurso por el desagrado moral que le habría
suscitado el contenido del primero. Pero tampoco podemos compartir la solución
diferente que ha propuesto T. Calvo (1992). Él argumenta que mediante el primer
discurso Sócrates quiere hacer comprender a Fedro una compleja doble verdad:
“por un lado, la verdad acerca del amor como epithumía hedonon, sus miserias y
consecuencias y, por otro lado, la pura verdad sobre la retórica, su intrínseco y
necesario enlace con un sistema de valores dominado por esta clase de
epithumía”. Pero Fedro no entiende este mensaje y lo saca de su marco crítico de
referencia, que sería el cuento (mythos) en el que se enmarcaba, lo cual lo
transforma en un discurso moralmente peligroso, que se confundiría con el de
Lisias. Entonces la persistente falta de comprensión de Fedro sería la verdadera
razón por la cual aparece esa voz interior de Sócrates que le manda hacer el
segundo discurso20. En el nuevo discurso la doctrina del amor será expuesta de
modo explícito y sin velos para prevenir que nuevamente pueda ser
malentendida.
Nos parece que esta lectura avanza mucho con respecto a otras, pero todavía
deja fuera un asunto fundamental. Omite que los discursos sobre el amor, como
hemos demostrado más arriba, aunque tienen un cierto valor por sí mismos, son
pensados sobre todo como paradigmas para ilustrar y orientar la investigación
retórica. Y concretamente, los dos discursos de Sócrates son paradigmas de la
dialéctica, de modo que así como ellos ilustran la dialéctica, recíprocamente
también la dialéctica puede ofrecer alguna luz sobre la relación que guardan
entre sí para interpretarlos correctamente.
Un texto clave para entender este problema está en aquel pasaje del Fedro
(262c-d), que ya recogimos y comentamos unas páginas más atrás, donde se
reconoce la importancia de los paradigmas para proceder en la búsqueda y
evaluación del arte retórica. Pero entonces no subrayamos ni comentamos unas
líneas, que ahora estamos en condiciones de considerar:
SÓC. - En el discurso de Lisias que traes, y en los que nosotros hemos

pronunciado, ¿quieres ver algo de lo que decimos que está o no en
consonancia con el arte <retórica>? (...)
SÓC. - En verdad que fue una suerte, creo, el que se pronunciaran
aquellos dos discursos paradigmáticos, en el sentido de que quien conoce
20 Cf. Calvo, op. cit. P..56.
450
la verdad, jugando con palabras, puede desorientar a los que le oyen.21
Nos interesa subrayar que Platón se refiere aquí, inequívocamente, a tres

discursos: el de Lisias y los dos de Sócrates, pero a renglón seguido se refiere a
ellos como si fueran “dos discursos paradigmáticos”. ¿Por qué dos y no tres? No
es producto de ningún error. Los dos discursos de Sócrates son tomados como si
fueran un solo discurso y un solo paradigma, porque están vinculados
dialécticamente: son el resultado de una aplicación del método dialéctico y tienen
el propósito de ser una muestra de esta aplicación para guiar la investigación
retórica y producir saber. La significación dialéctica de los discursos socráticos ha
sido pasada por alto o muy poco observada por los estudiosos22; sin embargo, ella
es indudable y Platón le concede la mayor importancia.
Así se puede constatar cuando Sócrates está procurando establecer las bases
de la nueva retórica, es decir, de una verdadera τέχνη ῥητορικήv, en la segunda
sección del Fedro. En ese momento, pasando de la fase crítica a la constructiva,
Sócrates propone volver sobre sus discursos, porque cree que “en ellos se puede
ver algo que viene bien a los que quieren investigar sobre <el arte de> las
palabras (περὶ λόγων σκοπεῖν)” (264e). Que se está refiriendo a sus dos
discursos sobre el amor y no solamente al segundo es indudable, pues los
menciona expresamente en el punto de partida de su argumentación: “En cierta
manera, —dice Sócrates— los dos eran contrarios. El uno decía que había que
complacer al que ama, y el otro al que no” (265a). Luego de recordar los puntos
básicos del discurso —que el amor era una especie de locura o manía; que había
dos especies de manía: una debida a enfermedades humanas y otra debida a un
cambio de los valores habituales provocado por la divinidad; Sócrates reconoce
expresamente el valor de estos discursos y lleva la reflexión al método que hizo
posible tales resultados:
Y no sé de qué modo, intentando representar la pasión erótica,

alcanzamos, tal vez, alguna verdad (...). Amasando un discurso no
totalmente carente de persuasión, hemos llegado, sin embargo, a entonar,
comedida y devotamente, un cierto himno mítico a mi señor y el tuyo, el
Amor, oh Fedro, protector de los bellos muchachos. (...)
Pues bien, saquemos algo de esto: ¿Cómo pasó el discurso del vituperio
21 Fedro 262 c -d.

22 Hülsz Piccone, E., 1992, 261-264, sí percibe la unidad de estos dos discursos los cuales
constituyen una ejemplificación del método dialéctico que permite pasar del vituperio al elogio con
respecto a un tema. Fedro 265 c. De esta manera, los dos discursos de Sócrates sobre el amor serían
opuestos, pero no contradictorios, ya que no se excluyen mutuamente, sino que se complementan
al formar parte de la investigación dialéctica acerca de la naturaleza del amor.
451
al elogio? Hace poco se habló del Amor, ya fuera bien o mal, después de
haberlo definido; pero, al menos, la claridad y coherencia del discurso ha
venido, precisamente, de [la definición].23
El método que se alude en estos pasajes es propio del dialéctico (διαλεκτικός),

un personaje a quien, dice Sócrates, él sigue como a un dios. Él es descrito como
el poseedor de un “poder natural de ver lo uno y lo múltiple” (266b). Logra hacer
esto en virtud de dos movimientos: uno ascendente, va en pos de la unión o
definición de conceptos, que consiste en “llegar a una idea que, en visión de
conjunto, abarcase todo lo que está diseminado, para que, delimitando cada cosa,
se clarifique, así, lo que se quiere enseñar” (265d). Así es como se obtuvo antes la
definición del amor, de la cual depende la claridad y concordancia consigo
mismo del discurso respectivo. Y otro movimiento descendente, de división o
clasificación de conceptos, “por el que, recíprocamente, hay que poder dividir las
ideas siguiendo sus naturales articulaciones, y no ponerse a quebrantar ninguno
de sus miembros, a manera de un mal carnicero” (265e).
De acuerdo a este pasaje, el discurso de Sócrates pasó del vituperio de ἔρως a
su elogio sin entrar en contradicciones consigo mismo y sin mentir, por medio de
la dialéctica, que permite ver lo uno y lo múltiple: lo uno es el concepto general
del ἔρως como una locura (μανία), y lo múltiple son sus especies: primero, las
más generales: “a la izquierda”, la locura humana, que corresponde a la
concupiscencia o inmoderado deseo de placer (ἐπιθυμία ἠδονῆς); “a la derecha”,
la locura divina (θεῖα μανία), entre cuyas especies se halla la locura erótica
divina, la más alta de todas, que se identifica con el amor filosófico. El discurso
pudo pasar del vituperio al elogio, porque pasó de hablar del ἔρως en el sentido
de la locura enfermiza humana al ἔρως en el sentido de la locura más excelsa
divina. Lo pudo hacer por el juego de semejanzas y desemejanzas que hay entre
unas locuras y otras, así como lo hay entre unos amores y otros. Ninguno de los
discursos de Sócrates era realmente falso o vituperable. Cada discurso era
verdadero respecto de una clase de amor: el uno era verdadero respecto del amor
divino o filosófico; el otro era verdadero respecto del deseo de placer. La visión
dialéctica, esto es, la visión filosófica, la de la retórica como τέχνη ῥητορικήv,
exige buscar la verdad en lo uno y lo múltiple, en la unidad de la idea y de la
definición universal así como en la variedad de las especies y formas por la que
pueda dividirse la idea.
Lo dicho permite dar respuesta a la pregunta anterior. El discurso de Lisias
representa a la retórica tradicional, definida por Platón como una práctica
inmoral, técnicamente imperfecta, movida y determinada por la ἐπιθυμία
23 Fedro 265b-d. Las cursivas son nuestras.
452
ἠδονῆς, la misma que es objeto de este discurso. El primer discurso de Sócrates

habla del mismo amor ἔρως que aludió Lisias, pero lo hace con excelencia formal
y argumenta en contra del amor enfermizo humano, lo cual no tiene nada de
falso ni de censurable. Por tanto, la razón de la necesidad del segundo discurso
de Sócrates no es un arrepentimiento de su primer discurso, pero tampoco la
incomprensión de Fedro acerca de lo dicho, y la consiguiente vulnerabilidad
moral en que podía quedar. Si Sócrates hubiera pronunciado solamente el
segundo discurso, igualmente habría cometido injusticia y Fedro habría quedado
con una visión deformada de la verdad. Esto habría sido así porque la verdad no
está en el ἔρως excelso divino ni en el enfermizo humano, sino en ambos, más
precisamente, en sus articulaciones, en la unión de los dos en la locura y en la
división por la que se separan en otros aspectos. El primer discurso de Sócrates
no era falso ni malo, pero lo habría sido si no hubiera continuado en su segundo
discurso, porque habría identificado una parte del amor con el amor entero. Por
eso era necesario que permaneciera con Fedro y pronunciara el segundo
discurso, el que muestra el θεῖος ἔρως que mueve al filósofo mismo y a la
retórica filosófica, que ilustran ambos discursos.
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***
454
PERCHÉ PLATONE SCRISSE DIALOGHI SOCRATICI?
ANALISI DEL RUOLO DELL'UDITORIO
Laura CANDIOTTO
Università Ca' Foscari di Venezia
1. Introduzione
All'interno di questo contributo si vogliono rintracciare le finalità di ordine

sociale e politico che spinsero Platone alla scrittura di dialoghi socratici ed
individuare le strategie messe in atto per perseguirle. Questa scelta, tuttavia, non
nega il fatto che si possano rinvenire altre motivazioni, le quali, però, a mio
parere, non sono quelle centrali. In questo contributo cerco di dimostrare il
perché.
Platone non fu l'unico a scrivere dialoghi socratici. Livio Rossetti1 ha contato
ben 300 dialoghi socratici, scritti specialmente dopo la morte di Socrate, ma non
solo. Potremmo dire, cioè, che nel passaggio tra il quinto e quarto secolo, ad
Atene, vi fu una vera e propria moda del genere che si interruppe con la morte di
coloro che avevano conosciuto direttamente Socrate.
Neppure la forma dialogica fu inventata da Platone. Essa, secondo Aristotele2
(e confermato da Diogene Laerzio3), è stata inventata da Alexamenos di Teos; già
presente nella poesia epica, nel ditirambo, nella poesia drammatica (specialmente
nella tragedia) e nella storiografia, essa verrà utilizzata nel genere dei logoi
sokratikoi.
Platone, quindi, non ha inventato né la forma dialogica né i dialoghi socratici;
qual è allora il portato dell'opera platonica?
In questo articolo non voglio addentrarmi su temi ben noti, fin dall'antichità,
del contributo filosofico che Platone ha portato al genere o alla bellezza che è
riuscito a creare nella sua opera. Neppure, per ragioni di spazio, potrò richiamare
la scelta della forma dialogica come metodo di indagine filosofica. Assumerò
1 Rossetti 2011, 23-53.

2 Arist. Po. 1447 b11 dove Aristotele inserisce i logoi sokratikoi nel genere della poesia a fronte del
loro carattere mimetico. Cf. anche Arist. Rh. 1417 a 21.
3 D.L. III 48.
LAURA CANDIOTTO
invece come dato il fatto che Platone fu uno degli scrittori del genere letterario,
diffuso all'epoca, dei logoi sokratikoi.
2. Il processo
Per richiamare le questioni di carattere storico e politico che hanno condotto il

discepolo a dedicare i suoi primi scritti alla difesa del proprio maestro
costruendo un'immagine di quest'ultimo in grado di contrastare quella che aveva
condotto è necessario riferirsi al processo intentato a Socrate nel 399. In merito al
processo è stato scritto molto fin dall'antichità: difensori e accusatori di Socrate si
scontrarono, proponendo analisi differenti del fatto e delle cause che lo
provocarono, nella creazione dell'immagine di Socrate che sarebbe passata ai
posteri. In primo luogo è fondamentale sottolineare come la morte di Socrate
abbia creato dibattito: il solo fatto che ci fu l'esigenza da parte degli allievi ed
amici di Socrate di produrre logoi sokratikoi è prova di esso. Senofonte4
ricostruisce il dibattito citando tra gli accusatori l'oratore Policrate che scrisse
un'accusa a Socrate nel 393. Questa accusa, ai miei occhi, è molto importante
perché inserisce il processo a Socrate all'interno di un quadro strettamente
politico. Socrate è apparso alla restaurata democrazia come un nemico del popolo
essendo stato il maestro e il consigliere di Alcibiade, Crizia e Carmide. Secondo
Wolff5, gran parte della letteratura socratica può essere considerata come una
risposta alle accuse di Policrate. All'interno di questo quadro, quindi, si
inseriscono i dialoghi socratici prodotti da Platone. Platone scrisse questi dialoghi
per poter difendere il proprio maestro dalle accuse di essere stato fautore della
tirannide, essendo stato il maestro di coloro che la crearono (in questo caso penso
specialmente a Crizia). Platone ha dovuto quindi costruire un'immagine del
proprio maestro differente da quella proposta dagli accusatori.6 Per fare questo
ha dovuto mascherare la portata politica dell'educazione socratica e al contempo
ha dovuto creare delle strategie di comunicazione con l'uditorio per fare in modo
di far affermare l'immagine da lui proposta. Sostenere questo non significa
affermare che la lettura proposta da Platone o da Senofonte sia frutto di una
cospirazione per nascondere la verità su Socrate7; significa puntare l'attenzione
sul fatto che essa non sia una lettura neutra ma considerarla, invece, portatrice di
4 X. Mem.II.
5 Wolff 2010 [1985], 124.
6 In merito a questa tematica, che qui posso solo citare per accenni, rimando al mio contributo
"Socrate e l'educazione dei giovani aristocratici. Il caso di Crizia" esposto al convegno Socratica,
Trento 23-25 febbraio 2012 e che verrà pubblicato negli atti nel corso di quest'anno.
7 Su questo aspetto rinvio all'attenta analisi condotta da Luc Brisson nella sua introduzione
all'Apologia. Cf. Brisson 2005 [1997], 31-33.
456
finalità extra-estetiche e, cioè, politiche e sociali. La finalità apologetica platonica

si sposa con la finalità politica: criticando elencticamente gli interlocutori
socratici, Platone poteva criticare la società che aveva condannato Socrate e che si
trovava ancora al potere. I dialoghi socratici sono quindi delle armi in mano a
Platone dirette agli avversari storici di Socrate (i suoi accusatori al processo), ai
loro discendenti (Policrate) e ai loro associati (i capi del partito democratico).
3. Gli interlocutori socratici
L'analisi degli interlocutori socratici (dal punto di vista della loro storicità e
del loro ruolo sociale) è a mio parere la prova maggiore in grado di convalidare
la tesi che qui voglio sostenere. Questa analisi, inoltre, permette di comprendere
perché nei dialoghi socratici non si compia una cooperazione che permetta di
raggiungere una conoscenza vera. Platone, in molti dialoghi, pone di fronte a
Socrate politici, retori e sofisti che sono i fautori della degenerazione di Atene;
con essi non è possibile mettere in atto la cooperazione dialogica e anche se essi
accettassero le regole del dialogare (come si nota nel Gorgia specialmente nella
figura di Callicle o nell'Eutifrone con l'interlocutore omonimo) questo non sarebbe
sufficiente per poter raggiungere la verità. Scopo quindi dei primi dialoghi
socratici non è quello di testimoniare il raggiungimento di una conoscenza
condivisa ma di mostrare all'uditorio come questa, con determinati interlocutori,
non sia raggiungibile. Perché Platone ha voluto testimoniare ciò?
La risposta, a mio parere, si trova analizzando nello specifico chi fossero i
primi interlocutori socratici e comprendendo che l'esito del dialogo dipende
massimamente da che tipo di persona sia l'interlocutore, chi sia concretamente,
che ruolo rivesta nella società e che stile di vita conduca.
Gli interlocutori socratici sono innanzitutto personaggi storici e posso essere
raggruppati in tre categorie: gli aristocratici (al cui interno un ruolo importante è
giocato dai giovani aristocratici), i rappresentanti della società dell'epoca (sofisti,
retori, politici) e di una particolare techne (indovino, rapsode, stratega), gli amici
di Socrate e Platone. Una categoria trasversale ad esse è data dalle relazioni
familiari o non tra i personaggi: padre e figlio, zio e nipote, amante e amato.
Platone, nei primi dialoghi, ha scelto di mettere Socrate di fronte a questi
personaggi per testimoniare le reali relazioni intrattenute dal maestro ma anche
per costruire la sua memoria e per operare una coscientizzazione del pubblico. Le
prime due categorie di interlocutori sono le categorie che Platone ritiene sia
necessario criticare, sia perché responsabili del degrado della società ateniese sia
perché, agli occhi di Platone, in parte responsabili della morte di Socrate.
Fornendo una testimonianza in merito a chi fossero stati gli interlocutori di
457
LAURA CANDIOTTO
Socrate, Platone al contempo mette in atto un'azione critica e pedagogica nei

confronti del pubblico (quella che successivamente descriverò come "elenchos
retroattivo"). Platone, quindi, aveva uno scopo preciso nel costruire i dialoghi
come li ha costruiti: egli non voleva solo fornire alla storia una certa immagine di
Socrate ma, anche, voleva agire pedagogicamente sulla società, attraverso
l'educazione dei suoi uditori. Platone, difendendo il proprio maestro, vuole
migliorare la società.
Quest'ultimo aspetto può essere criticato. Esso, principalmente, presuppone
l'accettazione dell'interpretazione maieutica8 (che io comunque intendo in
maniera "ristretta": Platone si rivolgeva agli uditori a lui contemporanei e non ai
lettori di tutti i tempi9) e, secondariamente, di un'interpretazione letteraria in
grado di trarre elementi validi per la dimostrazione dalla drammaturgia
platonica. All'epoca si stava svolgendo il passaggio dall'oralità alla scrittura e la
fruibilità dei libri non era per nulla paragonabile alla nostra attuale. L'oralità, pur
all'interno di una società che stava acquisendo l'uso della scrittura10, aveva un
ruolo principale: i libri venivano letti ad alta voce e pubblicamente. Non esisteva
la dimensione del singolo individuo che silenziosamente, nella propria
interiorità11, leggeva il libro: non esisteva il "lettore". Esisteva invece l'uditore dei
dialoghi platonici letti pubblicamente. I libri, inoltre, svolgevano il ruolo di
promemoria per poter poi riportare ad alta voce alcuni passaggi12.
Possiamo quindi immaginare che Platone fosse consapevole dei propri uditori
ed intendesse, attraverso il metodo incarnato da Socrate, agire un'azione di messa
in discussione su di loro. Koyré13 indica come derivazione necessaria della forma
drammatica dei dialoghi platonici, il fatto che Platone si indirizzasse ad un
uditorio. L'uditorio, secondo Koyré doveva collaborare con l'autore ( aveva la
stessa funzione del coro nelle tragedie) e rappresentava un personaggio interno
al dialogo anche se non veniva citato esplicitamente. Anche Kahn, all'interno
delle interpretazioni maieutiche, tende a dimostrare che lo scopo dei dialoghi
platonici fosse quello di avere un impatto sui lettori14.
E' interessante sottolineare come spesso i dialoghi socratici presentino un
uditorio interno, il quale assiste ed eventualmente si inserisce nella discussione.
Esso è testimonianza della dimensione sociale del dialogo socratico e funge da
specchio all'uditorio esterno che assiste alla lettura.
8 Gill 2006, 53-75.

9 Cf. Candiotto 2012.
10 Brisson 1982, 21.
11 Aubry-Ildefonse 2008; Vernant 2007 [1962].
12 Cf. Pl. Phdr. 228 a5- 229 a.
13 Koyré 1962, 17-18.
14 Kahn 1996.
458
L'interpretazione letteraria ci permette di cogliere l'importanza della storicità

degli interlocutori socratici. Essi, al momento della lettura pubblica, potevano
essere ancora viventi; molti degli uditori, presumibilmente, avevano conosciuto
di persona Socrate. Questo aspetto sottolinea come la scrittura platonica fosse
inserita nel suo tempo e come volesse andare ad agire su di esso. È chiaro che
Platone inserendosi nel genere letterario dei logoi sokratikoi, utilizzasse personaggi
storici: scopo principale del genere era quello di costruire la memoria socratica.
Era quindi importante mostrare come Socrate non avesse ispirato l'azione dei
vari Callia, Carmide ed Alcibiade (che compaiono come personaggi dei dialoghi)
e che quindi non fosse responsabile della loro successiva condotta politica. Per far
questo, oltre alla propria testimonianza, inseriva nei dialoghi dei personaggi che
potevano trovarsi tra gli uditori dei dialoghi: essi potevano essere testimoni che
ciò che Platone scriveva in merito a Socrate fosse vero. Platone creava quindi una
corrispondenza diretta tra gli uomini viventi che potevano essere uditori delle
letture pubbliche dei dialoghi e i personaggi che alcuni di loro si trovano a
rivestire all'interno dei dialoghi.
Riassumendo: l'utilizzo di personaggi storici è sì volto verso la ricostruzione
della situazione storica, ma anche e proprio grazie alla ricostruzione, è volto
verso la testimonianza, l'autentificazione e la legittimazione dei contenuti
socratici dei dialoghi platonici.
3.1 Gli interlocutori da educare
I temi, i luoghi e i personaggi dei primi dialoghi platonici rimandano spesso

a tematiche educative. Questo è indicativo del proposito platonico di proporre
Socrate come esempio di buon maestro e di difenderlo dalle accuse che lo hanno
portato alla condanna a morte. Inoltre, ciò permette di operare una critica
all'educazione tradizionale e al contempo di proporre una riforma della società.
Per Platone la riforma della società poteva avvenire attraverso l'educazione dei
suoi cittadini, attraverso una pulizia degli errori presenti nelle opinioni dei
cittadini ed un conseguente accompagnamento nella ricerca della vita giusta. Nei
primi dialoghi platonici troviamo già presente la tematica fondamentale dei
dialoghi del periodo di mezzo, la necessità della riforma della società; la modalità
per conseguirla, tuttavia, è differente rispetto alla modalità successiva. Nei primi
dialoghi, infatti, il cambiamento della società è visto come un effetto di un
cambiamento degli individui. Questo cambiamento è ottenuto tramite un'azione
educativa esercitata verso gli interlocutori del dialogo socratico. Nella Repubblica,
invece, il cambiamento è reso possibile tramite una conversione alla vita
filosofica da parte dei reggitori dello stato. Tuttavia, notiamo una profonda
459
LAURA CANDIOTTO
continuità tra queste due posizioni se prestiamo attenzione ai personaggi

interlocutori di Socrate. Essi sono infatti, per la maggior parte, giovani
aristocratici che successivamente avranno un ruolo nella vita politica ateniese.
Platone, quindi, in qualche modo, vuole dire che è necessario educare fin da
giovani coloro che diventeranno reggitori dello stato. Tuttavia, l'abilità letteraria
platonica, che gioca con i piani temporali dei dialoghi proiettando l'azione
drammatica al passato rispetto alla contemporaneità, è tesa a ricordare che una
buona educazione non è sufficiente: Crizia e Carmide, infatti, pur essendo stati
interlocutori socratici saranno i fautori del governo dei Trenta.
Da sottolineare che l'artificio di spostamento temporale non agisce solamente
portando l'azione nel passato, ma anche costruendo un contesto temporale
falsato rispetto alla realtà. Seguendo la correttezza cronologica, Carmide sarebbe
più vecchio nel momento in cui Socrate torna dalla guerra, rispetto a come
Platone lo descrive nel dialogo omonimo.
Se teniamo conto di quanto scritto prima in merito al processo, operare lo
spostamento temporale e indicare la scarsa incisività dell'educazione socratica
nei confronti di Carmide e Crizia è funzionale alla difesa di Socrate dall'accusa di
essere stato maestro di tiranni. Inoltre, il sottolineare il fatto che il maestro non è
causa degli errori dell'interlocutore (tema che compare anche nel discorso di
Alcibiade alla fine del Simposio o nel dialogo tra Socrate e Gorgia nel Gorgia) è un
ulteriore elemento di difesa socratica. Ricordiamo inoltre che il Carmide si
conclude con il rifiuto socratico di essere maestro del giovane cugino di Crizia.
4. Le strategie
Il metodo socratico è sempre diretto verso i propri interlocutori ma va ad agire

anche verso gli uditori ed il pubblico. La maieutica è una pratica educativa
incentrata su chi sta di fronte a Socrate, la sua finalità è orientata verso l'altro.
Anche se è Socrate a dirigere il dialogo e ad apparire come modello del filosofo è
importante non dimenticare come il suo filosofare è diretto verso il
miglioramento del suo interlocutore. In ogni passo Socrate deve assicurarsi
dell'approvazione (omologhia) del suo interlocutore e deve fargli notare che gli
errori che si manifestano nel corso del dialogo sono di ciascuno i propri. Se ciò
non accade, l'elenchos non può agire. Socrate per mettere in atto questa metodo
deve, pur essendo in una relazione asimmetrica, porsi al livello di comprensione
dell'interlocutore.
Socrate utilizza particolari strategie nella relazione con il proprio interlocutore
ed il pubblico. Per "strategie" intendo le particolari tecniche dialogiche che
Socrate mette in atto a seconda degli interlocutori e a seconda dell'oggetto di
460
ricerca nel suo metodo di ricerca. Esse non sono né interscambiabili né un mero
mezzo strumentale. La parola "strategia" non deve far pensare ad una modalità,
tendente alla falsità, che Socrate utilizza per "incantare" l'interlocutore. Le
strategie rappresentano, invece, gli strumenti del metodo socratico, utilizzati per
condurre il proprio interlocutore al miglioramento. Questi strumenti, a volte,
possono essere ingannevoli ma la finalità maieutica all'interno della quale
rivestono il loro ruolo fa sì che l'inganno non sia la loro caratterizzazione
specifica. Spesso, una strategia è necessaria per un particolare tipo di
interlocutore e non può essere cambiata con un'altra; la strategia utilizzata,
inoltre, non è usata da Socrate in un modo fisso e prestabilito ma essa, insieme
alla modalità con la quale l'interlocutore reagisce, agisce sullo stesso Socrate che,
di conseguenza, trova un'altra strategia. Socrate instaura sì un dialogo
asimmettrico con l'interlocutore dove è lui a dettare le regole, ma al contempo si
inserisce all'interno di un contesto relazionale del quale esso stesso subisce gli
effetti. Quest'ultimo aspetto è rintracciabile specialmente quando Socrate sostiene
di essere caduto in aporia. Inoltre, ciò che Socrate vuole ottenere attraverso l'uso
di queste particolari strategie, varia da dialogo a dialogo dal momento che varia
il contesto dialogico. Varia perché è diverso l'interlocutore, ciò che Socrate si
aspetta da lui e ciò che Socrate vuole ottenere attraverso il dialogo.
Anche Socrate, come i retori ed i sofisti, per condurre il dialogo e per ottenere
un certo effetto sugli interlocutori, si serve di strategie retoriche ma esse
assumono un significato differente perché inserite in un contesto maieutico.
Anche lo scrittore Platone nel caratterizzare il metodo del proprio maestro usa la
retorica e la affida a quest'ultimo come strumento stratecigo, ma opera al
contempo una trasfigurazione di essa: l'utilizzare parole false o verosimili per
manipolare l'uditorio si chiama "retorica", l'utilizzare parole vere per far
conoscere all'uditorio la verità si chiama "dialettica" o "vera retorica"15.
Schematizzando: per Socrate la finalità principale del dialogo è il miglioramento
dell'interlocutore attraverso il disvelamento dei propri errori e l'attingimento
della verità, per i sofisti (ovviamente nell'interpretazione che fornisce Platone di
essi) la finalità è la vittoria agonica dell'interlocutore e l'ottenimento di fama,
onore e gloria. Per questo motivo, nel domandare socratico, vi è una continua
richiesta all'interlocutore di mettersi in discussione all'interno di una prospettiva
di "conoscenza di sé", di "cura di sé"16: Socrate ha di mira il miglioramento del
proprio interlocutore e per fare questo ritiene che sia necessario che egli si liberi
dagli errori e possa cogliere la verità anche se questo potrà provocare qualcosa
che viene percepito dall'interlocutore come dannoso per la sua immagine sociale.
15 Erler 2008 [2006], 72.

16 Cf. Pl. La.187e-188c. Cf. M. Foucault 2003 [2001], Hadot 2005 [2002], Napolitano Valditara 2010.
461
LAURA CANDIOTTO
Comunque anche dal punto di vista stilistico ci sono delle importanti differenze:
Socrate rifiuta tecniche microretoriche (chiasmi, eufonie, giochi di parole, etc.) e
discorsi lunghi per non essere associato ad un sofista.
La parola "strategia" richiama ad una preparazione di un piano di guerra.
Questo aspetto può apparire in contrasto con la concezione di dialogo come
collaborazione tra interlocutori. Il continuo richiamare, da parte di Socrate, alla
collaborazione tra interlocutori, non significa che il dialogo debba essere pacifico,
anzi. Gli interlocutori sono invitati a collaborare contro l'errore, guerreggiando
anche l'uno contro l'altro ma con la ferma decisione che lo si sta facendo insieme
e per liberarsi dall'errore. Inoltre, lo stesso richiamare alla collaborazione
dialogica, agisce come strategia nei momenti in cui gli interlocutori si rendono
conte che Socrate sta per confutarli. Socrate, a quel punto, utilizza quelle che io
chiamo "professioni di fede per il metodo dialogico" per fare in modo che il
dialogo possa proseguire, rassicurando l'interlocutore, e quindi possa apparire
chiaramente l'errore di cui l'interlocutore si fa portavoce. Socrate, quindi, forte
della volontà di voler "distruggere" l'errore, si sente legittimato di utilizzare
strategie che, "distruggendo" l'interlocutore, gli fanno del bene17. O, almeno, se
non fanno del bene a lui, lo fanno all'uditorio.
4.1 L'elenchos retroattivo
Tra le molte strategie socratiche18, espongo solo quella che è fondamentale per
l'argomento della tesi che sto dimostrando e cioè quella che chiamo "elenchos
retroattivo".
Da un punto di vista formale, il dialogo socratico è strutturato come un
dialogo tra un interlocutore principale (che fa le domande) ed un interlocutore
secondario (che fornisce le risposte), accompagnati nella maggior parte dei casi
da uditori che nel corso del dialogo diventano interlocutori secondari o che
rimangono uditori passivi.
Su di essi agisce "l'elenchos retroattivo", l'azione di coscientizzazione che
Socrate mette in atto nei confronti dell'uditorio19. La confutazione, intesa come
17 Livio Rossetti richiama efficacemente a questo riguardo un'espressione dell'Amleto di

Shakespeare: «I must be cruel only to be kind». Cf. Rossetti 2011, 211.
18 Per la descrizione delle altre e del loro funzionamento mi permetto di nuovo di richiamare il
mio testo.
19 Cf. Dorion 2007, 284-289, dove sottolinea nei due testi, oltre al legame dato dal processo di
Socrate, l'esistenza di due tipi di elenchos: un "elenchos dialettico" (che ha di mira solo l'interlocutore)
ed un "elenchos retorico" (che ha di mira l'uditorio che giudica). Accogliendo la terminologia
proposta da Dorion, ritengo che, anche quando Socrate utilizza l'"elenchos dialettico", egli sia
consapevole del contesto retorico, del fatto che ci sia un uditorio che giudica se l'operazione messa
in atto da Socrate è corretta e specialmente che giudica (attraverso ciò che io chiamo l'"elenchos
462
pulizia dagli errori e come purificazione, non è esercitata direttamente verso gli
uditori ma, grazie alla confutazione degli interlocutori secondari, l'interlocutore
principale può da dietro agire anche su di loro. Il termine "retroattivo" vuole
infatti richiamare quella azione che è efficace anche dietro la scena principale e
cioè che agisce sull'uditorio interno al dialogo e sul pubblico. Il fatto che sia
"dietro" richiama anche ad un'azion in parte nascosta o perlomeno non chiara
all'uditore e al lettore. Se fosse chiaro ciò che Socrate sta facendo, l'uditorio non lo
accetterebbe. Da notare che lo stesso accade nel caso dell'elenchos diretto
all'interlocutore: se egli fosse consapevole del metodo socratico, non potrebbe
subire la vergogna necessaria per la buona riuscita della purificazione. L'essere
quindi un'azione che agisce da dietro è funzionale sia per le finalità platoniche di
ordine politico e sociale, sia per il funzionamento stesso della strategia.
Affinché l'elenchos possa agire all'interno di un contesto maieutico e non essere
solo una strategia di negazione dell'interlocutore, l'interlocutore è chiamato a
cooperare con Socrate, a dire solo ciò che pensa (essere sincero), a fornire risposte
brevi, ad essere disposto a vergognarsi in pubblico e a mettere in discussione il
proprio stile di vita.
Naturalmente l'elenchos diretto agli uditori e al pubblico è molto meno potente
rispetto all'elenchos che si rivolge all'interlocutore principale, perché manca della
conoscenza diretta e biografica. Tuttavia, se consideriamo l'importanza che
rivestiva il riconoscimento sociale nella società greca e ci rammentiamo di come
l'immagine che l'uomo aveva di sé si costituiva in base alla percezione che gli
altri avevano di lui, possiamo comprendere come la confutazione pubblica di un
interlocutore potesse andare ad incidere sulle percezioni e del pubblico e
dell'interlocutore stesso. Quest'ultimo, infatti, non accettava la confutazione
socratica proprio perché non era disposto a vergognarsi in pubblico. Questo tipo
di elenchos, infatti, viene messo in atto, specialmente quando gli interlocutori
socratici sono retori, sofisti e politici, i quali perderebbero la loro reputazione se
accettassero di vergognarsi in pubblico. Tuttavia, proprio il non accettare la
confutazione, fa sì che, grazie alla costruzione drammaturgica del dialogo, essi
appaiano inadeguati al pubblico. La purificazione elenctica, come spiegato
chiaramente in Sofista 230 b-230 e 5, richiede che l'interlocutore sia disposto a
vergognarsi. L'emozione della vergogna è condizione necessaria alla
purificazione. Questo aspetto sottolinea come il dialogo socratico utilizzasse
anche strategie emotive e, specialmente, come fosse necessaria una
retroattivo") se l'interlocutore di Socrate è adeguato o meno. In altre parole, il contesto sociale nel
quale sono inseriti i dialoghi socratici, fa sì che ogni "elenchos dialettico" (anche se Socrate dice che
gli basta avere un solo testimone, Cf. il dialogo con Polo, Grg. 474a) abbia anche una valenza
retorica.
463
LAURA CANDIOTTO
collaborazione tra piano razionale ed emotivo per raggiungere l'efficacia del

metodo.
5. Esempi testuali
Analizziamo, quindi, alcuni passi nei quali notiamo l'intervento dell'uditorio

interno al dialogo, in risposta alla confutazione socratica.
Nei dialoghi ci si riferisce all'uditorio (quando è presente) che assiste al
dialogo, il quale è inteso essere composto da interlocutori passivi che ad un certo
punto possono intervenire attivamente, attraverso un cambio dell'interlocutore o
interrompendo Socrate se ciò che sta dicendo non è corretto. In alcuni dialoghi
(Fedone, Protagora, Eutidemo, Menesseno) vi è una presenza attiva dell'uditorio dal
momento che il dialogo è raccontato grazie alla richiesta di un destinatario.
Ad esempio, la prima battuta del Fedone è effettuata da Echerate che chiede a
Fedone se era stato testimone delle ultime ore di Socrate e, ricevuta risposta
affermativa, gli chiede di raccontargli come è andata. Questo esempio sottolinea
anche il fatto che i dialoghi vogliono anche essere una testimonianza in merito
alla figura di Socrate. Nel Protagora Socrate si rivolge ad un conoscente che chiede
con insistenza di essere informato e si fa portavoce di un gruppo di amici (la cui
allusione è fatta all'interno del dialogo con pronomi di prima persona plurale20
usati dal conoscente anonimo e dalla seconda persona plurale del verbo akouo21
usato da Socrate). All'interno del dialogo narrato, Socrate si rivolge direttamente
all'anonimo interlocutore del dialogo introduttivo nel passo 339 e 3-4, istituendo
una connessione tra i due piani dialogici e sottolineando il fatto che ci fosse un
uditorio presente al racconto del dialogo narrato. Nel caso in cui gli uditori citati
non sono anonimi, è interessante, per poter comprendere meglio il ruolo
dell'uditorio e della dimensione pubblica dei dialoghi, sapere chi fossero
concretamente, mettendo in atto un'analisi storica tesa ad individuare la biografia
ed i ruoli sociali di questi personaggi. Non è un caso che Critone, nell'Eutidemo,
che nel dialogo è anche interlocutore oltre che rappresentante di un pubblico di
uditori, faccia la richiesta a Socrate di riferirgli il dibattito avvenuto il giorno
prima tra lui, Eutidemo e Dionisodoro. Critone è infatti un personaggio che
appare anche in altri dialoghi (Critone, Apologia, Fedone) e rappresenta un
pubblico amico a Socrate. La dimensione pubblica dei dialoghi platonici spesso
appare nelle cornici narrative dei dialoghi indiretti, dove un personaggio
racconta di aver udito Socrate dialogare con altri personaggi e riporta ciò che si
20 Pl. Prt. 310 a2, 310 a6.

21 Pl. Prt. 310 a5, 310 a 7.
464
ricorda22. L'azione socratica sull'uditorio emerge anche nei momenti in cui le

strategie socratiche sembrano essere dirette non al suo interlocutore diretto ma
ad altri che possono, al contrario dell'interlocutore diretto, essere suscettibili
all'elenchos socratico e quando Socrate si rivolge direttamente ad un uditorio
facendo commenti sui suoi interlocutori diretti.
Ma passiamo ora a degli esempi testuali tratti dal Gorgia dove si nota
chiaramente il legame che sussiste tra ruolo dell'uditorio e confutazione socratica.
Nel passo 499e6-500a1 Socrate utilizza con Callicle le posizioni convenute
precedentemente con Polo. Da notare che nel dialogo tra Socrate e Polo, Callicle
assisteva come uditore. Inoltre, l'entrata nel dialogo da parte di Callicle è
avvenuta proprio su iniziativa di Callicle che era presente nell'uditorio: egli, nel
passo 481b6-7, incredulo sul fatto che Socrate parlasse seriamente, si rivolge a
Cherefonte (anche lui presente nell'uditorio) per chiedergli spiegazioni e,
successivamente, insiste per parlare direttamente con Socrate.
Questo esempio sottolinea il ruolo degli uditori come spettatori attivi, seppur
silenti: ciò che viene affermato prima di un loro intervento viene assunto come
valido anche successivamente e il loro ruolo, in base alla loro volontà, può
passare da passivo ad attivo in qualsiasi momento.
Troviamo un altro esempio, proseguendo la lettura del Gorgia. Dal passo
505c3 in poi Socrate cerca un consenso dagli uditori proferendo dei giudizi su
Callicle (“Quest'uomo non sopporta di essere aiutato”, “lui non accetta di
lasciarsi correggere”, 505 c3-4), senza rivolgersi a lui direttamente, perché ritiene
che l'esito positivo di questo dialogo non possa essere un cambiamento di
Callicle, ma una possibile presa di coscienza da parte del pubblico; nell'occasione
ribadisce la finalità del metodo e cioè aiutare mediante la correzione. Visto che
Callicle non vuole più rispondere, Socrate inizialmente chiede agli uditori se c'è
qualcuno che vuole prendere il posto di Callicle (505d6-7) e non avendo trovato
volontari chiede allora agli uditori di interrompere il suo discorso se ci saranno
degli errori (506). Vi è quindi una richiesta agli uditori di partecipazione attiva
affinché il discorso, pur essendo condotto da uno solo, mantenga l'aspetto
dialogico. Per Socrate è importante che il discorso prosegua per poter mettere in
luce le contraddizioni che derivano dalla posizione di Callicle. Socrate, resosi
conto che Callicle non era disposto a purificarsi tramite l'elenchos, decide di
proseguire il dialogo per purificare l'uditorio. In questo caso l'elenchos retroattivo
agisce con più forza proprio perché l'interlocutore di Socrate ha deciso di non
rispondere più alle domande. Socrate, per non fare un monologo riporterà un
dialogo tra lui ed un interlocutore immaginario.
22 Cf. la cornice narrativa del Parmenide. Pl. Prm. 126 c.
465
LAURA CANDIOTTO
Il ruolo attivo dell'uditorio è chiaro, inoltre, nei casi di ironia socratica. Basti
qui solo un esempio tratto dal Carmide: nel momento in cui Socrate chiede
direttamente a Carmide se ritiene di possedere la saggezza, egli risponde non in
prima persona ma riportando ciò che gli altri pensano di lui23. Carmide, cioè,
dimostra di non avere quella conoscenza di sé che agli occhi di Socrate (anche se
in questo passo24 non è detto esplicitamente e Socrate, fingendo di non accorgersi,
continua ad indagare) è necessaria per essere saggi. Gli uditori, che conoscono il
pensiero socratico (ricordiamo la presenza di Cherefonte) capiscono dalle
risposte di Carmide che egli non è saggio. Le risposte di Carmide e
l'atteggiamento ironico di Socrate agiscono come messaggio all'uditore che sa di
più di quanto è detto esplicitamente nel testo.
6. Conclusione
L'analisi degli interlocutori socratici dei primi dialoghi platonici, del ruolo
dell'uditorio e delle funzioni strategiche del metodo hanno messo in luce le
finalità di ordine politico e sociale della scrittura di logoi sokratikoi da parte di
Platone. In questi dialoghi, naturalmente, sono presenti finalità anche di ordine
più strettamente filosofico (teoretiche, gnoseologiche o morali); il riconoscere
finalità di ordine politico e sociale, tuttavia, permette di inserire la scrittura di
Platone nel suo tempo, riconoscendo alla filosofia un ruolo nella costruzione
della società.
Bibliografia
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- Hadot, P., 22002: Exercises spirituels et philosophie antique, Paris (11981) (trad. it.: Esercizi
Pl. Chrm. 158 c5-d6.

23
Socrate invita esplicitamente Carmide ad indagare in sé stesso suggerendo che la conoscenza è

24
già da lui posseduta, basta che la ricerchi. Cf. Pl. Chrm. 160 d5-e1.
466
spirituali e filosofia antica, Torino 2005).

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***
467
SUCESSÃO E DESCONTINUIDADE NA CONSTITUIÇÃO DO
APARECIMENTO SEGUNDO O FILEBO
Samuel José GAMBITO DE OLIVEIRA

F.C.S.H./Universidade Nova de Lisboa; Unidade de I&D L.I.F./Universidade de
Coimbra
Para a Sara.
Neste estudo não poderemos fazer uma análise exaustiva de todos os aspectos
relevantes para a compreensão do tema que temos entre mãos. Trata-se apenas
de procurar pôr na pista de um conjunto de problemas, a partir do qual se poderá
começar a ver alguns elementos fundamentais para a compreensão disso com
que estamos sempre já em contacto: o haver acesso, o estar num aparecer, o ter
uma mostração das “coisas”. Em particular, o que o Filebo põe no centro das suas
análises corresponde a algo que pode ser descrito como uma desmontagem da
nossa auto-compreensão natural do acesso – aquela compreensão que está
automaticamente constituída no nosso ponto de vista sem que para tal seja
necessário um esforço – e ao mesmo tempo uma revisão e refundação desse
acontecimento de ἀλήθεια em que sempre já damos connosco e com tudo o que
nos rodeia. Entremos então in medias res.
O fenómeno do aparecimento sugere-se como algo de pronto e imediato – algo
que está (que sempre já está) “aí à minha frente” constituído de uma forma
automática e directamente disponível, sem qualquer tipo de restrição ou limitação.
Assim, o acontecimento do αἰσθάνεσθαι parece dizer respeito a algo de simples –
algo que, por assim dizer, se dá “em bloco” e de um modo totalmente contínuo. De
sorte que a possibilidade de complexidade no âmbito do αἰσθάνεσθαι dirá
apenas respeito a uma multiplicação interna ao acontecimento da αἴσθησις – e a
forma de presença do que quer que seja é (e só pode ser) a de captações
(αἰσθήσεις). As αἰσθήσεις são justamente isso que engloba tudo, que “chega” à
totalidade do que há e nada deixa fora; as αἰσθήσεις funcionam como uma
espécie de “base” ou “raiz” de tudo aquilo com que estamos em contacto: o que
quer que apareça terá de corresponder a uma αἴσθησις ou a um
desenvolvimento previsto e possibilitado por ela. E assim, a αἴσθησις sc. o
conjunto das αἰσθήσεις parece coincidir inteiramente com o próprio φαίνεσθαι
SAMUEL JOSÉ GAMBITO DE OLIVEIRA
– por tal forma que o vir à luz, o manifestar-se, o revelar-se, etc., tem justamente
o modo de ser que é próprio da αἴσθησις (sc. das αἰσθήσεις), que assim
“rasgam”, “cunham” ou “atravessam de uma ponta a outra” todo o
acontecimento de acesso que nós somos. Tudo isto de tal modo que, se nos
perguntarem que é que está em causa no acontecimento de aparecer (como é que
se dá, que é que o constitui, etc.), a resposta parece ser fácil de dar: “basta abrir os
olhos”. E assim, a vida de cada um de nós poderia ser apresentada como uma
espécie de grande “livro” em que se regista o que é “ditado” por isso que em cada
caso me é dado a “ver”.
Ora, se é assim que tende a estar compreendido o acesso que somos (e tende
com uma enorme carga de evidência, de tal modo que parece não ser possível que
seja de outro modo), os elementos que o Filebo nos dá permitem pensar em algo
muito diferente.
O primeiro passo para a modificação dessa compreensão natural passa por
uma consideração mais atenta daquilo que está em causa no acontecimento da
αἴσθησις. Antes do mais, aquilo para que o Filebo aponta é que a αἴσθησις
corresponde a um quantum mínimo de “representação”, de “acesso” – quer dizer,
a αἴσθησις diz respeito a um primeiro momento de superação da ἀναισθησία ou
da λήθη total: a ἀναισθησία ou λήθη que caracteriza o acontecimento do σῶμα
sem mais1. Mas esta primeira ruptura – que, por assim dizer, coloca a αἴσθησις já
“para lá” da continuidade com o σῶμα – não é ainda suficiente para dar conta do
modo de ser que é próprio da αἴσθησις.
O que o Filebo mostra em 33css. é que a αἴσθησις se reduz ao “instante”. E aqui
importa perceber bem o que isto quer dizer. Ao considerarmos a determinação
“instante”, tendemos a compreendê-la de tal modo que ela corresponde a um
momento no quadro de uma sucessão temporal. O instante é justamente isso que
está “entre” um “antes” e um “depois” – e que tem o seu sentido definido pelo
“enquadramento” de uma determinada distensão temporal (i.e. pela forma como,
não sendo essa distensão, ocorre todavia “no meio dela”, na pertença a ela, etc.).
Mas aquilo de que se fala no Filebo é um instante absoluto: um instante
completamente “fechado” em si mesmo, sem qualquer comunicação com um
“para trás” e um “para diante” – ou seja: um “presente” “arrancado” à própria
sucessão temporal e absolutamente incapaz de ter qualquer consciência dela2.
Mas, se é assim, estes passos do Filebo permitem justamente ver como o plano
de superação de λήθη em que estamos excede radicalmente o “ponto de vista”
1 A este respeito, veja-se em particular 33e10-34a1.

2 Deste modo, o “instante” que constitui o quantum de não-λήθη próprio da αἴσθησις é tal que
isso que é “aberto” por ele corresponde à totalidade do que há, ao “mundo” e não, como para nós, a
um momento ou a uma parte de uma realidade mais abrangente.
470
SUCESSÃO E DESCONTINUIDADE NA CONSTITUIÇÃO DO APARECIMENTO
da mera αἴσθησις – de tal forma que não estamos em condição de representar

adequadamente o que seja um tal “ponto de vista”. Se percebemos bem, a
preocupação do Filebo não é mostrar que existe de facto um “ponto de vista”
exclusivamente estésico; antes está em causa vincar a radical alteridade sc. a
radical descontinuidade de um tal “ponto de vista” relativamente ao plano em
que sempre já somos o que somos. E assim, mesmo que de facto não haja um
“ponto de vista” meramente estésico (e mesmo que a representação que podemos
ter dele seja apenas “simbólica”), a nossa evidência natural – a evidência de que o
αἰσθάνεσθαι em que estamos se reduz a e é simplesmente composto por
αἰσθήσεις – começa a ser profundamente perturbada.
Se acontece que a αἴσθησις se cinge ao “agora absoluto”, isso levanta o
problema de saber que é que constitui desconfinamento ou alargamento de
perspectiva para lá desse “presente monádico”. É este problema que começa a ter
uma “chave” a partir da análise da memória (μνήμη), em 34a10ss3.
Em primeiro lugar, importa perceber que a μνήμη, enquanto «preservação da
percepção» (σωτηρία αἰσθήσεως), introduz algo de totalmente inovador e
irredutível à mera αἴσθησις. Na verdade, “ter x” presente, “acompanhar x” “aí”
no seu dar a ver-se é completamente neutro em relação à possibilidade de
constituição de uma consciência de “x” como “algo que foi visto”, ou seja, como
uma realidade passada. Por outras palavras, a apresentação de “x” num “agora”
é absolutamente insusceptível de constituir a partir de si a preservação (a
σωτηρία) desse “x” – de tal modo que a σωτηρία αἰσθήσεως (sc. o ganho de
ἀλήθεια que ela envolve) corresponde a um plano de sentido inteiramente
acrescentado e irredutível à pura doação, à pura αἴσθησις.
Mas, sendo assim, importa perguntar: que é que está implicado nesta σωτηρία
αἰσθήσεως? Ela diz respeito “somente” à possibilidade de preservar a αἴσθησις
tida ou, na verdade, introduz algo mais? O Filebo não responde de forma
totalmente clara a estas questões, mas dá-nos algumas pistas para esboçarmos
uma possível resposta.
A σωτηρία αἰσθήσεως pode ser entendida de tal modo que signifique a
inauguração da possibilidade de uma acumulação de αἰσθήσεις. Deste modo,
um “ponto de vista” deixa de estar cingido ao que de cada vez lhe aparece (sc.
àquilo que de cada vez é αἴσθησις) e passa a ter a possibilidade de constituir
uma “bolsa” mais ou menos finita, que justamente guarda ou mantém ainda
“acesas” as αἰσθήσεις que foram tidas. Assim compreendida, a σωτηρία que é
própria da μνήμη corresponde a qualquer coisa como um “armazém” para
dentro do qual se “jogam” as αἰσθήσεις de uma forma arbitrária – de tal modo
3 Veja-se, em particular, a forma como a μνήμη é apresentada em 34a10-11: «{ΣΩ.} Σωτηρίαν

τοίνυν αἰσθήσεως τὴν μνήμην λέγων ὀρθῶς ἄν τις λέγοι κατά γε τὴν ἐμὴν δόξαν.»
471
que a especificidade introduzida pela μνήμη é a desse alargamento que,

indiferenciadamente, conserva e reúne num mesmo “lugar” as doações que
foram tidas. Isto é algo que, só por si, excede por completo as possibilidades da
mera αἴσθησις. Mas o Filebo ajuda-nos a pensar em algo mais.
Se não estamos em erro, a σωτηρία aqui em causa não inaugura apenas a
possibilidade de uma acumulação de “conteúdos”, mas também o próprio
desconfinamento temporal em direcção ao passado, a própria distensão do nosso olhar
relativamente a um “antes”. Por outras palavras, a μνήμη não introduz apenas a
possibilidade de se ter “mais coisas vistas”, mas também o “rasgo” de
perspectiva que “põe” o horizonte temporal correspondente a um passado e que
permite que haja uma relação com ele. A μνήμη inaugura a própria possibilidade
de uma consciência do tempo passado – e é justamente isso que constitui a
condição de possibilidade de haver, de todo em todo, “coisas vistas”. Assim, não
se trata de um “armazém”, como se houvesse apenas “mais”, mas esse “mais”
coexistisse numa indiferença e neutralidade em relação à própria sucessão dos
momentos temporais passados e à distribuição das αἰσθήσεις por essa sucessão.
Não: ao inaugurar a consciência de um plano temporal anterior, a μνήμη
introduz justamente a possibilidade de diferenciação em virtude da qual os
“conteúdos percepcionados” não se limitam a estar “aí postos” num mesmo
“lugar” (como num “armazém”), antes são distribuídos por diferentes planos do
tempo.
Importa vincar a irredutibilidade sc. a descontinuidade que a μνήμη representa
em relação ao plano da mera αἴσθησις: a irredutibilidade ou descontinuidade a
partir da qual se funda a possibilidade de estar sempre já constituído em nós um
momento fundamental de “alongamento” de perspectiva em direcção a um
“antes”. Por outras palavras, a μνήμη significa a emergência de um plano
fundamental de actividade, em virtude da qual o acontecimento de lucidez que
somos “cria” em si mesmo ou a partir de si mesmo uma forma acrescentada de
ἀλήθεια: aquela forma de ἀλήθεια que está implicada na abertura de um
horizonte temporal passado e na capacidade de “guardar” os apresentados que
dizem respeito a esse horizonte. Mas, se é assim, o que o Filebo sublinha em
34b2ss. é que o nosso ponto de vista não se reduz aos modos de ser (aos planos de
não-λήθη) da αἴσθησις e da μνήμη, ou melhor, àquilo que é uma αἴσθησις
transformada pela possibilidade da sua σωτηρία. Pois a relação com o passado
está marcada por um plano acrescentado de ἀλήθεια – completamente irredutível
ao plano da mera μνήμη. Esse plano é o que diz respeito à ἀνάμνησις ou, como se
diz em 34b8, à possibilidade do ἀναμιμνῄσκεσθαί4.
4 Cf. 34b6-9: «{ΣΩ.} Ὅταν ἃ μετὰ τοῦ σώματος ἔπασχέν ποθ’ ἡ ψυχή, ταῦτ’ ἄνευ τοῦ σώματος
472
Um primeiro ponto que importa realçar é a circunstância de, num “ponto de

vista” mnésico, não haver ainda nada que anuncie a possibilidade de
rememoração ou presentificação disso que está guardado na memória – de tal
modo que o plano da μνήμη pode ocorrer sem o plano da ἀνάμνησις e, na
verdade, fica radicalmente aquém dele. De facto, mesmo que confusamente estes
dois planos possam estar compreendidos na “continuidade” um do outro5,
podemos perceber que a preservação sc. a σωτηρία de um “x” é inteiramente
muda relativamente à possibilidade de chamar esse “x” à presença, de “convocá-
lo”, de o pôr “aí à nossa frente”, de voltar a olhar para ele ou de “revisitá-lo”, etc.
Ainda que a ἀνάμνησις verse sobre “conteúdos” da μνήμη (e, nesse sentido,
pressuponha o desconfinamento produzido pela memória), ela representa uma
forma sobreposta de actividade e de resistência à λήθη. De sorte que isso que é já posto
a descoberto pela μνήμη serve de base à possibilidade que a ψυχή tem de
constituir, «ela mesma em si mesma» (αὐτὴ ἐν ἑαυτῇ), um ἀναλαμβάνειν (um
recuperar, um voltar a “tomar em mãos”, etc.). E assim, isso que passou e que
está “guardado” na memória não está constituído como algo estanque ou inerte,
como se se limitasse a estar distribuído por uma “cauda” temporal, “aí na
posição de si mesmo”. Pois há em nós algo que permite como que “pôr em
movimento” os “conteúdos” mnésicos – pela forma como os torna presentes,
como intervém na sua própria distribuição temporal, etc. Isto de tal modo que a
ἀνάμνησις não se restringe à capacidade de manter um contacto com (ou um
olhar voltado para) isso que “passou”; envolve igualmente a possibilidade de um
esforço de recuperação e de reconsideração disso que “passou”, a possibilidade de
um voltar a despertar, de um «revolver» ou «fazer emergir de novo» (ἀναπολεῖν
πάλιν)6 isso que está de algum modo “atrás das nossas costas”.
Mas o Filebo não pára na identificação destas três “peças” fundamentais: a
αἴσθησις, a μνήμη e a ἀνάμνησις. Quer dizer, com tudo o que elas envolvem de
superação de λήθη, não permitem ainda dar conta da forma como está composto
o nosso acontecimento de acesso. E nós conseguimos perceber por que razão é
assim: um “ponto de vista” constituído nos termos que considerámos até aqui
tem um “grau zero” de representação do futuro. Neste sentido, não é apenas na
tentativa de compreender um “ponto de vista” estésico que se documenta uma
profunda ininteligibilidade. De modo análogo, não estamos em condições de
acompanhar o que seja o “olhar” e o “correlato” de um “ponto de vista” mnésico
αὐτὴ ἐν ἑαυτῇ ὅτι μάλιστα ἀναλαμβάνῃ, τότε ἀναμιμνῄσκεσθαί που λέγομεν. ἦ γάρ {ΠΡΩ.}
Πάνυ μὲν οὖν.»
5 De sorte que não se acentua a sua radical heterogeneidade, o seu modo de ser próprio, etc., e os
dois planos acabam por estar como que “misturados” num “amálgama” indistinto.
6 Sobre o sentido da expressão “ἀναπολήσῃ πάλιν” em 34b11, veja-se v. g. Bury 1897, ad loc.
473
e anamnésico (e mesmo de um “ponto de vista” constituído pela conjugação de

αἴσθησις, μνήμη e ἀνάμνησις). Pois, tal como se dá em nós, a vida envolve
sempre já uma ligação com um tempo futuro – e de tal forma que não conseguimos
anular a ligação com esse tempo e restringir o nosso ponto de vista a um
“presente” que se “ramifica” somente em direcção a um passado. O próprio
modo como o presente tem lugar em nós implica como determinação
fundamental a “ramificação” em direcção a um “depois”: o presente é
intrinsecamente isso mesmo que se “desloca” em direcção a um “já não ser” e que
é no modo de um a caminho de um “por ser”. Tudo isto de tal modo que a
consciência de um futuro (sc. a inauguração de uma perspectiva sobre o
“depois”) significa um acrescento radical relativamente às esferas da αἴσθησις,
μνήμη e ἀνάμνησις, que de modo algum pode ser dado por elas. E assim, é
necessário algo que “ponha”, que inaugure a própria esfera de sentido
correspondente à apresentação do “depois” e dos apresentados que lhe inerem.
Ora, é esta “peça” mais que se encontra analisada no Filebo por meio do campo
semântico associado a λογισμός, λογίζεσθαι, etc., mas também por meio do
desejo (ἐπιθυμία).
A carga semântica das noções de λογισμός, λογίζεσθαι (e a família de
palavras a que pertencem) põe-nos na pista de qualquer coisa como um
“raciocínio”, uma “inferência”. Mas, de uma maneira mais geral, λογισμός,
λογίζεσθαι aponta para uma qualquer forma de acesso que tenha que ver com
uma operação de λόγος. Quer dizer, está em causa uma forma de acesso que não
é imediata, antes “abre” a partir de si um horizonte para lá do que está dado ou foi
dado. Mesmo que esse horizonte se constitua com base em algo que é e que foi
dado (de tal modo que essas doações desempenhem a função de pontos de
partida do acesso em causa), tal horizonte não é redutível a isso que tem por
“base”. Quer dizer, ele excede o plano do meramente dado – e, nesse sentido,
“põe” algo de completamente original e irredutível ao dado. A própria noção de λόγος
(em λογίζεσθαι, etc.) chama justamente a atenção para a possibilidade de
procura e apuramento de algo para lá da doação presente e passada. O que
importa fundamentalmente perceber é que a constituição do futuro significa a
emergência de um modo de ser próprio e exclusivo, que não se reduz a (nem
pode ser “extraído” de) uma representação do presente e do passado. Neste
sentido, a consciência de um “por vir” representa a inauguração de um plano
completamente acrescentado, inteiramente “para lá” da possibilidade de
consciência de um “agora” e de um “antes”.
Mas isto é ainda uma descrição meramente formal – e o Filebo põe nas mãos do
leitor a tarefa de procurar ver que é que está em causa numa abertura originária
de representação do futuro. Como é que o acontecimento do futuro se dá em nós?
474
Que é que ele dá a ver sobre a forma como estamos constituídos? É a partir da
análise que o Filebo faz do fenómeno da ἐπιθυμία, em 34c6ss., que nos podemos
encaminhar para uma reposta preliminar a estas perguntas. Não cabe aqui seguir
esta análise em toda a sua extensão. Importa apenas realçar um momento
essencial dela, que se desenha a partir de 34e3.
Sócrates, com a anuência de Protarco, afirma que de cada vez que dizemos
que alguém «tem sede» (διψῇ) isso significa que «está em esvaziamento»
(κενοῦται). E, em 34e13-35a2, a discussão entre Sócrates e Protarco põe-nos na
pista de um ponto muito importante, ainda que a “rapidez” com que é dito e a
forma como não chama muito a atenção para si possam fazer que o leitor passe
“por cima” dele sem se dar conta da sua relevância:
{ΣΩ.} Ἆρ’ οὖν τὸ δίψος ἐστὶν ἐπιθυμία;

{ΠΡΩ.} Ναί, πώματός γε.
{ΣΩ.} Πώματος, ἢ πληρώσεως πώματος;
{ΠΡΩ.} Οἶμαι μὲν πληρώσεως.
A importância deste passo está no modo como põe em evidência que a

constituição do desejo não tem como terminus ad quem original este ou aquele
“conteúdo”. Por exemplo, a sede não é originalmente uma ἐπιθυμία da bebida,
dirigida a ela, mas sim uma ἐπιθυμία «do preenchimento ou da repleção causada
pela bebida, por via dela» (πληρώσεως πώματος). Com isto, as palavras de
Sócrates apontam para o facto de o desejo ter como terminus ad quem original o si
mesmo, ou melhor, o si mesmo preenchido, o si mesmo no modo da πλήρωσις.
Esta descrição é ainda neutra relativamente à natureza da πλήρωσις a que o
desejo “abre” ou que desperta como sua “meta” originária (por exemplo, se se
trata se uma πλήρωσις indiferente a graus de variação qualitativa e quantitativa).
Mas, em todo o caso, estes passos do Filebo chamam a atenção para a
circunstância de o horizonte de futuro que acontece em nós estar configurado por
um interesse ou por uma preocupação fundamental por si mesmo – de tal modo
que a) o acontecimento do futuro é intrinsecamente um acontecimento não
anónimo, isto é, está de raiz marcado pela assunção de qualquer coisa como uma
“navegação” de um si ou como um “projecto” de um si e b) a natureza dessa
“navegação” ou desse “projecto” é tal que o si que está implicado nele faz caso de
si, está interessado em si ou está preocupado consigo. Ou, como também podemos
dizer, o λογίζεσθαι ocorre em nós de tal forma que não constitui um horizonte
indiferente, mas antes um horizonte de tensão de um si mesmo em direcção a si,
um horizonte de dedicação a um si mesmo, etc. E assim, a inauguração do plano
do futuro sc. a constituição original do λογισμός (ou do λογίζεσθαι, etc.) é eo
475
ipso a inauguração de um fenómeno de interesse ou de não-indiferença. De sorte que, se

a nossa interpretação não está errada, o λογίζεσθαι acontece em nós sempre já
no modo da ἐπιθυμία e, nesse sentido, constitui de raiz algo completamente
“para lá” dos modos de ser da αἴσθησις, da μνήμη e da ἀνάμνησις: constitui o
próprio fenómeno do interesse enquanto tal e faz que o αἰσθάνεσθαι esteja
internamente percorrido por um momento fundamental de cuidado por si, de
entrega a si, de “ter a sua própria vida nas mãos” – o que, por sua vez, faz que cada
um de nós esteja confrontado com (e, na verdade, careça de) uma fixação de um
determinado quadro de sentido que defina, desta ou daquela forma, o “onde” se
está, o que está em causa na vida, aquilo para que ela se encaminha, em suma, a
multiplicidade dos quesitos que a própria não-indiferença a si traz consigo.
A partir daqui começam-se a desenhar já algumas inversões relativamente à
perspectiva natural sobre o próprio acesso, esboçada no início deste estudo. O
que vimos permite já derrubar a ideia natural da simplicidade do αἰσθάνεσθαι,
que faz dele algo globalmente atravessado por αἰσθήσεις e que o compreende na
redutibilidade ao modo de ser da αἴσθησις. O que os passos do Filebo
considerados põem em relevo é que isso a que chamamos αἰσθάνεσθαι é
intrinsecamente complexo: está de raiz marcado pela presença de múltiplos
“estratos” irredutíveis uns aos outros; é composto por sucessivos passos de
descontinuidade que constituem algo de original, algo que não pode ser retirado
dos planos mais elementares e que, de cada vez, os transfigura7. Mas isto, por sua
vez, levanta um problema: a identificação da αἴσθησις, μνήμη, ἀνάμνησις e
λογισμός como elementos fundamentais da composição do αἰσθάνεσθαι não é,
só por si, suficiente para produzir a sua pertença a um ponto de vista único, a um
acontecimento de αἰσθάνεσθαι único. Quer dizer, a irredutibilidade entre cada
um destes modos de ser faz justamente que nenhum deles seja capaz de “pôr”
algo de outro e constituir assim uma ligação com essa alteridade. E o problema
está então em saber que é que faz que não haja uma absoluta ausência de relação
entre estes “olhares”, “perdidos” numa total dispersão, de tal modo que eles
deixem de estar fechados uns para os outros e se constituam como momentos de
um ponto de vista único que assim os sintetiza ou os põe num horizonte comum.
É em grande parte devido à subsistência deste problemas que o Filebo não
pára na identificação destes quatro “olhares”, antes prossegue na identificação de
mais elementos, em particular: o δοξάζειν, representado pela figura do «escriba»
(sc. do γραμματεύς ou do γραμματιστής).
7 No sentido em que, por exemplo, a sobreposição do plano da μνήμη relativamente ao da mera

αἴσθησις transforma o acontecimento da αἴσθησις pelo modo como abre para lá dela um horizonte
de passado e faz que o “ter” da αἴσθησις não se limite a um “agora”, antes esteja também
constitutivamente “alongado” em direcção ao passado.
476
Antes do mais, importa vincar, mesmo que só num esboço muito breve, a
carga semântica envolvida em δοξάζειν e δόξα. Para isso, é particularmente
relevante o exemplo dado em 38c5-d11. Por meio dele, percebemos que a noção
de δοξάζειν, δόξα tem que ver com a fixação de uma determinada perspectiva, o
estabelecimento de uma versão de como as coisas são. É isso que está em causa quando
alguém vê «ao longe» (πόρρωθεν) uma coisa que lhe aparece «de forma não
muito clara» (μὴ πάνυ σαφῶς) e se vê confrontado com a pressão de dispor de
um κρίνειν a seu respeito. E o que justamente supera o estado de dúvida ou de
hesitação é a definição de um “é assim”, a “posição” de uma determinada
perspectiva sc. uma δόξα: “é um ἄνθρωπος!” ou “é um ἄγαλμα!”. Importa
sublinhar a ideia de fixação de perspectiva: pois a constituição de uma
determinada δόξα (por exemplo, a δόξα correspondente à definição do estado de
coisas “é um homem”) impede o cabimento de uma δόξα alternativa –
justamente pela forma como, na assunção que produz, exclui a simultânea
assunção de uma perspectiva diferente8.
Assim considerada, a noção de δόξα sc. de δοξάζειν presta-se a ser entendida
como algo que ocorre de forma “avulsa” e que tem lugar apenas nas alturas em
que se supera uma dúvida ou hesitação. Ora, o Filebo chama a atenção para algo
muito diferente. A própria dúvida ocorre sempre já num meio ou numa “atmosfera”
constituída por assentamentos, por δόξαι – nomeadamente, as δόξαι
correspondentes à identificação de que “isso” em relação ao qual se está em
dúvida aparece «junto de uma pedra» (παρὰ τὴν πέτραν), «debaixo de uma
árvore» (ὑπό τινι δένδρῳ). Mas não sucede apenas que as δόξαι “envolvam” o
momento de dúvida, como algo que “paira” à sua volta e que não interfere no
seu núcleo. Não: tal como acontece em nós, a dúvida versa sobre versões já
constituídas, sobre assentamentos de que já dispomos – que assim funcionam
como a sua “base” ou o seu “sustentáculo”. O que dá a ver – e este é o ponto mais
importante – que está sempre já a operar em nós uma fixação contínua que permite
que isso que aparece (mesmo nos casos de dúvida) seja sempre acolhido à luz de
8 Um outro aspecto que está intimamente ligado a tudo isto e que é também posto em relevo no
exemplo de 38c5-d11 é a circunstância de o plano do δοξάζειν inaugurar a possibilidade da
verdade e da falsidade (aquilo que, nesse exemplo, se exprime pelo «ἐπιτυχῶς εἰπών» e pelo
«παρενεχθείς», respectivamente). Não cabe aqui explorar este aspecto. Importa apenas sublinhar
que é pelo facto de o δοξάζειν introduzir a possibilidade de uma versão da realidade que tal
δοξάζειν (ou tal δόξα) pode pôr a descoberto aquilo que assim fixa ou, pelo contrário, ocultá-lo,
passar ao seu lado, etc. E isto de tal modo que – como se documenta em vários passos do Corpus
Platonicum – uma perspectiva “endoxal” envolve intrinsecamente uma fragilidade, um defeito: não só
pela forma como está de raiz exposta à possibilidade de ψεῦδος (e de poder ser, na sua totalidade,
uma perspectiva que encobre, oculta, “fecha”), mas também pelo facto de, mesmo ao pôr algo de
aλήθηs, está ainda aquém daquele “ἔχειν λόγον δοῦναι/διδόναι”, de que se fala nos diálogos
platónicos ao fazer-se referência (explícita ou implicitamente) a uma perspectiva constituída no
modo da δόξα. A este respeito, veja-se, por exemplo, Pl. Smp, 202a5.
477
um reconhecimento ou de uma interpretação fundamental.

Numa palavra, está sempre já constituído em nós um γραμματεύς9 sc. um
momento fundamental de δοξάζειν que continuamente põe uma apresentação –
um δοξαζόμενον – e, como se se tratasse de um “livro”, escreve aquilo com que
estamos em contacto e o integra numa “narrativa”. Importa ir mais fundo nesta
metáfora do “livro”, apresentada em 38e12-13, logo a seguir ao exemplo de 38c-
d:«{ΣΩ.} Δοκεῖ μοι τό τε ἡμῶν ἡ ψυχὴ βιβλίῳ τινὶ προσεοικέναι.»
Um primeiro aspecto a salientar tem que ver com a circunstância de aquilo
que é equiparado a um livro não ser apenas um momento da vida, uma parte
dela, mas a própria ψυχή – e tanto quer dizer o acontecimento da vida no seu
todo. De sorte que este “livro” que cada um de nós é atravessa a vida “de uma
ponta a outra”, tem-na “escrita” na sua globalidade por um γραμματεύς.
O que assim se configura é que todos os elementos identificados pelo Filebo
como constituintes do acesso em que estamos (sc. a αἴσθησις, a μνήμη, a
ἀνάμνησις e o λογισμός) estão como que “enraizados” nesse elemento que, por
assim dizer, está “mais no centro” do αἰσθάνεσθαι: o δοξάζειν sc. o γραμματεύς.
De sorte que o Filebo levanta pelo menos a possibilidade de tudo no nosso ponto
de vista ser “aceso” por um momento fundamental de δοξάζειν: as αἰσθήσεις, as
μνῆμαι, as ἐπιθυμίαι e o(s) projecto(s) a que elas abrem, as προσδοκίαι/ἐλπίδες,
os desconfinamentos temporais que estes planos inauguram, mas também as
ἡδοναί e as λῦπαι, bem como a capacidade de transcendência em direcção às
“próprias coisas” (que, na perspectiva natural, parece ser já uma propriedade da
mera αἴσθησις), etc.10 Quer dizer, cada momento da vida não se constitui apenas
pela determinação que lhe é própria, antes é visto à luz e recebe o seu sentido
desse “livro” global sempre já aberto pelo γραμματεύς. Assim, passa-se com o
“livro” da vida aquilo que se passa justamente com um escrito particular, em que
cada palavra, cada frase, cada parágrafo, em suma, cada parte que o compõe não
“vive” apenas de si mesma, mas “respira” justamente da ligação a esse todo – e
do modo como esse todo está definido, fixado (com este ou aquele “tema”, etc.). De
sorte que o “livro” que cada um de nós é tem precisamente uma “forma”
determinada, quer dizer, tem fixado por um γραμματεύς uma interpretação ou
uma identificação do que está em causa na vida no seu todo (do seu “onde”,
daquilo que há a procurar nela e daquilo que há a evitar, etc., etc.).
9 Cf. 38e15-39a7.
10 Tal não significa que cada um destes modos de ser não inaugure algo de próprio e que não se
confunde com o δοξάζειν, não é redutível a ele, etc. A possibilidade que se desenha é que, tal como
acontecem no nosso ponto de vista, cada um destes planos de realidade não se constitua no
isolamento de si, antes esteja na sua raiz “contaminado” por uma mistura com o plano da δόξα.
478
Mas importa não perder de vista um outro aspecto fundamental. O Filebo

chama a atenção para o facto de, no próprio núcleo do δοξάζειν (ou, como
dissemos, nisso que está “mais no centro” do αἰσθάνεσθαι), haver complexidade.
Pois não há apenas uma γραμματεύς, antes acontece que ele tem “às suas
ordens” um «pintor» (ζωγράφος)11. Não podemos explorar devidamente as
relações (que são, aliás, bastante complexas) entre estes dois “demiurgos”.
Limitar-nos-emos a apontar os traços fundamentais do ζωγράφος e a tentar
mostra como ele se reflecte no símile de 38e12-13.
Se virmos com atenção, a abertura que é própria do γραμματεύς não é
suficiente para produzir um conteúdo escrito em particular. Quer dizer, a escrita
é condição de possibilidade para que haja um “conteúdo” em particular, mas do
próprio acto de escrever não decorre que o “livro” tenha esta ou aquela “forma”
determinada. É preciso um acrescento em virtude do qual a escrita se concretize
de um determinado modo – por exemplo, “um estudo sobre o Filebo”. O
ζωγράφος corresponde a todo o acto de constituição de «imagens» (εἰκόνες)
que, por assim dizer, “traduzem” a escrita, que lhe dão voz e que, nesse sentido,
desformalizam ou preenchem a narrativa em causa com estas e aquelas imagens
em concreto: as imagens correspondentes a estas e aquelas μνῆμαι, a estas e
aquelas ἐλπίδες12, mas também as imagens correspondentes a todo o presente
não imediatamente disponível.
Mas, se é assim, o “livro” da ψυχή de cada um de nós tem uma natureza
muito peculiar. Não acontece que aquilo que é escrita e pintura nesse “livro” diga
respeito apenas a um passado e a um presente, como se “para diante” nada
houvesse senão “páginas em branco”. O que o Filebo nos ajuda a perceber é que o
“livro” que é a nossa ψυχή está sempre “a caminho” de algo que já é escrita e
pintura. O futuro não é algo “em branco”, mas está também ele constituído por
uma complexa rede de γράμματα e ζωγραφήματα – e assim, em cada novo
“agora” da nossa vida estamos como que a “escrever por cima” de algo que foi já
fixado (como num palimpsesto). De sorte que o próprio presente sc. aquilo que
nele é γράμματα e ζωγραφήματα não está apenas em ligação com o “texto”
passado, mas é iluminado e recebe a determinação que é própria disso que está
sempre já antecipado – ou seja: disso que corresponde ao “texto” que é escrito
pelas expectativas sobre a continuação do próprio “livro” sc. da própria ψυχή. E
um ponto que é muito agudo nas análises do Filebo é que este texto para diante
que é posto pelas nossas expectativas (sc. pelos γράμματα e ζωγραφήματα que
as compõem) não é apenas relativo a um “para diante” mais ou menos restrito e
esporádico, mas sim a um “para diante” que acontece «do princípio ao fim da
11 Cf. 39b3-7
12 Cf. 39d7-e6.
479
vida» (διὰ παντὸς τοῦ βίου)13 – e que faz que isso em que sempre já se está posto
(que se “tem nas mãos”, que serve de fundo a tudo o que aparece, a que não se é
indiferente e a que é preciso dar resposta, etc.) tenha a natureza de um “programa
de vida” na sua totalidade.
Tudo isto configura um quadro muito diferente daquele que é sugerido pela
compreensão natural do acontecimento do αἰσθάνεσθαι. De entre as várias
rupturas que o Filebo acaba por produzir nela, importa em especial vincar a
seguinte. Ao contrário do que parece à auto-compreensão natural do acesso, o
“livro” que somos não é escrito a partir do “ditado” da apresentação que se tem,
como se se tratasse de um mero “registo”. Não: o que vimos permite pelo menos
abrir a porta à possibilidade de esse aparecer que sempre já nos é familiar ter na
sua base um elemento fundamental de actividade, em virtude da qual o
αἰσθάνεσθαι tem no seu centro (e é “aceso” por) um momento original de
“posição” sc. de δοξάζειν. E assim, esse “livro” que somos é um “livro” escrito por
cada um de nós, é um “livro” cuja narrativa é composta desta ou daquela forma
por um “autor” sc. pelo γραμματεύς que “abre” aquilo a que sempre já
chamamos a “minha vida”.
Posto isto, importa ainda chamar a atenção para um outro ponto fundamental
que, se percebemos bem, também está implicado nas análises do Filebo. Se o
acontecimento do αἰσθάνεσθαι é aberto pelo γραμματεύς sc. pela δόξα, tal
significa que a forma como está escrito esse αἰσθάνεσθαι e o “programa de
vida” a que ele corresponde corre o risco de não pôr ainda a descoberto (mas antes
passar ao lado de e ocultar) o que realmente é o próprio αἰσθάνεσθαι e o que
efectivamente está em causa na vida14. E assim, o Filebo acaba por deixar nas
nossas mãos uma interpelação muito séria: em última análise, qual o valor
cognoscitivo do “livro” da nossa vida, das determinações que o constituem, dos
“caminhos” que ele estabelece como seus, do “programa” que tem adoptado,
etc.? Até que ponto isso que está escrito por cada um de nós não passa
radicalmente ao lado daquilo que faz a própria vida e que verdadeiramente está
em causa nela?
13 Cf. 39e4-6
14 A respeito do deficit constitutivo do modo de ser da δόξα, veja-se o que se disse supra, nota 8.
480
Bibliografia
- Bury, R. G. (ed.), 1897: The Philebus of Plato, Cambridge.

- Bury, R. G. (ed.), 21973: The Symposium of Plato, Cambridge (11909).
- Caeiro, A.-Carvalho, M. J. (eds.), 2011: Incursões no Filebo. Actas do Colóquio Internacional
Coimbra 2-3 Julho 2009, Porto.
- Delcomminette, S., 2006: Le Philèbe de Platon. Introduction à l’agathologie platonicienne,
Leiden/Boston.
***
481
LA UNITAT DEL FILEB DE PLATÓ
Bernat TORRES MORALES

Universitat Internacional de Catalunya i grup Hermenèutica, Platonisme i
Modernitat, Universitat de Barcelona
El Fileb és, com a tot, un diàleg dedicat a pensar el bé en la vida humana,

entesa aquesta com a fita final que ens demana recórrer i discernir totes les parts
que la constitueixen com a unitat. La recerca d'aquesta unitat ens haurà de
permetre orientar la nostra tria sobre la millor de les vides o les possessions
humanes. Per tal d'entendre com s'articula aquest tot cal que siguem capaços de
veure com es relliguen les diverses parts que constitueixen el diàleg. El treball
que presentem a continuació té com a objectiu determinar l'estructura del Fileb de
Plató. No pretenem aquí fer un examen en detall de les diverses parts, ni tan sols
aclarir tots els elements que les constitueixen, sinó provar de fer un examen del
diàleg a vista d'ocell per tal de veure la manera com les seves parts es relliguen
formant un tot coherent. Partim, per tant, del supòsit que Plató va redactar el seu
diàleg com a tot amb una certa idea d'allò que amb ell volia transmetre i amb una
clara idea de la millor forma de relligar les seves diferents parts per tal d'assolir
aquest objectiu. Pressuposem també, contra la gran majoria de comentaristes de
l'obra platònica, que la lectura d'un diàleg qualsevol no pressuposa la lectura de
la resta del corpus o de cap diàleg en particular. Això no significa que no trobem
en el diàleg llocs comuns o qüestions conegudes que poden provenir d'altres
diàlegs, sinó que aquests elements no es poden convertir en essencials a l'hora
d'interpretar un determinat passatge o el text en el seu conjunt. Les peces del
trencaclosques platònic, per tant, serveixen només per dibuixar la imatge d'un
diàleg en particular, la qual cosa no impedeix que, un cop assolida aquesta
imatge, no puguem (o en certa manera estem obligats a) veure-la com una part
del tot de l'ensenyament platònic. L'arquitectònica del diàleg platònic és
certament complexa, però de la mateixa manera que ho és la construcció de cases
i de vaixells, llocs en els quals s'hi habita o s'hi transita amb la certesa que la
mesura governa la seva estructura1.
1La construcció de cases i naval és descrita per Sòcrates com el saber productiu més precís,
superat només per l'aritmètica i la dialèctica, ja que és aquell on hi ha més presència de mesures (cf.
55d1-59d9). La mesura és, de fet, la protagonista de fons del conjunt del Fileb platònic, ja que és a
BERNAT TORRES MORALES
Aquest fet és particularment rellevant en el cas del Fileb, un diàleg al qual

Plató va donar una estructura complexa i, alhora, una autonomia gairebé
absoluta, és a dir, una absència de referències extradialogals. Plató ens situa en
un lloc indeterminat, en un moment gairebé indeterminat (sembla que és fosc i
que som prop de la mitja nit)2 i enfront d'uns interlocutors que no semblen ser
coneguts o reals3. La indeterminació, de fet, caracteritza també l'estructura formal
del conjunt del diàleg: el Fileb és l'únic diàleg que no comença ni acaba.
Efectivament, l'escena inicial ens situa enmig d'una conversa que ja havia
començat abans, i l'escena final ens indica que la conversa és encara lluny
d'acabar. Al bell mig del diàleg hi trobem, també, un exemple de la manera com
la indeterminació caracteritza els nostres judicis, la nostra memòria i el conjunt
de la pròpia vida4. El conjunt del diàleg es mou, per tant, entre indeterminacions:
entre un passat que ja no hi és, un futur que encara no ha arribat i un present que
se'ns escapa, situat sempre com a moment intermedi constituït per una sèrie de
mediacions. Finalment, com veurem a continuació, la indeterminació o l'il·limitat
(ἀπειρον) apareix també en el Fileb com a part explícita de l'argument, com un
dels elements que caracteritzen la realitat i també la vida humana. La presència
ella a qui es concedeix el primer dels premis al final del diàleg (cf. 66a4-8). El mètode hermenèutic
sobre el que basem la nostra lectura del diàleg ha estat exposat per Monserrat (2002, 7-25) i posat a
prova en diversos treballs realitzats sobre el Polític, el Teetet o el Sofista (cf. Monserrat 1999; Ibáñez
2007; Notomi 1999).
2 L'única referència temporal del diàleg la trobem a 50d7-e4, on Sòcrates demana que el deixin
marxar abans que es arribi la mitjanit i s'ofereix per a resoldre algunes de les qüestions pendents
l'endemà.
3 Fileb (Φίληβος) es defineix sobretot pel seu nom, el qual significa «el qui estima la joventut» (cf.
16b, 46b, 53d), la qual cosa té sens dubte a veure amb els plaers que es deriven de la vida dels joves
i de la seva bellesa; ell és el defensor originari d'un discurs sobre el plaer que serà transmès a
Protarc; el seu nom ens remet també al plaer com a forma de seducció, la seva personalitat és la
d’un que viu en la il·limitació dels plaers. Ell mateix manifesta una vinculació amb la divinitat
Afrodita. S’ha dit que Fileb seria el representant d’Eudoxe en el present diàleg (cf. Robin 1950;
Gosling 1975). Protarc (Πρώταρχος) significa el «primer principi» o el «primer començament». De
Protarc sabem que és fill d'un Cal·lies (cf. 19b, 36d), que es reconeix a ell mateix com a deixeble de
Gòrgies (cf. 57e) i que és seguidor de Fileb i segurament més jove que ell. Demostra un afany quasi
insaciable de discursos. Protarc és un filòleg en el sentit estricte del terme, un enamorat dels
discursos, el qual gaudeix sentint parlar a Sòcrates sobre el plaer, la reflexió i la millor de les vides,
però que no sembla quedar mai satisfet. La personalitat de Protarc es descriu a més per una curiosa
tendència eròtica que el mou ara cap al bell Fileb, ara cap a l'entenimentat Sòcrates. Πρώταρχος
significa el primer principi i és amb ell que comença el diàleg i és per ell que no aquest no troba un
final, car vol formular encara una darrera pregunta a Sòcrates. Sòcrates és més gran que Fileb i
Protarc i manifesta una estranya combinació entre la voluntat d'encaminar la mirada i la reflexió
del jove Protarc i la de tornar cap a casa. Σωκράτης significa el govern seriós i és ell qui proposa
inicialment la vida de la reflexió com a millor vida possible, i és ell també qui descriu el millor plaer
com un plaer pur de dolor, és a dir, seriós i avorrit. Si un dels temes centrals del diàleg és la teoria
dels principis, com nosaltres defensem, i Protarc és el primer principi (la unitat?), Fileb podria ser
representant del segon (l’il·limitat?)? i a qui representaria Sòcrates?.
4 Vegeu per això el nostre treball Torres 2011.
484
de la indeterminació o d'allò il·limitat a tots els nivells del diàleg posa de

manifest, en primer lloc, la centralitat argumentativa i dramàtica d'aquest
element; i, en segon lloc, que la qüestió que recorre tot el Fileb, la de la tria de la
millor de les vides o possessions humanes, la barreja mesurada entre plaer i raó,
entre il·limitació i limitació, resta també, d'alguna manera, indeterminada o
indeterminable.
Contra la tendència generalitzada en els estudis platònics a omplir els buits
deixats per la indeterminació del diàleg amb referències extradialogals, nosaltres
creiem que només cal llençar una mirada atenta al mateix text del Fileb per tal de
veure que en ell se'ns ofereixen indicacions suficients que permeten orientar la
nostra recerca. En el cas del Fileb creiem que aquestes indicacions se'ns donen per
mediació de l'exposició del que nosaltres anomenarem la teoria dels principis
(també anomenat el mètode dialèctic o diví); es tracta d'una clau heremèutica que
el mateix diàleg platònic ens ofereix i que permet pensar-lo com a unitat. La
teoria dels principis, exposada per Sòcrates en la part inicial del dilàleg, ens
indica que tot allò que es diu que és està constituït per una barreja (σύμμειξις) de
límit (πέρας) i l'il·limitat (ἀπειρον) i que en qualsevol recerca ens cal recórrer els
intermitjos (τὰ μέσα; μεταξύ) que separen l'u dels molts per tal de poder veure
(εἶδον) la unitat inicial (ἀρχὰς ἓν) que cerquem (cf. 16c8-17a6). Cal afegir, a més,
que el mateix diàleg ens indica que a part d'aquests elements cal tenir en compte
també la causa (αἰτία, 23d) de la barreja i, per tant, que el conjunt d'elements que
constitueixen la realitat són quatre: límit, il·limitat, la barreja entre ambdós i la
causa que l'ha generada. La teoria del principis ens indica la necessitat de mirar,
d'observar atentament per tal de delimitar els intermitjos que constitueixen cada
realitat, entesa aquesta com a barreja d'unitat i multiplicitat, de límit i il·limitat.
Aquest mètode de recerca ha de valdre per a l'anàlisi del plaer, de la raó i de la
unitat de la vida barrejada d'ambdós elements; i, finalment també, per pensar la
mateixa unitat del diàleg com a conjunt. Gran part de les controvèrsies relatives
al diàleg provenen del fet que aquests principis, tot i exposar-se com a mètode de
recerca, no són emprats al llarg de l'argumentació de Sòcrates de manera efectiva
i coherent. En aquest sentit, el diàleg es dividiria sense una coherència estructural
entre una secció metodològica, una secció ontològica i, enmig d'elles, un
tractament de la vida bona, és a dir, una secció ètica. Nosaltres creiem que això
no és així si entenem bé quin és el sentit i la naturalesa del missatge que Sòcrates
ens transmet amb la teoria dels principis. El treball que presentem té com a
objectiu aclarir aquesta coherència interna del conjunt del Fileb platònic.
485
1. Escena inicial. Delimitant la vida humana: el plaer, la reflexió i la barreja entre ambdós
(11a-12b)
La rellevància de la teoria dels principi es posa de manifest des de la primera

pàgina del diàleg, encara que només de manera implícita i latent. El Fileb
comença amb una exigència de mirada (cf. ὅρα δή, Πρώταρχε, 11a1) que vol
moure Protarc a discernir (κρίνω) per tal de poder prendre una decisió (κρίσις)5.
Aquesta decisió recorrerà, com veurem, la totalitat del diàleg i es manifestarà
com una decisió relativa al conjunt de la vida humana6. El discerniment o la
mirada de Protarc s'ha de dirigir inicialment, però, a distingir entre dos discursos
(λόγοι): l'un defensa que la millor de les vides o de les possessions humanes (cf.
19c5, 66a3) és el gaudir, el plaer i el passar-ho bé (χαίρειν, ἡδονὴν, τέρψιν), i
l'altre, per contra, que la reflexió, la memòria, el judici correcte i els càlculs
vertaders (τὸ φρονεῖν, τὸ μεμνῆσθαι, δόξαν τε ὀρθὴν καὶ ἀληθεῖς λογισμούς)
són més propers al bé. Protarc sembla haver triat ja el primer discurs, el qual ha
rebut del bell Fileb, mentre Sòcrates, se'ns presenta inicialment com a defensor
del segon. Sòcrates plantejarà immediatament dos acords necessaris per tal de
dur a terme la recerca: en primer lloc, la necessitat de delimitar (περανθῆναι)7 la
veritat sobre la qüestió (cf. 11c8-10), la qual caldrà contraposar a la recerca de la
victòria al llarg de la discussió (cf. 14b2-7); i, en segon lloc, que l'objectiu de la
recerca serà el de trobar quin sigui l'estat i la disposició de l'ànima («ἕξιν ψυχῆς
καὶ διάθεσιν») capaç de proporcionar la vida feliç (εὐδαίμων) a tot home». Si un
tercer contrincant apareix com a millor, caldrà acceptar la derrota del plaer i la
reflexió i veure quin dels dos li és més afí (συγγενής) (cf. 11d3-12a4; 14b2-5).
5 «El discurs no ha estat des de l’inici -afirma Sòcrates- sobre la reflexió i el plaer, sobre quin dels
dos cal triar?» (cf. 18e4-6). Allò que cal triar, allò més desitjable és αἱρετέον, noció que es
manifestarà com una de les característiques del bé (cf. 20d8). La tria, la decisió, és en definitiva
l'objectiu final que persegueix aclarir el diàleg (creiem que aquest és un dels principals assoliments
de la interpretació que fa Gadamer del diàleg, no en la seva versió de 1931, sinó en la seva versió de
1978). Cal primer, però, mirar adequadament per tal que això sigui possible.
6 El final del diàleg, la penúltima intervenció de Sòcrates, també ens situa enfront d'una decisió,
concretament enfront d'una tria que ha de discernir (cf. κρίνειν, 67b4) entre l'autoritat de l'eros
animal i la de la musa filosòfica, és a dir, una tria que ha d'encertar el lloc intermig on se situa
l'home (cf. 67b4-6). Just al centre del diàleg trobem també un aclariment sobre el judici i l'intent de
fer un judici o de discernir (δόξα ἡμῖν καὶ τὸ διαδοξάζειν), el qual es realitza mitjançant un
exemple on allò que cal discernir (cf. κρίνειν, 38c4), mitjançant el discurs, és una figura humana. La
imatge de l'home i la dificultat per determinar-la mitjançant el discurs se situen, per tant, a l'inici, el
mig i el final del Fileb.
7 Aquest verb apareixerà diverses vegades al llarg del diàleg i val la pena mantenir aquesta
traducció per tal de deixar constància de la presència de l'arrel de πέρας, el límit. En la mateixa
línia, unes ratlles més amunt, Protarc ha dit que Fileb ha abandonat o se n'ha desdit de continuar en
la conversa emprant en verb ἀπείρηκεν, on s'hi troba un clar ressò del terme ἄπειρον. Aquest verb
troba un important ressò just al final del diàleg quan Protarc formula la darrera pregunta a Sòcrates
afirmant que ell (Sòcrates, a diferència de Fileb) no abandonarà (cf. ἀπερεῖς, 67b).
486
Si examinem aquest inici a la llum del conjunt del diàleg i, particularment, a la

llum de la teoria dels principis, veurem com tots els elements que el constitueixen
i la forma amb la que estan expressats, indiquen clarament un cert camí de
recerca. En primer lloc fixem-nos que trobem aquí dues unitat aparentment ben
determinades (els dos discursos o λόγοι) i, a més, una tercera unitat que serveix
de contrapunt i que, com veurem, serà l'element que possibilitarà el diàleg (cf.
secció 4). Pel que fa a les dues unitats, cadascuna està definida a partir d'una
multiplicitat d'elements que seran analitzats en detall més endavant (cf. secció 6).
La capacitat de trobar unitats en la pluralitat és la principal finalitat de la teoria
dels principis. Sense que Protarc se n'adoni, però, les dues unitats inicials que ha
introduït Sòcrates contenen una manifesta asimetria ja des de l'inici: per una part,
el conjunt homogeni del plaer format per dos elements indiferenciats, per dos
sinònims; per l’altra, l’heterogeneïtat dels elements que caracteritzen la reflexió
(la raó i la memòria), completats pel judici correcte i càlcul veritable, els quals
afegeixen una nova especificació que trobem a faltar en el conjunt dels elements
relatius al plaer. Com mostrarà el recorregut del diàleg, l'única manera de captar
la unitat del plaer és a través de la reflexió i això és així perquè en darrera
instància el plaer és, en si mateix, quelcom il·limitat (ἀπειρον) (cf. secció 5). El
plaer només deixa de ser allò que és, és a dir, il·limitat, en tant que es deixa
delimitar per la reflexió, la qual cosa es mostrarà com a certa tant en l'àmbit
humà com en l'àmbit còsmic o ontològic (cf. secció 7). En afirmar o sentir, per
exemple, «això m'agrada» opera en nosaltres de manera inevitable algun dels
elements de la reflexió, concretament, el judici (cf. secció 6.1.1). De fet, el discurs
relatiu al plaer no és defensable en ell mateix. Allò que defensa el seguidor de
Fileb és més una posició o una actitud vital, una certa forma de comportament,
que no pas pròpiament un discurs articulable independentment de la reflexió8. La
tasca de delimitar (i.e fer ús de la reflexió, posar límits allà on no n'hi ha) la
qüestió que Protarc exigeix a Sòcrates diverses vegades en aquest inici del diàleg,
només es pot dur a terme al preu de fer que el plaer, tal i com l'entén Protarc,
deixi de ser el que és i es mostri en la seva veritable naturalesa. El silenci de Fileb
és en aquest sentit una actitud raonable enfront la naturalesa del plaer. Sembla
que el bell Fileb simplement gaudeix, emetent el mínim nombre de paraules.
Fileb i Protarc viuen en la il·limitació del plaer, però el primer no sembla moure-
se'n, mentre el segon prova de sortir-ne sense saber com. Una de les qüestions
fonamentals a les que cal respondre com a lectors del Fileb és la manera com el
diàleg aconseguirà fer que el plaer, tot i deixar de ser allò que és (és a dir,
8 Com veu també Dixsaut 1999, 27-42.
487
il·limitat) continuï essent un plaer i, per tant, objecte de desig per part de Protarc.
La guia socràtica es fa necessària en aquesta tasca.
Per altra part, l'assimetria es posa de manifest observant com la reflexió se'ns
presenta com una unitat complexa formada per elements diferenciables i que
tenen tots com a tret característic el fet que permeten aplicar límits, mesures i
determinacions sobre allò que no en té, sobre allò indeterminat o il·limitat (cf.
seccions 5, 6 i 6.2). En dir, per exemple, «recordo haver gaudit» estic limitant
l'experiència d'un plaer passat tot retenint-la a la memòria i aquest record em
servirà al seu torn per esperar o fer un càlcul sobre els plaers futurs que decideixi
cercar. Així doncs, plaer i reflexió ens donen notícia respectivament d'allò que és
il·limitat per si mateix i d'allò capaç de posar límit a allò il·limitat. Al llarg del
diàleg tots i cadascun dels elements que constitueixen l'enumeració socràtica
relativa a la reflexió seran analitzats i estudiats detingudament com a unitats que
constitueixen cadascuna d'elles i totes com a conjunt, la unitat de la reflexió, la
qual cosa conduirà a trobar la seva unitat originària (ἀρχὰς ἓν) (cf. secció 5 i 6.2).
De nou veurem en aquest sentit que la teoria del principis és la que determina en
tot moment la recerca socràtica exposada en el Fileb.
Amb tot, doncs, no només apareixen en aquesta escena el límit i l'il·limitat, la
unitat i la multiplicitat, de manera latent, sinó que la mateixa acció dramàtica
posa de manifest la presència d'aquests elements. La decisió inicial del jove
seguidor de Fileb, la seva defensa instintiva del λóγος del plaer, se situa en una
indeterminació que cal orientar. Caldrà encara, doncs, orientar la mirada de
Protarc envers la direcció correcta si és que aquest vol prendre una decisió
raonable: la mirada de Protarc al principi del diàleg roman fixada en el λóγος del
plaer sense veure a través d'ell allò que aquest transmet i, per tant, sense veure el
lloc del plaer en el tot de la vida i l'experiència humanes. En aquest sentit, la
primera paraula del diàleg, l'exigència de mirada, representa també una clau
important per interpretar el desenvolupament de conjunt de Fileb.
2. Del veritable nom de les coses: Afrodita, el plaer i la igualtat entre els discursos (12c-
14b)
Un cop establertes les condicions del diàleg i els principals elements que es
discutiran, Sòcrates es disposa a mostrar que tot i la unitat del plaer (el seu nom
és un i la seva experiència és també aparentment unitària), aquest és en si mateix
bigarrat (ποικίλος) i conté en ell mateix elements dissemblants (ἀνομοίους).
Sòcrates es centra aquí, doncs, en la diferència entre els noms i les realitats que
aquestes designen. El nom del plaer és Afrodita, afirma Sòcrates, i afegeix que ell
té un temor sobrehumà pels noms dels déus (cf. 12c1-3). Aquest element
488
dramàtic té una rellevància sovint desatesa. Com hem dit, el plaer s'identifica, en
si mateix, amb allò il·limitat i, per tant, si allò il·limitat resulta ser una divinitat,
aleshores la funció natural assignada als déus (i.e. la imposició de límits i ordre)
esdevé quelcom veritablement temible: l'home comú tem el poder limitador de la
divinitat, però Sòcrates tem el seu poder com a il·limitació. L'escena demostra, a
més, que Sòcrates no té un interès especial pels noms de les coses, sinó per les
coses mateixes i la seva naturalesa, principi sense el qual es fa molt difícil
entendre el conjunt d'arguments del diàleg9. Més enllà del seu nom (que és un), el
plaer és bigarrat i dissemblant: «per una part, gaudeix l’home disbauxat i, per
l’altra, gaudeix el moderat en tant que és moderat; gaudeix el desenraonat ple de
judicis i d’esperances desenraonades i el reflexiu en tant que reflexiona» (cf. 12c7-
d4)10. Notem que l'exemple socràtic no parla aquí del plaer en si mateix (el qual
com ja hem dit és il·limitat), sinó del plaer acompanyat de raons, reflexions,
opinions o esperances, és a dir, del plaer barrejat amb diverses formes de reflexió
(i.e delimitat). Aquest element passa totalment desapercebut a Protarc, el qual
s'escandalitza i nega que el plaer sigui diferent a ell mateix: allò que diferencia el
plaer acompanyat d'un judici raonable d'un de desenraonat, afirma el jove
Protarc, no és el plaer mateix, sinó la circumstància o la causa per la que aquest es
produeix. Com hem dit, la indestriable vinculació entre plaer i reflexió que
Protarc no és capaç d'acceptar aquí, serà un dels principals elements que
desenvoluparà el conjunt del diàleg (cf. seccions 4 i 6).
Protarc defensa aferrissadament, doncs, la unitat del plaer. Aquest fet és d'una
rellevància cabdal pel desenvolupament del diàleg. Notem en primer lloc que si
Protarc hagués acceptat que l'exemple socràtic és suficient per mostrar la
complexitat de la unitat de plaer, aleshores ja no es faria necessari continuar la
conversa pel camí per on seguirà. Protarc, tot i viure en la il·limitació del plaer, el
viu (perquè encara no l'entén o el veu) com a unitat delimitada en si mateixa. El
sentit de la teoria dels principis es fa aquí de nou present: Protarc defensa la
unitat del plaer com si fos una unitat originària (ἀρχὰς ἓν) i, en aquest sentit, tal i
com farà explícit Sòcrates en el moment d'exposar la teoria dels principis, Protarc
ha caigut en l'error dels savis actuals, car ha establert un u més ràpidament del
que pertoca a causa de no atendre als intermitjos (cf. τὰ μέσα; 16a1-17a5).
9 És per això que creiem que qualsevol intent de formular un vocabulari tècnic platònic en el Fileb
que no s'atengui exclusivament a les definicions i usos que es desprenen de mateix diàleg està
condemnat al fracàs. Aquest principi requereix, per tant, acceptar que les nocions emprades al llarg
del diàleg es determinen a partir del seu ús, més o menys precís, en el mateix diàleg i no en d'altres
obres del corpus.
10 Els quatre tipus descrits són derivats respectivament dels verbs ἀκολασταίνω, σωφρονέω,
ἀνοηταίνω i φρονέω.
489
Finalment, però, després que Sòcrates afirmi que en el cas de la reflexió també
s'hi troben diferències intrínseques i elements contraris (cf. secció 6.2), Protarc
sembla acceptar la diversitat del plaer. La ironia platònica es fa aquí manifesta en
tant que aquesta acceptació està condicionada a la igualtat entre els dos
discursos, però no a la comprensió de la cosa mateixa. La prova és que Protarc
afirma que la igualtat entre els dos discursos li plau (cf. ἀρέσκω, 14a6), la qual
cosa no implica que l'hagi entès (i.e. delimitat). Protarc, per plaer, defensa la
diversitat del plaer sense saber-ne la raó: trobem aquí sens dubte una nova
manifestació de la il·limitació del plaer en si mateix com a forma de vida i la seva
relació amb la reflexió o la raó. La tasca delimitadora del plaer es mostra així com
a insuficient o impossible i es contraposa clarament a la dialògica socràtica, la
qual se les ha d'haver amb un interlocutor absolutament desconeixedor de la
seva pròpia naturalesa: Protarc és mogut pel plaer, pel plaer dels discursos i pel
plaer de la victòria. Sòcrates no ho pot dir encara, però resulta evident pel
desenvolupament del diàleg que el plaer només podrà assolir qualsevol victòria
acompanyat de la reflexió: la fita final d'una vida il·limitada no és altra que la
mera il·limitació i això només és possible evitar-ho posant un límit (i.e fent bon ús
de la reflexió) al plaer. Plaer i reflexió arribaran a la meta només si van
acompanyats l'un de l'altre.
3. La dialèctica (la teoria dels principis): la diferència al mig (14b-18e)
La següent secció del diàleg està dedicada justament a situar al mig (τὸ μέσον)
de la conversa la diferència (cf. διαφορότης, 14b1) entre ambdues posicions, això
és, entre les dues unitats tractades:
«Ara no és l'afany de victòria (φιλονικέω) el que ens mou, que la victòria

sigui pel meu candidat o pel teu, sinó que cal que ambdós lluitem
conjuntament (συμμαχέω) pel més veritable11».
És justament en aquesta lluita conjunta pel més veritable on s'exposarà la

teoria dels principis amb la que hem començat el nostre treball. Només una
situació dialògica favorable, no centrada en la victòria a qualsevol preu, pot
permetre la comprensió mútua i possibilitar així el diàleg vertader. Així doncs, el
11 Cf. 14b5. Aquesta referència ens remet directament al primer acord de 11c7-9 el qual, com
veiem, ha de servir de guia pel conjunt del diàleg. Com ja hem dit, cal introduir Protarc en l’art del
diàleg conjunt, en la lluita conjuntat, per tal d’allunyar-lo de l’hàbit sofista de la lluita per la
victòria. Les següents aparicions de συμμαχέω confirmen el seu sentit positiu de cara al diàleg en
contraposició a la lluita per la victòria (dues aparicions més: 30d8 –on Sòcrates lluita conjuntament
amb aquells que afirmen que el tot està governat per la raó- i 44d7 –la lluita conjunta amb aquells
que afirmen que el plaer és sempre una negació del dolor).
490
primer acord establert en l'escena inicial, la recerca de la veritat, cal vincular-lo,

com hem comentat, a la seva contraposició amb la recerca per la victòria. És
justament aquesta recerca del més veritable el que conduirà Sòcrates a plantejar
el que podríem determinar com el tercer acord (cf. ὁμολογία, 14c1) sobre el que
s'estructura el diàleg: el problema seriós12 de l'u i els molts, el qual es perfila
inicialment a partir de formular tres preguntes, les quals estan estretament
vinculades amb la teoria dels principis que s'exposarà a continuació. En primer
lloc cal saber si les realitats que tractem existeixen o no, és a dir, si és possible
delimitar-les com a unitats; en segon lloc, cal saber com és que aquestes realitats
existents no es generen ni es destrueixen i continuen essent una13; i, en tercer lloc,
cal saber si és possible pensar aquestes realitats existents i que no es generen ni es
destrueixen en relació amb allò que és il·limitat i esdevé (ἐν τοῖς γιγνομένοις αὖ
καὶ ἀπείροις) (cf. 15b1-9). Si llegim aquest passatge a la llum de la teoria dels
principis i del conjunt de diàleg, veurem que es plantegen tres qüestions que
marcaran el camí de recerca que seguirà. En primer lloc, si és possible delimitar
les realitats del plaer, de la reflexió i de la barreja entre ambdós (en la que
consisteix la millor de les possessions humanes) com a unitats; en segon lloc, com
és possible situar aquestes unitats en el seu lloc corresponent en el tot; i, en tercer
lloc, com és possible pensar allò il·limitat i que esdevé (com per exemple el plaer)
en relació amb allò que és u. Efectivament, la teoria dels principis tal i com
s'exposa a 16c-17a mostra que ens cal recórrer tots aquests nivells de recerca per
tal d'assolir qualsevol coneixement sobre la realitat i que ens cal fer-ho seguint un
cert ordre: ens cal determinar cada unitat –entesa com a combinació d'u i de
molts, de límit i il·limitat–, cercar els intermitjos que la constitueixen i, finalment,
retornar a la unitat originària i abandonar la unitat en la il·limitació. Si no ho fem
així la nostra recerca i el nostre discurs seran mera erística i no pas dialèctica. Ja
hem vist com Protarc s'ha mostrat poc disposat a l'examen pausat i curós que
implica la dialèctica, no només pel seu afany de victòria, sinó també perquè no ha
fet l'exercici de recórrer els intermitjos de la realitat que ell mateix defensa i, per
tant, es mostra com a incapaç de situar-la en el seu lloc adequat en el conjunt de
12 Protarc exposa la versió vulgar o popular (τὰ δεδημευμένα) del problema (cf. 14c-e). Frede
parla aquí d’esnobisme socràtic perquè allò que s'anomena aquí vulgar ha estat tractat en altres
diàlegs seriosament (1993, xxi). Delcomminette afirma que la intenció és la de situar la discussió en
l’àmbit dels intel·ligibles (2006, 53 i ss.). Nosaltres no creiem que es tracti de situar la discussió en
l'àmbit dels intel·ligibles, sinó més aviat de fer intel·ligible el tot de la realitat tot posant de manifest
la seva complexitat. En cap moment es parla d'idees en el text platònic, sinó d'unitats i de la seva
captació mitjançant la mirada atenta i la reflexió.
13 El text de la segona pregunta és un anacolut, car passa del plural al singular de οὗτος (de
ταύτας a ταύτην). En aquest sentit, la pregunta ens pot remetre a la recerca dels intermitjos en les
unitats (Delcomminette 2006, 68-78); o bé, com veu William, al grau de proximitat de cadascuna de
les unitats que composen allò que realment existeix respecte de la causa (William 1940, 161; i
diagrama 1).
491
la realitat i en la (seva pròpia) vida humana. Així doncs, la correcta comprensió

de la pròpia experiència i d'allò que sigui l'home se situen en el fons de tota la
recerca del diàleg.
Fileb afirma que no entén la raó per la qual Sòcrates hi dirigeix aquestes
paraules (cf. 18a1-4), a la qual cosa respon Sòcrates tot oferint un element que
permet completar el sentit de la teoria dels principis:
«quan algú capta un u, aquest, com dèiem, no ha de mirar

immediatament vers la natura de l’il·limitat, sinó vers algun nombre, i,
per contra, quan per necessitat ha de captar primerament l’il·limitat, no
ha de mirar immediatament vers l’u, sinó que ha de comprendre algun
nombre contingut en cada multiplicitat i acabar de la totalitat a l’u14».
Hi ha, doncs, dos camins possibles alhora de posar en pràctica la teoria dels
principis: aquell que va de l'u als molts i el que va dels molts a l'u. Aquest fet és
especialment rellevant en tant que determinarà el recorregut de bona part del
diàleg: la recerca que es durà a terme en relació amb el plaer (cf. secció 6.1)
segueix, com veurem, el segon camí que Sòcrates esmenta aquí, aquell que va de
l'il·limitat a la unitat. El mateix camí seguirà també l'examen cosmològic o
ontològic (cf. secció 5). Per contra, el primer camí, aquell que va de l'u a
l'il·limitat, és el que permet aclarir la naturalesa de la reflexió o el saber (cf. secció
6.2)15. És rellevant notar que allò que es manté constant en ambdós camins és, en
primer lloc, que el procés ha de recórrer els intermitjos (τὰ μέσα) que separen l'u
dels molts, el límit de l'il·limitat; i, en segon lloc, que el procés ha d’acabar
conduint-nos de la totalitat a l'u («τελευτᾶν τε ἐκ πάντων εἰς ἕν»), això és, a la
unitat inicial o originària (cf. ἀρχὰς ἕν, 16d6). Amb tot, Sòcrates, situant la
diferència entre els dos discursos al mig, estableix el mètode de recerca que ha de
permetre aclarir, conjuntament amb Protarc, la qüestió tractada.
14 Cf. 18a6-b4. Resulta rellevant que en l'exposició del segon camí Sòcrates esmenta que el qui el
segueix ho fa perquè s'hi veu forçat, per necessitat (ἀναγκασθῇ). També Protarc, empès per Fileb i
també per necessitat (cf. 11c6), s'ha d'enfrontar justament al discurs del plaer. Resulta significatiu en
aquest sentit l'ús del verb κατανοεῖν (comprendre), el qual designa aquí i en altres llocs del diàleg
el pas de l’il·limitat a la unitat (cf. 18c5, 18b9, 26c5, 35d8, 40e9 i 48b).
15 Cal afegir, però, que Sòcrates indica, a partir dels exemples exposats, que aquests dos camins
no es troben sempre determinats pels objectes de recerca, sinó més aviat per la situació cognoscitiva
de l'observador. Això és així perquè un mateix objecte de recerca pot ser vist com a u o com a
il·limitat: el so vinculat a les lletres i la gramàtica pot ser una unitat que cerca ser dividida, però
també una multiplicitat que cerca ser unificada. Notem que la primera direcció podria ser la de
l’aprenent (el qual aprèn des de la unitat dels sons les estructures que aquests contenen com a
multiplicitat), mentre la segona és la del déu o l’home diví que ha de classificar allò que es presenta
com a múltiple seguint un cert mètode. Aquest segon camí s’ha de trobar, doncs, sempre a l’origen
de qualsevol recerca, car allò que ens trobem és sempre originàriament una multiplicitat que ens cal
ordenar. Com veuen Gadamer (2000, 90) o Delcomminette (2006, 148-159 i 291)
492
4. De la dialèctica al bé: la millor de les vides com a barreja de plaer i reflexió (18e-23b)
Un cop aclarits els elements bàsics sobre les que s'estructurarà el diàleg i el
mètode de recerca a seguir, Sòcrates ha de retornar encara, abans de començar
l'examen acurat de les dues unitats, a la qüestió plantejada a l'inici del diàleg: «El
discurs no ha estat des de l’inici (ἐξ ἀρχῆς ὁ λόγος) sobre la reflexió i el plaer,
sobre quin dels dos és digne de ser escollit (αἱρετέον)?» (cf. 18e3-5). El conjunt
d'aquesta secció està dedicada a aclarir el tercer element que restava indeterminat
en l'escena inicial, això és, el terme envers el qual les unitats del plaer i la reflexió
es podran determinar com a formes de vida: la millor de les vides o de les
possessions humanes. L'aclariment socràtic d'aquest element sens presenta, des
de la perspectiva dramàtica, com una forma d'evitar la perplexitat i el ridícul de
Protarc, el qual no es veu capaç de dividir les formes del plaer com sembla
demanar-li Sòcrates (19a1-20a1). Tanmateix, la pèrdua d'aquesta perplexitat en
farà néixer una de nova en el jove interlocutor. Això és així perquè en aquesta
secció Sòcrates mostrarà que en la lluita per la victòria ni el plaer ni la reflexió no
hi tenen res a fer enfront la vida entesa com a barreja entre ambdós elements, la
qual s'assoleix gràcies a la memòria socràtica del bé o d'allò bo, caracteritzat pel
fet de ser suficient (ἱκανὸν), acabat o perfecte (τέλεον) i digne de ser escollit
(αἱρέω) per tothom (cf. 20a-e)16. Aquestes condicions, les quals no descriuen en
contingut del bé o d'allò bo, sinó la seva estructura formal, no les compleixen ni
el plaer ni la reflexió. Això és així perquè en tot plaer hi ha implicats una sèrie de
processos on s'hi troben presents diverses formes de reflexió sense les quals el
gaudi seria merament animal (cf. 21c3-10). Això implica, doncs, que el plaer en si
mateix i la vida que aquest representa són lluny de ser autosuficients, perfectes i
desitjats per tothom, la qual cosa condueix a Protarc a la nova perplexitat de la
que parlàvem, la qual el fa caure, en aquest cas, en un mutisme total (cf. 21d5).
Sòcrates no s'oblida però del seu candidat original i fa notar que també la reflexió
humana comporta certs plaers i que, per tant, tampoc pot ser el bé. Amb tot,
doncs, no és possible assignar el primer premi ni a la vida de la reflexió ni a la del
plaer, sinó que aquest cal donar-li a un tercer element.
La importància del tercer com a possibilitador del diàleg que enunciàvem a
l'inici del nostre comentari es posa ara de manifest de manera clara. Sense la
presència d'aquest tercer element, Sòcrates seria incapaç de fer entrar a Protarc en
la conversa, ja que aquest no només està obsessionat amb la victòria del seu
16Notem que així com el primer i el segon element semblen representar respectivament el
caràcter intern i extern o relacional del bé o d'allò bo, mentre el tercer ens remet a la forma com
aquest apareix a aquells que el persegueixen, és a dir, ens remet a la perspectiva humana i
cognoscitiva en relació amb el bé (cf. Bury 1897, 211-214) i també amb les coses bones.
493
candidat, sinó també amb la derrota de la vida de la reflexió. No volem dir amb
això que la imatge del bé sigui un mer artefacte retòric, sinó que aquest fa la
funció de fita o d'objectiu clarament acceptat pels dos interlocutors com a bo i
superior a ambdós candidats. De fet, la mateixa argumentació socràtica mostra
que en parlar del bé no s'està referint únicament a una noció abstracta o ideal
(cosa que correspon únicament a la seva definició formal en tres elements), sinó a
quelcom que es troba present en tota forma de vida d'una o altra manera i que ha
de ser desitjat per a l'home per tal de ser allò que és, això és, bo. El bé es troba en
tota barreja, és a dir, en tota realitat, sigui aquesta humana, animal o vegetal (cf.
22b5). Tenir això en compte és important per tal de captar la complexitat
d'aquesta noció, que no ens remet a la idea del bé, sinó més aviat a la naturalesa
d'allò bo i de les coses bones. La secció 7 del diàleg es dedicarà a posar en
pràctica la bona barreja enunciada aquí, i per aclarir-la Sòcrates posarà l'exemple
d'uns copers que serveixen vi i que han de trobar la bona combinació entre la font
de l'aigua (i.e. la reflexió) i de la mel (i.e. el plaer). Abans d'aquest moment
productiu de la bona vida, però, cal examinar amb atenció les unitats del plaer i
la reflexió per tal de veure el lloc adequat on ens cal situar-los i la mesura amb la
qual han d'accedir a la barreja.
Fixem-nos que la teoria dels principis ens serveix de nou per aclarir
l'argument socràtic: la vida humana se'ns descriu aquí com a unitat composta per
u i molts i on hi cohabiten de manera natural el límit i l'il·limitat. La vida és
necessàriament una barreja entre plaer i reflexió. Així doncs, on abans teníem
dues unitats separades, ara, gràcies a la recerca incansable socràtica, hem trobat
una única unitat que les agrupa a ambdues i que es mostra com a més real i
millor. A més, analitzant els elements que la constitueixen (els intermitjos), hem
trobat una certa estructura, una mesura relacional segons la qual tot plaer
implica, com ja hem aclarit, la presència de la reflexió. El mateix val per la
reflexió, tot i que la diferència és que en aquest segon cas el plaer és un resultat
de l'activitat de la reflexió, mentre en el primer, la reflexió és una condició
necessària d'una vida de plaer. Amb tot, la recerca d'unitats en la pluralitat a la
que ens encamina la teoria dels principis està oferint els seus fruits per tal
d'aclarir la complexitat de la vida humana com a tot. Repetim-ho, en el fons de
l'argumentació del Fileb s'hi troba la imatge de la vida humana en tota la seva
complexitat.
El coneixement de l'estructura relacional de la vida humana no assegura,
tanmateix, que les relacions entre les parts s'estableixin de forma correcta. Dit
d'altra manera, una cosa és saber que la millor de les vides és una barreja entre
plaer i reflexió i una altra de ben diferent és saber la mesura exacta en la qual el
plaer i la reflexió s'han de combinar en aquesta barreja. Dit a partir de l'exemple
494
socràtic que trobem a la part final del diàleg: una cosa és saber que en el vi se li
ha d'abocar aigua i mel en una determinada proporció i una altra de ben diferent
és saber en cada ocasió quina és la proporció exacta, la mesura justa, amb la que
això s'ha de fer per tal d'obtenir el resultat òptim. Efectivament, al final del seu
argument Sòcrates afirma:
«cadascú de nosaltres identificarà allò que sigui el causant d’aquesta vida

comuna (τοῦ κοινοῦ τούτου βίου), uns afirmant que el causant (αἴτιος)
n'és la raó, els altres que n'és el plaer, i així cap dels dos seria el bé, però
segurament podríem suposar que l’un o l’altre n’és el causant […] no es
diria que el plaer té veritables aspiracions ni al primer ni al segon premi i
que inclús serà lluny del tercer, si és que en aquest moment hem de
confiar en la meva raó» (cf. 22d5-e4)
La tesi socràtica és clara, allò que ofereix la mesura i és causant o responsable

de la millor de les vides és més afí a la reflexió que no pas al plaer17. La prova
d'aquest fet serà allò que centrarà el següent argument socràtic, dedicat a pensar
el tot de la realitat i la seva causa. Per altra part, la profecia socràtica enunciada
aquí es complirà al final del diàleg, quan el plaer assoleixi només el cinquè premi,
la raó el tercer i la mesura (μέτρον), el primer (cf. 66a) (cf. secció 8). Protarc
afirma al final de l'argument socràtic que ara el plaer ha quedat deshonrat i això
fa que els seus amants ja no el vegin tan bell com abans (cf. 23a2-4). La tasca
socràtica es mostra aquí com a desmitificadora de la divinitat de Fileb i els seus
seguidors. Efectivament, l'argument sobre el bé que Sòcrates acaba d'exposar s'ha
originat com un record diví i ara aquest record esdevé un element desmitificador
de la divinitat de Fileb amb la que s'iniciava el diàleg (cf. 12b6-8). Fileb està
indignat i no sembla disposat a seguir les raons de Sòcrates; per això ell elevarà
ara la mirada per tal de situar el plaer, la raó i la barreja, no a partir de la seva
raó, sinó de la raó còsmica, una autoritat amb la que resultat més difícil indignar-
se18. Protarc, el qual ha quedat mut per l'aclariment socràtic sobre el bé (cf. 21d5),
ja no gosarà fer-ho, la seva pietat és possiblement major que la del seu bell
acompanyant.
Les següents seccions del diàleg, les quals només tenim temps aquí
d'enumerar, s'han de poder interpretar a partir de les bases hermenèutiques
exposades fins aquí. Aquestes són les següents: 5. Del bé al cosmos: l'estructura
17 Notem que amb la introducció de la barreja i allò que en sigui responsable o causant (αἴτιος)
Sòcrates ha fet aparèixer tots els elements que constitueixen la teoria dels principis tal i com l'hem
exposat a l'inici del nostre treball.
18 El «τῷ ἐμῷ νῷ» de Sòcrates (cf. 22e4) ens remet al «ὁ σὸς νοῦς» que Fileb ha emprat unes línies
més amunt (cf. 22c3), la qual cosa ens remet, al seu torn, a la qüestió de la divinitat i de la causa.
495
de la realitat i de la vida humana (lluitant per segon premi I) (23c-31a); 5.1.

L'estructura de la realitat: il·limitat, límit, barreja i causa del tot (23e-27c); 5.2. De
l'estructura de la realitat a aa vida humana: la vida barrejada, de plaer i la causa
racional (27d-31a); 6. Del cosmos humà a l'experiència i el lloc del plaer i la raó
(31b-59d); 6.1. L'experiència i el lloc del plaer (31b-55c); 6.1.1 Escena central: la
imatge de l'home (38c-39c); 6.2. L'experiència i el lloc de la raó (55c-59e); 7. La
barreja entre plaer i raó (59d-64b); 8. A les portes de bé, el repartiment de premis
(lluitant pel segon premi II) (64c-67); 9. Escena final. La decisió humana: la bèstia
o la musa (66d-67b).
Bibliografia
- Delcomminette, S., 2006: Le Philèbe de Platon: introduction à l'agathologie platonicienne.

Leiden/Boston.
- Dixsaut, M. 1999: «L’affirmation de Philèbe (11a-12b)», Dixsaut, M. (ed.) (1999a). La
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dixsaut. Paris, 27-42.
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- William, M., 1940: «The Unity of Plato's Philebus», Classical Philology, 35, 2.
***
496
ENEMIGOS DE PLATÓN
Jonatan CARO REY

Universidad de Deusto
«Amicus Plato, sed magis amica veritas». Puesta en boca de Aristóteles, esta
célebre sentencia (quizá propia, en todo caso apropiada) ha atravesado
nuestra historia recordando a la filosofía que puede (tal vez debe)
guardar profundo respeto hacia su pasado, pero no le es dado, en ningún
caso, guardar ciega fidelidad. En Ética a Nicómaco no hay lugar (filosófico)
para la disculpa, pero sí hay necesidad (humana) de confesar el malestar
que provoca cuestionar al Maestro. Un maestro que, desde Plotino hasta
la Modernidad pasando por San Agustín y el Renacimiento, ha influido
de manera decisiva en el pensamiento occidental.
Heredera de pensadores como Foucault, Deleuze, Derrida o Vattimo y al
auspicio de la imponente figura de Nietzsche (quien valoró su propio
pensamiento como “platonismo invertido”), la filosofía postmoderna
parece cuestionar el discurso platónico hasta el punto de proponer su
irrevocable clausura.
No han faltado voces que han denunciado una general falta de atención
al propio conjunto textual platónico por parte de la exégesis
postmoderna: «Amica veritas, sed magis inimicus Plato».
De la mano de Emanuele Severino y, sobre todo, de Eugenio Trías nos
proponemos mostrar cómo el discurso platónico puede resultar
pertinente, vinculante y prometedor, también, en tiempos de
postmodernidad.
1. La hostilidad necesaria
Sin entrar ahora en la interminable cuestión que ha polarizado (quizá

estérilmente) el debate sobre si la modernidad ha terminado o si por el contrario
es una especie de «proyecto inacabado» que aún define nuestro horizonte
histórico e intelectual, nos gustaría reparar en las palabras con las que Patxi
Lanceros comienza su incisivo libro Verdades frágiles, mentiras útiles: «La
Postmodernidad se ha instalado en Occidente sin convulsión ni cataclismo, sin
JONATAN CARO REY
revolución ni catástrofe»1. Tal vez por eso, porque no ha hecho demasiado ruido,
pueda parecer (como así se lo parece a autores como Habermas) que no cabe
hablar tanto de «postmodernidad» (como sustrato sociocultural, cosmovisional)
cuanto de «postmodernismo» (como ideología particular). Pero que algo no sea
llamativo no quiere decir que no sea real. Y así el simple hecho de que la
Postmodernidad sea una dimensión fundamental e ineludible en cualquier foro
de discusión filosófica actual, es señal, al menos, de que ni la modernidad es tan
fácilmente presupuesta, ni la cuestión postmoderna tan sencillamente
prescindible: parece que, de algún modo, eso a lo que la Postmodernidad apunta
nos atañe filosóficamente.. Ahora bien, ¿a qué apunta la polémica postmoderna?
Nada parece poder conferir un sentido unitario al abigarrado conjunto de
propuestas que, de una u otra forma, se han ido asociando, en el imaginario
filosófico colectivo, a la sensibilidad y el pensamiento postmodernos (Sloterdijk,
Bauman, Lyotard, Baudrillard, Lyon). Una voz tan autorizada en este campo
como Gianni Vattimo ha intentado solucionar esta radical diseminación haciendo
girar el heteróclito pensamiento postmoderno en torno a dos clásicos como
Nietzsche y Heidegger:
Sólo en relación con la problemática nietzscheana del eterno retorno y

con la problemática heideggeriana del rebasamiento de la metafísica
adquieren, en verdad, rigor y dignidad filosófica las dispersas y no
siempre coherentes teorizaciones del periodo postmoderno2.
Quizá apelar a la ascendencia heideggeriana sea excesivamente arriesgado, si

se quiere respetar la disidencia esencial que hacia dicho pensador profesaron
autores como Sloterdijck o Derrida. Pero podemos compartir con Vattimo el
carácter profundamente nietzscheano de los referentes más importantes de la
constelación postmoderna: Foucault, Deleuze, Derrida y los grandes paradigmas
de este pensamiento crítico han reconocido una influencia decisiva del «filósofo
del martillo», cuando no han admitido directamente su paternidad intelectual. Y
junto a esta herencia positiva estos mismos referentes del pensar postmoderno (y
postmodernista) han heredado un profundo antiplatonismo. Desde la imponente
figura nietzscheana el pensamiento postmoderno no sólo reniega de la figura del
filósofo griego sino que reivindica, como parte esencial de su «proyecto», la
claudicación y el rebasamiento del discurso platónico. En una obra tan madura
como Más allá del bien y del mal, el pensador abismal escribía:
1 Lanceros 2001, 13.

2 Vattimo 2000, 9.
498
ENEMIGOS DE PLATÓN
… el peor, el más duradero y peligroso de todos los errores ha sido hasta

ahora un error de dogmáticos, a saber, la invención por Platón del
espíritu puro y del bien en sí… Pero la lucha contra Platón… ha creado
en Europa una magnífica tensión del espíritu, cual no la ha habido antes
en la tierra3.
La fidelidad al texto nietzscheano es, en cierto sentido, innegable. Pero sólo en

cierto sentido, porque el respeto que Nietzsche profesaba por «la más bella
planta de la Antiguedad» no parece haberse mantenido con la suficiente
delicadeza en las críticas de sus herederos. Y quizá por no haber reparado lo
suficiente en esta sensibilidad nietzscheana hacia Platón (a quien el texto de
Nietzsche parece, en múltiples ocasiones, querer distinguir positivamente de la
nefasta influencia socrática), la constelación postmoderna se ha acercado al texto
platónico desde una hostilidad que, asumida como necesaria, no ha permitido
valorar el conjunto discursivo producido por Platón en toda su amplitud y
complejidad. Y así, Platón se convirtió en el enemigo público de la filosofía,
profundamente marcada en la actualidad por las derivas postmodernas:
Platón es el gran villano de la filosofía del siglo XX: fundador de las

sociedad cerrada (Popper), iniciador de la historia de la metafísica y del
divorcio del Arte y de la Verdad (Heidegger), responsable del Olvido de
la Archiescritura y consiguiente gestación del Logo-Falo-centrismo
(Derrida), paradigma de toda suerte de Metarrelato, etcétera. Todo
filósofo que se precie descargó todas sus obsesiones negativas sobre ese
padre fundador4.
¿Cabe una mirada no hostil hacia Platón en tiempos de Postmodernidad? Que

unas breves líneas como las que aquí se proponen tengan la pretensión de
cambiar esta óptica general sobre Platón resultaría altamente ilusorio (algo más
propio de ilusos que de ilusionados). Además, no se trata exactamente de
cambiar de óptica: consideramos que las críticas postmodernas al metafisicismo
platónico están (ya desde el propio Nietzsche) bastante bien fundadas. Sin
embargo también creemos que estas críticas no aciertan a definir la esencia del
platonismo: en parte porque la imagen de Platón que heredan de Nietzsche (que
es verdadera), no es completa (hay otro Platón o, al menos, «más Platón»); y, en
parte, porque su intrínseca hostilidad les impide reparar en la sensibilidad del
discurso platónico. Sensibilidad que no casa bien con esa imagen totalitaria que
se ha ido forjando respecto del filósofo griego.
3 Nietzsche 2007, 20-21.

4 Trías 2001, 288.
499
JONATAN CARO REY
Así pues no entendemos estas líneas como beligerancia antipostmoderna: de

hecho, insistamos en ello, reconocemos y compartimos las críticas postmodernas,
de herencia nietzscheana, a ese idealismo platónico decimonónico. Pero sí
deseamos, en buena línea platónica, ir contribuyendo a una paideia general que
permita (libremente, por supuesto) acercarse a Platón sin la hostilidad como
pathos (supuestamente) necesario. Nos sumamos así al proyecto de Eugenio
Trías de recuperar ese «Platón olvidado y generalmente mal comprendido que no
se corresponde con ese chivo expiatorio de todo el pensamiento
postnietzscheano» . 5
Y creemos que una buena y modesta contribución (como corresponde a

nuestro momento y condición) es intentar sistematizar las aportaciones que Trías
ha ido desarrollando al respecto, las cuales pueden diluirse ante los ojos de
lectores de su obra que, justamente interesados en temas centrales de la filosofía
del límite, pueden pasar por encima del asunto como si se tratara de algo
realmente secundario, aún cuando el propio Trías ha entendido que una parte
esencial de su proyecto filosófico es, precisamente, la reivindicación de este «otro
Platón»:
El mismo Platón al que invoco como tarea pendiente del pensar

contemporáneo: la de propiciar su retorno y la promesa de su recreación
(frente a tanto canto de sirenas, moderno y posmoderno, que exige su
rápido enterramiento)6.
Para ello vamos a relacionar los dos puntos que consideramos más decisivos del
cuestionamiento postmoderno de Platón con los comentarios críticos que Trías va
«esparciendo» a lo largo de su obra. Estos dos puntos críticos serán la negación
platónica del devenir y el dominio socrático del discurso.
2. La insensible negación del devenir
Si algo hermana a los grandes referentes del pensamiento postmoderno es la

reivindicación del devenir en contra de un pensamiento y una actitud metafísica
que, centrada de manera unilateral, exclusiva y monopolizante en el fundamento
último del ser, desatiende, cuando no condena, las múltiples diferencias que
compondrían la danza del devenir. Frente a la metafísica el pensamiento
postmoderno ha tomado como bandera la nietzscheana «muerte de Dios».
Vattimo ha sido insistente en este punto:
5 Trías 2001, 13.

6 Trías 2001, 13.
500
ENEMIGOS DE PLATÓN
El anuncio de Nietzsche según el cual «Dios ha muerto» no es tanto, o

principalmente, una profesión de ateísmo, como si se dijese «Dios no
existe». Esta tesis, la no existencia de Dios, no pudo enunciarla Nietzsche
porque, en ese caso, la pretendida verdad absoluta de ésta seguiría
valiendo para él como un principio metafísico… En definitiva, que Dios
ha muerto significa para Nietzsche que no hay fundamento último, y
nada más7.
La muerte de Dios significaría, en efecto, el abandono del fundamento y de su

pretensión. Y ello ocurriría, como el propio Vattimo interpreta, en relación a un
doble plano: epistemológico y vital. En el plano epistemológico la búsqueda de
la verdad última, propia del pensamiento metafísico, acaba revelando que la
última verdad es que no hay verdad última: Dios muere por la honestidad que ha
exigido a sus propios fieles, los cuales, en estricta obediencia, deben terminar por
reconocer «honestamente» que no hay Dios8. En segundo lugar, en el plano vital
y ya bajo la constatación de la dialéctica negativa de Adorno y Horkheimer, «lo
caduco, lo degradado, lo bajo » comienza a reivindicar «los derechos de lo
esencial»9.
Estos motivos epistemológicos y vitales acusarían la necesidad de superar la
metafísica, para lo cual parece ser tarea imprescindible deconstruir el discurso de
su «padre fundador»: Platón. Así, un intelectual de la talla de Foucault puede
valorar la obra de otro gran pensador como Deleuze como el colosal intento de
invertir el platonismo10.
Ahora bien, invertir el platonismo no significa, ni en Deleuze ni en Foucault
(tampoco en Vattimo), otorgar al mundo de la apariencia, al mundo sensible, al
devenir, las prerrogativas ontológicas de las que gozaría, desde el punto de vista
platónico, la Idea metafísica. Eso sólo significaría cambiar el dominio de posición
sin alterar en nada la estructura esencial de la metafísica platónica, típicamente
dualista:
Para invertir el platonismo sería inútil, pues, restituir los derechos de la

apariencia, devolverle solidez y sentido; sería inútil acercarle formas
esenciales que le proporcionen como vértebra el concepto; no animemos
a la tímida a que se mantenga erguida. No tratemos, tampoco, de
recobrar el gran gesto solemne que estableció de una vez por todas la
idea inaccesible11.
7 Vattimo 2003, 11.

8 Vattimo 2003, 11.
9 Vattimo 2001, 69-70.
10 Foucault – Deleuze 1995, 9.
501
JONATAN CARO REY
En efecto para todas estas posturas el devenir exige más respeto: no puede ser
equiparado a lo esencial de la Idea. Se requiere de una mayor sensibilidad que no
caiga en la solución fácil y astuta (en sentido hegeliano): conferir al devenir los
rasgos del ser inmutable. Acabar con la metafísica requiere invertir el platonismo,
lo cual, desde el planteamiento foucaultiano y deleuziano implica, más que
subvertir el platonismo (trabajo de la ironía que toma el platonismo desde arriba
y confiere la dignidad del Ser al devenir) pervertirlo: apurarlo bajando de la Idea
hasta «este cabello, esta mugre de debajo de la uña, que no merecen en lo más
mínimo el honor de una idea»12.
Así pues, frente al olvido platónico del devenir por el acceso a la Idea
inmutable, que se repetiría en la demasiado simple operación de conferir al
devenir el carácter de la Idea, la Postmodernidad (heredera de estos pensadores)
se propondría, en buena lógica nietzscheana, reivindicar el devenir tal cual es.
Ahora bien, ¿es tan evidente el olvido y el menosprecio platónico del devenir?
Un autor tan acreditado como Emanuele Severino ha llegado a afirmar lo
siguiente:
Al hablar de «la filosofía en la época trágica de los griegos», Nietzsche

muestra que no ve nada en la filosofía – la de Anaximandro, Heráclito,
Parménides, Empédocles – que esté en condiciones de trazar o contribuir
a trazar los rasgos esenciales de lo trágico: es sólo un reflejo. Más aún con
Sócrates, Dioniso entra en el ocaso…
Y, sin embargo, es justamente Platón quien traza cabalmente el rasgo
fundamental de lo «dionisiaco», o sea, del devenir. Nietzsche, en cambio
asume este rasgo como algo natural… y lee toda la vicisitud de lo
dionisiaco y de su relación con lo «apolíneo», en la óptica de esta
estructura «natural», es decir, con el ojo de Platón13.
En efecto ni Nietzsche ni los postmodernos parecen reparar con la debida

atención en el hecho de que el mismo Platón que describe la inmutabilidad de la
idea es el que, al mismo tiempo y según la misma operación, describe el carácter
trágico del devenir (esa incesante oscilación entre el ser y la nada) que parecen
querer reafirmar, frente al Idealismo metafísico, las filosofías postnietzscheanas.
Nietzsche, dice Severino, se mueve de forma «natural » en la óptica que Platón
trazara con esfuerzo; parece consentir implícitamente con la caracterización
platónica del devenir, por más que considere el platonismo el error más grave

13 Severino 1991, 29-30.
502
ENEMIGOS DE PLATÓN
acontecido en Europa. Platón, por lo tanto, no puede ser acusado de desatender

al devenir. Más bien al contrario.
Ahora bien, ¿es lo mismo atender que valorar? Esta vendría a ser la
interpretación generalizada de Platón: el devenir debe ser rebasado en el mundo
de las ideas. Cierto que Platón exige el retorno a la Caverna para liberar a los que
aún no ha contemplado las Ideas. Pero en definitiva esto no es sino la declaración
de la nulidad de ese mismo devenir, que debe ser reconfigurado en un acto de
superación desde la contemplación del mundo inteligible. Y debe serlo porque el
mundo del devenir no parece ser adecuado por sí mismo:
Nietzsche no se da cuenta de que es la filosofía griega, sobre todo en su

agruparse en torno al pensamiento de Platón, la que llega a ser la forma
extrema del rasgo fundamental de lo “dionisiaco”, es decir, la que evoca el
testimonio de la oscilación entre el ser y la nada. Sin embargo, justamente en
el acto en el cual evoca el devenir, la filosofía evoca a la vez la defensa más
poderosa de él y de su terror14.
En estas palabras de Severino percibimos que junto a la gran atención que

Platón parece prestar al mundo devenir, parece convivir un profundo
desasosiego sobre las posibilidades de ese mundo abandonado a su suerte: sin la
tutela de aquellos que habrían contemplado (en escatológico acto) la
inmutabilidad de las ideas, este mundo del devenir puede resultar «terrorífico».
No se puede negar la primacía de la Idea en Platón, del reino de lo inmutable
sobre el mundo del devenir. Ahora bien, como el mismo Severino se pregunta: la
afirmación (convencida) de la inmutabilidad, ¿conlleva necesariamente la
negación del devenir?15 Creemos que es posible defender una interpretación más
equilibrada de la propuesta platónica, sin negar en ningún momento la prioridad
de la Idea. Y creemos que son dos apreciaciones de Eugenio Trías las que,
conjugadas en un mismo argumento, pueden aportar luz al respecto.
La primera de ellas tiene que ver con el retorno al devenir tras la
contemplación eidética. En efecto, frente a la objeción de Glaucón, a quien le
resulta injusto forzar a quiénes han contemplado las Ideas a vivir peor
obligándoles a regresar al sombrío mundo sensible, Sócrates tiene claro (desde la
perspectiva política que guía el diálogo) que no se trata de que sólo a una clase
«le vaya adecuadamente», sino que se debe forzar ese retorno para liberar a los
que aún permanecen presos del falso mundo de la apariencia (Pl. R. 519 d – 520ª).
No se puede negar, por tanto, que la preocupación por el devenir es algo muy
14Severino 1991, 37.

15 Severino 1991, 33.
503
JONATAN CARO REY
presente en el diálogo platónico: en absoluto se trata de trascenderlo en la

inmutabilidad de la idea y, una vez trascendido, abandonarlo a su ignominiosa
suerte.
Pero esto tampoco dice demasiado sobre el valor del devenir en la filosofía
platónica: por más que Platón muestre preocupación por volver al devenir y por
más que pida para esos sabios educadores paciencia para respetar la embotada
mirada de un devenir que no podría, sin excesivo sufrimiento, mirar
inmediatamente la cegadora luz solar de la Idea ( Pl. R. 516 a); por más que
Platón se empeñe en volver al devenir y en tratarlo con esta sensibilidad, ¿no se
regresa al devenir, en definitiva, para liberarlo radicalmente de sí mismo
haciéndole partícipe de la Verdad contemplada en las Ideas?
Creemos que frente a esta generalizada forma de entender el descenso al
mundo sensible cabe otra interpretación (más atenta, más sutil) del discurso
platónico: Eugenio Trías abre esta vía en El artista y la ciudad a propósito del
Banquete:
Podría decir, en efecto, que la posesión de la belleza a través de la

contemplación constituye la condición o el ingrediente necesario para
que Eros alcance su verdadero objeto: el cual no es simple satisfacción o
posesión more teorética.
Esa posesión, esa satisfacción apunta más allá de sí misma, y ese más allá
constituye una acción o proceso que en el texto citado aparece como
fecundación, como movimiento que conduce a engendrar o parir.
Engendrar o parir bellos discursos y pensamientos, pero así mismo bellas
normas y bellas leyes, bellos hijos, bellas ciudades, bellos saberes.
El objeto de Eros no es, por tanto, la posesión de la belleza a través de la
contemplación sino la «generación y el parto en la belleza»16.
La indicación triasiana desplaza el centro de atención del discurso platónico

de la contemplación de la Idea (en este caso la Belleza, hacia la que se orienta la
inteligencia erótica) a la generación. Y con ello se ha efectuado un
desplazamiento exegético importante: la Idea debe unirse de tal forma a ese
mundo del devenir que engendre bellos discursos, hijos, ciudades, etc., todo ello
«en plural». Lejos pues de acabar con la multiplicidad característica del devenir,
la dialéctica platónica entre el ascenso contemplativo y el descenso productivo
genera pluralidad, genera multiplicidad, en una palabra, genera devenir.
Cabría objetar, no obstante, que esta fecundidad puede ser entendida de una
forma mecánica que en nada alteraría la generalizada imagen que de Platón se
tiene: tras contemplar la belleza, el alma inteligente desciende al mundo del
16 Trías 1997, 31.
504
ENEMIGOS DE PLATÓN
devenir y engendra en él, ciertamente una multiplicidad, pero una multiplicidad

que es mera repetición (industrial, «en cadena») de la Idea. Sin embargo creemos
que la connotación recogida en el uso de la metáfora sexual del Banquete ni es
casual, ni es exclusiva de dicho diálogo. De hecho Trías apunta que en el pasaje
de la República en el que Sócrates describe cómo el amante del conocimiento
accede a la Idea, el momento cumbre de contacto entre el amante y la Idea no se
describe en términos visuales, teoréticos o contemplativos, sino con el término
migeis17, cargado de connotación erótica. Así, concluye Trías:
Frente al supuesto teoricismo o logicismo platónico, avalado por un texto

primerizo, el Fedón, y por la fortuna o infortunio de una metáfora, la
visual, se promovería aquí una exégesis que integrase el momento
teorético en un acto más pleno y más fecundo, cuyo punto de apoyo
vendría dado por la metáfora sexual18.
Pues bien, el lenguaje erótico revelado por esa metáfora sexual del Banquete
denotaría que la unión entre lo Inteligible y el devenir que acontece en el acto de
generación implica bilateralidad, frente a la unilateralidad que propicia la
metáfora visual (contemplativa). Lo que surge de la generación, como verdadera
finalidad de la dialéctica platónica según lo señalado, sería algo intermedio entre
lo inteligible y lo sensible, entre el mundo de las Ideas y el mundo del devenir.
En cualquier caso algo que negaría la primacía absoluta de la Idea y su dominio
pleno sobre el devenir. El terror que según Severino Platón revela como
connatural al mismo carácter trágico del devenir (terror que consiste en el hecho
de que «lo que es» puede no ser) no se salvaría en un acto de autonegación: aquel
que protagonizaría el amante del conocimiento que, siendo como es hombre (y,
por tanto, contingente ser del mundo que deviene) sacrifica esa misma naturaleza
mutable tras la contemplación de lo inteligible (supuestamente, su verdadera
naturaleza). El terror se salva, al menos desde esa connotación erótica (explícita
en el Banquete y más o menos implícita en la República) de una forma más
intermedia que en absoluto supone la eliminación radical del devenir ni su
sometimiento absoluto a la idea:
En virtud de esa fertilidad consigue reproducirse eternamente, de

manera que alcanza un término mediano entre el proceso errático de la
generación y corrupción propia del mundo sensible y el estado estático
de la pura visión beatífica propia de los inmortales. El alma, en tanto
sujeto de erotismo, constituye, así, un principio que, al igual que la idea,
17Trías 1997, 33.

18 Trías 1997, 34.
505
JONATAN CARO REY
es eterno, inmutable, imperecedero. Pero que, a diferencia de ésta,

alcanza esos atributos a través del perpetuo movimiento19.
Es cierto, por tanto, que la idea accede y, de alguna manera, transforma el

devenir (que alcanza en la fecundidad la inmutabilidad propia de lo ideal). Pero
el devenir, según lo dicho, no es por ello negado. Es más, desde esta óptica de
unión erótica bilateral es posible valorar de una manera más adecuada un
conjunto de diálogos de madurez (Parménides, Sofista, Teeteto, Filebo) en los que la
doctrina de las Ideas es repensada, precisamente, desde le óptica trágica del
devenir.
Esta es la segunda apreciación de Trías que recogemos y conjugamos en un
mismo argumento con la anterior. En los diálogos de madurez que suceden a la
República la doctrina de las Ideas abandona el monismo propio de su primera
teorización y es repensada y reformulada en términos dialécticos:
Allí se sugiere una suerte de estructura dinámica de Ideas, en

permanente dialéctica, o en combinación y diferenciación, en la que lo
Uno y lo Múltiple, el Ser y el No ser, la Mismidad y la Alteridad, la
Limitación y lo Indeterminado… el «poder del centro» se desplaza de su
centralidad solar a una periferia dialéctica en la cual la trama de las Ideas
se enfrenta con sus propias aporías… la Idea de Unidad debe
confrontarse con la Multiplicidad que mediatiza por dentro;…20
Así pues, si bien la generación en el mundo del devenir esta tutelada, por
así decir, por la Idea, dicha generación no es en absoluto promovida
desde una genética puramente ideal: lo ideal aporta y transforma,
ciertamente el devenir, ya que, desde esa óptica de la generación la
inmortalidad no se logra mediante la la pura inteligibilidad, sino en la
reproducción (idealmente mediatizada, ciertamente) del propio devenir.
Al mismo tiempo, también la idea se ve transformada por su «intimidad»
con el devenir; intimidad que necesariamente obliga al mundo inteligible
a salir de su concepción estática (las puras Ideas «monológicas») para
recrearse en una concepción dialéctica como la que se muestra
claramente en diálogos como el Parménides o el Sofista.
19 Trías 1997, 36-37.

20 Trías 2004, 255 - 258.
506
ENEMIGOS DE PLATÓN
3. Sólo Sócrates tiene la palabra
Aunque ya con lo señalado en el apartado anterior tendríamos suficiente para

desmentir la imagen generalizada que de Platón se ha ido forjando el
pensamiento postnietzscheano, no está demás reparar en otra crítica fundamental
que otro de los grandes referentes de la constelación postmoderna ha lanzado
contra el filósofo griego: Jacques Derrida.
Para Derrida Platón es ante todo el gran negador del valor de la escritura
(Archiescritura derridiana), y lo es porque la estructura esencial de la escritura es
incompatible con la pretensión logofonocéntrica de dominar el sentido del logos a
través de una ininterrumpida presencia a sí de la conciencia-palabra que
privilegia radicalmente la voz como garante del significado auténtico.
El pasaje al que Derrida acude para su análisis es aquel del Fedro en el que se
relata la ofrenda que hace Theuth al rey Thamus de la invención del alfabeto. En
dicho pasaje se distingue tajantemente entre la «escritura fármaco», que sustituye
al mensaje oral que supuestamente mantiene el sentido original, del habla. El
habla puede siempre reivindicar el sentido original del logos porque es una
presencia constante de la conciencia y de la voz ante sí misma: en caso de
desviación semántica del discurso, puede intervenir y reorientar. Por el contrario,
la escritura cortocircuita esta presencia de la conciencia y de la voz ante sí misma.
En un magnífico estudio sobre Derrida, prologado por el propio autor, apunta
Cristina de Peretti:
La escritura, por el contrario, último estrato de expresión del

pensamiento, convierte el lenguaje en una serie de marcas físicas si
relación aparente con el pensamiento que las produce, ya que operan en
ausencia del hablante y del receptor21.
Para Derrida el hecho mismo de que la filosofía se escriba implica una ruptura
de lo escrito tanto con el sujeto emisor, que ostentaría el monopolio del
significado, verdadero tanto como con el contexto22. La simple permanencia de la
escritura implica esta independencia (por relativa que se quiera) respecto del
autor y su mundo. Y esto es precisamente lo que la escritura platónica negaría en
la figura de ese Sócrates que domina todos los diálogos y vela por el sentido
verdadero de lo dicho. Lo cual, según Derrida, estaría corroborado, además, por
la explícita condena platónica de esa «escritura fármaco».
21 Peretti 1989, 37.

22 Peretti 1989, 82-83.
507
JONATAN CARO REY
No vamos a negar el dominio evidente que Sócrates ejerce en el desarrollo de

los diálogos platónicos. Y precisamente por eso reconocemos quela crítica
derridiana está bastante bien fundamentada y, en líneas generales, puede
considerarse acertada. Sin embargo creemos que es preciso matizar: si bien se da
esta tendencia en el diálogo platónico, esa pretensión de dominio monológico de
la verdad no es, en ningún caso, absoluta y acrítica. Y ello por dos razones
fundamentales.
En primer lugar, aunque es cierto que la metodología mayéutica que emplea
Sócrates puede ser un artificio para que, en el fondo, «sólo él tenga la palabra»,
hay que reparar en que lo que más preocupa a Sócrates en esta «tutorización» del
diálogo es la Verdad, incluso por encima de su propio dominio monológico.
¿Cómo entender si no el inesperado (y dramático) giro que se produce en el
Parménides hacia esa concepción dinámica y dialéctica de las Ideas que cuestiona
(y muy seriamente) la costosa elaboración de la teoría estática elaborada en la
República? Puede que Sócrates domine el diálogo, pero no lo hace, como parece
afirmarse en la reflexión derridiana, por mantener, ante todo y sobre todo, la
presencia a sí. Al menos no a cualquier precio. Por encima de ese dominio
monológico está la búsqueda ( filo-sofía) de la Verdad23.
En segundo lugar, consideramos que presentar a Platón como el gran negador
de lo que Derrida denomina Archiescritura no hace justicia a un hecho tan
sencillo como complejo: Platón escribe. Es más, es el fundador de la escritura
filosófica. Y lo es de una forma peculiar que, si bien no termina de desmentir la
crítica derridiana, al menos sí que permite (quizá en los «márgenes de la
filosofía», precisamente) una recreación más benevolente de la imagen platónica.
La pista nos la da, una vez más, Eugenio Trías:
Platón, gran filósofo y gran artista, sobrevuela con su tremenda ironía (de
excelso comediante) a todos sus críticos del siglo XX, evidenciando la
ausencia de humor (y de sentido común) de la mayoría de los filósofos
del pasado siglo, y no sólo de sus epígonos.
¿Cómo no entender irónicamente su reflexión sobre el carácter
subsidiario y secundario de la escritura frente a la Palabra Viva en un
personaje (Platón) que no hizo otra cosa que pergeñar hermosísimos
textos, en los que dejaba discurrir a un personaje de ficción, Sócrates, que
sin embargo se negó a escribir? Sócrates, no se olvide, es un personaje de
ficción. Su «habla viva» es y existe en virtud de la gestación textual y de
23Tengamos presente que en el conjunto de la obra platónica el Crátilo, por ejemplo, nos muestra
un diálogo sin conclusión. Parece que allí donde no se revela la verdad Platón no fuerza a admitir
definitivamente nada como tal.
508
ENEMIGOS DE PLATÓN
escritura de Platón. La filosofía sólo es tal si es escritura, pero no como

teoría (en el modo gramatológico) sino como ejercicio y pragmática…
Se habla demasiado de la ironía socrática; se habla demasiado poco de la
ironía platónica24.
Desde esta óptica puede asumirse la crítica derridiana en su justa medida:

cierto que Sócrates muestra un dominio tutelar sobre el género dialógico, pero he
aquí que este pretendiente a monopolizador de la verdad (con la consecuente
negación de la escritura) no deja de ser un personaje de ficción.
Si Nietzsche podía nutrir la crítica derridiana cuando en El ocaso de los ídolos
sentenciaba, en tono corrosivo, «Yo, Platón, soy la verdad»25, y asumiendo esta
advertencia triasiana desde la sensibilidad nietzscheana hacia Platón que la
constelación postmoderna parece haber abandonado, podríamos quizá defender
que tal vez Sócrates pretenda toda la verdad contra la escritura, pero, fina ironía
del maestro de la filosofía occidental, Platón cortocircuitaría esta misma
pretensión ubicándola en un sujeto ficticio que aparece inventado, precisamente,
a través de la propia escritura.
4. Enemigos de Platón
En El concepto de lo político Carl Schmitt reelabora una precisión que ha hecho

fortuna en el pensamiento político: la distinción entre inimicus y hostis. El primero
es el enemigo privado (qui est is, quocum habemus privata odia), el segundo es el
enemigo público (is est cum quo publice bellum habemus)26. Contra el enemigo
público sólo cabe la guerra (y, a poder ser, preventiva); con las enemistades
privadas es lícito y necesario, cuando de asuntos públicos se trata, entablar
diálogo y, tal vez, llegar a acuerdos.
Quizá el olvido de esta distinción ha abonado la implícita convicción de que, en
tiempos de postmodernidad, Platón es hostis. Y así se ha olvidado que la
aportación platónica va mucho más allá de la fundación de la tan denostada
metafísica:
Platón funda algo más que lo que, de Nietzsche a Heidegger, solemos

denominar «metafísica». Funda también el camino apropiado para una
liberación del pensamiento y de la experiencia que nos permita transitar,
más allá de rígidos dualismos, hacia una configuración renovada de la
inteligencia, y de su modo de dotar de sentido a lo existente; a una nueva
24Trías 2001, 288.

25Nietzsche 1932, 225 .
26Schmitt 1991, 58.
509
JONATAN CARO REY
manera, por tanto de orientarse en ese viejo oficio por el propio Platón
fundado e inaugurado, al compás mismo de su fundación política y
ciudadana: la filosofía27.
Enemigo privado de muchos, enemigo público de los sofistas, Platón no tiene

por qué engendrar necesariamente hostilidad en tiempos de postmodernidad: las
únicas condiciones son que el platonismo actual afine el sentido hermenéutico a
ese «otro Platón», y que la sensibilidad postmoderna no pervierta su estilo
seductor (legítimo, necesario, liberador) en capciosa, malintencionada, interesada
y manipuladora sofística; aquella sofística (y no otra- más estratégica, más
teatral, más deleuziana) a la que Platón declara, ciertamente, su pública
enemistad.
Para quien sigua preocupado por la Verdad (incluso para negarla) Platón
puede ser un enemigo privado (cuestión de gusto, de manía o de fundada
experiencia personal); pero no tiene por qué resultarle, en ningún caso,
necesariamente «hostil». Entre un Platón liberado de los estereotipos, y una
postmodernidad seria y profunda, cabe el diálogo: no faltan válidos (muy
válidos) interlocutores; tampoco temas apremiantes (muy apremiantes). Quizá
sea cuestión de voluntad… y valor.
Bibliografía
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Diferencia, Barcelona.
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postmodernidad, Gipuzkoa.
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- Vattimo, G., 2000: El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura
postmoderna, Barcelona.
27 Trías 2004, 256.
510
ENEMIGOS DE PLATÓN
- Vattimo, G., 2001: «Metafísica, violencia, secularización», en Vattimo, G. (Comp), La

secularización de la filosofía. Hermenéutica y posmodernidad, Barcelona, 63-88.
- Vattimo, G., 2003: Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso, Barcelona.
***
511
PLATÓN: ¿TEÓLOGO DE LA POLÍTICA?
Roberto NAVARRETE ALONSO

Universidad Autónoma de Madrid
Yo, atenienses, os aprecio y os quiero bien, pero he de obedecer antes al

Dios que a vosotros; así que, mientras respire y sea capaz de ello,
viviré como filósofo.
Sócrates, en Apología de Sócrates
La fuerza revolucionaria de la fe no se deja suprimir; también en la

Iglesia subsiste el principio de obedecer a Dios antes que a los hombres
y con él la reserva frente a cualquier poder concreto, una reserva tan
insuperable y sublime que conserva su validez incluso frente a la
instancia infalible.
Carl Schmitt, La visibilidad de la Iglesia
El objeto de este trabajo consiste en ofrecer una relectura de las relaciones

entre teología y política en Platón. En este sentido, se tendrá en cuenta la crítica
platónica a la concepción mitológica de la divinidad y su relación con la teología
en el texto fundacional de la teoría política occidental, República, así como en
Leyes. Asimismo, se presentará la acusación de ateísmo sufrida por Sócrates, tal y
como ésta aparece descrita en Apología, como causa jurídico-política, así como el
alcance teológico-político de su defensa y las consecuencias del asesinato legal de
Sócrates en la teoría platónica del Estado y en la relación de ésta con la teología.
Se atenderá también a la distinción, establecida por Thomas Hobbes, entre
paganismo y religión revelada a propósito de las relaciones entre religión y política
que suponen respectivamente, así como a la validez de dicha distinción en
relación al monoteísmo platónico. Desde este último punto de vista, se tratará de
determinar en qué sentido (teológico, jurídico-político, institucional o
confesional) la teoría platónica del Estado puede ser considerada una teología
política.
ROBERTO NAVARRETE ALONSO
1. Introducción y planteamiento del problema
Sea o no la originalidad un mérito del pensamiento, el caso es que, al menos

nominalmente, Platón es el fundador de la teología. El filósofo ateniense acuña la
expresión theologein para referirse al discurrir sobre la divinidad1. El hecho de que la
primera ocurrencia del término theologein se dé en el que al mismo tiempo es el
texto fundacional de la teoría política occidental no puede significar otra cosa
sino que, en efecto, cabría situar el origen de las relaciones entre lo teológico y lo
político, es decir el origen del problema teológico-político, en la obra platónica2.
En la medida en que la teología habría surgido en ella como el planteamiento de
un problema de teoría política, la relación entre la una y la otra, ya en Platón y
sin necesidad de esperar a la cristianización de Roma (313), no constituiría un
derivado, sino que afectaría precisamente al centro de ambas3. De acuerdo con
esto, toda teología, también la platónica, que encontraría su expresión más
sistemática en Timeo, e incluida la teología más apolítica, aquella que hace de
Dios lo Otro de la política, tendría consecuencias políticas (como señalaremos en
el segundo apartado, a propósito de Sócrates)4.
La pregunta a la que, por lo tanto, quiere responderse en primer lugar es la
siguiente: ¿puede hablarse verdaderamente de una teología política, si no griega
(pagana), en general, sí específicamente platónica? Y, en caso afirmativo, ¿qué
relación tiene con el proceso y la ejecución de Sócrates? Toda vez que el padre de
la moderna teoría del Estado y centro de gravedad del debate en torno al
problema teológico-político, Thomas Hobbes (2004 [1651], 104 – 112), estableció
una distinción entre religión natural (paganismo) y religión revelada (judaísmo y
cristianismo) de acuerdo con la cual en el primer caso siempre se da una
subordinación de la religión a lo político, justamente al contrario que en el caso
de la teología política, habrá que determinar si la distinción hobbesiana es
aplicable a la teología platónica y, en función de esto, concretar en qué sentido
puede la teoría platónica del Estado constituir una teología política.
2. Teología y teoría política en Platón: R. 379ª
La emergencia de la teología en el discurso político platónico tiene su razón de

ser en las consecuencias políticas de los discursos de aquellos que, antes que él,
ya habían hablado de los dioses; a saber, los grandes educadores de Grecia:
1 Pl. R. 379a.
2 Taubes 2007 [1955], 266.
3 Taubes 2007 [1955], 267.
4 Taubes 2007 [1955], 267.
514
Homero y Hesíodo, y con ellos los demás poetas5. La necesidad de la teología, el

deber de «reproducir al Dios tal cual es»6, surge en Platón a propósito del lugar
de la poesía y de la literatura en el Estado7. El discurso platónico sobre la
divinidad es esencialmente polémico (es decir, político); se dirige contra la
concepción poética, mitológica diríamos hoy, de la divinidad, por sus nefastas
consecuencias para la polis. Para lo que aquí quiere tratarse, lo interesante es que
los libros II, III y X de República no sólo contienen una crítica del escaso valor
ontológico, epistémico y moral de los dioses de los poetas8. El enfrentamiento se
lleva a cabo, primera y fundamentalmente, desde el punto de vista de la paideia9.
Siendo el caso que ésta es «el principio mediante el cual la comunidad humana
conserva y transmite su peculiaridad física y espiritual»10, remite necesariamente
a un problema político, puesto que:
[…] en parte alguna adquiere mayor fuerza el influjo de la comunidad

sobre sus miembros que en el esfuerzo constante para educar a cada
generación de acuerdo con su propio sentido11.
No le faltaría razón a Taubes (2007 [1955], 266 – 267), por tanto, al afirmar que
la polémica platónica contra la labor educativa de los poemas homéricos y
hesiódicos es una polémica de carácter teológico-político: Platón no rechaza a los
dioses de Homero y Hesíodo únicamente como ficciones poéticas, sino como
paideia y, por consiguiente, por su significado para la polis y sus ciudadanos.
Heredero de la crítica teológica de Jenófanes de Colofón, así como de la
distinción parmenídea entre lo verdadero y lo falso, el filósofo-rey platónico se
arroga el derecho de enseñar, en primer lugar, qué sea eso que designa el término
theos; educación es, en primer lugar, theologein. El Estado ideal concebido por
Platón está dotado de una base teológica a cuyo conocimiento solo alcanza la
privilegiada mente del filósofo (platónico). Sólo él puede detentar legítimamente
el poder de enseñar; es decir, el poder espiritual que, dos milenios más tarde,
Hobbes (2004 [1651]), desde una perspectiva obviamente teológico-política, no
5 Pl. R. 379d.
6 Pl. R. 379a.
7 Taubes 2007 [1955], 266.
8 Esta crítica no es original en toda su extensión sino que ya había sido anticipada por el poeta y
sabio Jenófanes de Colofón (aprox. 570 – 470 a.C.), quien se enfrentó tanto a la inmoralidad de los
dioses homéricos y hesiódicos, como a su antropomorfismo, que reduce definitivamente al absurdo
(Kirk-Raven 1960, fr. 11 (169), 14 (170), 15 (172), 16 (171), 23 (173), 168 – 169). Respecto de esta
última cuestión, la de la forma de la divinidad, Platón señala que, en cualquier caso, el Dios es «un
ser simple, más que ninguno incapaz de abandonar la forma que le es propia» (Pl. R. 379c–d).
9 Pl. R. 377a y ss.
10 Jaeger 2001 [1934], p. 3.
11 Jaeger 2001 [1934], p. 3.
515
dudó en denominar como poder eclesiástico: gobierno de las almas, tanto o más
necesario que el gobierno de los cuerpos, que el poder civil.
2. Juicio y defensa de Sócrates: consecuencias políticas de la teología apolítica socrática
Si nos atenemos a lo señalado en la Carta VII, lo que separó a Platón (Ep. VII,
324d-326d) de sus conciudadanos en la esfera política, a la par que le incitó a
idear una solución a los malos gobiernos de su tiempo, e incluso a tratar de
ponerla en práctica, fuera de Grecia, fue la condena y ejecución de Sócrates (399
a. C.). Cabría incluso explicar su actitud vital hacia lo público, así como la
dirección general de su pensamiento en materia práctica, a partir de aquel triste
acontecimiento en la historia política de Atenas. Tal fue la impresión que causó
en el joven alma de Platón el asesinato legal del hombre a quien consideró como
el más justo de su tiempo (Pl. Lg. 324d). A pesar de admirar a Sócrates por su
decisión de sufrir la muerte antes que dejar la ciudad en la que nació y que sólo
había abandonado temporalmente para cumplir, caritate patriae, con el servicio
militar, el discípulo aventajado del injustamente ajusticiado se retiró
inmediatamente a Megara, temeroso quizá de correr él la misma suerte; más
tarde, fundó una Academia privada en las afueras de la ciudad, evitando así los
espacios públicos que habían conducido a Sócrates hacia una muerte injusta,
pero legal12.
El asesinato legal de Sócrates a manos de sus conciudadanos constituye la
causa vital de la oposición de Platón a la democracia. Su causa teórica, la doctrina
de la técnica heredada del propio maestro, justifica a su vez la necesidad de un
especial conocimiento para el desempeño de las funciones públicas; es decir, de
la paideia, en los términos en los que nos referimos a ella en el anterior apartado.
Los custodios de la ciudad han de estar formados en su profesión tanto como los
zapateros en su propio arte13. Carente de todo principio de representación
política, así como de balance of powers, la solución platónica al problema
gubernamental pasa por la creación de un cuerpo especializado de ciudadanos
que desempeñe las funciones directivas del Estado14. De este modo habría podido
evitarse, si no la acusación, sí la muerte del maestro, tal y como el propio Sócrates
(Pl. Ap. 24c–25c) sugiere al comienzo de su interrogatorio a Meleto y, de hecho,
pronostica en otro lugar (Pl. Grg. 521b-e), al comparar el tribunal que le
condenará con uno de niños ante el que un médico es llevado a juicio por un
cocinero.
12 Fernández – Galiano 1999, 52.

13 Pl. R. 374b–e.
14 Fernández – Galiano 1999, 18.
516
El maestro de Platón es acusado en los siguientes términos: «Sócrates delinque

corrompiendo a los jóvenes y no venerando a los dioses que venera el Estado,
sino a otros seres demónicos nuevos»15. Dado que la comunidad de quienes
veneran a los dioses del Estado se identifica con la comunidad política, la
impiedad de que se acusa a Sócrates deviene, de súbito, política: no venerar
(nomizein) a los dioses de la ciudad es situarse fuera de ella; enseñar a no
venerarlos equivale, por lo tanto, a sedición16. En este sentido, la acusación de
impiedad (Pl. Ap. 24b-c), o de ateísmo (Pl. Ap. 26c–e), no es propiamente una
causa teológica, sino jurídico-política; tampoco se trata de una cuestión de
creencia, sino de una cuestión de Estado: es impío quien efectúa un acto de
insumisión a las leyes en la medida en que no venera a los dioses de la ciudad, al
margen de que crea o no en ellos. La acusación no lleva a cabo una condena
teórica del ateísmo, sino, a diferencia de Platón en el caso de los dioses de los
poetas, únicamente de sus consecuencias políticas. El acusado, entonces, no
podría haber simplemente negado la acusación invocando al Dios desde un
punto de vista puramente teórico. La defensa de Sócrates tuvo que ir más allá y
señalar que no veía mayor bien para el propio Estado que su obediencia al Dios
antes que a los dioses cuya veneración prescribían las leyes; es decir, reivindicar
que su servicio al Dios ilegal era un servicio a la justicia y, por lo tanto, al propio
Estado17.
En su defensa, Sócrates convierte su propia muerte en un momento
históricamente culminante en lo concerniente a las relaciones entre la justicia (lo
Absoluto, el Dios) y la ley (el Estado), comparable quizá únicamente al asesinato,
igualmente legal, del Cristo18. El ateísmo ilegal de Sócrates no sólo esconde un
teísmo teórico sino que éste, a pesar de su ilegalidad, tiene como razón de ser la
15 Pl. Ap. 24b-c

16 Aunque, de acuerdo con la sanción religiosa del ordenamiento político propuesto en Leyes (Pl.
Lg. 771a), el propio Platón (Pl. Lg. 890a) consideró como sediciosos a los impíos, cabe pensar que el
juicio de Sócrates, a pesar del contenido de la acusación presentada formalmente por Meleto, no
estuvo motivado por cuestiones religiosas, sino estrictamente políticas, como consecuencia de una
supuesta militancia antidemócrata y, por lo tanto, sediciosa (Brickhouse – Smith 2000, 190 – 200). El
argumento a favor de esta posibilidad, basado en la amnistía general establecida tras la caída de la
tiranía de los Treinta (402 – 403 a.C.), cuyo régimen se estableció violentamente al término de la
Guerra del Peloponeso resulta, no obstante, insatisfactorio (Brickhouse – Smith 2000, 199 – 200).
Como se sugerirá al final de este trabajo, sin embargo, el asesinato legal al que Sócrates fue
condenado debe ser considerado, a pesar de todo, un efecto de la convulsa situación política
generada en Atenas como consecuencia de su derrota frente a Esparta.
17 Hasta tal punto es así que Platón (Pl. Grg. 521d) hace decir a su maestro que él es uno de los
pocos, por no decir el único, que se ocupa del verdadero arte de la política. En este sentido, Sócrates
se convierte para Platón en modelo para la formación de aquellos que deben encargarse de la
dirección del Estado.
18 Expresada en estos términos, debo y agradezco esta comparación entre las respectivas muertes
de Sócrates y del Cristo al Profesor Francisco José Lanceros, de la Universidad de Deusto.
517
justicia a la que aspira la ley y que, a su vez, constituye el núcleo de toda

legitimidad19. La defensa de Sócrates pone de manifiesto el carácter absoluto de la
justicia frente al carácter relativo, convencional, de la ley. En este sentido, para
Sócrates (Pl. Ap. 35a-b) no es vergonzoso morir, ni aun condenado por el Estado
cuya legalidad se venera, siempre y cuando, como en el caso del mártir, no sea la
justicia quien dicta condena20.
Dado que es esencial para la comprensión de Sócrates, debe reconocerse en
todo momento que el maestro de Platón nunca vio auténtica contradicción entre
las leyes y su naturaleza, la razón de su existencia, o su misión21. Si tal hubiese
sido el problema, habría violado la ley de su ciudad o, mejor dicho, simplemente
se habría exiliado22. Sin embargo, la cuestión es otra. La cuestión es que la ley es
neutra respecto de la naturaleza de los hombres que desempeñan cargos
públicos, de tal manera que es posible distinguir entre la santidad de la legalidad
pública y la excesiva profanidad del funcionamiento real de las instituciones de
derecho público23; es decir, de nuevo, entre la justicia, la idea, y su realización
histórica concreta, su representación en la tierra.
La distinción entre legalidad y legitimidad, la razón de ser de la misión
socrática, contemplada ésta desde un punto de vista apolítico o, quizá,
impolítico, no niega de manera absoluta la justicia de la ley. En realidad, no sólo
no la niega, sino que la lealtad a la justicia, también y quizá especialmente
cuando es condenada como ilegal, es al mismo tiempo lealtad a la propia ley. La
desobediencia a la ley (siempre y cuando ésta sea el resultado de una obediencia
a la justicia y por lo tanto no la violación de una ley ya justa, sino de una injusta)
pone de manifiesto su injusticia y con ello genera un espacio anómico, fuera de la
ley, desde el que la propia ley, incluso y de hecho siguiendo los procedimientos
que ella misma prevé, puede continuar su ascenso hacia lo justo mismo. Las
injusticias cometidas por la ley pueden o, mejor, deben servir para dirigir la ley
hacia lo justo fuera de ella. Probablemente es tal cosa la que anheló Sócrates
aferrándose a su condición de filósofo, a la atención absoluta con respecto a lo
justo que dicha condición reclama, aun a expensas de su propia vida24. Como
resultado de su ajusticiamiento, sin embargo, Platón no pudo ya aspirar a esto; a
saber, a la desobediencia civil que, sin destruir la autoridad del Estado, poniendo
de manifiesto el desajuste entre su ley y la justicia a la que debe tender, ofrece las
19 García – Baró 2005, 93.

20 García – Baró 2005, 87 - 88.
21 García – Baró 2005, 63.
22 García – Baró 2005, 63.
23 García – Baró 2005, 97.
24 Pl. Ap. 37e–38a.
518
condiciones de posibilidad de una reforma de la ley en dirección a la propia

justicia.
Si su anciano maestro, ante sus propios ojos, desestimó la posibilidad del
exilio como alternativa a la pena capital, el joven discípulo se lo autoimpuso al
día siguiente de la ejecución del maestro. El camino que va de Atenas a Megara
da testimonio de una profunda crisis de la democracia ateniense. Ésta ha
revelado una maldad e injusticia sin parangón (excepto en el caso del Cristo), un
alejamiento tal de lo justo, una desconexión con lo sagrado que incluso el propio
Sócrates no pudo sino pronosticar la venganza de la filosofía25. Los actos de
aparente cobardía que pudieron significar la huida de Platón y su privatización
de la filosofía, fenómenos ambos a los que nos hemos referimos ya más arriba
como efectos de la muerte de Sócrates en su discípulo, no significaron una
desatención hacia la política por parte del joven filósofo. Probablemente, Platón
se contó entre aquellos más duros que, según el propio condenado, refutarían y
vituperarían a sus injustos asesinos legales26. La desobediencia civil, la rebeldía
del maestro, deviene en el discípulo ánimo revolucionario. Antes que una
despolitización, lo que ocurre en el trayecto de Atenas a Megara es que la
filosofía se convierte en discurso sobre lo divino y en acción política: en teología
y revolución27. Es decir, como se ha señalado al final del anterior apartado, en
teología política: reunión de los poderes eclesiástico (summa auctoritas) y civil
(summa potestas) en la figura del filósofo-rey como detentador de la soberanía.
25 Pl. Ap. 39c–d.

26 Pl. Ap. 39d. Cf. Fernández Galiano 1999, 52.
27 García – Baró 2005, 103. Como ya se ha señalado, en el caso de Sócrates no se trataba en
absoluto de creencias o teología, sino de culto (García – Baró 2005, 74). Resulta significativo que en
Leyes X, dedicado a la causa que se le había imputado a Sócrates aproximadamente medio siglo
antes, se introduzca el siguiente matiz: no resultan impías solo las sediciones a las que conduce «el
pensamiento de que no existen los dioses tales como la ley prescribe concebirlos» (Pl. Lg. 890a), con
especial atención a la proliferación de cultos privados (Pl. Lg. 909d–e, 910b–c), sino el pensamiento
mismo: «tener un recto pensamiento acerca de los dioses y, en consecuencia, vivir bien o no» (Pl.
Lg. 888b). Como puede apreciarse, tras su desengaño político en Siracusa, retirado a una existencia
individual dedicada al estudio y la contemplación, el monoteísmo pierde peso como problema
político; en su vejez, Platón ha dejado de lado la posibilidad de llevar a cabo una revolución
fundada teológicamente como la propuesta en República y se conforma con lo que viene en segundo
lugar después de aquello (Pl. Lg. 807b-c); es decir, con la reforma del Estado (Fernández – Galiano
1999, 53). A pesar del libro X, así como de la necesidad de, según el Ateniense (Pl. Lg. 771a), obtener
la sanción de la religión para el ordenamiento político, comenzando éste por lo sagrado, la
radicalidad teológico-política de Platón, fundada en el monoteísmo de Republica, se ve atenuada
por el politeísmo de Leyes (cf. Guthrie 1978, 359 – 366).
519
3. Platón y el problema teológico-político
A excepción de Jacob Taubes, que como se señaló al comienzo de este trabajo

sitúa el origen del problema teológico-político en las consideraciones de Platón a
propósito del papel de la poesía en el Estado, aquellos pensadores que, durante
buena parte del siglo pasado y principios del presente, participaron en la querella
de la secularización (particularmente, en su deriva teórico-política), no hacen
referencia alguna al discípulo de Sócrates como momento fundacional de la
teologización de la justicia28.
El egiptólogo Jan Assmann (2006 [2003]) lo sitúa en la irrupción del
monoteísmo en Egipto, bajo el reinado de Akhenatón (aprox. 1353 – 1336 a.C.).
Sólo a través de la distinción parmenídea entre lo verdadero y lo falso, a la que
ya se hizo alusión anteriormente y que aplicada a la religión da lugar a lo que
Assmann, refiriéndose al monoteísmo, denomina contrarreligión, es posible que,
tal y como se ha sugerido aquí, pueda otorgársele a Platón papel alguno en esta
operación de sacralización de la justicia (en su caso, como respuesta a su absoluta
profanación, consumada a través de la ejecución de Sócrates). A diferencia de
Taubes, Assmann, no obstante, pasa por alto la importancia del monoteísmo
platónico tal y como éste aparece impuesto, si no en Leyes, desde luego sí en
República. Acierta sin embargo al localizar el nacimiento del problema teológico-
político en la irrupción de la idea del Dios único.
Precisamente al hilo de la consideración del monoteísmo como problema
político, el teólogo Erik Peterson (1999 [1935], 94), en su intento por liquidar la
teología política cuyo concepto había introducido Carl Schmitt (2001 [1922]),
sitúa su origen en la elaboración helenística de la fe judía en Dios. Según esto, la
teología política habría surgido de la conjunción del principio hebreo de la
monarquía divina y del principio monárquico de la filosofía griega;
concretamente, de Aristóteles. Platón es nuevamente excluido del problema
teológico-político que, según Peterson (1999 [1935], 94 - 95), está teológicamente
liquidado, salvo en los casos del judaísmo y del paganismo, como consecuencia
de la ruptura radical de la teología cristiana con la idea de una monarquía divina,
propiciada por el dogma de la trinidad establecido en el Concilio de Nicea (325).
28 Ocurre, de hecho, lo contrario. Así, en el caso de Leo Strauss, que en abierto diálogo con
Schmitt reivindicó siempre el valor de la filosofía política frente a la teología política, consideradas
ambas como insalvablemente contradictorias entre sí (Strauss 1983, 171-173), sitúa el origen de la
primera, precisamente, en la sabiduría humana reivindicada por Sócrates (Pl. Ap. 20d-e). En todo
caso, Strauss, como Meier (1992, 17), parecen pasar por alto el hecho de que, según el propio
Sócrates (Pl. Ap. 23a), lo que en realidad ocurre es que es sabio el Dios y la sabiduría del hombre
vale poco o nada.
520
A fin de salvar su propio discurso, Schmitt (2001 [1970]) mostró que la

argumentación que Peterson presentó como definitiva adolecía de profundas
limitaciones. Según Schmitt, la conclusión de Peterson disfraza el problema
planteado en 1922; a saber, la cuestión de «la relación entre teología y
jurisprudencia como dos ciencias que en amplia medida trabajan con conceptos
estructuralmente compatibles»29. La liquidación teológica de toda teología
política llevada a cabo por Peterson se vuelve legendaria desde el momento en
que, a diferencia del teólogo, la teología política no es concebida única y
exclusivamente desde un punto de vista teológico (en el caso de Peterson, el de la
teología cristiano-trinitaria). Según Schmitt (2001 [1970], 402 – 403), teología
política no hace referencia a dogma teológico alguno, ni a obediencia
incondicional alguna a la revelación, sino a un problema teórico y científico y de
historia de los conceptos: la estructura e identidad de los conceptos empleados
por las argumentaciones y los conocimientos teológicos y jurídicos30.
Se distinguen, de este modo, al menos dos sentidos de teología política: el
teológico y el jurídico-político. El primero, a su vez, debe ser nítidamente
distinguido de aquella concepción de la teología política de acuerdo con la cual el
creyente y lego desde el punto de vista teológico reconoce la intervención de Dios
y la obra de la providencia en los sucesos políticos; es decir, el sentido
confesional de teología política, que también escapa, por ser insignificante desde
un punto de vista teológico-dogmático, del veredicto de Peterson. En tanto en
cuanto la teología no produce la fe, sino que constituye más bien la
sistematización de una fe dada de antemano, la liquidación teológica de la
teología política no afecta a su sentido confesional. Lo mismo ocurre desde un
punto de vista institucional. Indisolublemente ligado al confesional en la medida
en que la institución concreta que constituye una iglesia no se compone
únicamente de teólogos, el sentido institucional de teología política se refiere a la
condición ambigua de la propia iglesia: no constituye un sistema político
religioso unívoco, como quizá la teocracia judía, pero tampoco es una ecclesia
spiritualis pura, alejada del mundo31.
Consciente de la peculiaridad de su propia época, un jurista como Schmitt, a
pesar de su credo católico, no podía reivindicar, sin embargo, los sentidos
confesional e institucional de teología política, relegados a un segundo plano
como consecuencia de la secularización. La analogía estructural existente entre
los conceptos teológicos (por el ejemplo, el de milagro) y los conceptos propios
29 Schmitt 2001 [1970], 445.

30 Cf. Meier 1992, 17.
31 Schmitt 2001 [1970], 448.
521
de la jurisprudencia (por ejemplo, el de estado de excepción), que en definitiva

no constituye sino el efecto teórico-político fundamental de la neutralización de
las guerras europeas de religión por medio de la unificación de los poderes
eclesiástico y civil en la persona del soberano propuesta por Hobbes en su
Leviatán, es el contenido del concepto schmittiano de teología política32.
4. Conclusión
Llegados a este punto, quizá sea posible ofrecer una respuesta a la cuestión
planteada en este trabajo y determinar en qué sentido la teoría platónica del
Estado puede considerarse, si es que se puede, una teología política, tal y como
hace Taubes (2007 [1995], 266 – 267). Por lo pronto, resultaría erróneo subsumirla
bajo la categoría schmittiana de teología política. No tanto, quizá, por el hecho de
que Schmitt (2001 [1922], 43 y ss.) restrinja su uso a las concepciones del Estado
de los cuatro últimos siglos (es decir, de Hobbes y Bodin en adelante), cuanto
porque el motivo por el cual lo hace viene dado por una interpretación de la
teoría política moderna cuya clave de bóveda es el concepto de secularización. No
hay en Platón analogía estructural alguna entre los conceptos propios de la
teología y aquellos otros propios de la ciencia política como resultado de un
proceso de secularización de los primeros. ¿Cómo podría haberla, en realidad, si
Platón es el fundador de la teología, en el sentido de un discurrir (racional) a
propósito de la divinidad, así como, al mismo tiempo, de la teoría política
occidental? Si la teología ocupa el lugar central en el ordenamiento de la polis
ideado por Platón, si éste está sancionado por lo sagrado, no es evidentemente
como resultado de un proceso de secularización de la teología sino que, al
contrario, dicha sanción constituye una legitimación teológica de la política,
análoga a la ofrecida por el Dios de la revelación a la Respublica Christiana. No se
trataría, entonces, de una teología política en sentido schmittiano, sino de una
teologización de la política como respuesta a la absoluta profanación de la justicia
manifestada por la condena y la ejecución de Sócrates.
Aunque quepa establecer un paralelismo, como el sugerido por el motto de
este trabajo, entre la posición adoptada por Sócrates en su defensa y en relación
al Estado, por un lado, y, por el otro, la distinción schmittiana entre legalidad y
legitimidad que, efectivamente, legitima en determinadas circunstancias una
posición de resistencia frente a la instancia soberana similar a la adoptada por el
Protestantismo en relación a la Iglesia de Roma, lo cierto es que la teoría
platónica del Estado no puede ser catalogada como teología política en un
32 Schmitt 2001 [1922], 43.
522
sentido estrictamente jurídico-político. De hecho, podría serlo más bien en el

sentido teológico que la teología cristiano-trinitaria, según Peterson, habría
liquidado definitivamente, pero que aún sería válido en el caso de un
monoteísmo no cristiano (judío o pagano). La cuestión de la teología política
tiene que ver, en efecto, con la idea de un Dios único, ya se acceda a él
racionalmente o a través de la revelación, y al margen de cuál sea la instancia
temporal con la que se le identifique, siempre y cuando ésta esté dotada de
unidad; es decir, al margen de que la persona artificial del Estado, el soberano, se
identifique con una única persona natural (monarquía), con un conjunto de
personas naturales representativo de todos los individuos que forman un pueblo
(democracia representativa) o con la totalidad de los mismos (democracia
directa). En ese caso, aunque válida para el politeísmo pagano, la distinción entre
religión natural y religión revelada, establecida en los términos en los que lo hace
Hobbes (2004 [1651], 104 - 112) no es válida en el caso de la teología platónica.
Siendo el caso que se trata de una teología natural, no es sin más sancionada por
la política, sino que constituye el fundamento de dicha política.
La teoría platónica del Estado es teología política, por lo tanto, en un sentido
teológico. Resuelve la oposición entre teísmo y ateísmo legales, por un lado, y
teóricos, por otro, que condujeron a Sócrates hacia la muerte. A diferencia de la
democracia ateniense, la politeia platónica se ocupa del valor de verdad del
ateísmo, no sólo de las consecuencias políticas que se siguen de él. En Platón los
teísmos político y epistemológico convergen, devienen uno, reclamando del
ciudadano una forma de obediencia que exige la adhesión total, tanto práctica
como intelectual, de la persona. La realización efectiva (institucional) de la utopía
de Platón (Ep. VII, 326b), que quienes filosofan recta y verdaderamente obtengan
el gobierno de los asuntos públicos, o bien que aquellos que gobiernan las
ciudades, por especial favor divino, filosofen verdaderamente, no consiste sino
en la totalitaria y absolutista reunión de los poderes eclesiástico (la summa
auctoritas del filósofo) y civil (la summa potestas del soberano); el sometimiento,
pues, «no sólo por temor al castigo, sino también en conciencia» (Rom. 13, 5). La
reunión institucional del báculo y la espada en la persona del soberano
constituiría la solución dada tanto por Platón como por Hobbes al problema de la
revolución o stasis; es decir, el modo en que ambos tratan de introducir una dosis
de eternidad e inmutabilidad en un devenir cíclico del tiempo al que, de acuerdo
con una concepción pre-moderna de la historia vigente aún para el filósofo de
Malmesbury, están sometidos los regímenes políticos.
El paralelismo entre Leviatán y República no es de manera alguna casual.
¿Acaso República no quiso ser una respuesta a la guerra civil ateniense (403 a.C.)
de la que aún la muerte de Sócrates (399 a. C.) significó un daño colateral? ¿Acaso
523
no debe situarse su origen precisamente en aquella guerra, la del Peloponeso (431

– 404 a.C.), con la que Hobbes comparó la propia Guerra Civil Inglesa (1642 –
1651) a la que su Leviatán (1651) quiso ofrecer una solución? ¿Acaso no comenzó
Hobbes (1621) su andadura intelectual con la traducción del texto que narraba la
historia de aquella guerra cuyos efectos sufrió aún Sócrates en su propia carne y
Platón, su discípulo, en su joven alma? ¿No quiso el filósofo inglés, en su vejez,
emular a Tucídides y su Historia de la Guerra del Peloponeso con la redacción de su
Behemoth (1681)?
Alguien lo dijo una vez: la guerra es el padre y el rey de todas las cosas.
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***
525
PLATÓN: FUENTE PARA UNA RELECTURA DE LA TEORIZACIÓN
POLÍTICA HERODOTIANA
Carmen SOARES
Facultad de Letras de la Universidad de Coimbra
En Historias se van retratando sucesivamente monarcas bárbaros y tiranos

griegos. Así, cuando, en el libro III (caps. 80-82), el lector-oyente se encuentra con
el famosísimo “Diálogo de los persas” la sensación que tiene es de que Herodoto,
también en materia de reflexión política, tiene el cuidado de producir un discurso
científico, confiriéndole credibilidad a su logos (palabra aquí aplicada en un doble
sentido de ‘raciocinio, argumentación’). O sea, siente la urgencia de producir una
discusión de los fundamentos de los regímenes de los que presentó (y continuará
presentando) realizaciones concretas. A este propósito, empiezo por clarificar
que, para mí, la cuestión (insoluble) de la historicidad del diálogo asume una
importancia marginal, cuando comparada con su significado logikós. Más que
saber si un grupo de nobles persas, en 522/1 a. C., discutió realmente entre ellos
la posibilidad de que el reino pasara de una monarquía a una oligarquía o
democracia, o si Herodoto simplemente coloca en la boca de bárbaros los
argumentos que contemporáneamente animaban las discusiones, por lo menos,
de algunas elites griegas, importa entender el episodio como la confirmación de
la racionalidad herodotiana. Es decir, lo que verificamos es que el historiador no
se limita a presentar, de forma detallada y en extensión diversa, retratos de
monarcas orientales y tiranos griegos, cuya lectura nos permite sacar ilaciones
sobre la caracterización de los respectivos regímenes. ¡No! Él mismo tiene el
cuidado (científico) de sustentar teóricamente esa pragmática política. Podemos,
entonces, defender que los caps. 80-82 del libro III facilitan al público una “ficha
de lectura” de los casos de gobernantes y gobiernos ya retratados y de los que las
Historias aún le reservan.
Suele decirse, entre los comentadores del “Diálogo de los persas”, que ahí
encontramos la más antigua fuente griega sobre la concepción de tres regímenes
políticos distinguidos con base en el criterio numérico, a saber: el gobierno de un
solo hombre (monarquía), el gobierno de pocos (oligarquía) y el gobierno
popular (democracia). Por cierto, este grupo de politeiai se corresponde con lo que
podríamos designar de arquetipos, estatuto que encontramos confirmado en el
Político de Platón, pues solamente después de identificados eses tres regímenes el
Extranjero y el Joven Sócrates proceden a su subdivisión (El Político, 291d).
Personalmente no estoy de acuerdo con esta interpretación tradicional del pasaje
CARMEN SOARES
de Historias, que creo reductora y, como tal, defensable solamente al nivel de una
lectura inmediata. Soy de opinión que el texto permite individualizar un número
superior de politeiai, en un total de seis regímenes distintos, tal como claramente
sucederá en el texto de Platón. Si no los identifico ya con sus correspondientes
nombres es porque sigo el método de investigación platónico1 según el cual no se
debe partir de un nombre para conocer una realidad, ya que sólo podemos saber
qué nombre darle al cierto después de conocerla.
Otra idea generalizada, esta de valor incontestable, es la de que el móvil de la
discusión entre los nobles persas reside en la búsqueda de la mejor forma de
gobierno, noción particularmente enfatizada en el habla del último de los
intervinientes en el diálogo, Darío. De este pasaje cito (con traducción mía) un
breve trecho, en el cual se encuentra la clave para la comprensión del principio
de la aceptación de dos grupos distintos de regímenes: los “mejores” (a los que se
aplicado en el texto el adjetivo aristos) y los “peores” (así designados por mí, con
base en la caracterización negativa que sufren, como pasaré a clarificar).
De los tres regímenes de que disponemos, digo que todos ellos son los
mejores (πάντων ἀρίστων ἐόντων) – el mejor (ἀρίστου) es el gobierno
popular, la oligarquía y la monarquía; afirmo que este último supera de
lejos a los otros. De hecho nada se revela mejor (ἄμεινον) que un único
hombre dotado de excelencia (ἀρίστου);
(3. 82. 1-2)
En realidad, el futuro monarca persa nombra solamente tres formas de

constitución. Lo que nos ayuda a comprender la tendencia para que los
estudiosos, siguiendo de cerca esta afirmación, propongan que Herodoto
identifica solamente tres politeiai. Pero veamos con atención la contextualización
de las palabras de Darío. A la cabeza de su intervención lo que él declara es que
existen tres formas “ejemplares” (en griego aristoi) de gobernar. Sin embargo, en
las hablas anteriores de Otanes y Megabizo, así como en el decurso de esta, se
admiten tipos de gobernación que no se ejercen bajo el signo de la “excelencia”
(arete). Sólo en uno de los casos, sin embargo, esa distinción entre la forma
perfecta y la degenerada – llamémosle así – está en el origen de nomenclatura
distinta. Me refiero, respectivamente, a los términos ‘monarquía’ y ‘tiranía’.
Así, en vez de tres politeiai, tenemos ya cuatro. Además, no es porque no se
atribuyen designaciones autónomas a las formas peores de gobierno de las masas
y de la oligarquía que debemos pensar que Herodoto no admita la
individualización de dos formas más de gobierno. Por cierto, que esa podría ser
una práctica común por lo menos entre las élites pensantes más o menos
contemporáneas es una tesis que encuentra concordancia en Platón. Cuando, en
El Político, el filósofo procede a la división en dos del gobierno de un único
1 Cf. El Político 261 e.
528
PLATÓN: FUENTE PARA UNA RELECTURA DE LA TEORIZACIÓN POLÍTICA
hombre, del gobierno de pocos y del gobierno popular, en el caso del último
afirma (uso la traducción de Francesc Casadesús Bordoy, 2008):
Sin embargo, a la democracia, ya sea que la mayoría gobierne por la

fuerza o voluntariamente sobre quienes poseen las riquezas, ya sea que
gobierne observando escrupulosamente las leyes, o ya sea que no lo haga,
nadie suele cambiarle el nombre.
(292 a)
Lo que verdaderamente permite distinguir los regímenes no son, pues, los
nombres que les damos, sino la ética de sus gobernantes y algunos mecanismos
de gobernación, como pasaré seguidamente a analizar. Empecemos por el
‘gobierno de un único hombre’, al que Herodoto reserva papel de destaque,
conforme se infiere incluso del hecho de abrir y cerrar el episodio con
consideraciones sobre él. Aunque Otanes y Darío usen los mismos nombres para
hablar de esa politeia y su respectivo gobernante (μουναρχίη, μούναρχος), pues son
aquellos que literalmente significan ‘gobierno de un único hombre’ y ‘gobernante
único’, se refieren a realidades distintas.
El primero refiere con la palabra monarquía el ejercicio despótico del poder,
de la responsabilidad de un tirano, término entendido en el sentido despectivo
que aún hoy le reservamos. Para que no resten dudas de que es ese el
entendimiento en cuestión, basta recordar que el propio Otanes usa como
sinónimo de su μούναρχος la expresión ἀνήρ τύραννος (3. 80. 4). Concepción
compartida por Megabizo, que usa no solo el título τύραννος para el gobernante
único (3. 81. 1), sino que denomina como τυραννίς el régimen que él regenta (3.
81. 2)2. Más importante que los nombres, ya lo referí, es la caracterización de los
regímenes y sus respectivos gobernantes. Fijémonos, entonces, en este aspecto.
De la politeia de un solo hombre, en stricto sensu, presentada por Otanes,
retiramos una imagen de lo que ella no es: ni ‘agradable’ (ἡδύ), ni ‘buena’
(ἀγαθόν). Queda, así, automáticamente excluida del grupo de las mejores formas
de gobernación. Como procedimientos emblemáticos del sistema se identifica la
ausencia de mecanismos de control de las finanzas públicas y de la actuación del
gobernante. O sea, como dice el persa, ese no tiene que prestarle cuentas a nadie
y hace lo que le da la gana (3. 80. 3). Si al gobernante único se le confiere, como
estamos viendo, una libertad total de movimientos, es evidente que se está
transfiriendo la responsabilidad de la buena o mala gobernación hacia su
persona. Esta intromisión decisiva de la moral en la política, central en el
pensamiento político de Platón, constituye ya en el texto herodotiano, como
tendré el cuidado de destacar varias veces en el decurso de esta reflexión, un
elemento común al perfil de todas las politeiai.
2 En suma, la palabra monarchos tiene el sentido neutro de ‘gobernante (único)’, de donde su

utilización como sinónimo de tyrannos. Este, por su vez, implica, en el “Diálogo de los persas”, el
sentido de ‘gobernante (único) despótico’. Este asunto lo trataron y discutieron Ferrill, 1978,
Rosivach, 1988 y Parker, 1988.
529
CARMEN SOARES
¿Qué nos dice Otanes sobre el alma del monarca tirano? Para contestar a esta
pregunta, tendré que comenzar por presentar dos ideas que, siendo, en el texto,
anteriores a esa caracterización, son de todo indispensables a su cabal
entendimiento: el poder absoluto corrompe el alma, incluso la de un individuo
que merezca la distinción de ser valorado como ‘el mejor de todos los hombres’
(τὸν ἄριστον ἀνδρῶν πάντων, ibidem); el alma humana posee un defecto innato, la
envidia (φθόνος δὲ ἀρχῆθεν ἐμφύεται ἀνθρώπῳ, ibidem). Si agregamos a esta
propensión natural para el vicio de la envidia una vida próspera, están reunidas
las condiciones que explican el aparecimiento de la ‘insolencia’ (ὕβρις), la
segunda de las características que autorizan a Otanes a denominar de ‘absoluta
villanía’ (πᾶσα κακότης) y de ‘todo el tipo de inconsecuencias’ (πολλὰ καὶ
ἀτάσθαλα) la actuación del tirano.
A propósito de la noción de que es la abundancia de bienes lo que incita la
faceta envidiosa del tirano a cometer abusos de poder, el personaje tiene el
cuidado de sugerir que esa es una de las incoherencias (diríamos nosotros) de la
psicología del gobernante único. La envidia, a pesar de innata, deja de ser
moralmente justificable cuando el sujeto vive desahogadamente, por lo que, al
contrario de lo que sucede, el tirano debería ser ἄφθονος (3. 80. 4). La segunda de
las perplejidades ético-comportamentales suscitadas por el retrato del tirano
consiste en lo que entiendo designar por bajo nivel de autoestima. La falta de
confianza en su mérito personal y en la aceptación social de sus acciones llevan al
tirano a hostilizar a sus pares o individuos moralmente superiores (ideas
contenidas en el adj. ἄριστος, cf. ibídem) y a rodearse de ciudadanos de baja
procedencia, social y/o ética (los κάκιστοι, cf. ibídem). Unos – es fácil deducirlo –
representan la amenaza de potenciales rivales; otros configuran una base de
apoyo manipulable y obediente. Igual inseguridad explica el entusiasmo con el
que el tirano acoge las calumnias y la insatisfacción permanente que le causan los
elogios de terceros, vistos unas veces como desconsideración (cuando
moderados), y encarados otras como actos de lisonja (cuando más profusos) (3.
80. 5).
A título de corolario del retrato del monarca tiránico, Otanes enumera tres
comportamientos por él cualificados como ‘los más graves’ (τὰ μέγιστα, ibídem):
alterar las costumbres patrias, ejercer violencia sobre las mujeres y condenar a
muerte sin juicio previo. Al ser presentada en estos términos, la tiranía, producto
de la actuación del tirano, significa el desmoronar de bases fundamentales de la
pólis griega: las normas, la moderación y la justicia.
Bien distinto de este gobierno despótico de un único hombre es la monarquía
retratada por Darío. El primero contraste evidente lo encontramos en la relación
entre ethos y política. Mientras Otanes admite que el ejercicio del poder influye en
el carácter del gobernante, corrompiéndolo, Darío tiene una posición
absolutamente contraria. Como vimos antes (a propósito de 3. 82. 2), su
preferencia por la mejor forma de monarquía se basa en la ética. Es porque la
530
ejerce ‘un único hombre dotado de excelencia’ (ἀνδρὸς γὰρ ἑνὸς τοῦ ἀρίστου) que la
politeia de un solo hombre es la preferida de Darío. El carácter del gobernante
(γνώμῃ γὰρ τοιαύτῃ) es lo que le confiere la competencia para ser el ‘intendente’
(ἐπιτροπεύοι ἄν) de las masas. El régimen, aun cuando gobernado por un monarca
perfecto, sigue, sin embargo, estando sujeto a la ruina, como se entienede de la
condición identificada por Darío para que se mantengan sus virtudes. El
requisito en cuestión es, una vez más, de naturaleza moral, a saber: el monarca
no puede revelar sus decisiones a ‘individuos mal formados’ (δυσμενέας ἄνδρας,
3. 82. 2). O sea, en la monarquía los peligros de degeneración del régimen no
derivan del carácter del gobernante, como sucedía con la tiranía, sino de la
inmoralidad de terceros.
Esta idea de que las formas de constitución pueden degenerarse, otro topos de
la teorización política platónica (particularmente desarrollado en la República),
constituye, además, un motivo central para entender los motivos que llevan a
Darío a hacer la apología de la monarquía como la mejor de las mejores politeiai.
Como vimos, la degeneración de la monarquía, cuando suceda, nunca derivará
del gobernante, sino de los gobernados. Ya en lo que se refiere a la oligarquía y al
gobierno popular, son los propios gobernantes los responsables por su ruina
(manifestada en perturbaciones sociales sangrentas, propias de la stasis). O sea,
porque la monarquía es, en su esencia (es decir, en lo que concierne al
gobernante), siempre τὸ ἄριστον, le toca, ya en Herodoto, el papel de
“constitución regeneradora”. Como esclarece el texto, cuando el régimen de
pocos y el de la multitud colapsan, la monarquía es siempre la respuesta para la
salvación de la pólis. Y este es el argumento político más objetivo para el primado
conferido por el noble persa a la monarquía (ἡ μουναρχίη κράτιστον, 3. 82. 4).
Las dos formas de gobierno de un único hombre, monarquía y tiranía, son las
que más extensamente se caracterizan en el texto. Esa importancia refleja, creo
yo, las posiciones extremas que parecen ocupar en el marco de la teorización
política herodotiana. La primera, acabamos de verlo, se figura como “la mejor de
las mejores” (3. 82. 2), la segunda coge de la parte de los dos intervinientes que la
llevan en cuenta solamente críticas violentas. Por ser esta la única politeia que no
merece ninguna caracterización positiva, pienso que es legítimo proponer, en la
senda de lo que hará Platón (cf. El Político 302e-303a), para ella el título del “peor
régimen” de todos. Nos falta aún considerar las formas de gobierno oligárquico y
democrático, objeto ambas tanto de elogios como de críticas.
Aunque conociese y usase el nombre δημοκρατίη (cf. 6. 43. 3 e 131. 1) y el verbo
δημοκρατέομαι (cf. 4.137. 2, 6. 43. 3), Herodoto no aplica ninguno de ellos en el
único pasaje de su obra en el que discute de forma teórica las diferentes politeiai.
Prefiere hablar de ‘gobierno/poder de las masas/pueblo’3, sinónimos de ἰσονομίη
(3. 80. 6). Podemos leer, en la elección de esta terminología, un indicador de que,
3 Πλῆθος δὲ ἄρχον (3. 80. 6), δήμου τε αὖ ἄρχοντος (3. 82. 4), ἐς τὸ πλῆθος…τὸ κράτος (3. 81.
1).
531
CARMEN SOARES
hacia el último cuarto del s. V a. C., es decir, transcurrido casi un siglo sobre el
nacimiento de la democracia (si tenemos en cuenta el caso ateniense, que no fue
el primero4), el régimen es vulgarmente identificado a través de sus dos
características más genuinas: que es un gobierno en el que la mayoría de los
gobernantes (la ‘multitud’, como indica la palabra griega πλῆθος) es de origen
social humilde (el demos), y que los gobernantes poseen una parte (νόμος) igual
(ἴσος) en el gobierno de la pólis. A propósito de la interpretación que aquí
propongo para isonomia (‘tener una parte igual de’), se impone clarificar que es el
texto herodotiano que sugiere esta lectura amplia. O sea, la declaración de Otanes
de que el gobierno popular lleva el más hermoso de los nombres: isonomia viene
seguida de la descripción detallada del modus faciendi político que justifica la
atribución de esa titulación. Es porque los ciudadanos acceden a los cargos por
sorteo, porque son forzados a prestar cuentas del uso de fondos públicos y
porque toman sus decisiones en común, es gracias a estas tres formas de
funcionamiento que se puede hablar de ‘gobernación compartida’ o, si
preferimos la palabra griega, de isonomia5.
No podemos, sin embargo, descontextualizar la reflexión que acabamos de
hacer. Así, al tiempo que sirven de emblemas del gobierno popular, los
mecanismos de gestión del poder enunciados desempeñan, en el ámbito del
habla de Otanes, el papel de reversos positivos de defectos concretos por él
apuntados a la tiranía (poder ilimitado y autocrático e impunidad de la que goza
el gobernante). En suma, como sugiere la atribución del superlativo κάλλιστον al
nombre isonomia, estamos ante la versión perfecta de la democracia o, como
escribe Herodoto en el habla de Darío, ante ‘el pueblo en su mejor’ (δήμου τε
ἀρίστου, 3. 82. 1).
Al futuro rey de Persia y a Megabizo atribuye nuestro Autor la descripción de
la versión negativa de la democracia. Los dos la presentan como un ‘mal’
régimen. El primero le aplica el adjetivo neutro sustantivado κακόν (3. 81. 3). El
segundo reduce todas sus acciones a κακότης (‘villanía’), llama a los gobernantes
κακοί y denomina su forma de actuar con el verbo κακέω (3. 82. 4). Verificamos,
una vez más, que el carácter de los gobernantes (es decir, la ética) modela el
régimen (es decir, la politeia). Los gobernantes κακοί son personas a las que les
faltan virtudes morales y de instrucción, de acuerdo con la caracterización que
Megabizo hace de las masas. El defecto de la insolencia, asignado asimismo al
4 Las instituciones democráticas habrían surgido hacia los inicios o mediados del s. VI a. C. en
poleis como Mileto, Mégara, Samos y Quios (Ferreira 1990, 11).
5 Como fácilmente se entiende, considero que Heródoto no usa esta designación en su sentido
restricto de ‘igualdad ante la ley’. Sin embargo, esa noción no está excluida, si aceptamos que se
aplica a todas las decisiones que la población es llevada a tomar en el marco de la gobernación de
las diversas instituciones democráticas (grupo en el que incluimos, además de la Asamblea, el
órgano deliberativo por excelencia, los Tribunales Populares). También Rosivach (ob. cit., 47-48 y
nn. 11 y 14) defiende esta interpretación etimológica, cuya validez ve confirmada en la oposición
que desde temprano (en la canción de mesa de Harmodio y en el frag. 4 Diels de Alcméon) se
establece entre isonomia y el poder de un único hombre.
532
tirano, es una de las dos fallas más grandes de la gestión popular (véase el uso de
la forma ὑβριστότερον, 3. 81. 1). La otra es la estupidez (ἀξυνετώτερον), que, más
que resultado de un bajo QI (hipótesis sin comprobación en el texto), derivará de
la falta de enseñanza. Es lo que sugiere Megabizo al afirmar que, al contrario del
tirano, que, cuando comete actos de hybris, sabe lo que está haciendo, el pueblo
no posee conocimiento, porque nunca aprendió nada de bello ni, por sí solo, supo que
era (3. 81. 2). En realidad, el pueblo, por falta de recursos, no tendría igual acceso
a la formación que las élites (aristocráticas y/o adineradas), paradigma de
educación tradicionalmente referenciado por la expresión completa ‘lo bello y lo
bueno’. Más aún: ese es un saber y una formación moral que no se compadecen
con autodidactismos – como acabamos de oírle a Megabizo. Es conveniente
recordar que la denuncia de la falta de competencia (léase formación) del pueblo
está puesta en boca de un legítimo porta-voz de la clase privilegiada de los
nobles. La falta de instrucción parece también relacionarse con la toma de
decisiones no maduradas, otra actitud censurable típica de las masas.
Hemos dejado para el final analizar la atribución del adjetivo ‘incontrolable’
(ἀκόλαστος, 3. 81. 2) al pueblo, una vez que, implicando la noción de desorden,
nos remite al inicio del habla de Otanes. Ahí, al afirmarse lo que no es la
monarquía tiránica, se subentienden los principios orientadores de la buena
gobernación. Esta debe buscar no sólo ‘lo que es agradable y bello’ (ἡδὺ…ἀγαθόν,
3. 80. 2), como ya referí, sino también ‘la organización del estado’ (χρῆμα
κατηρτημένον, 3. 80. 3). Se hace, de esta forma, más evidente que la politeia
democrática concebida en los términos enunciados por Megabizo no puede, de
ninguna forma, corresponderse al perfil de su versión aristos, anteriormente
trazada por Otanes.
Pero retomemos el habla de Megabizo. Llegados a este punto de este análisis,
pensamos poder comprender mejor el porqué de llamar a la ‘multitud’ una ‘masa
incompetente’ (ὁμίλου γὰρ ἀχρίου). Si la ignorancia, la insolencia, la indisciplina y
la irreflexión son defectos de los individuos de la clase popular, su consecuencia
natural tan sólo puede ser un ‘cuerpo gobernativo’ (ὅμιλος) sin ninguna utilidad
(ἀ-χρήιος). También los gobernantes del régimen oligárquico aparecen
designados por un substantivo de la familia de ὅμιλος, que, como acabamos de
notar, Megabizo aplica al pueblo: ὁμιλία. O sea, el contraste inmediato entre
monarquía y tiranía, por un lado, y democracia y oligarquía, por el otro, consiste
en que, en las primeras, el ejercicio del poder es exclusivo de un solo gobernante,
y en las segundas lo comparte una asamblea de individuos (ὅμιλος u ὁμιλία). Para
Megabizo la diferencia entre el homilos popular y la homilia noble reside en la
formación ética de sus miembros, lo que conlleva consecuencias políticas
directas, pues, como podemos leer en el texto, es natural que las mejores
deliberaciones nazcan de los mejores hombres (ἀρίστων δὲ ἀνδρῶν οἰκὸς ἄριστα
βουλεύματα γίνεσθαι, 3. 82. 3).
533
CARMEN SOARES
En el habla de Darío encontramos un nuevo criterio para valorar la buena

gobernación: el servicio público o, como se dice en griego, el servicio prestado al
‘interés común’ (τὸ κοινόν). Además de insistir en la distinción social y ética entre
oligarcas (poseedores de la ἀρετή) y pueblo (οἱ κακοί), el personaje pone de
manifiesto la política contrastante que las dos formas de gobierno tienen en esa
materia. O sea:
En la oligarquía suelen surgir, entre el gran número de individuos

(πολλοῖσι) que coloca su mérito (ἀρετήν) al servicio del interés común (ἐς
τὸ κοινόν), poderosas rivalidades personales. De hecho cada uno de ellos,
movido por el deseo de liderar y hacer vencer su opinión, lleva a que
surjan entre él y los otros rivalidades insanables (…).
(3. 82. 3)
Cuando el pueblo gobierna, es inevitable el aparecimiento de la villanía
(κακότητα). Y cuando la villanía (κακότητος) se orienta hacia el interés
común (ἐς τὰ κοινά), lo que surge entre los villanos (τοῖσι κακοῖσι) no son
rivalidades, sino poderosas alianzas. La verdad es que esos individuos
que atentan contra el interés común se encubren mutuamente.
(3. 82. 4)
Mientras que en el primero caso la ‘cosa pública’ sirve de palco a la tradicional

competición entre aristócratas por el protagonismo (léase arete), en el segundo
estimula la unión entre los más humildes, ya que sólo así consiguen el mutuo
encubrimiento de la responsabilidad de todos en una gobernación ruinosa.
Concluyendo, el “Diálogo de los persas” pone de manifiesto la pluralidad de

regímenes conocidos en el s. V. a. C. Partiendo de tres politeiai nucleares –
distinguidas con base en el criterio del número de gobernantes – los personajes
herodotianas caracterizan seis regímenes distintos: tres “perfectos” (o, como se
dice en griego, ἄριστοι) y tres “degenerados” (que en el texto van asociados a la
idea de κακότης). Aunque sea necesario esperar por Platón para encontrar una
reflexión teórica más exacta de esta distinción, la verdad es que las Historias
permiten individualizar claramente: monarquía, tiranía, oligarquía “mejor”,
oligarquía “peor”, democracia “mejor” y democracia “peor”.
Este tipo de reflexión confirma, pues, la importancia que la tradición
desempeña en la construcción del pensamiento político de Platón.
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***
535
ΚΑΛΛΙΣΤΟΝ ΤΡΙΓΩΝΟΝ (PLATON, TIMEE, 54 A):
ELOGE DE LA DEESSE ATHENA
Irini-Fotini VILTANIOTI
Chargée de Recherches FRS – FNRS, ULB / Research Associate Oxford
University, Corpus Christi College (avec le soutien de la Fondation Philippe
Wiener – Maurice Anspach)
1. Introduction: la construction des polyèdres réguliers à partir des deux triangles

élémentaires.
La construction des polyèdres réguliers1 constitue un des textes

mathématiques les plus importants de l’œuvre platonicienne. On définit comme
polyèdre régulier le corps géométrique dont toutes les faces sont des polygones
réguliers identiques. Il y a cinq polyèdres réguliers : le tétraèdre (la pyramide),
l’octaèdre, l’icosaèdre, l’hexaèdre régulier (le cube) et le dodécaèdre.
Les sources antiques nous autorisent à croire que les Pythagoriciens furent les
premiers à avancer que, parmi le nombre infini des polygones réguliers, seuls
cinq sont susceptibles d’être construits dans l’espace à trois dimensions. selon
toute vraisemblance, la théorie générale aurait été établi plus tard par Théétète
dans les milieux de l’Académie, ce qui explique l’expression « corps
platoniciens », par laquelle la tradition désigne les polyèdres réguliers2.
Platon commence la description de la construction des polyèdres réguliers en
décomposant la structure de tout solide : le trait essentiel du solide, c’est
l’épaisseur, qui enveloppe nécessairement la surface. Or, toute surface de
formation rectiligne est composée de triangles. Parmi tous les triangles, Platon
valorise notamment deux types, dont tirent leur principe tous les triangles : le
triangle rectangle scalène (hemitrigonon, c'est-à-dire « demi triangle ») et le
triangle rectangle isocèle (hemitetragonon, c'est-à-dire « demi carré »)3.
1 Pl. Ti. 53 c et suiv.

2 Voir aussi Brisson 1974, 358 - 359 ; Mattéi 1996, 223.
3 Sur ces termes, voir Philol. Diels, H. – Kranz, W., Vorsokr. 16 1, 401 - 402 ; Taylor 1928, 370 – 371.
IRINI – FOTINI VILTANIOTI
Des ces deux triangles, celui qui est isocèle et dont la réunion fournit la face
carrée du cube, n’admet qu’une seule forme, alors que celui qui est scalène, et
dont la réunion fournit la face triangulaire du tétraèdre, de l’octaèdre et de
l’icosaèdre, peut avoir un nombre infini de formes.
De ce nombre infini de triangles, Platon se force à choisir le plus beau, à savoir
celui dont est formé le triangle équilatéral comme troisième figure4. Autrement
dit, deux de ces triangles scalènes, réunis par les plus grands côtés de l’angle
droit, forment un triangle équilatéral. Cela signifie nécessairement que
l’hypoténuse a une longueur double de celle du plus petit côté de l’angle droit5,
ce qui est compréhensible puisque l’hypoténuse forme le côté du triangle
équilatéral alors que le plus petit côté de l’angle droit en donne un demi côté. En
d’autres termes, cela signifie que le carré du grand côté de l’angle droit en est
triple du carré du petit côté6.
La construction, à partir du scalène rectangle, du triangle équilatéral, qui
forme les faces du tétraèdre, de l’octaèdre et de l’icosaèdre, est décrite comme
suit : « Si l’on accouple une paire de ces triangles par la diagonale et qu’on fasse
trois fois cette opération, de manière que les diagonales et les petits côtés
coïncident en un même point comme centre, ces triangles, qui sont au nombre de
six, donnent naissance à un seul triangle, qui est équilatéral »7. Autrement dit,
ainsi que Brisson l’explique, on doit imaginer deux triangles rectangles scalènes
identiques reliés selon l’hypoténuse (qui est aussi la diagonale par rapport à un
rectangle éventuel) par les angles de même valeur et non par les angles
complémentaires. En réunissant trois quadrilatérales ainsi formés, on obtient un
triangle équilatéral. En d’autres termes, le triangle équilatéral provient de la
rotation d’angle complet du quadrilatéral en question autour d’un centre, qui
donnera le centre de gravitation (point de concours des trois hauteurs) du
triangle équilatéral.
La question qui se pose légitimement ici c’est pourquoi Platon construit le
triangle équilatéral, à partir de six scalènes rectangles, alors que deux auraient
suffi. La question devient encore plus plausible, si l’on tient compte du fait qu’il
définit le triangle le plus beau comme celui dont est formé le triangle équilatéral
4 Platon n’explique pas son choix, mais il invite le lecteur à soumettre sa proposition à la critique
afin de démontrer sa vérité (Pl. Ti. 54 b).
5 Pl. Ti. 54 d : τὸ τὴν ὑποτείνουσαν τῆς έλάττονος πλευρᾶς διπλασίαν ἔχον μήκει.
6 Pl. Ti. 54 b: τὸ δὲ τριπλὴν κατὰ δύναμιν ἔχον τῆς έλάττονος τὴν μείζω πλευρὰν ἀεί.
7 Pl. Ti. 54 d - e : σύνδυο δὲ τοιούτων κατὰ διάμετρον συντιθεμένων καὶ τρὶς τούτου
γενομένου, τὰς διαμέτρους καὶ τὰς βραχείας πλευρὰς εἰς ταυτὸν ὡς κέντρον έρεισάντων, ἕν
ἱσόπλευρον τρίγωνον ἐξ ἕξ τὸν ἀριθμὸν ὄντων γέγονεν. Voir Brisson 1974, 363 - 364. Pour une
interprétation différente de l’expression κατὰ διάμετρον, voir Taylor 1928, 374 – 375.
538
ΚΑΛΛΙΣΤΟΝ ΤΡΙΓΩΝΟΝ (PLATON, TIMEE, 54 A)
comme troisième figure. Dans les lignes qui suivent, je présenterai les
interprétations proposées par les commentateurs modernes du Timée.
2. Etat de l’art concernant la construction du triangle équilatéral à partir de six scalènes

rectangles.
Archer-Hind (1888, 194 – 195) fut le premier à essayer de résoudre cette

énigme, en proposant que Platon a construit le triangle équilatéral de six
rectangles scalènes au lieu de deux pour la même raison qu’il a construit le carré
de quatre rectangles isocèles au lieu de deux :
The reason is probably this: the sides of the primary triangles mark the lines
along which the equilaterals are broken up in case of dissolution. Now had Plato
formed his equilaterals of two scalenes only, it would have been left in doubt
whether the triangle ABC would be broken along the line AD, or along BE, or CF.
But if they are composed of six, the lines along which dissolutions takes place is
positively determined; since there is only one way in which six can be joined so
as to form one equilateral. The same remark applies to the composition of the
square. Also by taking one-sixth of the equilateral, instead of one-half, we get the
smallest element possible for our primal base.
Cependant, qu’il s’agisse d’une division selon AD, BE ou CF, le résultat reste
le même: division du triangle équilatéral en deux scalènes rectangles identiques.
A en supposer même que la division selon chacun des trois hauteurs AD, BE, CF
peut être considérée comme une division distincte, il n’y a rien dans le texte qui
indique qu’il faut y avoir une seule manière de dissolution du triangle
équilatéral. Par ailleurs, Platon ne dit nulle part que la construction du triangle
équilatéral se fait sur base du scalène rectangle le plus petit.
L’interprétation de Taylor (1928, 374) paraît plus vraisemblable:
The reason for preferring to construct the equilateral triangle out of these
six rather than simply of the two ἡμιτρίγωνα ABD and ACD is, as Cook-
Wilson says, that the division is symmetrical with respect to A, B. C, and
one, may add, is geometrically and mechanically important. O is the
centre both of the circle described about ABC (of which OA, OB, OC are
radii), and of the circle inscribed in ABC and touched by its sides at D, E,
F (the radii being OD, OE, OF); it is also, since ABC is equilateral, the
“centre of mean position” of the points A, B, C, and, if the triangle be
supposed to have weight (being thought of as a very thin uniform
lamina), its “centre of gravity”. Since there is no doubt that the substance
539
of Book IV of Euclid’s Elements is pre-Academic, all these propositions

must be supposed to be familiar to Timaeus, except that he would not
have no technical name for the “centre of gravity”.
Dans le passage cité ci-dessus, Taylor met en avant l’importance de la

symétrie de rotation, sans pour autant fournir une explication suffisante :
pourquoi la symétrie de rotation serait-elle importante ?
Le Démiurge, qui copie le modèle intelligible, rend tout ἀνάλογα καὶ
σύμμετρα8. Il paraît que l’importance de la symétrie, réside en ce qu’elle
implique que quelque chose reste identique au cours du changement, ce qui
instaure une parenté avec les idées éternellement identiques à elles-mêmes. Or, la
symétrie bilatérale implique manifestement une résistance au changement
réduite par rapport à celle qu’implique la symétrie de rotation. Cette dernière
évoque, par ailleurs, le mouvement circulaire des corps célestes vers lesquels
Platon nous invite à tourner le regard afin d’harmoniser les révolutions
imparfaites dans notre âme avec les révolutions parfaites de l’intelligence dans
les cieux9. De plus, si l’on tient compte de l’influence pythagoricienne sur le
Timée, on se souviendra que la symétrie de rotation renvoie à la prédilection
pythagoricienne pour le cercle considéré comme la figure géométrique la plus
parfaite10.
Néanmoins, l’énigme n’est pas encore résolu : pourquoi fallait-il utiliser six
scalènes rectangles, et non pas, par exemple, vingt-quatre ? Du surcroît, la
référence au « centre de gravite » du triangle équilatéral est, ainsi que Cornford
(1935, 217) le fait remarquer, contestable : le texte ne nous autorise pas à attribuer
au triangle équilatéral un poids, le considérant, par exemple, comme une très fine
lamine.
Cornford (1935, 230 – 239) procède, quant à lui, à une analyse mathématique
fine. Il attire l’attention sur la propriété des triangles élémentaires de se
subdiviser à l’infini en donnant des triangles du même type. Par ailleurs, il met le
passage platonicien en relation avec la construction des polyèdres dans les
Eléments d’Euclide, notamment avec la proposition xiii, 12 des Eléments. Cette
analyse amène Cornford à conclure que Platon construit le triangle équilatéral à
partir de six scalènes rectangles, au lieu de deux, parce qu’il s’agit d’un triangle
équilatéral de grandeur intermédiaire. De cette manière-ci, Platon aurait voulu,
selon Cornford, montrer que ses solides ont des grandeurs différentes :
8 Pl. Ti. 69 b.
9 Pl. Ti. 41 c; 47 a - e.
10 D.L. VP 35, p. 132, éd. Delatte: τῶν σχημάτων τὸ κάλλιστον σφαῖραν εἶναι τῶν στερεῶν, τῶν
δ’ ἐπιπέδων κύκλον. Voir aussi Pl. Ti. 33 b - 34 a; Delatte 21974, 283.
540
Either of the two triangles can be subdivided without limit into parts of
the same type as itself […]. The half-equilateral, ABC, can be subdivided
into smaller half-equilaterals by bisecting the angle at C and dropping the
perpendicular OD. It is actually so subdivided into three elementary
scalenes in Plato’s figure; and the subdivision can be carried on ad
infinitum. Plato, however does not continue the process infinitely. He
stops at a minimum triangle (OBC) of each type, which is taken to be
atomic […] 11.
Et il poursuit, en expliquant:
[…] Plato intended to describe solids of an intermediate size […] not of

the smallest possible grade […]. He deliberately used more elementary
triangles than would have been required, if he had had only one grade of
solid in mind. Solids of the smallest grade could be produced quite
simply by forming the equilateral and the square each out of two
elements; and he would have built his pyramids, cubes and the rest just
as well. Moreover, if there where only one grade of solids, all the
transformations required could occur between them. He chose to
describe solids of a larger grade because he wanted to suggest that there
are in fact several grades, and that when these larger solids are broken
down into elements, those elements can be recombined in several ways.
Thus the 6 scalenes in the equilateral face of a pyramid can recombine, in
pairs, to make three equilateral faces for pyramids or octahedra or
icosahedra of the lower grade. Or, as in the case actually described, the
transformation may be into solids of the same grade. Or again, the
elements might go towards the formation of solids of a still higher
grade».
L’analyse rigoureuse de Cornford force l’admiration. Elle a été suivi par des
scholiastes, comme Brumbaugh (1954, 243 et suiv.) et Zeyl (2000, lxiii – lxix).
Pourtant, il n’est pas clair pourquoi Platon n’aurait pas pu montrer que ses
polyèdres ont des grandeurs différentes, en construisant, par exemple, le triangle
équilatéral à partir de huit scalènes rectangles. Ensuite, il aurait pu construire des
faces équilatérales plus petites à partir, dans un premier temps, de six scalènes
rectangles (ce que Cornford appelle « grade B »), et, dans un deuxième temps, de
deux scalènes rectangles (ce que Cornford appelle « grade A »). Ainsi, selon la
logique de Cornford, les huit scalènes de la face équilatérale de la pyramide
(« grade C ») pourraient se recombiner pour former une face équilatérale de
11 Cornford 1935, 233 – 234.
541
pyramide ou d’octaèdre ou d’icosaèdre plus petits d’un grade (six scalènes

rectangles ; « grade B ») ainsi qu’une face équilatérale de pyramide ou d’octaèdre
ou d’icosaèdre plus petits de deux grades (deux scalènes rectangles ; « grade C »).
Il n’est pas donc clair pourquoi Platon construit le triangle équilatéral à partir de
six scalènes rectangles.
Du surcroît, on remarquera que Platon n’attribue pas à ces triangles aucune
grandeur précise. Il dit uniquement que les solides sont invisibles à cause de leur
petitesse12 et que leurs grandeurs varient13. Autrement dit, parce que les solides
ne peuvent jamais atteindre une grandeur qui les rende visibles à l’œil humain,
les grandeurs ne peuvent pas aller jusqu'à l’infiniment grand. Mais elles peuvent
aller jusqu'à l’infiniment petit. De fait, leurs grandeurs doivent aller jusqu'à
l’infiniment petit afin qu’une variété infinie soit obtenue (57 d). En effet, ainsi que
Visentainer le montre, contra Cornford, Platon n’a pas besoin d’un triangle
élémentaire, plus petit que les autres, qui serve de base, parce que tous les
triangles équilatéraux qui constituent de faces de polyèdres réguliers peuvent par
principe se subdiviser ad infinitum et, ainsi, il est par principe possible d’avoir des
triangles toujours plus petits. Il en va de même pour les carrés.
Ceci étant donné, on se demandera pourquoi Platon choisit-il de construire le
triangle équilatéral à partir de six scalènes rectangles. Zeyl (2000, lxviii), qui
reprend en partie Cornford, note que la composition du triangle équilatéral à
partir de six scalènes rectangles demeure un mystère, « it is something of a
mystery », alors que Brisson et Meyerstein (1993, 56) notent qu’ « on n’a jamais
réussi à expliquer pourquoi Timée avait besoin de six triangles rectangles isocèles
pour fabriquer un triangle équilatéral, alors que deux auraient suffi ».
Dans les lignes qui suivent, je tenterai de résoudre cette énigme par une voie
autre que celle des sciences mathématiques. Je m’efforcerai de montrer que le
choix platonicien est associé, d’un part, à la doctrine pythagoricienne14, et, d’autre
part, au genre littéraire du Timée, et à son sujet, qui paraît être la déesse Athéna,
dont les discours feront l’éloge.
12 Pl. Ti. 56 b - c .
13 Pl. Ti. 57 d.
14 Timée de Locres, qui expose la construction des polyèdres réguliers, a récemment été identifiée
avec le personnage historique du philosophe pythagoricien de la deuxième moitie du Xe siècle ;

voir Nails 2002, 293. Sur l’hypothèse que Timée est un caractère fictif, voir Cornford 1935 , 2 – 3 ;
Guthrie 1978, 244 ; Schoos 1999, 102 ; Zeyl 2000, xxv – xxvi.
542
3. Le triangle appelé « Athéna Tritogeneia et née de la tête de Zeus ».
Selon le traite De Iside e Osiride de Plutarque, une doctrine pythagoricienne

attribue le triangle équilatéral ayant ses trois perpendiculaires abaissées des
sommets à la déesse Athéna: « Les Pythagoriciens ont même doté de noms de
dieux des nombres et des figures », écrit-il, en ajoutant quelques exemples, dont
le premier: « Ils appelaient le triangle équilatéral « Athéna née de la tête (de
Zeus) » et Tritogeneia, parce qu’il est divisé par les trois perpendiculaires
abaissées des trois angles »15. Or, si l’on trace les trois perpendiculaires AE, BD et
CE du triangle équilatéral ABC, celui-ci se divise en six scalènes rectangles égaux
(AOF, FOB, BOE, EOC, COD et DOA). Autrement dit, le triangle dont parle
Plutarque est celui que Platon décrit dans le Timée.
Le surnom « Athéna Tritogeneia », qui évoque le nombre « trois » (tria, trito-),
se réfère, selon toute vraisemblance, au fait que les trois hauteurs AE, BD, CF,
divisent le triangle équilatéral ABC en trois isocèles acutangles égaux, AOB,
BOC, COA. Autrement dit, le triangle équilatéral ABC est né de la réunion des
trois isocèles acutangles égaux, AOB, BOC, COA.
La qualification « née de la tête (de Zeus) » (koryphagenes), qui fait allusion à la
naissance miraculeuse de la déesse, pourrait peut-être signifier que le triangle
équilatéral ABC naît de la jonction des sommets (koryphai) des trois isocèles
acutangles AOB, BOC, COA. On a ici un jeu entre les deux sens du mot κορυφή,
qui signifie à la fois « tête » et « sommet ». Cela impliquerait pourtant
l’attribution de l’isocèle acutangle à Zeus, de la tête duquel surgit Athéna,
attribution dont nous n’avons aucune trace.
Cependant, l’appellation koryphagenes et Tritogeneia est susceptible de recevoir
une autre interprétation aussi : ainsi que Bruins (1951, 272) le montre, si l’on
coupe le tétraèdre 1234 suivant les arêtes 12, 13, 14, on obtient, après rabattement
dans le plan de la face équilatérale 234, le triangle équilatéral 11’1’’ avec ses
perpendiculaires 13, 1’4, 1’’2, qui le divisent en six scalènes rectangles égaux.
Autrement dit, le triangle équilatéral divisé par les trois perpendiculaires
abaissées des trois angles procède du développement du tétraèdre régulier. Par
la coupure d’arêtes, les trois angles du triangle équilatéral proviennent du
sommet (koryphe) du tétraèdre. Le triangle équilatéral est donc né du sommet de
la pyramide (koryphagenes), dont proviennent, plus précisément, ses trois angles
(Tritogeneia). Cette interprétation implique toutefois l’attribution du tétraèdre à
Zeus. L’association platonicienne du tétraèdre avec le feu, élément qui, dans le
15 Plu. Moralia 75, 381 D - F : Οἱ δὲ Πυθαγόρειοι καὶ ἀριθμοὺς καὶ σχήματα θεῶν έκόσμησαν
προσηγορίαις. Τὸ μὲν γὰρ ἰσόπλευρον τρίγωνον έκάλουν Ἀθηνᾶν κορυφαγενῆ καὶ
Τριτογένειαν, ὅτι τρισὶ καθέτοις ἀπὸ τῶν τριῶν γωνιῶν άγομέναις διαιρεῖται.
543
pythagorisme ancien pouvait s’associer avec Zeus16, mise à part, nous ne

disposons d’aucun témoignage attestant d’une telle identification.
Quoi qu’il en soit, en matière de l’attribution du triangle à la déesse Athéna,
Damascius se rapporte à Philolaos17. Or, selon une anecdote transmise par
Diogène Laèrce (VIII, 84)18 et Jamblique19, Platon a acheté les livres de Philolaos,
qui lui ont servi de source pour la rédaction du Timée. On a supposé que cette
anecdote est une invention destinée à faire ombre sur la réputation de Platon, en
mettant en question son originalité20. Cependant, Platon aurait bien pu avoir
puisé aux livres de Philolaos pour écrire le Timée, sans que celui-ci soit un plagiat.
Il est tout à fait légitime qu’un auteur subisse l’influence d’un autre penseur ou
qu’il s’appuie sur une source antérieure pour composer un ouvrage. Philolaos
enseigna à Thèbes peu avant la mort de Socrate en 399 avant J.-C., et, à en croire
Diogène Laèrce (VIII, 46), fut, paraît-il, une figure illustre de la communauté
pythagoricienne de Phlionte21. Echécrate, Simmias et Cèbes, les dramatis personnae
du Phédon, ouvrage où, selon l’expression de Delatte, « les idées pythagoriciennes
se révèlent à chaque page »22, sont des disciples de Philolaos23. Ainsi que Périllié24
le fait remarquer, l’amitié supposée entre Socrate, Cèbes et Simmias, et les
16 Voir Huffman 1993, 395 et suiv.

17 Philol. Diels, H. – Kranz, W., Vorsokr.16 1, 402 - 403: διὰ τί γὰρ τῶι μὲν [τῶν θεῶν] τὸν κύκλον
ἀνιέρουν οἱ Πυθαγόρειοι, τῶι δὲ τρίγωνον, τῶι δὲ τετράγωνον, τῶι δὲ ἄλλο καὶ ἄλλο τῶν
εὐθυγράμμων [τῶν] σχημάτων, ὡς δ]ς καὶ μικτῶν, ὡς τὰ ἡμικύκλια τοῖς Διοσκούροις.
Πολλάκις δὲ τῶι αὐτῶι ἄλλο καὶ ἄλλο ἀπονέμων κατ’ ἄλλην ἰδιότητα καὶ ἄλλην ὁ Φιλόλαος έν
τούτοις σοφός, καὶ μήποτε ὡς καθόλου εἰπεῖν τὸ μὲν περιφερὲς κοινὸν σχῆμά ἐστιν πάντων
τῶν νοερῶν θεῶν ἥ νοεροί, τὰ δὲ εύθύγραμμα ἴδια ἑκάστων ἄλλα ἄλλων κατὰ τὰς τῶν
ἀριθμῶν, τῶν γωνιῶν καὶ τῶν πλευρῶν ἰδιότητας. Οἷον Ἀθηνᾶς μὲν τὸ τρίγωνον, Ἑρμοῦ δὲ τὸ
τετράγωνον. ἤδη δέ φησιν ο Φιλόλαος καὶ τοῦ τετραγώνου ἥδε μὲν ἡ γωνία τῆς Ῥέας, ἥδε δὲ
τῆς Ἥρας, ἄλλη δὲ ἄλλης θεοῦ. καὶ ὅλως ἐστὶν θεολογικὸς ὁ περὶ τῶν σχημάτων ἀφορισμός.
18 Philol. Diels, H. – Kranz, W., Vorsokr.16 1, 398: Φιλόλαος Κροτωνιάτης Πυθαγορικός. παρὰ
τούτου Πλάτων ὠνήσασθαι τὰ βιβλία τὰ Πυθαγορικὰ Δίωνι γραφει […] γέγραφε δὲ βιβλίον ἕν.
(ὅ φησιν Ἐρμιππος λέγειν τινὰ τῶν συγγραφέων Πλάτωνα τὸν φιλόσοφον παραγεγνόμενον
εἰς Σικελίαν πρὸs Διονύσιον ὠνήσασθαι παρὰ τῶν συγγενῶν τοῦ Φιλολάου ἀργυρίου
Ἀλεξανδρινῶν μνῶν τεσσεράκοντα καὶ ἐντεῦθεν μεταγεγραφέναι τὸν Τίμαιον. ἕτεροι δὲ
λέγουσιν τὸν Πλάτωνα λαβεῖν αὐτά, παρὰ Διονυσίου παραιτησάμενον ἐκ τῆς φυλακῆς
νεανίσκον ἀπηγμένον τὸν τοῦ Φιλολαόυ μαθητῶν.
19 Iambl. VP 199: θαυμάζεται δὲ καὶ ἡ τῆς φυλακῆς ἀκρίβεια. ἐν γὰρ τοσαύταις γενεαῖς ἐτῶν
ούδεὶς ούδενὶ φαίνεται τῶν Πυθαγορείων ὑπομνημάτων περιτετευχὼς πρὸ τῆς Φιλολάου
ἡλικίας, ἀλλ’ οὗτος πρῶτος ἐξήνεγκε τὰ θρυλούμενα ταύτα τρία βιβλία, ἅ λέγεται Δίων ὁ
Συρακούσιος ἑκατὸν μνῶν πριᾶσθαι Πλάτωνος κελεύσαντος
20 Voir Schofield 1983, 324.
21 Voir aussi Schofield 1983, 322 -323.
22 Delatte 21974, 18.
23 Pl. Phd. 61 d : τὶ δέ, ὦ Κέβης; ούκ ἀκηκόατε σύ τε καί Σιμμίας περὶ τῶν τοιούτων Φιλολάῳ
συγγεγονότες; οὐδὲν γε σαφές, ὧ Σώκρατες...ἤδη γὰρ ἔγωγε, ὅπερ νυνδὴ σὺ ἤρου, καὶ
Φιλολαὀυ ἤκουσα, ὅτε παρ’ ἡμῖν διῃτᾶτο, ἤδη δὲ καὶ ἄλλων τινῶν, ὡς οὐ δέοι τοῦτο ποεῖν.
σαφὲς δὲ περὶ αὐτῶν οὐδενὸς πώποτε οὐδὲν ἤκουσα. Voir aussi Schofield 1983, 322 -323.
24 Périllié 2008, 27.
544
membres de la secte réfugiés à Phlionte semble curieusement s’être infiltrée au

sein de la confrérie, jusqu'à faire éclater l’enfermement habituel de l’esprit
sectaire. En outre, il paraît que les livres de Philolaos furent une des sources
principales de ce qu’Aristote rapporte sur les Pythagoriciens25. Il n’est donc pas
impossible que Platon, lié d’amitié avec d’autres membres de la confrérie
pythagoricienne, tel l’illustre Archytas de Tarente26, connaisse l’identification
pythagoricienne du triangle équilatéral avec la déesse Athéna par le biais de
Philolaos.
Dans les lignes qui suivent, je tenterai de montrer que l’identification du
triangle équilatéral divisé en six scalènes rectangles, avec Athéna peut expliquer
pourquoi, dans le Timée, Platon choisit de construire la face équilatérale du
tétraèdre, de l’octaèdre et de l’icosaèdre à partir des six triangles équilatéraux,
alors que deux auraient suffi.
4. Eloge de la déesse Athéna.
Le thème du Timée est la déesse Athéna. Le dialogue se situe dans le cadre

faste de la fête de la déesse poliade d’Athènes, dont les discours feront l’éloge.
Critias propose à Socrate un discours qui permette « de faire un éloge vrai et
mérité de la déesse, en cette panégyrie ; ce serait effectivement comme si nous lui
adressions un hymne »27. Socrate approuve la proposition de Critias, en affirmant
que la narration convient au « sacrifice » que l’on fait à la déesse en ce jour : « Et
quel autre thème, ô Critias, pourrions-nous prendre à sa place, qui convînt
davantage par son affinité avec lui, au sacrifice que l’on fait à la déesse en ce
jour ? »
Le discours de Critias sera ainsi introduit par le discours de Timée et suivi de
celui d’Hermocratès, la suite des discours étant présentée comme un éloge à
Athéna, un hymne « vrai et mérité ». On pourrait voir dans cette affirmation une
allusion à la critique d’Homère et des poètes, qui, dans la République, sont accusés
de composer des poèmes qui représentent mal ce que sont les dieux et les héros28.
On a, de fait, comparé la suite de discours de Timée, Critias et Hermocratès avec
les concours des rhapsodes, qui, au cours des Grandes Panathénées, se
relayaient dans la récitation des poèmes homériques29.
25 Huffman 1993, 57 et suiv.

26 On a proposé de voir en Timée de Locres un masque d’Archytas de Tarente : voir Frank 1923,
128 et suiv.
27 Pl. Ti. 21 a: τὴν θεὸν ἅμα ἐν τῇ πανηγύρει δικαίως τε καὶ ἀληθῶς οἷόνπερ ὑμνοῦντας
ἐγκωμιάζειν.
28 A ce sujet, voir aussi Viltanioti 2012.
29 Nagy 2002, 56, 59 – 61.
545
De cette analogie, on peut déduire que le Timée se rattache aux Grandes

Panathénées, et non pas, comme le pense Proclus30, aux Petits Panathénées. En
effet, Proclus identifie le discours de la république excellente, auquel se réfère
Socrate dans les premières lignes du Timée31, avec la République, dialogue qui,
comme on le sait, se situe au jour de fête de la déesse Bendis, les Bendidies, qui se
célébraient le 19 Thargélion (équivalent plus ou moins au mai). Mais mille ans
séparent Proclus de l’époque classique. Le Diadoque croit ainsi à tort qu’il peut
situer les Petites Panathénées en Thargélion, alors qu’en réalité ils se célébraient
en Hécatombaion (équivalent plus ou moins au juillet), comme les Grandes
Panathénées. Festugière32, suivi par Hadot33, propose ainsi d’associer le Timée à la
fête de Plyntéria, qui se célébrait le 25 Thargélion. Selon Festugière, la confusion
doit être due au fait que le peplos de la déesse, renouvelé tous les quatre ans au
cours des Grandes Panathénées, jouer de nouveau un rôle à la fête de Plyntéria :
on le lavait dans la mer, ainsi que la statue archaïque (xoanon) de la déesse.
Cependant, il me semble que la manière dont Critias et Socrate se réfèrent au
jour de la panégyrie d’Athéna, sans donner aucune autre précision, indique qu’ils
se réfèrent aux Grandes Panathénées, qui étaient le plus grand et plus ancien
événement religieux de la cité et brillaient d’un éclat exceptionnel. Inspirés des
Jeux olympiques, les Jeux panathénaïques, qui étaient organisés dans le cadre des
Grandes Panathénées, comportaient des jeux ouverts à tous les Grecs. Ainsi,
durant les Grandes Panathénées, du 23 au 30 du mois d’Hécatombaion, Athènes
devenait un pole d’attraction pour les étrangers. C’est ainsi que s’explique peut-
être la présence à Athènes de Timée de Locres et d’Hermocratès de Syracuse. De
plus, le sacrifice à Athéna, que Socrate mentionne, évoque, me semble-t-il, le
grand sacrifice des bœufs (hécatombe) qui avait lieu le jour anniversaire
d’Athéna, le 28 Hécatombaion, et dont le mois tire son nom. La viande des
animaux sacrifiés était mangée lors d’un énorme banquet qui clôturait les
festivités. On a la trace de cette ambiance festive dans les premières pages du
Timée, ou les mots ἑστίασις et ξένια34 signifient le banquet pour hôtes étrangers
et citoyens. L’offrande et le banquet publics des Grandes Panathénées semblent
donc être doublés par le banquet et l’offrande de Socrate et des ses convives. Le
fait que le Timée se situe au lendemain de la discussion dans la République, qui se
situe au Thargélion, ne doit pas être une source de confusion : ainsi que Nagy35
30 Procl. in Tim. t. I, p. 26, 18; 85, 25; 85, 28 Diehl; Festugière 1966, 55, 121 et 122.
31 Pl. Tim. 17 c.
32 Festugière 1966, 121, n. 2.
33 Hadot 1983, 116 – 117.
34 Pl. Tim. 17 b, 20 c, 27 a – b. Voir aussi Slaveva-Griffin 2005.
35 Nagy 2000, 56 – 57. Dominic O’Meara (2010) dissocie le Timée et la République, en soutenant que
le discours de la veille auquel se réfère Socrate au début du Timée n’est pas celui prononcé dans la
546
l’explique, il n’est pas nécessaire que les dates de la République et du Timée soient
historiquement connectées. Le Timée est un discours « vraisemblable » (εἰκώς), et
sa connection avec la République peut être non pas littérale, mais littéraire.
En reprenant en partie une suggestion que l’on trouve chez Proclus, on a, par
ailleurs, souligné36 l’analogie entre, d’un part, la victoire de l’ancienne Athènes,
ville d’Athéna, sur l’Atlantide et, d’autre part, la victoire d’Athéna sur les Géants,
tel qu’il était représentée sur le nouveau peplos, qui, le 28 Hécatombaion, était
porté en grande pompe dans toute la cité, avant d’orner la statue d’Athéna
Poliade sur l’Acropole. On a également remarqué la correspondance entre, d’un
part, l’opposition entre Athènes et Atlantide et, d’autre part, l’opposition entre
l’Intellect et la Nécessité, autour duquel s’articule le récit du Timée à partir de 48
a37. Comme le note Proclus, « le peplos qui est l’œuvre du tissage et qui porte une
copie de la guerre cosmique que la déesse mène avec l’aide de son père et une
copie de l’ordonnance démiurgique » n’est qu’une copie inférieure par rapport
au « peplos produit par Platon en discours et énigmes sur l’opposition
universelle et les œuvres d’Athéna ».
Ainsi que Pierre Hadot le remarque,
cette interprétation est évidemment allégorique, mais il n’est pas

impossible que Platon lui-même ait pensé à un rapport secret entre le
peplos d’Athéna et le peplos des discours38.
A l’appui de cette hypothèse vient, me semble-t-il, la critique du récit de la

gigantomachie dans le deuxième livre de la République :
[…] Ces histoires de combats de géants, et toutes ces querelles de toutes

sortes, qui conduisent des dieux et des héros à affronter leurs proches et
ceux de leur entourage, qu’on évite de les raconter et de les représenter
en peinture […]39.
République. Il y a un grand débat sur la relation chronologique et thématique du Timée et de la

République. Bury 1929, 3 ; Taylor 1936, 436 – 437, Jowet 1953 et Tejera, 1996, 26 acceptent leur
association, alors que Cornford 1935, 4 – 5, Lee 1971, 23 et Clay, 1987, dissocient les deux dialogues.
Cependant, leur interprétation se heurte sur le fait que le discours de la veille évoqué par Socrate
rappelle à bien des égards le discours de la République.
36 Hadot 1983.
37 A ce sujet, voir Viltanioti 2008.
38 Hadot 1983, 117.
39 Pl. R. II 378 c: πολλοῦ δεῖ γιγαντομαχίας τε μυθολογητέον αύτοῖς καὶ ποικιλτέον, καὶ
ἄλλας ἔχθρας πολλὰς καὶ παντοδαπὰς θεῶν τε καὶ ἡρώων πρὸς συγγενεῖς τε καὶ οίκείους
αύτῶν.
547
Selon Platon, la gigantomachie qui orne le peplos des Panathénées représente mal
la nature d’Athéna. Il paraît donc que, dans le Timée, le philosophe ait voulu
élaborer un « mythe vraisemblable » approprié à la nature et aux œuvres
d’Athéna, un « discours vrai et mérité » en l’honneur de la déesse poliade
d’Athènes.
5. Conclusions.
Le discours de Timée de Locres, philosophe et astronome pythagoricien, est

donc un hymne et une offrande à Athéna, présentés à la déesse au jour de son
anniversaire. A mon avis, cela explique pourquoi Platon construit le triangle
équilatéral à partir de six scalènes rectangles, alors que deux auraient suffi. Selon
le témoignage de Plutarque, les Pythagoriciens appelaient« Athéna Tritogeneia et
née de la tête de Zeus » le triangle équilatéral divisé en six scalènes rectangles
égaux par ses trois perpendiculaires. On trouve ce triangle dans le dialogue
platonicien dans lequel l’influence des idées pythagoriciennes est attestée, et dont
le thème est la déesse Athéna. Ceci pourrait à peine être une coïncidence.
On peut donc conclure que Platon construit la face équilatérale du tétraèdre,
de l’octaèdre et de l’icosaèdre à partir de six scalènes rectangles pour rendre
honneur à Athéna, qui est le thème du Timée. Faisant un pas de plus, on peut
avancer l’idée que la construction des polyèdres réguliers, dont découle la variété
des corps dans la nature, à partir du triangle attribué à Athéna, révèle les œuvres
de la déesse et son rôle dans l’ordre universel : c’est dans le regard clair et
perçant de Pallas que la divinité dévoile les procédés par lesquels l’Intellect
persuade la Nécessité et lui impose un ordre stable.
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***
550
PLATONE CONTRO PROTAGORA SULLA VERITÀ
Giovanni CASERTANO
Università degli Studi di Napoli “Federico II”
Il campo fondamentale sul quale Platone combatte Protagora e Gorgia è quello

della verità, ma intorno a questa questione si strutturano altre questioni non
meno importanti. Molte sono infatti le conseguenze logiche, gnoseologiche ed
etico-politiche collegate alla soluzione del problema, e specialmente quelle che
riguardano la questione del rapporto tra realtà e linguaggio, tra pensiero e
discorso, tra opinione e ragione discorsiva. Platone si trovava di fronte alla
formidabile enunciazione di Protagora sul μέτρον ἄνθρωπος, ed alle raffinate
riflessioni di Gorgia, nell’Elena e nel Palamede, per le quali la verità è quella che
appare a ciascuno, legata da un lato alle esperienze, alle passioni, alle aspettative
personali, dall’altro aperta alle influenze della parola e del discorso, fatti
“pubblici”, che fanno cambiare opinioni e pensieri. Il tentativo forte di Platone è
appunto quello di sottrarsi a questa dimensione soggettiva e personale e di
fondare una prospettiva “oggettivistica”, per la quale la verità è una dimensione
pubblica e non privata. In altri termini, di ancorare la verità ad una “realtà
oggettiva” che non dipende da nessun individuo. Caratteristica, infatti, della
posizione platonica è il “ribaltare” sul piano ontologico la condizione di colui che
crede di essere nella verità, e quindi di dire la verità.
Nei dialoghi sono molti gli spunti e le indicazioni che mostrano come parte
non piccola dell’attenzione di Platone si appunti sul fatto che la verità è una
convinzione di chi parla, è la propria opinione dichiarata vera, naturalmente nel
momento in cui questa convinzione sia “sincera”, attenta a non accogliere il falso,
cioè sostenuta con spirito libero e con animo sempre aperto alla confutazione,
all’esame, alla verifica. Sostenere una “verità oggettiva”, contrapposta quindi all’
“opinione soggettiva”, era necessario per Platone proprio allo scopo di
contrastare quella che per lui era la conseguenza più nefasta della posizione dei
sofisti: il “tutto è vero” di ispirazione protagorea, nonché lo stretto legame tra
opinione-discorso e condizionamento affettivo e passionale, di ispirazione
gorgiana (Encomio di Elena). Mia convinzione è che, per quanto riguarda questo
secondo aspetto, le confutazioni platoniche siano molto vicine alle posizioni che
combatte: basti pensare a dialoghi come la Repubblica, il Fedro, il Filebo, nei quali
DANIEL R. N. LOPES
la compresenza di tutte le funzioni dell’uomo, da quelle razionali a quelle

affettive a quelli desiderative, gioca un ruolo fondamentale nel determinare non
solo i pensieri, ma anche le azioni di un ente, come l’uomo, che non può venire
compreso se non nella totalità dei suoi aspetti; mentre per quanto riguarda il
primo aspetto, quello della lotta al “tutto è vero” protagoreo, la vittoria platonica
sia soltanto apparente, e per di più ottenuta con veri e propri artifici
argomentativi.
L’operazione platonica non poteva esser condotta se non riaffermando
naturalmente la prospettiva parmenidea: se a Parmenide si richiamavano in
fondo anche i sofisti, col loro sostenere che ogni discorso, essendo sempre
discorso di un qualcosa che è, è sempre un discorso vero, Platone vuole istaurare
un’altra e opposta “discendenza” da Parmenide. Dove la realtà è sì la condizione
della verità di un discorso, ma non di ogni discorso: perché esiste anche il
discorso non vero, il cui referente non è più “ciò che è”, e nemmeno “ciò che non
è”, nel senso di ciò che non esiste. Anche il discorso falso infatti esiste, solo che
“non è”, possiede un non essere che non è più il medén parmenideo, una non-
realtà tout court, bensì appartiene ad un diverso livello di realtà, appunto quello
della diversità, dell’apparenza, della fantasia. È questa, come è ben noto,
l’operazione che Platone porta a termine nel Sofista.
Ma veniamo al primo dei due dialoghi cui abbiamo accennato. Nel Teeteto,
la posizione di Protagora presenta in effetti una forte coerenza interna, che risulta
perfino dalle “confutazioni” più o meno “sofistiche” che Socrate ne fa. Il vero
problema rimane, anche in questo dialogo, a mio avviso, non tanto quello di
opporre prospettive gnoseologiche ed epistemologiche, ma principalmente
prospettive etiche e politiche: Protagora, e in particolare proprio la sua teoria
della verità, non può essere accettato non solo perché le sue tesi non fondano
solidamente l’aspirazione alla conoscenza ed al sapere (la philo-sophia), ma
principalmente perché portano, e proprio in ragione di questo non-fondamento, a
conclusioni inaccettabili sul piano etico e politico.
Un esempio, in effetti, dell’assoluta coerenza di Protagora lo abbiamo, subito
dopo la “digressione” socratica sul tempo della filosofia e il tempo della retorica
(172c-177c), in 178a, dove Socrate introduce, per smontare la tesi protagorea
dell’homo mensura, il criterio dell’utile, che concerne il futuro (178a7-8: τὸ
ὠφέλιμον... περὶ τὸν μέλλοντα χρόνον), utile che noi “poniamo” nei confronti
del futuro (178a9: τιθέμεθα εἰς τὸν ἔπειτα χρόνον), insomma, in una parola, «di
quello che noi chiamiamo correttamente il futuro (178a10: τοῦτο δὲ μέλλον
ὀρθῶς λέγομεν)». L’insistenza con la quale, in appena tre righe, Platone ci offre
tre definizioni per un concetto relativamente semplice, in questo contesto
ovviamente, dimostra, a mio avviso, che a questa argomentazione si attribuisce
552
A FUNÇÃO DA VERGONHA NA REFUTAÇÃO DE CÁLICLES NO GÓRGIAS DE PLATÃO
un valore definitivo. Eppure le tre definizioni non sono semplicemente

pleonastiche: l’utile che concerne il futuro 1) è in effetti legato ad una nostra
aspettativa: noi poniamo (ciascuno di noi pone, avrebbe detto correttamente
Protagora), cioè stabiliamo, riteniamo che un qualcosa possa esserci utile nel
futuro; e 2) cerchiamo (ciascuno di noi cerca, avrebbe detto correttamente
Protagora) di stabilire il più precisamente possibile ciò che intendiamo per
futuro.
A molti studiosi, l’argomento socratico contro il relativismo protagoreo qui
pare decisivo: l’introduzione del parametro “futuro” implica infatti che il
possesso di una tecnica sia il criterio fondamentale per distinguere chi veramente
è misura da chi non lo è. Perché l’opinione di un medico sulla salute futura di un
uomo, o quella di un agricoltore sulla salute futura delle sue piante, o quella di
un musico sull’armonia che deriverà da una certa scrittura musicale, o perfino
quella di un avvocato sull’esito futuro di un discorso tenuto in tribunale, vale
certo più di quella di un incompetente. E dunque non ogni uomo è misura, come
vorrebbe Protagora, ma solo quello che sa, che è in possesso di un certo sapere
(179a10-b2). Senonché, la decisività di quest’argomento è appunto il frutto della
particolare curvatura, anche drammatica, data da Platone all’argomentazione
socratica a questo punto del dialogo, piuttosto che essere una rigorosa e logica
confutazione della posizione protagorea. Questa dimostrazione, secondo alcuni
studiosi, tocca proprio il cuore “sensista” della tesi di Protagora, perché
l’inesistenza delle sensazioni future prova l’insufficienza della tesi sensista di
Protagora.
Ma il punto è proprio qui: la critica socratica, nella presentazione platonica,
non è logicamente corretta: è solo la curvatura drammatica dell’argomentazione
che la fa apparire decisiva. Perché è ovvio che non esistono sensazioni future: ma
Protagora potrebbe replicare, e del tutto giustamente, che, se non esistono
“sensazioni future”, esistono però “sensazioni presenti del futuro”, e le opinioni
di ciascuno, che sia τεχνίτηϛ o non, le opinioni cioè che con e su quelle sensazioni
si costruiscono, sono ancora una volta tutte vere. Il criterio dell’homo mensura
rimane in piedi. (Ma anche questo Platone lo sapeva benissimo, se in Filebo 39d
dice che le affezioni per le cose future riguardano la sola nostra anima, in quanto
gode o si addolora in anticipo a proposito del futuro).
Ciò nonostante, la presenza di una contraddizione interna alla tesi di
Protagora è un punto sul quale Platone esplicitamente insiste, per esempio in
171a-b: se tutte le opinioni sono vere, sarà vera anche l’opinione di coloro che
pensano che l’opinione di Protagora è falsa, e dunque l’opinione di Protagora
sarà contemporaneamente vera e falsa. In realtà anche questa conseguenza tratta
dalla tesi dell’homo mensura è più una trovata ad effetto che una conseguenza
553
DANIEL R. N. LOPES
logica della tesi protagorea. È vero che, se tutte le opinioni sono vere, sarà vera
anche l’opinione di chi pensa che l’opinione di Protagora è falsa, ma non è vero
che da questo consegue che l’opinione di Protagora sia insieme vera e falsa.
L’opinione di Protagora è vera per Protagora, come l’opinione di chi lo confuta è
vera per colui che lo confuta; ma l’opinione degli altri per Protagora resta sempre
vera, anche se non coincide con la propria, ed indipendentemente dal fatto che
l’opinione di Protagora per gli altri è falsa. Quello che Protagora nega, in altri
termini, è che esista una “verità in sé” indipendentemente da colui che se ne fa
portatore. Ognuno è portatore di una verità che è diversa, e può essere anche
opposta, a quella degli altri, ed in questo mondo di verità diverse e contrapposte
non ha senso chiedersi e stabilire qual è la “verità più vera”, ma solo qual è la
“verità più utile”, e su questa sforzarsi di mettersi d’accordo per il bene sia degli
uomini che della città. Che è, del resto, anche questa, tesi protagorea che Platone
conosce benissimo, tant’è vero che la mette in bocca al sofista nella Apologia di
Protagora, proprio nel Teeteto (166d-167d).
Ma in effetti è tutto questo passo ad essere sottilmente ambiguo, ed a far
trasparire la coscienza dell’operazione ermeneutica, nel più classico stile di
Platone, in cui “forzature” operate a fini dimostrativi si coniugano con rapide
battute che lasciano intravvedere esigenze logiche ed epistemologiche di più
ampio respiro. Ma bisogna rileggere da 170a. Socrate afferma chiaramente,
proprio sulla base del principio protagoreo («ciò che pare a ciascuno, questo
anche è per colui a cui pare»: 170a3-4: τὸ δοκοῦν ἑκάστῳ τοῦτο καὶ εἶναι... ᾧ
δοκεῖ), di esprimere nient’altro che la propria opinione, ma poi aggiunge «anzi
l’opinione di tutti gli uomini (170a6-7: ἡμεῖς ἀνθρώπου, μᾶλλον δὲ πάντων
ἀνθρώπον δόξας λέγομεν): il che è chiaramente una scorrettezza, in termini
protagorei, perché l’opinione di Socrate è vera per Socrate, ed il fatto che sia vera
per tutti gli uomini è un’estensione puramente arbitraria fatta da Socrate.
Dopo l’espressione, dunque, della propria opinione, Socrate continua la sua
confutazione della tesi di Protagora svolgendola tutta su parametri chiaramente non
platonici. E parte dalla “costatazione di un fatto”: è un fatto che ogni uomo reputa
se stesso più sapiente (171a8: σοφώτερον) di altri in certi campi e meno sapiente
in altri campi, reputando, allo stesso tempo, la sapienza pensiero vero e
l’ignoranza opinione falsa (171b8-9: σοφίαν ἀληθῆ διάνοιαν... ἀμαθίαν ψευδῆ
δόξαν). L’introduzione del parametro “pensiero” parrebbe portare a dedurre che
la διάνοια è sempre vera perché costituisce la σοφία, e che la δόξα è sempre falsa
perché costituisce l’ἀμαθία: che è la deduzione, tra parentesi, semplicistica di
tutte quelle posizioni che insistono stancamente sul “dualismo” platonico a tutti i
costi ed in tutti i campi. In realtà una deduzione già più corretta, anche se
naturalmente problematica, potrebbe essere che, se la διάνοια non può che essere
554
sempre vera, e se l’opinione ora è vera ora è falsa, allora la διάνοια potrebbe
essere assimilata all’opinione vera. Il discorso platonico è in effetti a questo punto
molto sottile ed articolato. Ed infatti la διάνοια subito si trasforma in δόξα, e
sono le opinioni ad essere ora vere ora false (171c3-4: τοτὲ μὲν ἀληθῆ, τοτὲ μὲν
ψευδῆ), e da questo Socrate trae due conseguenze, la prima delle quali è
semplicemente supposta, oltre che essere chiaramente non platonica, ed è solo
funzionale alla seconda, che è quella che abbiamo riportato sopra.
La prima conseguenza consiste infatti nel dichiarare l’opinione di Protagora
minoritaria: sono infatti migliaia coloro che pensano che l’opinione di Protagora
è falsa, e se la maggioranza, una grandissima quantità di persone, non consente
ad una tesi (171a1-2: τὸ δὲ πλῆθος μὴ συνοίειται), allora quanto maggiore è il
numero di persone a cui una verità non pare, rispetto a quelle a cui pare, tanto
più quella verità “non è” di quanto possa “essere” (171a3: τοσούτῳ μᾶλλον οὐκ
ἔστιν ἢ ἔστιν). La conclusione, decisamente scorretta sia logicamente, sia sul
piano della teoria protagorea, è poi ribadita in termini espliciti poco dopo: «e
dunque, poiché viene contestata da tutti, la Verità di Protagora non sarà vera per
nessuno, né per nessun altro né per Protagora stesso» (171c5-7). Conclusione
chiaramente scorretta, non solo dal punto di vista di Protagora, ma anche dallo
stesso punto di vista platonico, perché se c’è un criterio che per Platone non ha
assolutamente nessun valore è proprio quello di stabilire l’essere o il non essere
di una verità in base al πλῆθος, alla quantità di gente che su di essa giura
(esempio lampante, il Gorgia).
Ma questa prima “conseguenza”, dicevamo, è semplicemente funzionale alla
seconda, quella del “tutto vero/tutto falso”. Abbiamo visto come essa non segni
l’autocontraddittorietà della tesi di Protagora, né la scalfisca, bensì sia da essa già
teoricamente prevista. Subito dopo averla enunciata, comunque, Socrate inserisce
en passant, nel rapido scambio di battute apparentemente ripetitive con Teodoro,
una affermazione che apre ad un problema che qui non sarà affatto trattato, pur
essendo importantissimo per la questione che si sta discutendo. In 171b4, Socrate
afferma che tutti gli uomini «non concedono a se stessi di avere opinioni false (οὐ
συγχωροῦσιν ἑαυτοῖς ψεύδεσθαι)». È il problema della differenza tra il
possedere e l’affermare una verità e la semplice credenza soggettiva dell’avere
una verità: in altri termini, più platonici, il credere di dire la verità non comporta
di per sé che si stia dicendo la verità; in altri termini ancora, è impossibile un
criterio psicologico di distinzione tra opinioni vere e opinioni false. Il problema
comporta aspetti logici, etici e politici insieme, che Platone ha sempre cercato di
sviscerare in tutta la loro complessità, nel tentativo di confutare la potente
costruzione teorica protagorea. Ed anche nel Teeteto, infatti, esso sarà di nuovo
sfiorato, e sempre con la coscienza di girare intorno ad uno stesso punto: dieci
555
DANIEL R. N. LOPES
pagine prima della fine del dialogo si ripeterà infatti che nessuno riterrà di
opinare il falso, anzi ognuno riterrà di opinare il vero (200a3-5: οὐ ... ἡγήσεται γε
ψευδῆ δοξάζειν... ἀλλ∆ἀληθῆ'), e questo significa che, «dopo aver fatto un
lungo giro, ci troviamo ancora di fronte alla difficoltà di prima (200a11-12:
περιελθόντες πάλιν ἐπὶ τὴν πρώτην πάρεσμεν ἀπορίαν)». Perché, in effetti,
Protagora rimane sempre uno scoglio difficile da superare: lo si può aggirare in
mille modi, come fa Platone, qui e nel Protagora, ma non lo si può mai confutare
definitivamente.
Il fatto è che, per Platone, la verità è, oltre che un fatto di logica, anche e
principalmente l’impegno di una vita: l’impegno a non accettare mai quel che
viene detto, da chiunque venga detto, senza sottoporlo all’esame ed alla tortura
della ragione. E quindi del discorso: con un’altra delle sue splendide immagini,
Platone ci dice che ogni parto della nostra mente deve essere sottoposto, col
discorso (160e7), ad una amfidromia (160e6), affinché veramente si possa vedere se
esso sia degno di essere allevato o sia un qualcosa di inconsistente e di fallace
(161a1: ἀνεμιαῖόν τε καὶ ψεῦδος). L’uso dell’avverbio ἀληθῶς in questo
passaggio mi pare significativo, perché sposta l’accento dal risultato del processo
amfidromico al processo stesso, e questo significa che, prima di proclamare vera
o falsa una certa tesi, e dunque degna o non di essere sviluppata, di crescere,
bisogna fare attenzione alla verità del metodo con il quale la esaminiamo: in altre
parole, prima della verità di una certa tesi, bisogna assicurarsi della correttezza, e
quindi della verità, del metodo con il quale essa è stata formulata e del metodo
con il quale poi noi la esaminiamo.
Ma vorrei sottolineare due punti ancora di questi passi: uno è l’introduzione,
appunto, dell’orizzonte morale nella ricerca della verità, scandito stilisticamente
da termini che attengono alla vita ed all’impegno in essa dell’uomo: γόνιμον,
ἀνεμιαῖον, ἄξιον. L’altro è che, secondo Platone, è proprio questa prospettiva
che rende inaccettabile la tesi protagorea che dichiara che tutte le opinioni sono
vere e che ciascuno è misura della propria sapienza (161c-162a): se così fosse, non
avrebbe senso proprio la vita di Socrate, tutta impegnata fino alla morte (vedi il
Fedone) in una τοῦ διαλέγεσθαι πραγματεία (161e6), in un’attività del discutere
che non si risparmia mai. Nella prospettiva protagorea, secondo Platone, il senso
stesso della vita e della morte di Socrate si ridurrebbe ad una grande φλυαρία
(162a1), ad un enorme nonsenso.
Verità come impegno, e verità come metodo: ci sono anche altri passi che
confermano questa prospettiva. In 167-168, questa volta facendo dare al
personaggio Protagora lezioni di metodo al personaggio Socrate, secondo una
mossa drammatica non nuova (e basti pensare al Protagora), si dice che
fondamentale perché ci sia un vero dialogo è il «non commettere ingiustizia
556
nell’interrogare (167e1: ἀδίκει ἐν τῷ ἐρωτᾶν), perché sarebbe una grande

assurdità (167e1-2: πολλὴ ἀλογία) che colui che professa di curare la virtù non
facesse altro poi che commettere ingiustizia nei discorsi (167e3-4: ἀδικοῦντα ἐν
λόγοις)». Logica ed etica si congiungono: il non condurre correttamente, con
verità, un discorso significa non comportarsi virtuosamente; commettere
ingiustizia nei discorsi significa discutere con animo di contendente (167e4: ὡς
ἀγωνιζόμενος) e non di dialettico (167e5: διαλεγόμενος), significa prendere la
vita come un gioco e non comportarsi seriamente (cfr. 167e5: παίζῃ …
σπουδάζῃ). Chi fa così non fuggirà mai dai propri εἴδωλα per gettarsi nella
filosofia (168a5-6), e diventerà così, anziché filosofo, odiatore della filosofia
(168e8-169a1). Solo chi esamina invece con verità che cosa intende dire chi sta
parlando (168b4), riuscirà a guardare e a pensare veramente al πρᾶγμα che è
indicato dai nomi (cfr. 177e1-2).
Ma veniamo al Cratilo. Molto significativo, a mio avviso, è lo “stacco” di
385b2: «su, allora, dimmi questo: c’è qualcosa che tu chiami dire il vero e dire il
falso?». È l’avviso, appunto, di un cambio di prospettiva: il fuoco dell’indagine
viene spostato qui dal nome al discorso. Come a dire che è inutile discettare sulla
correttezza dei nomi per natura o per convenzione, come si è cominciato a fare,
ma che è molto più proficuo, e corretto, esaminare la questione del nome
all’interno del suo “luogo naturale”, cioè appunto del discorso. Perché prima di
parlare genericamente di una “verità”, bisogna vedere cosa sia un discorso vero.
E su questo piano, ancora una volta, Platone si scontra con la inquietante
prospettiva protagorea. È da notare, infatti, che già qui il richiamo implicito è alla
posizione di Protagora ed alla sua massima «di tutte le cose misura è l’uomo», e
questo sarà esplicitamente riconosciuto poco dopo (385e6-386b1). Ma la frase di
Protagora viene a questo punto del Cratilo subito “smembrata”, per così dire, in
due parti, e con ciò stesso “falsificata”. Andiamo con ordine.
Esistono un discorso vero e un discorso falso: la caratteristica del primo è di
«dire le cose che sono come sono (385b7: τὰ ὄντα... ὡς ἔστιν)». Il discorso falso
invece dice «come non sono (385b8: ὡς οὐκ ἔστιν)». Che cosa dice dunque il
discorso falso, qual è il suo oggetto? È naturale e immediato, e credo corretto,
pensare che l’oggetto del suo dire siano sempre le stesse «cose che sono» (τὰ
ὄντα): e dunque si possono dire le cose che sono come sono (e questo sarà il
discorso vero), oppure dire le cose che sono come non sono (e questo sarà il
discorso falso). Senonché non è questa la posizione di Protagora. La frase di
Protagora, infatti, è citata, praticamente negli stessi termini, da Platone (Theaet.
151e-152a) e da Sesto (adv. math. VII 60) [7].
557
DANIEL R. N. LOPES
Platone: φησὶ γάρ που πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπον εἶναι, τῶν
μὲν ὄντων ὡς ἔστι, τῶν δὲ μὴ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν.
Sesto: πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς
ἔστι, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν.
Traduco la frase così: «Di tutte le cose è misura l’uomo, delle cose che
sono, come sono, delle cose che non sono, come non sono».
Per Protagora, insomma, a differenza che per Platone, qui nel Cratilo, ma non
nel Teeteto, l’oggetto dei due discorsi non è lo stesso (cioè τὰ ὄντα, le cose che
sono), bensì ora τὰ ὄντα (le cose che sono) ora τὰ μὴ ὄντα (le cose che non sono):
le prime il discorso le dice “come sono” e le seconde le dice “come non sono”. E
dunque Platone sta storcendo il senso della massima protagorea, a lui nota
benissimo. Perché? Probabilmente proprio per farlo rientrare nella distinzione tra
discorso vero e discorso falso che ha appena fatto, e quindi per operare una
subliminale classificazione del discorso protagoreo nella categoria del discorso
falso, classificazione che sarà operata esplicitamente nel seguito del dialogo, con
l’assimilazione dei campi semantici di vero e falso ad altri, allogeni.
Classificazione tanto più “falsificante”, proprio in quanto per Protagora non
esiste un discorso falso. Per Protagora si può parlare delle cose che sono e di
quelle che non sono, e sempre dicendo la verità: delle cose che sono, come sono
(per il soggetto parlante), e di quelle che non sono, come non sono (per il
soggetto parlante). Tralascio qui volutamente l’importante problema del
significato dell’espressione «ὡς», che ho tradotto «come», essendomene già
occupato più volte in molti luoghi: noto soltanto come essa indichi appunto il
livello della resa linguistica di una realtà, che può essere quella esterna a noi, o
anche quella più propriamente nostra, del nostro animo; in altre parole, la
traduzione in termini di discorso di un nostro peculiare rapporto con una data
realtà. La differenza consiste nella prospettiva: per Protagora, parlare delle cose
che sono o di quelle che non sono, e dire come sono e come non sono nella
prospettiva di colui che parla, è sempre fare un discorso vero; per lui, l’essere o il
non essere delle cose non costituisce un problema, dal momento che ogni
discorso è sempre vero. Per Platone, che tenta disperatamente di trovare una
prospettiva che non sia solo quella del soggetto parlante, tenta cioè di ancorare la
verità ad un sistema di riferimento che non sia il singolo, bensì una realtà
oggettiva al di fuori di esso (quale che poi essa sia, una rete di relazioni tra
“cose”, o una rete di relazione tra idee), il discorso vero è quello che dice le cose
che sono come (oggettivamente) sono; ma può esserci anche il discorso falso, che
è quello che dice le cose che sono come (oggettivamente) non sono. Con il
sottinteso, chiaro anche se non espresso, che il discorso su di un non essere non è
un discorso su qualcosa che non esiste: è la stessa prospettiva del Sofista, anche se
558
in quest’ultimo dialogo essa è più complessa, articolandosi appunto la

definizione del “non essere” su più livelli. Ecco perché qui Platone stravolge il
detto di Protagora e non lo riporta nella sua definizione originaria: perché dire
«le cose che non sono come non sono», è in effetti un discorso vero, non solo per
Protagora, bensì anche per Platone.
Protagora è dunque invincibile. Essendo ovvio che un discorso vero è sempre
un discorso fatto da un singolo uomo, o da più uomini che addivengono a
quanto da lui espresso, esso è perciò stesso l’espressione di una opinione singola.
Il fatto che una singola opinione venga dichiarata essere oggettiva ed esprimente
una realtà oggettiva non toglie che questa dichiarazione sia sempre, e non possa
non essere, interna al discorso che quell’uomo fa. Se Platone può dire: il mio
discorso è vero, Protagora può ribattere: è vero per te che lo fai. Se Platone può
dire: il mio discorso dice le cose che sono come sono nella realtà oggettiva fuori
di me, Protagora può ribattere: sei sempre tu che lo stai affermando nel tuo
discorso. Sono due prospettive nettamente opposte, e che si ritroveranno, nella
loro opposizione, in tutto il corso della nostra filosofia. Quella platonica ha forse
un valore etico e politico che presuppone una forte tensione alla trasformazione
della vita politica e sociale, mentre quella di Protagora è forse più “conciliante”
nei confronti della realtà in cui l’uomo vive. Ma le due prospettive coincidono,
alla fine, nell’aspirazione ad una vita politica in cui l’utilità dell’uomo e della
società deve prevalere sul gretto e volgare utile particulare del singolo individuo.
***
559
LA CONCEPCIÓN DEL BIEN EN EL GORGIAS DE PLATÓN
Begoña RAMÓN CÁMARA∗

Universidad de Valencia
El Gorgias es un diálogo que, por lo general, ha sido desatendido en los

trabajos dedicados al bien en Platón, pero que, como esperamos mostrar, enseña
mucho acerca de este tema. En este diálogo Platón hace por primera vez, al hilo
de su defensa de algunas de las tesis más características de Sócrates, una serie de
afirmaciones sobre la naturaleza del bien (τὸ ἀγαθόν) que revisten una
importancia capital. En efecto, una de las cuatro funciones que el filósofo
atribuye a la Forma del Bien en el libro sexto de la República, la función normativa
y teleológica del bien como fin de toda acción humana, es defendida con todo
detalle en el Gorgias. También encontramos en este diálogo la identificación de
este bien universal o τέλος de las acciones humanas con la posesión de la virtud
(ἀρετή), que el filósofo considera, siguiendo a su maestro, la condición necesaria
y suficiente de la felicidad y la dicha del hombre. Por último, Platón ofrece una
serie de observaciones sobre el orden (τάξις) y el concierto (κόσμος) en las
artesanías que resultan de lo más instructivas para entender el significado del
bien aquí y en el conjunto de su obra.
El Gorgias es un examen de la retórica y de sus implicaciones morales y
políticas. Es muy sintomático de la indisociabilidad con la que son tratados el
arte de la palabra y la moral el hecho de que Platón abra el diálogo con la
pregunta por la definición de la retórica y lo cierre con una pintura del juicio final
de las almas de los muertos. Sócrates recalca al menos en cuatro ocasiones a lo
largo del diálogo el calado moral de máxima importancia del tema que se
debate1, y describe del mejor modo posible el tema de la obra:
ya ves que nuestra conversación trata de lo que cualquier hombre, aun de

poco sentido, tomaría más en serio, a saber, de qué modo hay que vivir:
si de éste al que tú exhortas, que consiste en hacer lo que, según tú,
corresponde a un hombre, es decir, hablar ante el pueblo, ejercitar la
∗
Este trabajo se ha realizado con la ayuda de una beca de investigación del Estado francés y la
Fundación la Caixa. Miembro de la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega.
1 En 458a8-b1, 472c-d, 487b y 487e-488a.
BEGOÑA RAMÓN CÁMARA
retórica y gobernar del modo que vosotros gobernáis ahora, o bien de

este otro modo de vida dedicada a la filosofía, sabiendo en qué este modo
aventaja a aquél. (Grg. 500c)2.
El sentido general del diálogo es mostrar que el ideal de vida defendido por
Gorgias, Polo y Calicles es muy inferior a la sabiduría socrática, una sabiduría
consciente de no saber nada que valga la pena —nada καλόν κἀγαθόν, como
dice Sócrates en la Apología (21d4)—, pero que, a pesar de toda su incertidumbre
sobre las cuestiones más importantes de la vida, no puede ser abatida por la
concepción de la felicidad y la libertad defendida por «los más sabios de los
griegos de ahora» (Grg. 527a9), y que es la única que puede proporcionar al
hombre la verdadera felicidad3. El diálogo se desarrolla en tres episodios,
marcado cada uno por un cambio de interlocutor, en los que, como es natural en
los diálogos platónicos, se van acumulando los resultados obtenidos en la etapa
previa, y a lo largo de los cuales la antítesis entre los puntos de vista socrático-
platónicos sobre la vida buena y aquellos que representan en el diálogo los
sofistas y Calicles se va haciendo cada vez más marcada y amarga. Nosotros nos
centraremos en los dos últimos capítulos, por ser los que más directamente
afectan a nuestro tema.
Sócrates introduce la idea de que todas las acciones humanas aspiran al bien
en el contexto en el que está sosteniendo frente a Polo la tesis paradójica de que
los oradores y los tiranos tienen muy poco poder en las ciudades, ya que, por así
decirlo, éstos «no hacen nada de lo que quieren, aunque hacen lo que les parece
mejor» (Grg. 466d-e). El argumento de Sócrates depende del principio, aceptado
por el joven sofista, de que lo que se desea es siempre algún bien, mientras que la
acción que se lleva a cabo para alcanzarlo puede ser neutra o incluso mala.
Sócrates articula aquí una distinción entre fines y medios, entre acciones
deseadas por sí mismas y acciones deseadas en vistas de otra cosa, que resulta
fundamental para el resto de su argumentación en el diálogo. Los que toman una
medicina, pone como ejemplo Sócrates, no es que quieran lo que hacen, sino
aquello por lo que la beben y sufren tal molestia, a saber, recobrar la salud. Así es
también respecto a todo lo demás que hacemos: «cuando se hace una cosa en
razón de algo, no se quiere lo que se hace, sino aquello por lo que se hace» (467d).
Para entender las palabras de Platón es preciso, antes de nada, reparar en dos
2En las citas del Gorgias seguiré, aunque no siempre de modo literal, la traducción de Julio
Calonge Ruiz (Madrid, Gredos, 1983). Las citas de la República proceden de la traducción de José
Manuel Pabón y Manuel Fernández Galiano (Madrid, Centro de Estudios Políticos y
Constitucionales, 1949), y las del Protágoras de Carlos García Gual (Madrid, Gredos, 1981).
3 Véase Grg. 508d-509a y 527a-c.
562
LA CONCEPCIÓN DEL BIEN EN EL GORGIAS
supuestos que permanecen implícitos en el texto4. En primer lugar, la noción de

bien, propuesta aquí como el objeto del deseo o del querer, se entiende en este
contexto en el sentido preciso de un bien intrínseco, como aquello que se desea
por sí mismo como fin de la acción más bien que como medio para otros fines. De
esta manera, Sócrates lleva a Polo a acordar que las «cosas intermedias» (τὰ
μεταξύ) se hacen buscando las buenas, no a la inversa (468a5). En segundo lugar,
la noción de deseo que Platón tiene en mente en estas líneas es la de un deseo
racional de lo que es bueno. Por esta razón Sócrates usa sistemáticamente en el
diálogo con Polo el verbo βούλεσθαι, en vez del verbo más emocional
ἐπιθυμεῖν, que se reserva para expresar la posición de Calicles, que defiende,
como veremos, que el bien del hombre reside en satisfacer todos los deseos sin
restricción. El βούλεσθαι transmite la idea de un deseo deliberado de lo que, tras
reflexión, se considera como lo mejor o lo más ventajoso, y presupone un juicio
acerca de cuál es el mejor fin que se debe buscar una vez que se han considerado
«todos» los factores pertinentes en el curso de una acción.
Así pues, la afirmación socrática de que todas las acciones humanas se
realizan en vistas del bien equivale a decir que el hombre es un ser racional. El
hombre es una criatura de fines y medios. Actúa siempre con la vista puesta en
algún fin que percibe como bueno, y realiza deliberadamente su acción como un
medio para alcanzar dicho fin. De ahí la inseparable conexión en la filosofía de
Sócrates, Platón y Aristóteles entre la facultad de la razón (νοῦς) y el objetivo del
bien. El hombre es un ser moral porque participa de la razón y ésta le compele a
vivir por algún fin. El principal problema de la ética platónica —de la filosofía
moral griega en general— es determinar, partiendo de esta concepción
fundamental del hombre como un animal racional, el verdadero fin para el cual
se debe vivir. De ahí que Sócrates en el Gorgias no se limite a postular un deseo
humano universal hacia el bien, sino que vaya más lejos al sostener que hay un
bien al cual toda acción racional debería tender.
Platón abre el camino a esta última tesis, filosóficamente más problemática,
cuando Sócrates trata de hacerle ver a Polo que el poder no es necesariamente un
bien, sino que, como todo en la vida, depende del modo en que se utilice, y para
ello utiliza el término ἀγαθόν con dos matices bien distintos: con el sentido de
un bien relativo o ventajoso para un individuo, pero también con el de un bien
absoluto o un bien que lo es tal para todo hombre y en toda circunstancia. Si
tener un gran poder en la ciudad es un bien para quien lo posee, como sostiene
Polo, entonces los oradores y los tiranos son los ciudadanos menos poderosos,
afirma Sócrates en términos provocativos, porque éstos están privados de razón,
4 Y que han sido destacados por el Prof. Charles H. Kahn, 2004, 629.
563
y para personas irracionales no es ningún bien, como el mismo Polo reconoce,

hacer lo que les viene en gana. Cuando los tiranos y oradores matan, destierran
de las ciudades o despojan de bienes, no desean simplemente hacer esto, sino
obtener por medio de ello algún provecho (ωφέλεια). Ahora bien, si lo hacen en
la creencia de que es lo mejor para ellos, cuando en realidad es lo peor, entonces
no hacen lo que quieren, sino lo que les parece, porque salen perjudicados con
sus actos. Dicho de otro modo, aunque los tiranos y los oradores pueden hacer lo
que les plazca en las ciudades, si sus acciones les conducen a su caída o a
cualquier otro resultado indeseado, han hecho algo «malo», y en este sentido algo
que no querían. Han obrado, por así decirlo, contra su voluntad (466b-468e). Lo
que nos interesa destacar de este argumento es sobre todo que, al afirmar que los
tiranos y demagogos desconocen en qué consiste su verdadero bien y que, sin
este conocimiento, hacer lo que les place puede ser lo contrario de realizar su
verdadera voluntad, Platón insinúa la idea de un bien objetivo al que todo
hombre debería tender de buena gana, y lo haría, si conociera lo que es realmente
bueno para él.
En el Gorgias, este τέλος o bien universal es concebido como el género de vida
que consiste en «vivir y morir practicando la justicia y todas las demás virtudes.»
(527e). Este es el fin tanto del cuidado de sí mismo como del arte de la política. La
propuesta platónica a favor de esta concepción del bien descansa fuertemente en
el ejemplo de la propia vida y personalidad de Sócrates, cuya belleza brilla en
este diálogo con una luz sublime, y la eficacia persuasiva de su argumentación
depende en buena medida de dos analogías legadas por el maestro: una analogía
entre la virtud del alma y la salud del cuerpo, por un lado, y un paralelo entre la
excelencia del alma y la excelencia de los artefactos, por otro. En ambos casos, las
nociones últimas de las que depende toda la argumentación platónica son la de
orden (τάξις) y la de concierto (κόσμος).
Frente a la tesis de la πλεονεξία elogiada por Calicles, una figura en la que
Platón concentra todo aquello por lo que sentía mayor desprecio en la política
ateniense, Sócrates levanta, en unas páginas que son las más hermosas del
diálogo, un ideal de autocontrol y moderación que constituye un elemento
fundamental de la teoría de Platón sobre la naturaleza del bien desde la Apología
a las Leyes. Como es notorio, Calicles defiende que el poder político o «el buen
concierto de los negocios» (Grg. 486c5), como lo llama él, es un instrumento de
dominio y explotación de los más débiles para beneficio personal de «los
hombres más fuertes y los capaces de poseer mucho» (483c1-2), y que el principio
correcto o natural por el cual deben regirse éstos es el de permitir que sus
apetitos crezcan en el mayor grado posible y procurar sin miramientos la plena
satisfacción de los mismos (491e-492a).
564
Para refutar el punto de vista de Calicles, Sócrates comienza por sugerir, en

vivo contraste con la idea gorgiana y caliclea de que el bien para el hombre
consiste en el dominio de los demás, la necesidad del autodominio, una idea que
en un primer momento Calicles ni siquiera entiende, y que Sócrates define, de
acuerdo con el uso corriente de la expresión en la lengua griega, como el «ser
moderado y dueño de sí mismo y dominar las pasiones y deseos que le surjan.»
(491d-e). Y continúa entreabriendo la puerta de la temática, que empujará en el
Fedón, de la vida como muerte, junto con una serie de alegorías procedentes de
los círculos pitagóricos que tienen por objetivo persuadir a Calicles a que deje de
cifrar la felicidad en una vida disoluta y prefiera «en vez de una vida de
insaciedad y desenfreno, una vida ordenada que tenga suficiente y se dé por
satisfecha siempre con lo que tiene.» (Grg. 493c). «¿Quién sabe», dice Sócrates
evocando a Eurípides, «si vivir es morir y morir es vivir?». En realidad, en
nuestro paso por la tierra estamos muertos, y nuestro cuerpo, σῶμα, es como una
tumba, σῆμα, para el alma. A la parte del alma en la que se residen los deseos
(τῆς δὲ ψυχῆς τοῦτο ἐν ᾧ ἐπιθυμίαι εἰσί; 493a3-4), cierto hombre ingenioso la
llamó, hablando en alegoría y haciendo un juego de palabras, «tonel» (πίθον) en
razón de su docilidad y obediencia (πιθανόν τε καὶ πειστικόν) a los impulsos, y
a los insensatos (ἀνοήτους) los llamó «no iniciados» (ἀμυήτους). Éste, prosigue
Sócrates, usaba la imagen de un tonel agujereado y podrido para aludir al
carácter insaciable de la parte del alma de los desenfrenados en la que se
encuentran los apetitos, fijándose en el carácter «irreprimido» y «descubierto»
(ἀκόλαστον καὶ οὐ στεγανόν) de ésta (493b). Las personas entregadas a una
vida disoluta, he aquí una segunda imagen con el sello de la misma escuela, se
ven forzadas a llenar ininterrumpidamente, bajo pena de soportar los más graves
sufrimientos, sus recipientes con vino, miel, leche y otros varios líquidos que son,
por lo demás, escasos y difíciles de adquirir, por lo que se ven obligados a hacer
«muchas y arduas diligencias» para conseguirlos (493d-494a).
Lo que transmiten estas imágenes es, pues, la idea del carácter insaciable,
cíclico, miserable y esclavizante del deseo. Todo deseo surge de una necesidad
(ἔνδεια); pero toda necesidad implica sentir una carencia, y ésta, a su vez, es una
pena (ἀνία)5. Cualquier satisfacción puede poner fin, es cierto, a dicho
sufrimiento, pero tan pronto como se cumple un deseo, se presenta otro nuevo en
su lugar. A lo que hay que añadir, en fin, que una vida disoluta exige una gran
cantidad de esfuerzos para poder satisfacer los muchos y variados deseos que la
caracterizan. Este género de vida hace imposible alcanzar el que es, según
coinciden todas las escuelas griegas de filosofía moral, el más precioso de los
5 «toda necesidad y todo deseo es penoso»; Grg. 496d4.
565
bienes, la paz y la tranquilidad del alma. Porque el estado verdaderamente

deseable sería el de la liberación de la tiranía de los deseos y el reposo del largo
tormento de las pasiones, un estado que Calicles compara, por cierto, con la vida
de las piedras y los muertos, pero que para Platón y para una larga lista de
filósofos que le seguirán constituye el único camino hacia la felicidad.
Señalemos que para Platón un régimen de vida temperado y sobrio abre al
hombre la posibilidad de disfrutar del bien de la libertad personal —un hombre
que se hace dueño de sí mismo y sabe templar sus deseos, sobreponerse a sus
pasiones y anteponer a éstos los dictados de la razón es un hombre libre— y
también la de gozar de una libertad política. La represión y el autocontrol de
nuestra naturaleza irracional es, en efecto, condición para la existencia de la
πόλις y la cultura, dominio al cual está esencialmente ligado el nacimiento y
mantenimiento de la libertad. Es éste uno de los varios motivos dialécticos que se
desarrollan en el Gorgias en los que Sócrates y Platón coinciden plenamente con
Protágoras, quien, como sabemos, mantenía que el sentido moral, el pudor, el
respeto y la justicia (αἰδῶ τε καὶ δίκην) son requisitos para la existencia de
«orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad» (Prt. 322c). Todo ser
humano debe participar de la justicia, la sensatez y la obediencia a la ley divina
(δικαιοσύνη καὶ σωφροσύνη καὶ τὸ ὅσιον; ibid. 325a1), que nos han levantado de
un estado de salvajismo y sin las cuales no sería posible la civilización,
y al que no participe es preciso enseñárselo y castigarle, tanto si es niño,

como si es hombre o mujer, hasta que por medio del castigo se haga
mejor, y al que no obedezca, por más que se le castigue y enseñe, hay que
echarle de la ciudad o matarle como si se tratase de un incurable. (Prt.
325a-b).
En el mismo sentido apunta Platón en el Gorgias que quien no tiene sentido de

la moderación y la justicia es incapaz de vivir en sociedad, ya que al tratar de
satisfacer unos deseos que son irreprimibles, se ve empujado a llevar «una vida
de bandido»6, «pues un hombre así no puede ser grato ni a otro hombre ni a
ningún dios, porque es incapaz de convivencia, y el que no es capaz de
convivencia, tampoco lo es de amistad.» (Grg. 507e).
Pero retomemos el hilo de la argumentación con la que Sócrates trata de
refutar el hedonismo extremo de Calicles. Las imágenes invocadas no han calado
en él, que insiste en que el modo de vida elogiado por Sócrates equivale a la
muerte, pues es un estado en el que ni se goza ni se sufre. Por el contrario, dice,
«el vivir agradablemente consiste en derramar todo lo posible» (Grg. 494b1-2). La
6 λῃστοῦ βίον, dice Platón, «una vida de pirata».
566
estrategia de Sócrates pasa a ser entonces la de volver al terreno de la dialéctica y

reducir al absurdo la posición de su interlocutor extrayendo de ella una serie de
«consecuencias vergonzosas». Y es que Calicles, para ser consecuente, ha de
incluir toda clase de deseos, también los más repugnantes, en la lista de apetitos
que procuran la virtud y la felicidad. Si lleva razón, tener sarna, pone como
ejemplo Sócrates, y rascarse, con la posibilidad de rascarse cuanto se quiera, y
pasar la vida rascándose es vivir felizmente (494c-d). Se podría seguir pincelando
el cuadro preguntando si será suficiente para ser feliz el rascarse sólo la cabeza y
planteando otras preguntas en la misma línea, pero no es necesario, porque, por
decirlo en breve con la interrogación que las resume a todas, «¿no es la vida de
los disolutos terrible, vergonzosa y desgraciada?» (494e). Si bien sería preciso
matizar y no afirmar simplemente que el gozo, sea del tipo que sea, constituye la
felicidad, y distinguir «qué placeres son buenos y qué otros son malos» (494e-
495a), Calicles insiste para ser consistente en que el placer y el bien son
absolutamente idénticos. De ahí que Sócrates pase a esgrimir dos argumentos
que, aunque son bastante flojos, hacen posible que el diálogo avance y que a
nosotros nos conviene recordar, ya que el razonamiento socrático conduce a un
pasaje que nos servirá de apoyo para ilustrar otro de los rasgos constitutivos del
bien platónico.
El primer argumento depende del principio, acordado con Calicles, de que los
contrarios, como por ejemplo la salud y la enfermedad o la fortaleza y la
debilidad, no pueden existir en un hombre al mismo tiempo. Calicles acepta
igualmente que este es el caso de los bienes y la felicidad y sus contrarios. Ahora
bien, es posible experimentar placer y dolor al mismo tiempo, como sucede cada
vez que se da satisfacción a una necesidad, por lo que el placer y el dolor no
podrán ser contrarios y deberán ser diferentes de ser feliz y desgraciado. Por otro
lado, se cesa al mismo tiempo de experimentar el placer y el dolor, pero no se
dejan de tener al mismo tiempo los bienes y los males, según admitía
anteriormente Calicles. La segunda prueba está expresada en los términos del
principio socrático de la παρουσίᾳ, al que nos tienen acostumbrados los diálogos
de juventud, y según el cual se nos dice en esta ocasión que los hombres a los que
se llama buenos se hacen buenos por la presencia de bondades, del mismo modo
que es la presencia de la belleza lo que vuelve hermosas las cosas que se califican
como bellas. Para Calicles los hombres con determinación y de buen juicio
(ἀνδρείους καὶ φρονίμους) para los asuntos de Estado, continúa el
razonamiento, son buenos, los cobardes y los insensatos (δειλούς καὶ ἄφρονας)
no lo son. Ahora bien, estos últimos experimentan placer y dolor prácticamente
en la misma medida que aquellos otros; si, entonces, el gozo y la aflicción son el
bien y el mal y su presencia hace a aquellos que los sienten buenos o malos,
567
habrá de decirse que los malos son tan buenos y malos como los buenos (497d-
499b).
A partir de este momento, Calicles admite la existencia de placeres malos y
dolores buenos. Los buenos placeres son, dice Sócrates, aquellos que son útiles
(ὠφέλιμοι), esto es, los que producen algún bien (ἀγαθόν τι ποιοῦσαι), mientras
que los placeres malos son aquellos que son perjudiciales (βλαβεραί), esto es, los
que producen algún daño (κακόν). Los placeres buenos se identifican finalmente
con «los que procuran salud al cuerpo o fuerza o cualquier condición propia»
(499d6-7), y los malos con los que causan lo contrario. Sócrates concluye, pues,
que hay que preferir y practicar los placeres y dolores buenos, y aprovecha la
conclusión a la que ha llevado a Calicles para reafirmar la tesis asentada en su
diálogo con Polo, a saber, que el fin de todas las acciones es el bien y que, en
consecuencia, las prácticas agradables, como todas las actividades humanas,
deben ser un medio para alcanzar el bien, no a la inversa, y para saber
distinguirlas se requiere un verdadero arte y no una mera destreza empírica que
busque sólo la satisfacción del placer. (499b-500a).
En relación con este pasaje quisiéramos hacer dos observaciones. Por un lado,
recordar que la identificación de lo bueno con lo útil o beneficioso es una de las
enseñanzas de Sócrates, constituye uno de los sentidos básicos del término τὸ
ἀγαθόν a lo largo de la obra de Platón, y forma parte esencial de la doctrina
sobre la Forma del Bien. De ésta, en efecto, afirma Platón en el corazón del libro
sexto de la República «que es la que, asociada a la justicia y a las demás virtudes,
las hace útiles y beneficiosas.» (505a3-4). Y añade que, sin un conocimiento
suficente de ella, de nada sirve poseer el resto de conocimientos, que no nos son
en tal caso de ninguna utilidad (505a-b)7. Por otro lado, destacar sencillamente
que lo que parece que es de más importancia para Platón en el Gorgias en relación
con la postura hedonista es negar que el mero placer que acompaña a la
satisfacción del deseo pueda considerarse como el mayor de los bienes humanos
sobre la base de que el placer por sí mismo no puede constituir ningún τέλος de
la acción. La estrategia que sigue el filósofo en el Gorgias es tratar de mostrar que
cuando los hedonistas afirman que el placer es aquello por lo que más merece la
pena vivir, lo que deben querer decir no es que el placer como tal, la mera
sensibilidad a cualquier sensación agradable es el fin último buscado por el
hombre, sino el sentir algo que, por la razón que sea, ya sea por la salud o el
bienestar como dice Sócrates o por cualquier otra cosa, se considera bueno. Y si
esto es así, se está admitiendo algún otro principio de la acción humana, más allá
7 Este conocimiento del Bien, la dialéctica platónica, era «el saber del bien y del mal» que se
buscaba en el Cármides, donde ya se dice que se trata de un saber sin el cual el resto de ciencias no
nos son ni buenas ni provechosas (Chrm. 174b-c).
568
del placer desvinculado del bien, que es lo que da sentido a la misma y la vuelve
inteligible. Para el filósofo este principio sólo puede proporcionarlo el bien y es
claro que su postura frente a los defensores del placer depende en última
instancia del postulado de que debe llevarse una vida razonable. Su posición
recibirá una nueva luz en el Filebo, un diálogo donde el gran tema del placer
disfruta de un desarrollo más detallado y mucho más fino y matizado. En el
Gorgias —y en verdad en cualquier otro lugar de la obra platónica— «el bien»
significa principio, es lo que da finalidad, orden y coherencia.
Concluiremos nuestro trabajo comprobándolo de la mano de las páginas más
significativas del Gorgias en relación con la doctrina del bien. Nos referimos a
aquel pasaje en el que Platón, inspirándose en el trabajo de los artesanos, hace
una serie de reflexiones sobre la disposición o el ordenamiento adecuado —
τάξις— y el concierto y la proporción —κόσμος— de la que podemos deducir las
que son las dos principales propiedades de la esencia del bien: la idea de
finalidad, entendida en el sentido de perfección u «obra acabada y culminada», y
la idea de unidad, en su acepción de armonía.
Un hombre que habla con la vista puesta en el mayor bien, comienza Sócrates
a decirnos, no habla al azar, sino dirigiendo su atención a cierto fin. Esto es cierto
de todos los artesanos. Cada uno pone los ojos en su propia obra y «va
añadiendo lo que añade sin tomarlo al azar, sino procurando que tenga una
forma determinada lo que está haciendo.» (503d-e). Por ejemplo, continúa
explicando Sócrates, si nos fijamos en los pintores, arquitectos, constructores de
naves y en todos los demás artesanos, cualesquiera que sean, observaremos cómo
«cada uno coloca todo lo que coloca en un orden determinado y obliga a cada
parte a que se ajuste y adapte a las otras, hasta que la obra entera resulta bien
ordenada y proporcionada.» (503e-504a). También los maestros de gimnasia y los
médicos «ordenan y conciertan, en cierto modo, el cuerpo.» (504a3-4). Es esta
presencia de orden y proporción lo que distingue un artefacto bien hecho de uno
inútil, un cuerpo saludable de uno enfermo y, si somos coherentes, debemos
decir lo mismo del alma: ésta es buena en cierto orden y concierto (τάξεώς τε καὶ
κόσμου τινός). Del orden y la proporción en el cuerpo se originan la salud, la
fortaleza y todas las excelencias o condiciones del bienestar en general; del orden
y la proporción (ἐκ τῆς τάξεως καὶ τοῦ κόσμου) en el alma nacen la norma y la
ley (νόμιμόν τε καὶ νόμος), que resultan en justicia y autocontrol (δικαιοσύνη τε
καὶ σωφροσύνη).
Es evidente que en estas últimas líneas late una concepción de la virtud
entendida como la cooperación armoniosa entre las partes del alma, que es la
doctrina que Platón defenderá con ahínco en el libro cuarto de la República. En el
Gorgias, es cierto, no lo llega a decir, pero la idea asoma claramente la cabeza, y el
569
constante paralelismo que traza entre la excelencia anímica y la salud corporal a

lo largo del diálogo, y que también desarrollará plenamente en el libro cuarto de
la República, ofrece una pista para explicar y hacer plausible su propuesta de un
bien objetivo para el conjunto de la humanidad. Así como parece razonable
sostener que hay una diferencia entre estar sano y estar enfermo y que es mejor
encontrarse en la primera condición, del mismo modo es preferible el estado
saludable del alma (εὐεξία ψυχής), la virtud, al estado enfermo (su condición
injusta, ignorante, desenfrenada, cobarde, impía, etc.), algo en lo que coincidirían
todos los hombres de estar curados del mal del que nacen todos los errores, creer
que se sabe lo que se desconoce (αμαθία).
Así pues, la concepción platónica del bien en el Gorgias parece diáfana: la
excelencia, ya se trate de la excelencia en las operaciones de la naturaleza, en la
obra de los artesanos, en la de los médicos o en la de los verdaderos políticos, se
produce por la implantación de un cierto orden y una disposición armoniosa
entre las partes de un objeto. La excelencia de algo, es decir, el cumplimiento de
su fin o el desarrollo pleno de sus capacidades y funciones propias depende de o
es idéntica a la observancia de un cierto orden y ley. De qué orden y concierto
particular se trate, y cuál la excelencia particular de la que éstos son condición,
dependerá de la naturaleza de la cosa en cuestión. El bienestar corporal, la
bondad moral, la belleza, la utilidad y el provecho son diferentes excelencias que
expresan diferentes órdenes, pero el punto importante es que manifiestan un
orden y que sólo en la medida en que lo hacen son buenas. Cerramos este punto
con las palabras con las que Sócrates sintetiza los principales resultados a los que
ha llegado su examen (Sócrates se ve obligado a dialogar consigo mismo, dado el
desinterés de Calicles en continuar con la conversación):
la excelencia de cada cosa, sea utensilio, cuerpo, alma, o también

cualquier animal, no se encuentra en él con perfección por azar, sino por
el orden, la rectitud y el arte que ha sido asignado a cada uno de ellos.
[…] Luego la condición propia de cada cosa ¿es algo que está dispuesto y
concertado por el orden? —Yo diría que sí. —Así pues, ¿es algún
concierto connatural a cada objeto y propio de él lo que le hace bueno? —
Esa es mi opinión. Y el alma que mantiene el concierto que le es propio
¿no es mejor que el alma desordenada? —Necesariamente. —Y sin duda,
la que conserva este concierto ¿no es concertada? —¿Cómo no ha de
serlo? —Pero el alma bien concertada ¿no es moderada? —
Necesariamente. —Luego, un alma moderada es buena. (506d-507a).
En el Gorgias hayamos una alusión a la idea por la cual la vida humana es

puesta en relación con el orden inteligible del universo y con la que cerraremos
570
este trabajo. Platón pone en conexión y hace depender el principio de que la

justicia y la moderación han de ser el fin que anime la acción tanto del individuo
particular como del Estado de la idea según la cual hay un principio de orden
que gobierna el universo y al cual los hombres debemos ajustar nuestras vidas
todo lo posible. Las palabras de Platón son las siguientes:
Dicen los sabios, Calicles, que al cielo, a la tierra, a los dioses y a los
hombres los gobiernan la convivencia, la amistad, el buen orden, la
moderación y la justicia, y por esta razón, amigo, llaman a este conjunto
«cosmos» y no desorden y desenfreno. (507e-508a).
Platón volverá sobre esta idea en diálogos como la República, el Filebo, el Timeo
o el Fedón, donde el Bien es identificado con la causa que gobierna y preserva la
vida del universo. Para describir la acción del Bien el filósofo utilizará en el
momento cimero de su argumentación en el Fedón el mismo verbo clave que usa
en este pasaje —συνέχειν— y sostendrá que es el Bien lo que une, al modo de un
Atlante, cielo y tierra, lo divino y lo humano. El orden y la regularidad en que se
desenvuelve la vida natural, y de los que el universo recibe su nombre, evidencia
que hay una razón operando, por así decirlo, en el mundo que mantiene un
orden general que determina el buen funcionamiento y la relación armoniosa
entre sus elementos, que de otra manera serían azarosos. Las palabras del Gorgias
citadas son un eco claro del modelo de justicia cósmica o natural de los
pitagóricos, que tan honda influencia tuvieron sobre Platón en este y otros
importantes aspectos de su pensamiento, y expresan el ideal pitagórico de una
politicidad que mantiene el universo en una unión y en una coherencia perfectas.
Bibliografía
- Calonge Ruiz J., 1983: Platón. Gorgias, Madrid.

- García Gual, C., 1981: Platón. Diálogos, I, Protágoras, Madrid.
- Kahn Ch. H., 2004: «Plato on what is good», Veritas, v. 49, n. 4, 627-640.
- Pabón J. M. - Fernández Galiano F., 1949: Platón. República, Madrid.
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571
I MITI DELL’ALDILA’: ESCATOLOGIA E METAFISICA
IN FEDONE 107C – 115A
Alessia FERRARI
Il mito finale del Fedone, se analizzato da un punto di vista strutturale, attraverso

la descrizione della superficie della terra, pare riferirsi all’esistenza di enti non
identificabili con le Idee, ma collocabili a metà strada tra queste e il piano del
sensibile diveniente, ossia ad un piano intermedio che, a partire dalla
testimonianza aristotelica, viene identificato con la sfera degli enti matematici.
Costituendo, da un punto di vista strutturale, il perno della costruzione mitica
esposta in 10 c – 115 a, ci si interroga sulla possibilità di una presenza, all’interno
dello svolgimento del dialogo diretto alla dimostrazione della immortalità
dell’anima, di riferimenti espliciti tratti dal panorama dell’aritmetica e della
geometria, capaci di spiegare e sostenere la centralità, non solo formale, nel mito,
dei metaxy.
1. Struttura di 107 c – 115 a e possibilità di un riferimento ad una sfera intermedia

dell’essere.
Il mito1 finale del Fedone, dalla vocazione escatologica, etica ed esortativa nei
confronti della pratica della virtù, che solamente può discendere dalla
frequentazione con la filosofia, quindi in continuità con i temi del dialogo, il
quale è volto alla dimostrazione dell’immortalità dell’anima e della necessità di
una vita vissuta all’insegna della ricerca filosofica per un destino beatifico
nell’aldilà, propone, attraverso la sua complessa articolazione e il ricorso al
linguaggio dell’immagine mitica, una serie di profonde riflessioni al di là del
riconosciuto intento etico e che, anzi, ne costituiscono il supporto. L’analisi
strutturale del passo ce ne dà conferma, come appare dal prospetto qua
1 Sulla questione del significato e del ruolo generali del mythos, e del mito escatologico nello
specifico, in Platone, rimando alla lettura di Rowe, 2001, 10 ss.; Graf, 2007, [1985], 140 ss.; Murray,
1999, 251-262. Cfr. inoltre F. Ferrari, 2006, 48 ss. e 255-257; Lami-Fabrini, 1996, 26 ss. Cfr. anche
Brisson, 2008, 67-80. e 1999 [1994], 116 ss. Cfr. Frutiger, 1930, 61 ss. e 211 ss.; Reale, 2000b, 57 ss. Di
Reale è anche la traduzione del Fedone qua utilizzata.
ALESSIA FERRARI
presentato, il quale non pretende d’essere esaustivo nell’analisi dettagliata di

ogni minima componente2. Pur sapendo che è possibile procedere ad ulteriori
suddivisioni, si è preferito badare in modo particolare all’unità tematica che
contraddistingue ciascuna parte e al significato generale che esse manifestano. Le
componenti evidenziate sarebbero nell’ordine3:
1) esortazione etica [107 C – D 5];
2) mito etico-escatologico [107 D 5 – 108 C 5] (riferimento alla trasmigrazione
delle anime; determinazione del destino delle diverse tipologie di anime con
riferimento particolare al destino dell’anima virtuosa);
3) mito geo-fisico [108 C 5 – 109 C 3]; (teoria della sfericità della terra; teoria
delle cave);
4) mito geo-fisico [109 C 3 – 110 B 4] (con richiami alla ontologia e gnoseologia
successivamente presenti nel mito della caverna in Repubblica VII, suggellerebbe
l’inizio del mito metafisico);
5) mito geo-fisico [ 110 B 5 – 113 C 8] (superficie della vera terra con
prosecuzione del mito metafisico; interno della terra; teoria delle fonti);
6) mito etico-escatologico [113 D – 114 C 6] (determinazione approfondita del
destino delle anime nell’aldilà, con particolare riguardo al destino dell’anima
virtuosa e filosofa);
7) esortazione etica [114 C 6 – 115 A].
Le sezioni che compongono il passo 107 c – 115 a, richiamandosi l’un l’altra
specularmente, mostrano al centro, quale asse portante dell’intero passo, una
parte metafisica la quale ci offre, attraverso lo schermo del linguaggio mitico, la
“visione” dei due piani della realtà, il piano del sensibile e corruttibile e il piano
del metasensibile o mondo ideale. Nel piano del sensibile alberga l’uomo, il quale
non ha la forza per sollevare il proprio capo al di fuori di quell’aria che
erroneamente considera essere il vero cielo, similmente ad un pesce nel mare. Se
ne fosse capace, analogamente al prigioniero nella caverna4, vivrebbe l’esperienza
2 Il presente contributo trae origine dalle ricerche svolte per la tesi di Master, Struttura del mito e
struttura del Fedone. Una prima approssimazione, presentata da scrive nell’anno accademico 2009-2010
presso l’Universitat de Barcelona, sotto la direzione del Prof. Josep Monserrat Molas, elaborata
grazie alla partecipazione ai lavori del gruppo Hermenèutica i Platonisme, incentrare sul legame
tra struttura dei dialoghi e messaggio filosofico in Platone. Per un approfondimento sulla
metodologia rimando a J. Monserrat Molas, 2002, 7-25.
3 Per le differenti analisi riguardanti la struttura del passo 107 c – 115 a, rimando, tra le numerose
proposte, a Droz, 1994 [1992], la quale sostiene una bipartizione del mito, individuando in esso la
componente etico-escatologica e quella geo-fisica. Un esempio di struttura tripartita si ritrova
invece in F. Ferrari, 2006, 255-257. Più articolata è l’analisi della struttura formale del mito, che
fornisce Friedlaender, 1979 [1928], 353 ss., il quale evidenzia all’interno del racconto quattro parti,
in stretta relazione reciproca, riconducibili a due linee di pensiero, una cosmologico-fisica, l’altra
mitico-escatologica. Sostiene la quadripartizione del mito anche Mattéi, 1996, 145-151.
4 Pl. R. 514 a – 519 a.
574
I MITI DELL’ALDILA’
di quell’uomo che, liberatosi dalle catene che lo immobilizzano e che gli

consentono di conoscere solo un mondo di ombre, una volta liberatosi,
attraverso un lungo e faticoso cammino che lo porterà ad esercitare in maniera
corretta la facoltà visiva, potrà alla fine sollevare lo sguardo verso il cielo, verso il
sole.
Se la parte etica risulta fortemente connessa con la parte mitico-escatologica,
altrettanto il mito geo-fisico risulta connesso alla tematica metafisica e ontologica,
distinguendo, all’interno di 107 C – 115 A, due piani: uno propriamente etico ed
uno di fondazione metafisica, dei quali il secondo, per sua stessa posizione,
risulta esserne il fulcro. Il prospetto può essere sintetizzato ulteriormente nel
seguente modo:
1)esortazione etica [107 C – D 5];
2)mito etico-escatologico [107 D 5 – 108 C 5];
3)mito geo-fisico: sfericità della terra, il sistema delle cave [108 C 5 – 109 C 3];
il raffronto col mare, la situazione dell’uomo nella parte di terra in cui abita,
riferimento al disfacimento ed alla corruzione cui vanno incontro le cose di
quaggiù [109 C 3 – 110 B 4]; il kalòs mythos: la terra vista dall’alto (il richiamo al
dodecaedro), caratteristiche degli elementi sulla superficie della terra (purezza,
incorruttibilità e molteplicità: riferimento agli enti matematici), la vita sulla
superficie della vera terra, l’interno della terra (il sistema idrico), i quattro fiumi
principali [ 110 B 5 – 113 C 8];
4)mito etico escatologico [113 D – 114 C 6];
5)esortazione etica [114 C 6 – 115 A].
Il mito geofisico, nella parte relativa al kalos mythos, quindi alla terra vista
dall’alto, come già notato da alcuni studiosi5, pare difficilmente riconducibile alla
sfera delle Idee. Sulla superficie della terra, dove dimorerà l’uomo che ha vissuto
santamente nell’abitudine alla virtù ma senza giungere necessariamente ad un
sapere filosofico -un uomo dotato di un sapere intermedio- non troviamo la
rappresentazione delle Idee, di quegli in sé che sono perfetti, puri, eterni ma
esemplari – modello unici di cui ciò che l’esperienza ci manifesta è imitazione,
quanto piuttosto degli eterni, perfetti, puri ma molteplici6. Chiaramente vista
“dal basso”, dal luogo in cui alberga l’uomo, la superficie della terra è
espressione di bellezza e purezza, rispetto alle quali la bellezza presente nella
nostra terra è incomparabile7. Tuttavia l’anima del filosofo non dimorerà quassù
ma in “abitazioni ancora più belle di queste, che non è facile descrivere”8. La
5 Dorter, 1982, 174 ss.

6 Cfr. Pl. Phd. 110 b 5 – 111 c 3.
7 Ivi, 110 A – 110 B 1.
8 Ivi, 114 c 2 – 5.
575
ALESSIA FERRARI
superficie della terra sarà dimora per le anime sagge, che hanno vissuto
virtuosamente attraverso l’acquisizione di un habitus, ma che non avranno
raggiunto le vette della filosofia.
Questo aspetto appare interessante tanto più quando si ponga mente al fatto
che il tema del dialogo è l’anima, di cui si vuol dimostrare l’immortalità: la psyche
che vivifica i corpi, immortale ma molteplice, anch’essa dunque appartenente ad
un genere intermedio, e della quale si dice essere affine per natura alle Idee, ma
non identica ad esse9. In quest’ottica il mito finale del Fedone si pronuncerebbe
sull’esistenza di metaxy. Stando alla testimonianza di Aristotele nella Metafisica
quegli enti matematici bifronti, eterni e molteplici sul cui livello si staglia anche
l’anima dell’uomo, venivano ammessi dall’Ateniese:
«Inoltre, Platone afferma che, accanto ai sensibili e alle

Forme, esistono gli enti matematici intermedi fra
gli uni e le altre, i quali differiscono dai sensibili perché
immobili ed eterni, e differiscono dalle Forme perché ve ne
sono molti e simili, mentre ciascuna Forma è solamente una e
individua»10.
La questione della collocazione degli enti matematici all’interno dei piani della
realtà individuati ha dato luogo ad un vivace dibattito tra gli studiosi. In linea di
massima esistono due scuole di pensiero al riguardo, il risucchiarli all’interno del
mondo delle Idee, oppure, sulla scia della testimonianza aristotelica,
concependoli come intermedi, differenti dalle Idee e dai sensibili, dotati di
caratteri che permettono loro di entrare in relazione con entrambi i piani. Ciò che
possiamo dire con una certa sicurezza è che gli enti matematici rientrano nella
sfera dell’intelligibile perché coglibili col pensiero e che sono degli intermedi per
via della loro duplice attitudine11. D’altro canto simili riferimenti sarebbero in
linea con il motivo della “seconda navigazione”, il deuteros plous che attraverso lo
sforzo della ragione conduce alla sfera delle Idee per gradi successivi di
conoscenza. Parrebbe che sulla superficie della terra, luogo di molteplici visibili e
perfetti, vada individuata una rappresentazione di quel particolare livello
dell’essere, e che proprio tale parte ne costituisca l’asse portante.
9 Il concetto dell’affinità della psyche all’invisibile e divino è ribadito numerose volte durante lo
svolgimento della seconda dimostrazione della immortalità dell’anima, fondata sulla distinzione
tra due generi di enti: 79 b 16-17; 79 e 1 – 5; 80 a 8 – 9; 80 a 10 – b 5.
10 Arist. Metaph. A 6, 987 B 14 – 18. La traduzione è di G. Reale, 2000a. Cfr. G. Reale, 1997, 237.
11 Per ulteriori approfondimenti sul tema degli enti matematici rinvio alla lettura di E. Cattanei,
1996, (in modo particolare il terzo capitolo), e di E. Cattanei, 2003.
576
Un altro motivo di riflessione è offerto dall’ambientazione stessa del dialogo e

dalla scelta dei due interlocutori. Il dialogo-cornice si svolge a Fliunte, sede di
una cerchia pitagorica rappresentata da Echecrate, e i giovani Simmia e Cebete
vengono posti in relazione con Filolao, per esserne stati discepoli o per averlo
ascoltato. Sul pitagorismo dei due tebani è stato espresso più di un dubbio12, ma
in ogni caso il riferimento a Filolao, il fatto che Fedone riporti gli avvenimenti
relativi alle ultime ore di vita di Socrate e gli argomenti da lui affrontati in quella
occasione –argomenti peraltro vicini alla sensibilità pitagorica- di fronte alla
comunità rappresentata da Echecrate, ha portato numerosi studiosi a ritenere che
il Fedone sia il luogo del confronto tra istanze comuni a Platone e Pitagorici, dal
quale però emergerebbe l’inadeguatezza teoretica di questi ultimi. E come ben
sappiamo, i seguaci del Samio coltivavano le matematiche, l’aritmetica, la
geometria e discipline affini legate alla misura e alla proporzione. D’altro canto,
stupisce il fatto che i riferimenti espliciti all’ambito dell’aritmetica e della
geometria non siano numerosi ed in gran parte concentrati nell’ultima
dimostrazione dell’immortalità dell’anima.
Se pertanto la parte geofisica del mito con il riferimento ad una sfera
intermedia dell’essere, costituisce il perno rispetto al quale è costruito il passo 107
c – 115 a, non soltanto da un punto di vista formale, bensì concettuale -dato che
esso condensa, attraverso l’uso di immagini, le linee-guida di tutto il dialogo-
ebbene, di tale presunta centralità dovremmo trovarne un riscontro anche al di
fuori del contesto propriamente mitico.
2. Numeri e dimostrazione dell’immortalità dell’anima.
Nel caso specifico della dimostrazione dell’immortalità dell’anima, gli esempi

tratti dalla sfera delle matematiche, unitamente al riferimento ai valori etici13,
sembra abbiano il compito di portare chiarezza laddove è oscurità, laddove la
difficoltà consiste nel portare avanti un’indagine rigorosa abbandonando l’ausilio
dei sensi per rivolgersi ad una ricerca svolta attraverso la pura ragione.
Il ricorso alla matematica assume progressivamente maggior importanza con
l’innalzarsi del livello della conversazione, inserendosi in quei punti in cui i due
interlocutori, i giovani Simmia e Cebete, manifestano difficoltà nella
comprensione delle argomentazioni socratiche, per svolgere un ruolo
fondamentale all’interno dell’ultima prova in favore dell’immortalità dell’anima,
fondata sui contrari ideali e sulla partecipazione essenziale, dunque non
accidentale, di certe cose ad alcune Idee.
12 T. Ebert, 2000, 50-73; Rowe, 2001, 115; Valgimigli-Centrone, 2000, 202, n. 21.
13 Cfr. Gallop, 2002, XIV.
577
ALESSIA FERRARI
Cerchiamo ora di individuare questi momenti seguendo lo svolgimento del

dialogo.
Nella prima prova dell’immortalità dell’anima, a parte generici riferimenti alla
polarità di grande e piccolo, come ad altre coppie di opposti, ed ai rispettivi
duplici processi di generazione reciproca che hanno per soggetto coppie di cose
contrarie, non ci si trova dinnanzi a riferimenti particolarmente rilevanti che ci
pongano in relazione col modo nelle matematiche. Tuttavia è significativo notare
che nella seconda parte della suddetta prova, basata sulla teoria dell’anamnesis,
chiamata in causa da Cebete, per la quale conoscere non è altro che un ricordare,
lo stesso giovane, per illustrare e quindi “far ricordare” al compagno Simmia tale
assunto, affermi che: «se qualcuno li mette (gli uomini) di fronte a figure
geometriche (diagrammata) e a cose di questo genere, si dimostra nel modo più
evidente che la cosa è veramente così »14, ossia che in essi è presente conoscenza e
retta ragione. Cebete ricorda che gli uomini, se interrogati bene, rispondono da
soli sulle cose come sono realmente con conoscenza (episteme) e retta ragione
(orthos logos), fatto più evidente se li si pone di fronte a figure geometriche e a
cose di questo tipo (diagrammata … allo ti ton toiouton)15.
Le figure geometriche, seppur legate al visibile16, possono far riaffiorare in noi,
se opportunamente interrogati, un sapere che è già in nostro possesso, ma che va
risvegliato. Le matematiche si presentano come strumento capace di apportare
chiarezza. Gli esempi di volta in volta prodotti da Socrate paiono assolvere a
questo compito.
La possibilità del ricordo affonda le proprie radici in ciò che è simile e
dissimile (aph’homoion kai ap’anomoion). Nel caso specifico dell’anamnesis originata
dal simile ci si chiede se la cosa data, cioè quella attraverso la quale scatta in noi
la capacità rammemorativa, sia manchevole o no rispetto alla cosa di cui ci si
ricorda (74 a 5). Qua subentra il riferimento all’auto to ison, all’uguale in sé, che è
ciò che mi torna alla mente trovandomi di fronte a legni e pietre uguali, un
uguale diverso da tutte le cose uguali, attraverso il quale giudico
dell’uguaglianza offertami dall’esperienza (74 a 9 – 11). Chiaramente per
“vedere” l’auto to ison bisogna partire dalla percezione sensoriale (75 a – b). L’in
sé è stato conosciuto dalla nostra anima prima della nascita: l’uguale, il
maggiore, il minore e tutte le cose di questo genere, bello, buono, giusto, santo.
Secondo gli esempi qua addotti, esisterebbero cose uguali (p. es. legno a legno),
14 Pl. Phd. 73 a 10 – b 2. Cfr. Pl. Men. 80 d – 86 c.

15 Pl. Phd. 73 a 9 – b 2.
16 Cfr. Vegetti, 2007, 86 s., il quale sottolinea come, pur essendo saperi razionali e avendo per
oggetto enti non empirici, per dimostrare i loro teoremi le scienze matematiche ricorrano alla
rappresentazione visiva, confinando con le opinioni relative all’empirico.
578
l’uguale in sé – autò to ison, aldilà di tutte le cose uguali e diverso, che certo non
posso aver conosciuto nell’esperienza giacchè non è oggetto d’esperienza. Ma in
74 c 4 – 5, come già notato dal Ross, si parla anche di autà ta isa17 (uguali in sé)
insieme a he isotes (uguaglianza), che non possono mai apparire disuguali come
invece accade ai legni uguali che, pur rimanendo i medesimi, a taluni possono
sembrare differenti (74 c 1 – 2). Non sono uguali le cose uguali particolari e
l’uguale in sé. Ma il pensiero e la conoscenza di quell’in sé è partita da cose
uguali particolari che ne hanno risvegliato il ricordo (74 c 10).
L’obiezione di Cebete a seguito della seconda prova offre il punto di partenza
per la terza dimostrazione della immortalità dell’anima, preceduta da un lungo
excursus sulla formazione intellettuale di Socrate.
Similmente al compagno, Cebete si basa su di un’analogia, traendo spunto
dalle figure del tessitore e del mantello. Il tessitore riveste molti mantelli, come
l’anima indossa molti corpi, ma alla fine entrambi periscono, il tessitore prima
dell’ultimo mantello indossato e l’anima prima dell’ultimo corpo di cui si è
rivestita. Si spegne perché logora, per via dell’esaurimento della propria energia.
Quindi in generale è ben più longeva dei corpi e di gran lunga ad essi superiore,
ma alla fine è destinata a perire, essendo meno durevole rispetto all’ultimo corpo
indossato. Per poter rispondere all’obiezione di Cebete (95 e 9 ss) è necessario
intraprendere un esame generale intorno alle cause della generazione e
corruzione. Nell’ambito della filosofia della physis Socrate non è capace di
risolvere questioni apparentemente semplici: qual è la causa del grande e del
piccolo? Tale problema viene affrontato anche attraverso il riferimento a numeri:
“il dieci mi pareva essere più dell’otto perché si aggiunge un due all’otto. E il
bicubito pareva essere più del cubito perché lo supera della metà” (96 e 1 – 4).
Perché il dieci è maggiore dell’otto? Il dieci è più grande dell’otto per il due.
Come può il due, più piccolo rispetto all’otto, essere causa della grandezza del
dieci in relazione all’otto? Qual è la causa del due visto che posso ottenerlo e per
aggiunzione dell’uno all’uno e per divisione dell’uno? Le difficoltà sorte dalla
considerazione della causa della generazione vengono espresse attraverso chiari
riferimenti matematici che vertono sulla relazione tra numeri. I dubbi sorti
intorno al problema delle cause della generazione non possono essere risolti in
chiave fisica. È attraverso la scoperta del piano del metasensibile, e quindi
partendo solo da nuovi postulati, le Idee, che è possibile individuare delle
17Cfr. Ross, 1989 [1951], 49 – 65, per il quale in 74 b 7 – c 6 si rivelerebbe per la prima volta il
convincimento di Platone che le entità matematiche siano qualcosa di intermedio fra le Idee e i
particolari sensibili. In Valgimigli-Centrone, 2002, 180, n. 65, per Valgimigli il riferimento ad auta ta
isa rappresenta un “errore” al quale Platone rimedia poco più avanti riprendendo a parlare di un
Uguale in sè. Cfr. Ivi, Centrone, 210 n. 66. Cfr. Rowe, 2001, 169 – 170.
579
ALESSIA FERRARI
risposte adeguate. Grande, maggiore e piccolo e minore sono tali per via della
partecipazione alla grandezza e alla piccolezza (100 e 5). Il dieci è più dell’otto a
causa della quantità, non per il due che è più piccolo dell’otto (101 b 4 – 7) e l’uno
non diventa due per aggiunzione o divisione ma perché partecipa della dualità,
così come ciò che vuole essere uno deve partecipare dell’unità (101 b 9 – c 7). A
questo punto si impone la riflessione circa l’accidentalità o la partecipazione
essenziale a determinati caratteri che quindi costituiscono l’essenza di una data
cosa. Simmia non supera Socrate per natura (pephykenai), ma per la grandezza
che casualmente si trova ad avere: (tygkhanei ekhon). Il dato che pare emergere è
che in questi riferimenti si sottolinei la differenza fra il due inteso come due unità
(un due aritmetico, anche secondo i pitagorici) e la dualità, come qualità o
proprietà universale di tutto ciò che è duale, ossia che venga attuata una
distinzione tra il piano degli oggetti matematici e il piano delle proprietà
matematiche. Il piano degli oggetti matematici (ad es. il due aritmetico) non si
configura come oggetto dell’esperienza empirica pur risultando differente
dall’Idea della Dualità di cui partecipa e che viene indicata come causa18. Sulla
scia di simili considerazioni si arriva a determinare che un contrario non potrà
essere mai contrario di se medesimo, né il contrario in sé (ad esempio la
grandezza) né il contrario in noi, il quale fugge o perisce. Il caso del caldo/fuoco e
di freddo/neve risulta emblematico: il caldo è diverso dal fuoco e il freddo è
diverso dalla neve. Ma la neve, ricevendo il caldo che pure ad essa non è
contrario, non può rimanere ciò che era, cioè neve, e insieme essere calda.
Avvicinandosi il caldo o cede il posto o perisce. Ma l’esempio più chiaro sul tema
viene ancora una volta tratto dal mondo della matematica, con il riferimento al
tre e al dispari. Il tre deve dirsi anche dispari, perché ha natura tale che mai si
allontana dal dispari (103 e 5 – 104 c 5) e, pur non portandone il nome, deve
essere detto anche dispari. Dicasi altrettanto per il 5 e l’intero insieme della metà
dei numeri: non sono la stessa cosa che il dispari eppure sono sempre dispari. E
altrettanto si dica per il pari e l’altra metà della serie numerica. I numeri, distinti
in dispari e pari, non appartengono alla sfera empirica, ma nemmeno alla sfera
delle Idee, risultando distinte da queste e partecipando di queste. Dalla
riflessione intorno all’essenza dei numeri, e del tre in particolare, consegue che
quelle cose che non sono tra loro contrarie e hanno però in sé i contrari (in modo
essenziale), non accolgono l’idea che è contraria a quella che è in essa. Il tre
perisce prima di seguitare ad essere tre e divenire ad un tempo anche pari. E
nondimeno il due non è contrario al tre, giacchè i numeri non sono contrari per
natura tra loro. Sono contrarie le idee di cui partecipano, appunto il dispari e il
18 Cfr. E. Cattanei, 2011, 59-71. Cfr. Rowe, 2001, 249 ss.
580
pari. Le cose che ricevono l’idea del tre devono essere anche dispari. Il tre è
prodotto dall’idea del dispari, che si presenta come causa, cui è contraria l’idea
del pari (104 e 7 – 10). Il concetto viene ribadito poco più avanti (105 a 5 – b 3): il
cinque non accoglie l’idea del pari, il dieci che è doppio del pari mai accetterà il
dispari. La frazione 3/2 e tutte le altre frazioni che comportano la metà non
accoglieranno l’idea di intero, e nemmeno le frazioni che comportano 1/3 e tutte
le altre di questo tipo. Non solo i contrari in sé non possono accogliersi
reciprocamente, ma nemmeno quelle cose che non sono tra loro contrarie e hanno
tuttavia sempre in sé i contrari, nemmeno queste accolgono l’idea contraria a
quella che è in esse, cioè che è in esse in modo essenziale, ma sopravvenendo
questa o periscono o cedono il campo. Il caso della vita e della morte soggiace
alla medesima regola. Affinché un corpo sia vivo si deve generare un’anima, la
quale, qualsiasi cosa occupi, porta sempre la vita. Ma il contrario della vita è la
morte. Quindi l’anima non potrà mai accogliere il contrario di ciò che essa
apporta. Ciò che non accoglie la morte è immortale. Il fuoco, avvicinandosi il
freddo, non si spegne e non perisce, ma fugge, come fa l’anima, allorchè si
avvicini la morte: dunque on si spegne e non perisce ma fugge.
3. Alcune riflessioni.
Il ricorso ad esempi di natura matematica, quali i riferimenti al pari e al

dispari e alle rispettive serie numeriche, il problema della duplicazione del
cubito, la frazionabilità dei numeri, i riferimenti alla geometria solida –la terra
vista dall’alto è simile ad una palla di cuoio fatta di dodici spicchi, immagine
celebre del mito finale del Fedone, intesa dai più come un riferimento al
dodecaedro, il solido avente più punti di contatto con la sfera- assolvono ad una
funzione chiarificatrice. Nel momento in cui Simmia e Cebete manifestano di non
cogliere fino in fondo gli assunti socratici, essi si presentano come elementi
capaci di apportare chiarezza e, conseguentemente ad un ulteriore avanzamento
nel grado della discussione e, cosa più importante, nella conoscenza. Si può
pensare che siano quello che è stato chiamato “soccorso” al logos19. All’interno di
un dialogo considerato come la più esaustiva formulazione della teoria delle
Idee, le quali sono impiegate, in misura crescente proporzionalmente
19Se il dialogo fosse il luogo in cui si presenta in forma di dramma la discussione in atto tra
Platone e i Pitagorici del suo tempo, il filosofo ce ne presenterebbe uno spaccato non solo attraverso
lo svolgimento del tema psicologico ed etico, ma anche attraverso riferimenti a questioni
matematiche oggetto d’interesse per entrambe le parti, fermo restando che il fulcro del dialogo nel
suo complesso, ed il passo 107 c – 115 a, non è da ricercarsi in questa tematica, alla quale spetta un
compito ausiliare, di sostegno e di mediazione. Sul tema del “soccorso” al logos, cfr. T. A. Szlezák,
1988 [1985], 299 – 333 e Szlezák, 1991, 85 ss.
581
ALESSIA FERRARI
all’innalzarsi delle difficoltà sollevate dalla discussione, i numeri rivelano una

natura differente da quelle, alle quali sono affini ma non identici, risultando
chiara la differenza che separa il numero dalla proprietà di cui partecipa e che lo
rende tale quale è. Queste considerazioni ci portano a ritenere non casuale la
presenza in 107 c – 115 a di un riferimento ad enti di natura intermedia e al grado
di conoscenza ad essi corrispettivo. In esso vengono rievocate per immagini e
suggestioni i differenti piani dell’essere e della conoscenza: dal mondo del
divenire, il mondo della physis -in cui l’uomo si trova rigettato, dove tutto è
putrefatto e corroso dalla salsedine, nel quale la condizione che gli è propria è
simile a quella dei pesci nel fondo del mare, per il quale la “realtà” è ciò che lo
circonda, cui corrispondono pistis e eikasia-, attraverso un piano di intermedi
perfetti, incorruttibili ma molteplici -la superficie della terra, cui giunge l’uomo
saggio ma non interamente votato alla filosofia, e che acquista saggezza e virtù
anche attraverso l’abitudine, cui corrisponde la dianoia-, sino a giungere al piano
delle Idee, e forse dei Primi Principi -le dimore delle anime dei filosofi, che vi
giungono perché completamente purificate, bellissime e difficili da descriversi,
cui corrisponde la noesis.
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***
583
LA IMAGEN DEL REY MINOS EN EL PENSAMIENTO PLATÓNICO
Nuria POMBO GALLEGO

Universidad de Santiago de Compostela
Platón es sin duda uno de los más grandes pensadores de la Antigüedad, y su

influencia se deja sentir hoy todavía no sólo en el pensamiento filosófico, sino en
prácticamente todas las ramas del saber. A través de sus ojos tenemos acceso
privilegiado al mundo clásico, cuya cultura se refleja en sus obras, pero que
también es el resultado de su propio pensamiento filosófico. Esa Antigüedad que
estudiamos hoy en día no sólo la conocemos a través de las obras de Platón,
como fuente histórica que es, sino que en gran medida es consecuencia directa de
la gran influencia que ejerció en la sociedad y la cultura clásica. Esta aportación
de Platón a la configuración del mundo clásico va a ser estudiada en un caso
concreto, como es el tratamiento que el filósofo hace de la figura mítico-literaria
del rey Minos, que aparece frecuentemente en sus diálogos. Platón utiliza la
imagen de Minos para apoyar sus argumentos políticos y filosóficos, y su visión
del rey cretense era muy favorable. Analizaré cuál es la visión que Platón tiene
sobre él, cómo es su valoración y su función en el conjunto de su obra, y qué
tradiciones recoge. Por tanto, el análisis de esta figura mítica se hará en dos
niveles interrelacionados: en su aspecto diacrónico, analizando cómo se
desarrolló la imagen de Minos a lo largo del tiempo, y observando qué
características tomó Platón de escritores griegos anteriores o en qué se separó de
ellos. Y en su aspecto sincrónico, examinando cómo Platón imaginó al rey Minos
en su obra, y si esta imagen es uniforme o hay alguna diferencia de tratamiento,
ya sea temática o cronológica, en los distintos diálogos. El objetivo final es el de
evaluar la contribución del filósofo, si es importante reseñarla, a la imagen que
de este personaje se ha transmitido hasta hoy.
Respecto al corpus en el que voy a basar mi análisis, voy a tomar como
referencia los catálogos de Trasilo y Aristófanes de Bizancio, que contienen las
obras que en la Antigüedad se atribuían al filósofo1. La moderna investigación
histórica y filosófica ha puesto en duda esta lista, señalando algunas obras como
1 Recogidas en D.L. 3.61-62, agrupaban las obras en trilogías y tetralogías.

NURIA POMBO GALLEGO
sospechosas y rechazando otras sin miramientos2. A pesar de esto, y como he

adelantado, todas ellas serán analizadas como parte de esta investigación, puesto
que si en la Antigüedad pasaban por ser obras legítimas de Platón, y con esa
convicción fueron utilizadas por otros escritores contemporáneos o posteriores
como fuente para sus propias obras, opino que no hay razón para desecharlas: el
que en la actualidad se haya demostrado que no le pertenecen, no invalida la
influencia que estas obras han ejercido, en su caso, en la literatura antigua. Por
esta misma causa no voy a tomar en consideración aquellas obras que ya en
época clásica eran consideradas espurias, y no se incluyeron en los catálogos,
aunque circularan bajo su nombre.
El rey Minos es un personaje mitológico y legendario muy conocido y de
gran protagonismo en la literatura greco-latina. Inseparable de la isla de la que
era rey, Creta, era hijo del dios Zeus, y estaba vinculado con numerosas leyendas
y episodios míticos, de las cuales probablemente el más conocido era la del
Laberinto, en la que el héroe ateniense Teseo se enfrentaba al Minotauro. Era una
figura legendaria muy antigua, cuya existencia está atestiguada ya en los poemas
homéricos, y que a lo largo de la época clásica fue adquiriendo distintas
características según el uso que los escritores hacían de su imagen. Sin embargo,
su importancia no sólo se limita a la época antigua, sino que es un magnífico
ejemplo de tradición y de influencia del mundo clásico en el mundo actual, y en
la investigación histórica en particular, ya que su nombre y su leyenda han
pasado a denominar la cultura que se desarrolló en Creta durante gran parte del
II milenio a.C, llamada precisamente minoica en su honor. Por ello es necesario
llegar a una comprensión lo más completa posible de su carácter y de su función
en la Antigüedad.
Cuando Platón escribió sus obras a principios del siglo IV a.C., el rey
Minos ya llevaba varios siglos de tradición a sus espaldas, y era una figura
literaria con unos atributos reconocibles y parcialmente fijados. Algunos de esos
atributos Platón los tomó sin más, otros los transformó y algunos otros los
elaboró él por primera vez. De esta manera, podemos señalar que el rey Minos
platónico aparece bajo alguno de estos cuatro aspectos:
- Como juez de los muertos.
- Como partícipe en la Leyenda del Laberinto.
- Como talasócrata.
- Como legislador.
2Souilhé 1962, V-VIII, fue el que dividió las obras de Platón de cuya autoría se duda en apócrifas
y dudosas.
586
1. Minos como juez de los muertos.
En Homero encontramos ya la imagen de Minos en el Hades: en el episodio de

la nekya en la Odisea, Ulises encuentra al rey cretense cuando viaja al Más Allá en
búsqueda del adivino Tiresias3:
ἔνθ᾽ ἦ τοι Μίνωα ἴδον, Διὸς ἀγλαὸν υἱόν,

χρύσεον σκῆπτρον ἔχοντα, θεμιστεύοντα νέκυσσιν,
ἥμενον, οἱ δέ μιν ἀμφὶ δίκας εἴροντο ἄνακτα,
ἥμενοι ἑσταότες τε κατ᾽ εὐρυπυλὲς Ἄϊδος δῶ.
Esta reseña tan breve y poco descriptiva, simplemente presentándonos a

Minos en actitud sedente, rodeado de aquellos a quienes va a juzgar, y con su
cetro de oro como símbolo de su poder, no nos permite hacernos una idea clara
sobre el carácter y la verdadera función de Minos en el Hades. En otros lugares
de su obra, Homero ya le ha presentado también como el poderoso rey de la isla
de Creta e hijo del dios Zeus, con el que mantenía un contacto periódico y
estrecho4, pero no se extiende más sobre sus funciones en el Más Allá.
Para conseguir más datos debemos investigar la escatología homérica y su
visión particular del Otro Mundo. Un mundo frío, sin vida, en el que los muertos
son meras sombras con memoria de su vida anterior (eidola), es lo que Ulises nos
muestra durante su estancia en el Hades homérico5. Las almas inanes vivían en
un Allende sombrío e igual para todos, en el que no había distinción que
premiara o recompensara el comportamiento en vida6.
En este contexto, un juez de los muertos cuya función fuera la de discriminar
entre buenos y malos según los actos de su vida pasada, no tendría sentido;
aunque el castigo divino se menciona en Homero, no tenía dimensión
escatológica7, por lo que parecería más adecuado limitar la acción judicial de
Minos a la resolución de disputas que pudieran surgir entre los muertos en sus
relaciones cotidianas8. El porqué de la elección de Minos para este rol puede
responder a lo que se ha denominado “iteración”, concepto según el cual el
muerto es representado con los atributos que le habían caracterizado en vida9. La
3 Od. 11.568-571.
4 Il. 13.449-450, 14.322; Od. 11.568, 19.178-179.
5 Albinus 2000, 67 ss.
6 Bernabé 2011, 157, 184.
7 Albinus 2000, 77.
8 Como una suerte de juge de paix, en palabras de Buffière 1973, 400. De esta manera se podría
entender la expresión «δίκας εἴροντο ἄνακτα», como hace notar Albinus 2000, 77.
9 Nilsson 1967, 454 (cit. en Heubeck-Hoekstra 1992, 111). Así también la sombra de Orión se
dedicaba a cazar en el Hades tal y como lo había hecho en vida (Heubeck-Hoekstra ibid).
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impartición de justicia no es más que una de las actividades asociadas a la

función soberana, y que Minos, hijo de Zeus y rey de Creta, desempeñaba con la
autoridad y prestigio que comportaba el derecho a llevar cetro10.
Platón utiliza en sus obras esta imagen del Minos juez del Más Allá, y a pesar
de que en varias ocasiones afirma seguir a Homero11, lo cierto es que el Minos
platónico y el homérico son en verdad muy distintos, ya que la visión
escatológica de ambos autores es diferente. La de Platón aparece contenida
principalmente en Fedón, Gorgias y República, y es producto de sus ideas
filosóficas propias, aunque manifiesta influencias externas, como son ciertos
elementos de los misterios órficos y del lírico Píndaro12. Para Platón el destino
que le aguardaba a cada uno tras la muerte estaba condicionado por la conducta
que había llevado mientras estaba vivo: el que se había comportado de forma
justa y piadosa, sería feliz para siempre en las Islas de los Bienaventurados,
mientras que al de vida ilícita le esperaba una vida de sufrimiento eterno en el
Tártaro13. El destino de los muertos se dirimía mediante un juicio, y es en este
punto donde se aprecia la diferencia con Homero, pues ahora el rey Minos se
convierte en un juez de almas, cuya misión es examinar la vida pasada del muerto,
y condenarle o recompensarle por ella. Esta idea de los jueces infernales, esencial
en el pensamiento platónico, no tiene antecedentes en el orfismo14.
La segunda diferencia es que en Platón Minos nunca ejerce en solitario esta

función, sino que es acompañado por otros personajes legendarios, formando
una especie de consejo de jueces. Su número tampoco está fijado: varía según las
obras15. En Gorgias, a Minos le acompañan su hermano Radamantis y el héroe
Éaco. Las competencias de los jueces son territoriales: Éaco juzgará a los muertos
de Europa, Radamantis a los de Asia, y Minos tendrá la decisión final sobre el
destino del fallecido en caso de duda de los otros dos («Μίνῳ δὲ πρεσβεῖα δώσω
ἐπιδιακρίνειν, ἐὰν ἀπορῆτόν τι τὼ ἑτέρω, ἵνα ὡς δικαιοτάτη ἡ κρίσις ᾖ περὶ
τῆς πορείας τοῖς ἀνθρώποις»)16. En Apología de Sócrates, a los jueces ya citados se
10 Carlier 2005 [1999], 177; Il. 1.233-240; Pl. Min. 320d.

11 Cita expresamente el verso de Odisea 11.569 («χρύσεον σκῆπτρον ἔχοντα, θεμιστεύοντα
νέκυσσιν») en Grg. 526c-d y Min. 319d.
12 Bernabé 2011, 155 ss.
13 Grg. 523b.
14 Bernabé 2011, 160, 185-186. Sí aparece el juicio de almas, sin embargo, en Píndaro (cit. en
Bernabé 2011, 185).

15 Pero siempre son varios: en R. 614c aparecen como entidad sin individualizarse.
16 Grg. 523e-524a.
588
les une Triptólemo. Y éstos son los que menciona por su nombre, ya que también
son jueces «ἄλλοι ὅσοι τῶν ἡμιθέων δίκαιοι ἐγένοντο ἐν τῷ ἑαυτῶν βίῳ»17.
A pesar de esto, y sin contradecirse a sí mismo, Platón siempre reconoció en
Minos la preeminencia en este consejo infernal, siguiendo la tradición homérica.
Así lo demuestran tanto el voto de calidad mencionado como el hecho de que
solamente el rey Minos llevaba el cetro de oro, símbolo de su poder real18.
Por tanto, partiendo de la imagen de Minos en el Hades visto en Homero,
Platón lo transforma en uno de los jueces infernales que a partir de entonces
presidirán todas las visiones del Hades y del juicio de las almas19.
2. Minos en la leyenda del Laberinto
La leyenda del Laberinto, como ya he mencionado, es probablemente la más

conocida de todas aquellas en las que participó el rey Minos. Así se narraba en la
Biblioteca mitológica20: el hijo de Minos, Androgeo, había muerto, bien por
accidente o por rivalidad, mientras participaba en un concurso gimnástico en el
Ática. La muerte de su hijo provocó que Minos declarara la guerra a la ciudad de
Atenas, y habiendo salido victorioso, exigió un tributo anual21 de jóvenes de
ambos sexos. Los muchachos eran arrojados al Minotauro, monstruo nacido de la
reina Pasifae y de un toro consagrado a Poseidón, y que Minos había encerrado
en el Laberinto construido por Dédalo. Pero entre los jóvenes atenienses se
encontraba el hijo del rey, Teseo, que al llegar a Creta se enamora de la hermana
de Androgeo e hija igualmente de Minos, la princesa Ariadna. Con su ayuda,
consigue matar al Minotauro, y juntos huyen a Atenas tras rescatar a sus
compañeros. Pero antes de llegar a la ciudad, Teseo abandona a Ariadna en una
isla cercana, donde se casará más tarde con Dioniso.
La leyenda ya aparece referida en la literatura anterior a Platón, y pueden
citarse numerosos ejemplos de géneros y autores diferentes, aunque en ninguno
aparece la leyenda completa: se trata simplemente de citas que nos remiten a
momentos puntuales de la acción. El ejemplo más antiguo se encuentra
nuevamente en Homero, donde se hace referencia a la muerte de Ariadna a
17 Ap. 41a. Esto parece confirmar el concepto de iteración: los jueces debían ser semidioses que
habían llevado una vida justa cuando estaban vivos. Cf. Bernabé 2011, 160, n. 15 y 185, n. 94, quien
no parece apreciar las cuatro conjunciones copulativas que unen en la misma categoría («ἀληθῶς
δικαστάς») a los cinco elementos. Por esta razón, no comparto la opinión de Santamaría Álvarez ni
la suya al dudar de su carácter de jueces de almas.
18 Así en Min. 319d; en Grg. 526c-d, el resto de jueces llevaba únicamente una vara («ῥάβδον»).
19 Por poner sólo un ejemplo, así aparece en Dante Alighieri, Divina Comedia 5.4.
20 Apollod. 3.15.7-8 y Epit. 7-11.
21 En D.S. 4.61.3 y Plu. Thes. 15.1 el tributo era cada 9 años; resulta difícil resistirse a ponerlo en
relación con la interpretación que Platón y Éforo hacen de Od. 19.178-180: ver infra n. 73 y 85.
589
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manos de Artemisa mientras huía con Teseo de Creta22. En Hesíodo ya

encontramos mencionado también, por un lado, el abandono de Ariadna por
parte de Teseo para contraer matrimonio con Egle, y por otra, el posterior
matrimonio de Dioniso y Ariadna23. También en un fragmento de Epiménides de
Creta aparece Teseo y la salida del Laberinto, gracias a la ayuda de Ariadna, y su
huida juntos de la isla24. Por su parte, en la lírica de época arcaica también hay
menciones a la leyenda: Safo menciona el tributo de catorce jóvenes25; y
Baquílides narra en uno de sus ditirambos el enfrentamiento entre Teseo y Minos
por la joven Peribea en el viaje desde Atenas a Creta26. Finalmente, Isócrates,
contemporáneo de Platón, menciona también el tributo (al que califica como
«ἀνόμου καὶ δεινοῦ καὶ δυσαπαλλάκτου προστάγματος») cuando describe las
hazañas de Teseo27.
Tampoco en Platón aparece desarrollada la leyenda al completo, tan sólo
contamos con algunas breves menciones. En Fedón se nos cuenta que la muerte
de Sócrates fue aplazada porque coincidió con el envío ritual a Delos del barco
que rememoraba el envío de los jóvenes a Creta, que «τοῦτ᾽ ἔστι τὸ πλοῖον, ὥς
φασιν Ἀθηναῖοι, ἐν ᾧ Θησεύς ποτε εἰς Κρήτην τοὺς ‘δὶς ἑπτὰ’ ἐκείνους
ᾤχετο»28. En otros lugares vuelve a aparecer nuevamente la existencia de la
guerra y el tributo impuesto por Minos29.
Para Platón, sin embargo, la guerra entablada con Atenas y la posterior
victoria y tributo humano no es impedimento para que su opinión sobre el rey
Minos sea extremadamente favorable. De hecho, lleva a cabo una defensa
encarnizada del rey cretense en el breve diálogo Minos30. Platón le considera un
hombre justo y temeroso de los dioses, y comparte la opinión de Homero y
Hesíodo, que le elogian y alaban como hijo de Zeus y educado por él31.
22 Od. 11.321-325. Wilamowitz-Moellendorff 1884, 149, considera que se trata de una interpolación
de época clásica (cit. en Heubeck-Hoekstra 1992, 97); en este pasaje también se califica a Minos
como «ὀλοόφρονος», un adjetivo negativo que podría corroborar esta opinión, al coincidir con las
palabras de Platón sobre la relación entre Minos y la tragedia: ver infra n. 32.
23 Abandono de Ariadna por Egle: cita a Hesíodo Héreas de Mégara (en Plu. Thes. 20), y Ath. XIII,
557a; matrimonio Dioniso-Ariadna: Hes. Th. 945-950.

24 Bernabé 2007, Epimenid. 38 F.
25 Campbell 1990, 206 F.
26 B. ditirambo 17.
27 Isoc. 10.27-29.
28 Fed. 58a.
29 Lg. 706a-b; Min. 320e-321a.
30 Esta es una de las obras que aun apareciendo en los catálogos antiguos, suscita dudas sobre su
autenticidad. Puede verse una bibliografía sobre ello en Petrelli 1981, nota 2, y Lewis 2006, notas 2 y
3. Por las similitudes con Leyes, probablemente sea también un diálogo tardío; si no es de Platón,
Souilhé (1962, 85) opina que es de un miembro de la Academia, próximo a su pensamiento, y
escrito a finales del siglo IV a.C.
31 Min. 319b-320d.
590
Esta actitud defensora de Platón estaba motivada por las calumnias hacia
Minos vertidas por la tragedia ateniense, que le representaban en sus obras como
«ἄγριόν (…) καὶ χαλεπὸν καὶ ἄδικον»32. Sócrates, hablando con su interlocutor
en el diálogo, las calificaba como «ἀττικόν λέγεις μῦθον καὶ τραγικόν»33. La
razón de este ataque no era otro que la venganza: los poetas difamaban al rey
cretense por la humillación sufrida al verse derrotados en la guerra y obligados a
pagar un oneroso tributo34.
No era la primera vez que según Platón la tragedia y los poetas extendían
historias falsas y vergonzosas sobre los héroes. También lo habían hecho sobre
Teseo, el héroe nacional ateniense, al involucrarle en el rapto de Helena35. Es por
eso por lo que no tiene a la poesía imitativa en demasiada estima, y terminará
desterrando de su polis ideal a todos los poetas, incluido a Homero, a quien sin
embargo no deja de alabar y considerar el primero de entre ellos36.
Sin embargo, en sus críticas a la tragedia por su hostilidad manifiesta hacia
Minos, Platón no entra en demasiados detalles sobre cómo se manifestó
poéticamente esta venganza. Me refiero a de qué manera concreta modificó la
tragedia la personalidad de Minos o qué brutalidad específica se le atribuyó para
convertirlo en un tirano cruel y malvado. Y como tampoco han llegado hasta
nosotros suficientes ejemplos del género trágico, no podemos valorar
suficientemente las palabras de Platón. Sin embargo, pueden resultar de ayuda
testimonios posteriores. Estrabón, geógrafo del siglo I a.C., nos dice que el Minos
tiránico y violento lo presentaban las tragedias que trataban del Laberinto y el
Minotauro, y los relatos de Teseo y Dédalo37. Plutarco, historiador del siglo
siguiente, aclara que lo que los trágicos le imputaban a Minos era la muerte de
los rehenes en el Laberinto, bien porque eran devorados por el Minotauro, bien
porque no encontraban la salida, citando unos versos de una tragedia de
Eurípides sin identificar38.
La existencia de estas dos corrientes de opinión distintas sobre el rey Minos
inició una discusión sobre el carácter del rey cretense y su verdadera
personalidad en el asunto del Minotauro que siguió tras la época de Platón.
Algunos autores se manifestaron claramente en contra de la opinión de los
trágicos sobre Minos. Por ejemplo, Aristóteles afirmaba que los jóvenes rehenes
eran llevados a Creta contra su voluntad, y que allí terminaban sus días, pero no
32 Min. 318d. Ver supra n. 22.

33 Min. 318d.
34 Min. 320e-321a.
35 R. 391c-d.
36 R. 595b-c, 606e-607a.
37 Str. 10.4.8.
38 Plu. Thes. 15.2.
591
NURIA POMBO GALLEGO
se les hacía ningún mal, aunque no dejaba claro si se les liberaba, con la sola
condición de no abandonar la isla, o se les esclavizaba39. Por su parte, el
atidógrafo Filócoro de Atenas compartía la opinión de los cretenses, que
aseguraban que aun cuando el Laberinto fuera una prisión, su único cometido
era la de custodiar a los prisioneros hasta la resolución de unos concursos
gimnásticos de los que ellos eran el premio entregado a los vencedores40.
Pero no todos los autores resolvieron el problema de estas tradiciones
divergentes matizándolas o rechazando una a favor de la otra, sino que
ofrecieron soluciones distintas. En el siglo I a.C., Diodoro Sículo no se inclina por
ninguna de las dos versiones sino que acepta ambas como verdaderas y explica la
discrepancia argumentando que en realidad los hechos que se achacan al rey
Minos pertenecen a dos personajes distintos, por lo que la contradicción no
existe. Afirmaba que Minos era un nombre dinástico que habían compartido dos
reyes de Creta: el primero era el hijo de Zeus, benévolo y justo, del que hablaba la
tradición épica; el segundo era nieto del anterior, el que había derrotado a Atenas
y exigido el tributo, y al que atacaban por tanto los poetas trágicos41. Su
contemporáneo Estrabón, ante las versiones contrapuestas, expresa sus dudas
respecto a cuál de ellas era la verdadera («ταῦτα μὲν οὖν ὁποτέρως ἔχει
χαλεπὸν εἰπεῖν»)42.
Plutarco ofrece una compilación de lo ofrecido hasta ahora: por una parte
reconoce la doble tradición, la elogiosa de la épica, y la abiertamente hostil de la
tragedia. Su fuente es claramente el Minos de Platón, del que utiliza idénticas
citas de Homero y Hesíodo, y al que parafrasea en sus argumentos43. Como
Sócrates, considera que Minos es objeto de un «τραγικώτατος μῦθος»44. Pero
más adelante ofrece otra solución, apuntada por escritores naxios, que hablaban
no solamente de dos Minos, como había hecho Diodoro, sino también de dos
Ariadnas, puesto que también sobre ella circulaban diferentes historias sobre su
abandono en la isla de Naxos45.
La investigación histórica moderna ha intentado explicar estos pareceres
contrarios respecto a Minos mediante la hipótesis de que su nombre en realidad
no corresponde a ningún individuo o individuos en particular, sino que se trata
del nombre específico que recibían los reyes cretenses. Un titulo real, análogo al
39 Cit. en Plu. Thes. 16.2; la referencia estaba entresacada de la Constitución de los Botieos, hoy
perdida.
40 Cit. en Plu. Thes. 16.1; Jacoby 1949, 138.
41 D.S. 4.60-61. Cf. Martínez Fernández 2006, 597.
42 Str. 10.4.9.
43 Flacelière 1948, 77-78.
44 Plu. Thes. 16.3.
45 Plu. Thes. 20.8-9.
592
de faraón en Egipto o al de César en Roma46. Incluso algún autor ha negado que

existiese ninguna contradicción en la figura de Minos por el hecho de ser un
legislador preocupado por la comunidad y un exactor de impuestos humanos,
argumentando que, en su calidad de precursor de la cultura y la civilización,
pueden aceptársele comportamientos tiránicos colaterales47.
3. Minos y su imperio marítimo.
La caracterización del rey cretense como soberano cuyo poder político se

había constituido sobre el dominio del mar es otra a las que hace referencia
Platón. De ella se entresacan dos aspectos principales: la existencia de una
poderosa e inigualable flota minoica48, y las guerras de conquista que Minos
mantuvo con otros pueblos, consecuencia de lo primero.
Los antecedentes de esta imagen de Platón debemos buscarlos en la
historiografía griega de la época clásica, principalmente en los dos primeros
autores que podemos calificar de verdaderos historiadores, como son Heródoto y
Tucídides. Eran los sucesores de los llamados logógrafos, que comenzaron a
compilar sus obras a finales del siglo VI, pero de los que les separaban aspectos
metodológicos como un mayor rigor en el tratamiento de las fuentes y en su
crítica, la independencia respecto al mito y la búsqueda de explicaciones
racionales49. En las obras históricas, este atributo de Minos aparece de forma
simple, sin estar asociado a ninguno de los otros tres que estamos analizando. Se
utiliza como referencia temporal, con el objetivo de establecer un marco
cronológico para los acontecimientos narrados.
Heródoto de Halicarnaso se centraba en la guerra que había enfrentado a
Grecia y Persia en el s. V a.C., y aderezaba la narración con numerosos detalles
geográficos, etnográficos, históricos y míticos. En ella presenta al rey Minos como
el primer griego en poseer una flota de barcos importante, consiguiendo así la
hegemonía marítima (o talasocracia) en el Mediterráneo oriental50. Esto le permitió
extender su poder político por todo el Egeo y conquistar numerosos territorios y
pueblos en las Cícladas, a los que sometió a tributo o colonizó51. La introducción
de la figura de Minos respondía en la primera cita a la búsqueda, en el pasado
46 Evans 1921, 1-3; Lapatin 2002, 33-35.

47 Lewis 2006, 44-45. Suponiendo siempre que el Minos literario se corresponda con un Minos
histórico que fundara o estuviera relacionado con la cultura minoica, precursora de la civilización
griega.
48 El adjetivo minoico se utiliza aquí como derivado de Minos, no se refiere a la cultura cretense
del II milenio a.C.

49 Ruiz Pérez 2005.
50 Hdt. 3.122.2.
51 Como los carios: 1.171.2.
593
NURIA POMBO GALLEGO
mítico, de un paralelo a la figura de Polícrates de Samos, cuyo poderío naval

durante las Guerras Médicas fue importante, y en la segunda, a la historia pasada
de varios pueblos anatolios (carios, licios y caunios) que se habían sublevado
ante el dominio persa.
Por su parte, Tucídides había escogido la Guerra del Peloponeso para su obra
histórica. La mención a Minos aparece en el capítulo «Archaeologia», dedicado a
relatar la historia de Grecia antes de la guerra, y así demostrar que era el
acontecimiento más importante que había tenido lugar en la Hélade. Respecto a
Minos, según Tucídides fue el primero en procurarse una flota y extender su
dominio por todo el Egeo. Sometió las islas Cícladas, y colonizó algunas de ellas,
expulsando a sus habitantes52. También aseguró su imperio persiguiendo a los
piratas que infestaban el Mediterráneo oriental, lo que facilitó las comunicaciones
por mar53. La atención a la figura de Minos, como sus reiteraciones a la
importancia del mar y la piratería, le viene impuesta a Tucídides por la necesidad
de encontrar un precedente pasado para la Atenas de su tiempo y su emergente
poder54.
Platón recoge sin apenas cambios esta idea de un rey Minos poderoso y
dominador del mar que subyugó a muchas tierras, aunque él sí lo relaciona con
la leyenda del Laberinto, pues reconoce que fue la superior potencia naval de
Creta la que permitió a Minos vencer a Atenas e imponerle un fuerte tributo55. Sin
embargo, se trata de una explicación racionalista de la causa de la guerra, y no
comporta necesariamente la aceptación de la leyenda del Minotauro con sus
detalles más truculentos56.
La idea de la talasocracia de Minos se hizo más popular conforme avanzaba el
siglo V a.C., debido a la expansión imperialista de Atenas, que desembocaría en
el enfrentamiento militar con Esparta y en la Guerra del Peloponeso. Esto ha
llevado a pensar en que estos autores pudieron proyectar las condiciones
políticas y económicas de su época en un pasado mítico57. Sin embargo, tras la
identificación del Minos clásico con la cultura minoica, y tras constatar la riqueza
y variedad de los intercambios comerciales de ésta, cuyos objetos se han
encontrado por todo el Egeo, algunos autores opinan que esa talasocracia está
basada en una realidad histórica58. Pero no es un sentir generalizado: la figura de
52 Nuevamente son mencionados los carios. Willetts 1977, 110 opina que hay una contradicción a
propósito de los carios entre Heródoto y Tucídides.
53 Th. 1.4, 1.8.1-3.
54 Moralejo 1981, 25.
55 Lg. 706a-b.
56 Ver supra n. 32: como hemos señalado, estos detalles pudieron ser los que inventó la tragedia
para calumniar a Minos.

57 Carlier 2005 [1999], 22.
58 Castleden 2002 [11990], 116 ss.; Cotterell 1979, 101 ss.
594
Minos parece adecuada para interpretar, incluso en clave alegórica, las

circunstancias políticas de Atenas59.
Cualquiera que fueran las causas del inicio de esta tradición, el dominio
minoico60 del mar Egeo se convirtió en un lugar común para todos los escritores
posteriores al siglo V a.C.61
4. Minos y las leyes.
El último aspecto del Minos platónico es su asociación con las leyes. En sus
escritos, Platón convierte al rey Minos en un legislador inspirado por la
divinidad, y en un pionero en el ordenamiento de la sociedad y la vida en
comunidad.
Gran parte del interés por las constituciones políticas y las legislaciones que
se manifestaba en la época anterior a Platón se centraba en la similitud entre las
leyes de Creta y Lacedemonia. No resulta extraño, puesto que no hay que olvidar
que ambos territorios tenían un origen común, al haber sido colonizado ambos
por poblaciones dorias. En alguna ocasión Creta parecía tener cierta ventaja,
como cuando Heródoto afirmaba, al hablar del origen de las leyes que Licurgo
había establecido en Esparta, que los propios lacedemonios aseguraban que las
había traído consigo cuando vino de Creta62.
Platón recoge el tópico de la semejanza de las leyes cretense y lacedemonia y
de su comunidad de origen. Según el filósofo, ambas legislaciones son propias
del sistema timocrático, la forma de gobierno más cercana a su ideal63. Pronto
aparecen personificadas en sus dos reyes míticos, a quienes se atribuía su origen:
Licurgo en el caso de Esparta y Minos en el de Creta64. Sin embargo, Platón las
hace remontar en último término a los dioses, puesto que los reyes habían
recibido sus leyes de Apolo y Zeus, respectivamente65.
Dentro de este binomio, Platón concentra su interés en Creta y su rey, y para
él la superioridad de las leyes cretenses sobre las lacedemonias es la norma.
Vuelve a poner sobre la mesa el origen cretense de las leyes de Licurgo66, así
59 Baurain 1991. Véase también Moralejo 1981, 44.

60 De nuevo este adjetivo está utilizado con el significado de “relativo al rey Minos”.
61 Arist. Pol. 1271b; A.R. 2.517; D.S. 4.60.3-4, 4.79.1; Str. 10.4.8; Apollod. 3.15.8; Paus. 1.27.9;
Plutarco, sin embargo, no lo menciona.

62 Hdt. 1.65.4; aunque también menciona otra versión, la de que le habían sido dictadas por la
Pitia, opinión que comparte X. Lac. 8.5; Arist. Pol. 1271b se inclina por el origen cretense, e Isoc.
12.152-153 asegura que las tomó de Atenas.
63 R. 544c.
64 Lg. 630d, 632d.
65 Lg 624a, 632d, 696b.
66 Lg. 631b; Min. 318 c-d.
595
NURIA POMBO GALLEGO
como de algunas de sus disposiciones concretas, como la de realizar ejercicios

gimnásticos desnudos67 o la prohibición de los banquetes y el vino68,
disposiciones que los cretenses fueron los primeros griegos en tomar y que más
tarde imitarían los lacedemonios.
La caracterización de Minos como legislador, aparte de los esbozos que hemos
visto en Leyes, Platón la desarrolla en otro diálogo de época tardía, con el que
guarda cierta relación temática: el Minos69. Es en esta obra donde la figura del rey
cretense aparece más precisa y compleja que en ninguna otra. El diálogo se centra
en la búsqueda de la definición de la ley (por lo que también se ha transmitido
con el título alternativo de Sobre la ley), y para ello remite a cuestiones como su
inmutabilidad, la falibilidad humana y la adquisición del conocimiento y la
virtud, que convergen en el origen divino de las leyes70.
Para empezar, Platón se vuelve nuevamente hacia Homero para tomar la
imagen del Minos que el poeta describe en Od. 19.178-180, cuando Ulises se
presenta a Penélope haciéndose pasar por Etón de Creta71:
τῇσι δ᾽ ἐνὶ Κνωσός, μεγάλη πόλις, ἔνθα τε Μίνως

ἐννέωρος βασίλευε Διὸς μεγάλου ὀαριστής,
πατρὸς ἐμοῖο πατήρ, μεγαθύμου Δευκαλίωνος
Δευκαλίων δ᾽ ἐμὲ τίκτε καὶ Ἰδομενῆα ἄνακτα.
Este pasaje resulta oscuro y de difícil interpretación. Las dificultades son

mayormente sintácticas y de sentido de algunos vocablos, como son «ἐννέωρος»
y «ὀαριστής». El primero es una expresión de tiempo que indica un período de
nueve años, lo cual puede abarcar varios significados, como son «cada nueve
años», «al noveno año», «durante nueve años» o incluso «a los nueve años»
(referido a la edad). El segundo significa compañero, amigo íntimo o confidente,
en todo caso, gran familiaridad; el propio Platón descarta el significado específico
de compañero de bebida o de diversión72.
La interpretación que hace Platón de este fragmento, a la luz de las
dificultades que acabamos de mencionar, es quizá un tanto arriesgada: Platón
afirma que Minos se reunía cada nueve años (o al noveno año) con su padre Zeus
67 R. 452c-d; para Tucídides, al contrario, los primeros en hacerlo habían sido los lacedemonios
(Th. 1.5).
68 Min. 320b.
69 Ver n. 30. Strauss 1968, 65, opina que el Minos era una especie de proemio a Leyes. Es de
destacar que Estrabón no menciona el Minos al hablar de la magnífica legislación existente en Creta,
tan sólo menciona Leyes (Str. 10.4.9).
70 Lewis 2006; Strauss 1968.
71 Lg. 624b-625a; Min. 319b-d.
72 Min. 319e.
596
en su cueva sagrada, y que de sus conversaciones nacían las leyes que el rey
entregaba luego a su pueblo73. El filósofo no sólo lo afirma con palabras en el
Minos, sino que también lo corrobora con hechos, ya que hace que los tres
participantes de Leyes (el cretense Clinias, el lacedemonio Megilo y un ateniense
innominado), se dirijan desde Cnosos hasta la cueva y el templo de Zeus,
simulando así el viaje que periódicamente hacía Minos para reunirse con Zeus,
mientras discuten y teorizan sobre la organización política y social74.
Que Homero y Hesíodo afirmaban que Minos era el preferido de Zeus y

que ningún otro héroe había sido distinguido por él, ya lo hemos visto75, por lo
que no resulta extraño que de ello derivara una familiaridad convertida en
educación personalizada. Y es que Platón no deja de resaltar la importancia del
particular método educativo que Zeus utiliza con su hijo, tan parecido al método
socrático, en el que «ἦν αὕτη ἡ συνουσία (…) διὰ λόγων ἐπὶ παιδείᾳ εἰς
ἀρετήν»76. De esta manera las leyes que Minos recibía, ya fuera en forma material
o en forma de juicios que luego aplicaría en ellas, se convertían en inmutables y
perfectas, al tener su origen en la divinidad. El rey Minos, con su acceso al
conocimiento último de la virtud, se acercaba mucho a la exposición del rey-
filósofo que Platón exponía en su obra77.
Para Platón no hay duda sobre el carácter de legislador del rey Minos, y
separa claramente esta función legislativa de la judicial, que hemos visto antes
como propia del rey78; ahora es su hermano Radamantis el que asuma esa
función79. Según él, impartir justicia estaba supeditado a la actividad legislativa,
ya que su misión era pronunciarse sobre las normas que el legislador le
proporcionaba80, y subraya la subordinación de Radamantis al decir que había
sido educado por el propio Minos81. Platón no ve ninguna contradicción en seguir
considerando a Minos como juez en el Más Allá, tal y como aparece en Homero;
es más, es un signo de su mayor estatus frente a Radamantis, ya que a éste no lo
menciona82. Plutarco, que como ya hemos mencionado, utiliza el Minos como
fuente, también sigue a Platón en este punto83.
73 Min. 319c.
74 Lg. 625b; según Bury 2004, 5, n. 1, es la cueva de Dicte en el monte Ida.
75 Ver supra n. 31.
76 Min. 320b; Lamb 1964, XII.
77 R. 473d. También Souilhé 1962, 84 sobre Lg. 690b.
78 Ver supra n. 10.
79 Lg. 624b-625a; Min. 320b-c.
80 Plt. 305b.
81 Min. 320b-c.
82 Min. 319d.
83 Plu. Thes. 16.4.
597
NURIA POMBO GALLEGO
Sin embargo, la confusión entre ambos hermanos ya estaba sembrada, pues

Éforo, historiador del siglo IV a.C., afirmaba que Minos, con este proceder, lo que
hacía era imitar a un cierto Radamantis (llevaba el mismo nombre que el
hermano del rey cretense), que había sido el más justo de los hombres,
civilizando la isla, y que también aseguraba que sus decretos provenían de
Zeus84. Según Éforo, o bien Minos permaneció en el santuario de Zeus un tiempo
determinado durante nueve años, o bien las reuniones tenían lugar cada nueve
años 85.
La imagen de rey Minos encontrándose con su padre, y sobre todo recibiendo
de él las leyes o los preceptos para la comunidad, entrará a formar parte
definitivamente de la simbología de este personaje a partir de Platón. Es un rasgo
que está presente en otras figuras antiguas, y que de hecho no es ajeno a nuestra
tradición judeocristiana, en la que contamos con la figura análoga de Moisés
bajando del Monte Sinaí con los Diez Mandamientos86.
Para concluir, tenemos que poner énfasis en que, a pesar de que todos los
atributos con los que Platón caracterizó al rey Minos en su obra aparecen más o
menos esbozados en la literatura anterior, su contribución a los rasgos definitivos
de esta figura mítica es notable. De una simple presencia en el Hades, Minos pasó
a convertirse en un verdadero juez de almas, interpretando la filosofía platónica
sobre la inmortalidad del alma; reconoció su participación en la leyenda del
Minotauro, aunque la racionalizó al denunciar la hostilidad de la tragedia; y
confirmó la construcción histórica del Minos talasócrata dominador del mar. Pero
quizá su aportación más importante sea la de convertirle en legislador de
inspiración divina, en una exégesis homérica quizá un tanto forzada, pero
necesaria para respaldar sus ideas sobre la esencia de las leyes. Todas estas
imágenes del rey cretense se nos han hecho familiares, y han llegado hasta hoy
día, deslizándose en la cultura popular y en la tradición clásica, hasta la cultura
arqueológica de Creta.
84 Cit. en Str. 10.4.8.

85 Esta referencia temporal quizá no tiene demasiada importancia: como opina Rutherford 1992,
160, la idea que quería transmitirse era la periodicidad de las reuniones entre Minos y Zeus.
86 A los primeros Padres de la Iglesia no se les pasó por alto la semejanza entre Minos y Moisés; a
este respecto, Daniélou 2002 [1961], 98-99, cita el ejemplo de Clemente de Alejandría (med. s. II
d.C.- ca. 215 d.C.).
598
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NURIA POMBO GALLEGO
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***
600
SOBRE EL EIKOS COMO PISTIS TÉCNICA EN LA RETÓRICA A
ALEJANDRO
Francisco David CORRALES CORDÓN

Seminario de Filosofía Política de la Universidad de Barcelona (SFP-UB)
1. Introducción
Aparte de la Retórica aristotélica, el único ejemplar superviviente de tekhne

retórica de los siglos V-IV es la Retórica a Alejandro, así llamada por la carta
apócrifa que introduce el tratado. Se acepta generalmente que el conjunto de la
obra, de autoría incierta1, es contemporánea de la Retórica aristotélica. Su
probable datación hacia el 340 a.C., defendida recientemente por Chiron (2011,
236-62)2, sugiere, según las palabras del mismo autor, una composición en
sandwich de ambos tratados, ya que la composición de la Retórica de Aristóteles se
reparte entre sus dos estancias atenienses3. Si aceptamos esta cronología relativa
se abre la posibilidad de establecer, mediante el atento cotejo de ambos textos,
sus influencias recíprocas ya en el vocabulario técnico utilizado, ya en las
doctrinas desarrolladas4, así como una posible dependencia de un modelo
común; y, en sentido contrario, vislumbrar las diferencias entre uno y otro.
1 Esta es una cuestión disputada: Fuhrmann (1966) y Márquez Guerrero (2005), cuya traducción
castellana sigue el texto de Fuhrmann, sostienen la autoría de Anaxímenes de Lámpsaco; Chiron

(2002) presenta su edición y traducción francesa bajo el nombre de Pseudo-Aristote; y tampoco falta
quien haya defendido la autoría aristotélica, como es el caso de Gohlke (1944). Una discusión
pormenorizada de la datación y atribución del tratado puede encontrarse en Chiron (2002, XL-CVI).
2 Chiron (2011, 236-62) toma como terminus a quo el 344/343 a.C, fecha de la expedición a Sicilia
liderada por Timoleón al fin de liberar a los siracusanos de la agresión de los cartagineses
mencionada en Rh. Al. 1429b6-22; y como terminus ante quem el Papyrus Hibeh 26, no posterior al 300
a.C. La inclinación por una fecha cercana al terminus a quo (340), la justifica Chiron (2011, 240)
aduciendo la improbabilidad de una fecha ulterior a 338, dado que, a excepción de la carta prefacio
apócrifa, no hay mención ni indicio alguno que haga pensar que el tratado fuese escrito en periodo
monárquico. Vid. también Blass 1892, 391.
3 Las tesis sobre qué partes de la Retórica pertenecen a uno u otro periodo varían. Para una
síntesis de las mismas puede consultarse la introducción de Racionero a su traducción castellana

(1990).
4 En cuanto al vocabulario técnico empleado en la Retórica a Alejandro, Calboli Montefusco (2007,
105-106) ha subrayado el uso de expresiones como ὅθεν, πόθεν, ἐκ+gen., con las que se hace
alusión sistemáticamente a los lugares a partir de los cuales se pueden componer los diferentes
argumentos; y, también las expresiones εὐπορεῖν y πολλὰ λαμβάνειν que demuestran la voluntad
metódica de su autor y su posible pertenencia al área de influencia aristotélica. Asimismo, el propio
FRANCISCO DAVID CORRALES CORDÓN
En el caso concreto del concepto de eikos, el propio Chiron, de acuerdo con

Goebel y Braet, ha defendido que, en contra de lo que sucedería en la Retórica
aristotélica, en la Retórica a Alejandro tal recurso carecería de fundamentación
objetiva; es decir, la argumentación mediante eikota no se basaría en la referencia
fiel a los hechos o las situaciones que son su objeto y en relación a los cuales se
debe decidir o juzgar, sino que busca, según la oportunidad, la adhesión del
auditorio, utilizando lo que en cada ocasión se aparezca como lo más creíble para
éste, independientemente de que lo más creíble coincida o no con la realidad de
los hechos o las circunstancias en relación a las cuales se ha de juzgar o decidir5.
Esta diferencia de la doctrina del discurso probable de la Retórica a Alejandro
respecto de la aristotélica, es interpretada, además, como síntoma de la
adscripción de su autor al ámbito de la sofística y de un enfoque del arte
fundamentalmente práctico o pragmático, un enfoque carente de preocupación
teorética y despreocupado moralmente, indiferente respecto a los posibles efectos
nocivos derivados de su uso.
Recientemente, Calboli Montefusco (2007) ha criticado la anterior
interpretación, llamando la atención sobre dos ideas principales que invitan a la
cautela: la primera, que a raíz de ciertos pasajes de su Retórica, el propio
Aristóteles ha sido acusado en más de una ocasión de priorizar el criterio de la
eficiencia y la practicidad despreocupándose de las implicaciones morales y
políticas, de los posibles efectos nocivos producto de un mal uso del arte de los
discursos persuasivos, lo que traicionaría el espíritu netamente filosófico o
teorético de su Retórica6; y, la segunda, que el discurso probable como estrategia
argumentativa en la Retórica a Alejandro no carece de fundamentación objetiva, lo
que obliga a negar que subsistan a ese nivel diferencias entre la concepción y
teorización que del mismo hace Aristóteles en su Retórica y la que se lleva a cabo
en la Retórica a Alejandro.
Calboli Montefusco considera, pues, que la rígida diferenciación de la
naturaleza de los dos textos sometidos a análisis, debe ser matizada, y busca
difuminarla en el caso del eikos defendiendo que las doctrinas contenidas en
aquéllos no pueden ser consideradas como diametralmente opuestas. Para ello
intenta hacer ver que también en la Retórica a Alejandro el eikos se concibe como
Chiron (2011, 247-62) ha establecido un método para llevar a cabo la investigación relativa a la
influencia entre ambos tratados, llevándolo a continuación a la práctica y marcando el camino para
buena parte de las contribuciones al numero monográfico de Rhetorica especialmente dedicado a la
Retórica a Alejandro: cfr. Kraus (2011, 263-279), dedicada a la comparación de la doctrina de las
pisteis entechnoi, y la de Piazza (2011, 305-318) que hace lo propio con las doctrinas del entimema y
el ejemplo)
5 Cfr. Chiron 1998, 356; 2002, IX; Goebel 1989; Braet 1996, 348.
6 Cfr. Oates 1963, 335; Hill 1981; Sprute 1991, 288 ss.; 1994, 117-128; Braet 1996.
602
SOBRE EL EIKOS COMO PISTIS TÉCNICA EN LA RETÓRICA A ALEJANDRO
recurso argumentativo fundado en la idea de frecuencia objetiva (eso que se da

ὡς ἐπὶ τὸ πολύ)7; y, aunque no se le escapa la posibilidad de emprender la crítica
a las anteriores interpretaciones desde el extremo opuesto, es decir, desde la
defensa del predominio del factor subjetivo en el propio concepto de eikos
aristotélico8, no desarrollará tal opción interpretativa.
Esta segunda vía es precisamente la que pretendemos tantear aquí, pues
consideramos que el argumento fuerte contra las tesis sobre las supuestas
diferencias entre la Retórica aristotélica y la Retórica a Alejandro en lo que hace a
sus respectivos tratamientos del concepto de eikos se construye a partir del
debido reconocimiento de que en ambos tratados el concepto de eikos y su
validez como recurso argumental en los discursos retóricos remite a su
credibilidad y aceptabilidad, a la capacidad del discurso para ganarse la adhesión
del auditorio9. Esto vale sobre todo, en primer lugar, para la Retórica de
Aristóteles, dada la naturaleza endoxal del eikos en el corpus aristotelicum,
coherente con la función determinante del auditorio en el proceso de invención
oratoria.
2. El eikos en la Retórica de Aristóteles
En la Retórica de Aristóteles el concepto de eikos queda indisolublemente

vinculado al que es el recurso argumental fundamental de la misma, a saber, el
entimema10, como su tipo predominante de premisa. En este sentido, es cierto que
7 Cfr. Calboli Montefusco 2007, 108: "Neither of them (scil. Goebel y Chiron), however, has called
enough attention to the fact that the hearers share what the speaker says only because it is what
happens frequently. In other words, the probability of the εἰκός is rooted here (scil. in the Rhetorica
ad Alexandrum), as it is in Aristotle, on objective facts."
8 Cfr. Calboli Montefusco 2007, 111 y n.25.
9 Hoffman (2008, 3 ss.) advierte de que, durante el siglo V, el concepto de eikos, es ajeno al
concepto moderno de probabilidad, el de frecuencia de un fenómeno. Por el contrario, debe

anteponerse a esta concepción la dimensión subjetiva que se revela en las dos clases de juicios
susceptibles de ser llamados eikota: 1) los que hablan de una acción apropiada, de una acción que se
corresponde con lo que el juzga espera que se haga y en el modo en que se espera que se haga; 2)
juicios a propósito de la ocurrencia de eventos y/o la veracidad de relatos. Esta dimensión subjetiva
no es otra que la que hace referencia a la aceptabilidad de una actitud, percepción, tesis, discurso
dado, tal y como pone de manifiesto el verbo latino probo, que significa precisamente 'apruebo'
'acepto' y del que, a la sazón, proviene el término 'probabilitas', del cual descenderá ulteriormente
el término que, junto a 'verosimilitud', se usa para traducir eikos, es decir, 'probabilidad'. Con
anterioridad al estudio de Hoffman, esta característica fundamental del concepto de eikos era ya
reivindicada por Piazza (2000).
10 A nuestro entender, sólo añadiendo este otro nivel de análisis al problema que aquí nos ocupa,
podemos señalar diferencias relativas al eikos en uno y otro tratado, es decir, considerando que la
doctrina del eikos queda comprendida en la teoría del silogismo retórico, mientras en la Retórica a
Alejandro la teoría del silogismo está ausente. Sobre la diferencia lógica fundamental entre los
recursos argumentativos de ambos tratados ha sido explícitamente abordada en lo que hace al
entimema y el ejemplo, vid. Piazza (2011, 305-318).
603
Aristóteles dirá que los silogismos retóricos se construyen o dicen a partir de

premisas necesarias o, sobre todo, de premisas que se dan la mayoría de las
veces11, lo que da pie a interpretar que los eikota se definen fundamentalmente
por ser premisas que aluden o significan un fenómeno frecuente. Pero, las
conclusiones que podemos sacar a partir de aquí sobre la naturaleza del eikos
para Aristóteles son muy parciales, pues se ignora que para el Estagirita, el
concepto de eikos queda subsumido en el de endoxon12. El carácter endoxal del
eikos queda explícitamente reconocido en los Analíticos Primeros13, donde se
presenta como una πρότασις ἔνδοξος que muestra eso que la mayoría de las
veces se sabe (ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ ἴσασιν) sobre algo. En primera instancia, por lo
tanto, lo que caracteriza a la premisa probable no es su referencia a algo que se da
o sucede frecuentemente, sino su referencia a lo que frecuentemente se sabe o
piensa a propósito de algo. Así, pues, las premisas probables, los eikota, no son
sino una especie de premisa endoxal; es decir, ateniéndonos a la definición de los
Tópicos, son premisas cuyo rasgo definitorio consiste en que gozan de aceptación
en un determinado colectivo14. Aunque esto no excluya que los eikota refieran
hechos frecuentes, la característica epistemológica fundamental de tales premisas
y de los argumentos que de ella derivan no es la de referir esa propiedad de los
hechos, sino la aceptación o creencia de esa propiedad por parte de individuos o
grupos15; y, lo mismo valdrá, en general, para la argumentación a partir de
signos, pudiendo decirse que en el caso de los eikota hablamos de hechos
aceptados como frecuentes y en los casos de semeia hablamos de relaciones
aceptadas como frecuentes16.
11 Cfr. Arist. Rh. 1357 a 27-32: φανερὸν ὅτι ἐξ ὧν τὰ ἐνθυμήματα λέγεται, τὰ μὲν ἀναγκαῖα
ἔσται, τὰ δὲ πλεῖστα ὡς ἐπὶ τὸ πολύ (seguimos el texto de Kassel, 1976).

12 A este respecto cfr. Hoffman 2008, 7.
13 Cfr. Arist. APr. II, 27, 70 a 3-4: τὸ μὲν εἰκός ἐστι πρότασις ἔνδοξος· ὃ γὰρ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ
ἴσασιν οὕτω γινόμενον ἢ μὴ γινόμενον ἢ ὂν ἢ μὴ ὂν, τοῦτ' ἐστὶν εἰκός, οἷον τὸ μισεῖν τοὺς
φθονοῦντας ἢ τὸ φιλεῖν τοὺς ἐρωμένους. «Lo probable es una premisa comúnmente aceptada,
pues lo que la mayoría de las veces se sabe que ha sido de este modo o no, o que es o no es, eso es
lo probable, como odiar a los envidiosos o querer a los amados.» (texto Ross; trad. Candel
modificada)
14 Cfr. Arist. Top. 100b 21-23: «que parecen bien a todos, o a la mayoría, o a los más sabios, y, entre
estos últimos, a todos, o al amayoría, o a los más conocidos y reputados.» (trad. Candel)
15 Véase a propósito de este rasgo esencial de lo endoxon Brunschwig (1967, 113-114), Candel
(1982, 89 y n. 3 ad Top. 100 a 20), o Madden (1957, 168) quien descartaba tratar el concepto de
probabilidad aristotélico en sentido cuantitativo moderno, así como Warnick (1989), y más
recientemente los estudios a mencionados de Piazza (2000, 120-21) y Hoffman (2008, 1-29).
16 Cfr. Arist. APr. II 27, 70 a 7-9: οὗ γὰρ ὄντος ἔστιν ἢ οὗ γέγομένου πρότερον ἢ ὕστερον
γέγονε τὸ πρᾶγμα, τοῦτο σημεῖόν ἐστι τοῦ γεγονέναι ἢ εἶναι «en efecto, si al existir <algo>, existe
una cosa, o, al producirse <algo>, antes o después se ha producido la cosa, aquello es signo de que
se ha producido o de que existe <dicha cosa>» (texto Ross; trad. Candel); cfr. también Racionero
1990, n.59 ad 1357 b 1 ss.
604
Hay, además, otro factor técnicamente determinante a la hora de inclinar la

balanza hacia lo subjetivo en lo que hace a la valoración del concepto de eikos en
la Retórica, a saber, el auditorio, que no en vano es el fin del discurso, eso a lo que
se dirige el discurso17. El auditorio constituye el conjunto de personas, el colectivo
al que se ha de persuadir, el colectivo que hemos de conseguir que juzgue sobre
las cuestiones que se someten a discusión. Es por esto que, de cara a la selección
de los eikota, lo importante para el orador es conocer a su auditorio, es decir,
conocer las creencias de su auditorio, las premisas y/o conclusiones que el mismo
está dispuesto o predispuesto a aceptar o admitir como verdaderas. De un modo
peculiar, esto mismo vale también en el caso de las argumentaciones paradójicas,
pues, las mismas tienen su fuerza en contradecir las creencias del que escucha,
jugando con la perplejidad y el asombro que las mismas entrañan.
Resumiendo, para Aristóteles, el rasgo que caracteriza en primera instancia al
eikos como premisa retórica es su naturaleza endoxal. En cuanto premisa endoxal,
aquél refiere algo admitido por un determinado grupo de gente, creencias que
tienen como objeto hechos o fenómenos que se presentan como frecuentes. Esa
característica o estatuto del eikos es la que le da su peso específico en la invención
oratoria, pues en ésta, visto que la regla determinante y la utilidad de la retórica
está en el juicio que se puede conseguir del auditorio, la elección de las premisas
por parte del orador dependerá siempre de las que él considere que son las
premisas aceptables por éste.
17 Cfr. Arist. Rh. I, 3, 1358b1-4. El auditorio es el fin porque es el que ha de juzgar. El auditorio y el
juicio se ponen, de este modo, como reglas determinantes del discurso retórico (cfr. 1355a21-23;
1377b212-5ss.; 1391b8ss.). Coherentemente con ello, en relación a las distintas clases de auditorio, a
su vez determinada por el tiempo de eso que han de juzgar, se ordenan los tres géneros oratorios: el
que juzga a propósito del futuro, de lo que se habrá de hacer o no, delimita el ámbito de los
discursos deliberativos; el que juzga de las acciones pasadas, delimita el de lo judicial; el que hace
lo propio a propósito de lo presente, de la propia exposición y de la capacidad del orador, el de lo
epidíctico. Ahora bien, el juicio depende de las creencias del auditorio, de ahí que en Rh. 1356b26-
34, Aristóteles arguya, en aras de la universalidad de la retórica como arte, que ésta no estudiará lo
que es endoxon para tal o cual individuo, como Sócrates o Hipias (οὐδὲ ῥητορικὴ τὸ καθ' ἕκαστον
ἔνδοξον θεωρήσει, οἷον Σωκράτει ἢ Ἱππίᾳ), sino, al igual que la dialéctica, lo que es endoxon para
los que son de tal clase (ἀλλὰ τὸ τοιοῖσδε, καθάπερ καὶ ἡ δαλεκτική). Finalmente, es también
consistente con lo dicho hasta aquí, no sólo que a esas modalidades de juez correspondan distintos
endoxa, sino también que también se distingan endoxa que creen subclases dentro de los distintos
tipos de auditorio establecidos. Quizá el capítulo de la Retórica más significativo a este respecto sea
Rh. I, 8 en el que Aristóteles apunta a los distintos caracteres de los ciudadanos en función del
régimen político en el que han sido educados, recogiendo los endoxa propios de esos caracteres
distintos. En tal capítulo, parece implícita la idea de que los mismos hechos o fenómenos son
percibidos e interpretados de modo diferente por gentes educadas de distinto modo, de ahí que
premisas que son probables en un contexto oratorio no lo sean en otro, y de ahí que el orador en
cuestión haya de escoger las probabilidades que articularán su discurso a partir de las que sabe que
son las creencias de su auditorio.
605
3. El eikos en la Retórica a Alejandro
Si releemos ahora los textos de la Retórica a Alejandro, veremos que, aunque

no exentos de referencias a la objetividad de las proposiciones probables, el peso
de la exposición recae ahí sobre la actividad cognitiva por la cual decimos saber o
creer en algo.
La definición que encontramos en la Retórica a Alejandro (1428a26-27) dice que
eikos es eso dicho de lo que los que escuchan tienen ejemplos en su pensamiento
(οὗ λεγομένου παραδείγματα ἐν τὰς διανοίαις ἔχουσιν οἱ ἀκούοντες), o, como
demuestran otros textos, eso de lo que los mismos que escuchan tienen ideas o
pensamientos18. La interpretación del concepto de eikos, por lo tanto, queda aquí
necesitada del esclarecimiento previo del concepto de ejemplo19.
Los ejemplos se definen en 1429a21-22 como acciones/asuntos ya acaecidos
semejantes o contrarios a los que discutimos en el momento presente
(Παραδείγματα δ'ἐστὶ πράξεις ὅμοιαι γεγενημέναι καὶ ἐναντίαι ταῖς νῦν
ὑφ'ἡμῶν λεγομέναις). Como recurso discursivo se ofrecen como apoyo a las
probabilidades, ya que su autor aconsejará utilizarlos cuando lo que hemos dicho
previamente a través de éstas no sea persuasivo (ἐὰν διὰ τοῦ εἰκότος μὴ
πιστεύηται)20, haciendo ver con ellos a los que escuchan otras acciones
semejantes a las que se han defendido o atacado mediante las probabilidades
previamente usadas. Ahora bien, en la definición de eikos los ejemplos no se
tratan como recursos discursivos, ni tampoco cabe considerarlos como puros
hechos o acciones en consonancia con lo que se dice en su definición, sino más
bien como un contenido propio de la actividad cognitiva del auditorio.
En la Retórica a Alejandro el ejemplo se considera, por lo tanto, desde una
doble perspectiva: 1) primero como contenido mental del que escucha, contenido
que sirve de criterio para establecer lo que es o no es probable por parte del
orador, tal y como se dice en la definición de eikos arriba citada; 2) y, en segundo
lugar, en cuanto ejemplo proferido por el orador, como elemento discursivo
explícito llamado a disipar las dudas del auditorio o, en su caso, llamado a
crearlas, pues, como puede leerse en el texto, los ejemplos pueden referir
acciones semejantes o contrarias a aquellas de las que se habla en el discurso
probable.
18 Cfr. Rh. Al. 1431a26: τοῦ μὲν εἰκότος ἔχουσιν αὐτοὶ οἱ ἀκούοντες ἔννοιαν. Citamos de la
edición de Fuhrmann (1966).
19 Sobre el modo en que las distintas pisteis entechnoi se relacionan sistemáticamente entre sí en la
Retórica a Alejandro, vid. Chiron 2002, 99; Kraus 2011, 269 ss.
20 Cfr. Rh. Al. 1429a24-25.
606
Como en el caso de la Retórica de Aristóteles, también aquí es primaria la

disposición del auditorio a aceptar las premisas del orador, sin que ello obste
para que, efectivamente, los ejemplos que el auditorio tiene en mente refieran
algo exterior, acciones o cosas presuntamente reales y frecuentes. De hecho, tras
los ejemplos que siguen a la definición de eikos21, el texto explicita que todos y
cada uno de los que escuchan son capaces de ver o comprender, o están al tanto o
informados de los hechos referidos22, disposición cognitiva ésta que se expresa
con el verbo συνοράω; subrayándose además la necesidad de que el orador
también esté informado de las cosas que su auditorio sabe o acepta en relación al
asunto del que se habla (1428a32-34). Y también sintomático en este sentido es el
empleo del adjetivo γνώριμον (γνώριμα τοῖς ἀκούουσίν ἐστι) (1428b5-6), con el
que se alude a algo que es bien conocido, a la familiaridad del auditorio con
ciertas ideas relativas a las pasiones de los hombres
Finalmente, la ulterior división de la probabilidad según tres especies (las
referentes a las pasiones que acompañan por naturaleza al hombre; las referentes
a los caracteres o hábitos probables; las referentes al deseo de lucro)23, poco
añaden a lo dicho, pues éstas son tales en virtud de su ser comúnmente
aceptadas por los miembros del auditorio.
En consonancia con lo dicho, tampoco en los ejemplos que se ponen cuando
se trata de cómo se han de formular probabilidades en los discursos deliberativos
y judiciales se hace alusión alguna a los hechos reales, sino que se establecen las
pautas generales para hablar conforme a lo que normalmente se cree sobre algo,
como en el caso en el que el acusado no pueda argüir probablemente que él no
cometió el crimen o la falta, caso en el que se recomienda atribuir el error o la
falta cometida a la edad o a cualquier otro factor por la que probablemente se
cometiera entonces el error (1428b36-39).
Si acudimos ahora al capítulo dedicado al ejemplo, la naturaleza endoxal del
eikos, se pone de manifiesto en la clasificación dicotómica de los ejemplos. Tal y
como se lee en 1429a27-31, la clasificación queda determinada por eso que el
auditorio cree o no a propósito de algo. En efecto, hay ejemplos de acuerdo con el
común pensar (κατὰ λόγον) y ejemplos contrarios al común pensar (παρὰ
λόγον)24, apuntándose que los primeros persuaden y los segundos hacen dudar
de lo que se presenta como probable.
21 Cfr. Rh. Al. 1428a27-30.

22 Cfr. LSJ. s.v. συνοράω.
23 Cfr. Rh. Al. 1428a35ss.
24 En su traducción castellana, Márquez Guerrero (2005, 236) vierte la expresión kata logon en «de
acuerdo con lo racional». Entiendo que esta traducción no acaba de expresar el matiz subjetivo que
el contexto sugiere para tal expresión pues lo que es una creencia común puede ser perfectamente
irracional.
607
La persuasividad de los ejemplos kata logon reside en que la mayoría cree

saber lo que mediante el ejemplo se formula, como que los ricos son más justos
que los pobres (1429a31-36). Los ejemplos kata logon son, pues, representaciones
compartidas por un gran número o la mayoría de los integrantes del auditorio;
gozan de aceptación general, tal y como demuestra también 1429b5, donde el
ejemplo kata logon se identifica con eso que todos creen (ἅπαντες γὰρ
νομίζουσιν κτλ.); por eso precisamente encontramos el paradeigma en el centro
de la definición de eikos, que queda así caracterizado fundamentalmente en
relación a las creencias del auditorio. Coherentemente con esto se dice que,
cuando se quiera hablar contra un ejemplo kata logon, se han de invocar las
acciones acontecidas que vayan contra lo probable, es decir, contra eso de lo que
el auditorio tiene ejemplos en mente, eso que configura la creencia común, las
proposiciones generalmente aceptadas sobre la materia de la que se discute,
siendo los paradeigmata para logon contraejemplos que propician que el auditorio
dude, titubee en relación a sus convicciones sobre eso de lo que se discute.
Obviamente, también en la Retórica a Alejandro las creencias comunes que
determinan qué premisas se elegirán para nuestros discursos guardan relación
con el mundo de los hechos, y lo hacen del mismo modo que hemos visto en la
Retórica de Aristóteles, es decir, mediante la coincidencia de lo que la mayoría
cree con lo que frecuentemente acontece (así τὰ κατὰ λόγον γινόμενα coinciden
con lo que sucede ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ, 1429b26-28). Así, pues, también en este
sentido, las doctrinas de uno y otro texto no parecen estar en desacuerdo,
coincidiendo ambas en reconocer en la probabilidad el discurso comúnmente
aceptado, representativo de lo que una comunidad o grupo de gentes piensa
sobre una cosa o fenómeno determinado que se presenta como frecuente.
4. Conclusiones
La precipitación en la que se incurre a la hora de comparar la doctrina del

eikos de la Retórica a Alejandro con la aristotélica se debe en gran medida a la
asunción de un límite rígido entre un tratado de corte teorético y otro de corte
pragmático, entre una obra filosófica y otra sofística. En la necesidad de dejar de
un lado de ese límite a Aristóteles y del otro al autor de la Retórica a Alejandro, se
comete el error de hacer exclusivo de la Retórica a Alejandro la que consideran la
característica sofística esencial, la de la validez meramente subjetiva de aquel
recurso argumental, reservando la objetividad como causa propia de la validez
del discurso probable para la doctrina aristotélica. Por otro lado, la pertinente
crítica de Calboli a esa interpretación, asume de partida que la recuperación de
una cierta dignidad para la doctrina que encontramos en la Retórica a Alejandro
608
pasa por la reivindicación del fundamento objetivo del discurso probable en este
tratado, intentando poner de ese modo en cuarentena las tesis de Goebel y
Chiron y, como consecuencia de ello, las tesis sobre la atribución del tratado.
De acuerdo con Calboli, los textos muestran que, si bien en su formulación
ofrecen diferencias, la doctrina aristotélica del eikos y la que encontramos en la
Retórica a Alejandro comparten sus características generales; pero, además, los
textos también demuestran que sus semejanzas se explican fundamentalmente a
través del reconocimiento prioritario de la naturaleza endoxal del eikos y no de la
idea de frecuencia objetiva. Bien es cierto que la capacidad de adhesión de un
discurso dado, su credibilidad, no deja de estar relacionada con eso que
llamaríamos frecuencia de un hecho, pues, como se ha visto, tanto en la Retórica
de Aristóteles como en la Retórica a Alejandro suele ser válida la coincidencia entre
lo que se da ὡς ἐπὶ τὸ πολύ y las opiniones normalmente aceptadas sobre los
hechos que se presentan como tales; pero, esa coincidencia no ha de impedir ver
que las premisas que en cada caso un orador elegirá para articular sus
argumentos serán prioritariamente seleccionadas no en virtud de la frecuencia
del hecho del que se habla, sino de la aceptabilidad (en el caso de, permítaseme la
expresión, las argumentaciones katadójicas) o inaceptabilidad (en el caso de las
argumentaciones paradójicas) de las premisas que expresan ese hecho como
frecuente por parte del auditorio.
Esta semejanza puede interpretarse bien como producto de la pertenencia de
ambos textos a la misma tradición (en la que se insertaría también un hipotético
modelo común para ambos tratados), bien como influencia de un texto sobre
otro. Dado que la doctrina de lo endoxon está ya presente en los Tópicos y en las
partes de la Retórica pertenecientes a la primera estancia de Aristóteles en Atenas,
cabe defender a partir de lo expuesto hasta aquí, una influencia de la doctrina
aristotélica sobre la de la Retórica a Alejandro en cuanto a su impostación de la
doctrina del discurso probable. Se trata de una influencia de carácter filosófico-
dialéctico sobre la Retórica a Alejandro que permiten acentuar otras coincidencias,
como es el predominio que en ésta se da de la argumentación a partir de
contrarios25. Sin duda, sobre estos rasgos de identidad de la Retórica a Alejandro,
que merecen ser objeto de estudio pormenorizado, volveremos en otra ocasión.
25 Cfr. Calboli Montefusco (2011, 280-292).
609
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***
611
ARISTÓTELES Y LA RELIGIÓN DE ALEJANDRO
Irene PAJÓN LEYRA

ILC-CCHS-CSIC
Las fuentes antiguas nos hablan de cómo Aristóteles, en su juventud, se

encargó de la educación de Alejandro, de quien fue preceptor1.
Según muchos investigadores, esta formación recibida del gran filósofo
imprimió en el futuro rey macedonio un interés por el conocimiento que se
manifiesta en la voluntad de recopilación de informaciones científicas que le
acompañó durante su expedición de conquista hacia el lejano Oriente. La idea de
que la preceptura de Aristóteles explique los muchos aspectos científicos de la
campaña macedónica hacia la India ha sido en numerosas ocasiones puesta en
cuestión, y sometida a intensos debates, y los datos concretos acerca de la etapa
en la que Alejandro recibió las enseñanzas del maestro del Liceo han sido
también objeto de discusiones. No obstante, el propósito de este trabajo es el de
analizar una serie de noticias transmitidas por las fuentes que hablan acerca de la
vida y las hazañas de Alejandro en las que quizá puedan verse, como telón de
fondo, las ideas que un día Aristóteles pudo transmitir a su discípulo. Estas
ideas, sin embargo no aparecen tratadas con la dimensión científica que en
principio debían tener, sino que se vinculan al terreno de la religión y se hacen
coincidir en el relato con intervenciones divinas que ayudan al avance de las
tropas macedónicas hacia el extremo oriental del mundo.
Nos detendremos, en particular, en el comentario de dos anécdotas
transmitidas por las fuentes. El primer texto a comentar se inserta en el relato del
viaje de la expedición macedonia a través de Mesopotamia, poco antes de la
famosa batalla de Gaugamela, que dio la victoria a las tropas de Alejandro sobre
Darío. En su persecución al rey persa, una noche que Alejandro había acampado
junto a la orilla del Tigris ocurrió un eclipse de luna:
1 Ver Plu. Alex. VII-VIII, seguramente a través de la obra de Onesícrito. Acerca de este autor, ver
Pédech 1984, pp. 71-157, esp. pp. 81-85, sobre la importancia de sus informaciones acerca de la
infancia y la educación de Alejandro, y su reflejo en la vida de Plutarco.
IRENE PAJÓN LEYRA
Arr. An. III.7.6: Ἐνταῦθα ἀναπαύει τὸν στρατόν· καὶ τῆς σελήνης τὸ
πολὺ ἐκλιπὲς ἐγένετο· καὶ Ἀλέξανδρος ἔθυε τῇ τε σελήνῃ καὶ τῷ ἡλίῳ
καὶ τῇ γῇ, ὅτων τὸ ἔργον τοῦτο λόγος εἶναι κατέχει. καὶ ἐδόκει
Ἀριστάνδρῳ πρὸς Μακεδόνων καὶ Ἀλεξάνδρου εἶναι τῆς σελήνης τὸ
πάθημα καὶ ἐκείνου τοῦ μηνὸς ἔσεσθαι ἡ μάχη, καὶ ἐκ τῶν ἱερῶν
νίκην σημαίνεσθαι Ἀλεξάνδρῳ.
Entonces detiene el ejército. Y sucedió un eclipse casi total de luna; y
Alejandro hizo un sacrificio en honor de la luna, del sol y de la tierra,
puesto que entiende que es por obra de estos como se explica el
fenómeno. Y a Aristandro le pareció que la perturbación de la luna
hablaba a favor de los macedonios y de Alejandro, que la batalla tendría
lugar en ese mes y que los sacrificios indicaban una victoria para
Alejandro2.
La profecía de Aristandro se cumple, y las tropas del rey macedonio vencen al

ejército persa3. Pero un aspecto del pasaje merece destacarse: ante un fenómeno
celeste como es el eclipse de luna que se describe, parece normal que el rey
reaccione ofreciendo un sacrificio, como también lo es que el adivino Aristandro
ofrezca una interpretación del hecho, al que con frecuencia se atribuye el valor de
señal divina de acontecimientos venideros. Sin embargo, llama la atención que el
sacrificio se ofrezca, en el relato de Arriano, en honor de tres divinidades: el sol,
la luna y la tierra, de las que solo dos parecen estar relacionadas de modo
inmediato con el terreno de los fenómenos astronómicos, y que esta conducta se
explique porque el rey era consciente de que en estos tres elementos residía la
explicación lógica del fenómeno.
Al igual que en muchas otras ocasiones a lo largo del texto de Arriano,
Alejandro ofrece un sacrificio en honor de una tríada de divinidades4. Sin
embargo, el caso comentado se sale de lo habitual, dado que los dioses a los que
se honra no aparecen de nuevo en el culto que el rey macedonio ofrece en su
viaje hacia la India. En opinión de Bosworth5, el culto a las tres divinidades
mencionadas puede considerarse como una constante en el ámbito macedonio
desde épocas muy antiguas, como indicaría el texto del tratado entre Aníbal y
2 Los astrónomos consideran que seguramente el texto se refiera al eclipse de luna que tuvo lugar
hacia mediados de septiembre del año 331 a. C.
3 Arr. An. III.15.7: Τοῦτο <τὸ> τέλος τῇ μάχῃ ταύτῃ ἐγένετο ἐπὶ ἄρχοντος Ἀθηναίοις
Ἀριστοφάνους μηνὸς Πυανεψιῶνος· καὶ Ἀριστάνδρῳ ξυνέβη ἡ μαντεία ἐν τῷ αὐτῷ μηνί, ἐν

ὅτῳ ἡ σελήνη ἐκλιπὴς ἐφάνη, τήν τε μάχην Ἀλεξάνδρῳ καὶ τὴν νίκην γενέσθαι. «Este fue el
final de la batalla, durante del arcontado de Aristófanes en Atenas, en el mes de Pianepsión. Y se
cumplió el vaticinio de Aristandro de que en ese mismo mes en el que la luna se eclipsó tendría
lugar la batalla y la victoria para Alejandro.»
4 Sobre los sacrificios ofrecidos por Alejandro y su sentido, ver Bucciantini 2009.
5 Bosworth 1980, p. 287.
614
Filipo V recogido por Polibio6, en el que estas mismas tres deidades se traen a
colación como testigos del pacto que se firma. La interpretación de que la tríada
sol-luna-tierra pudiera recibir culto de modo regular en el ambiente macedonio,
con todo, no excluye que el texto de Arriano pueda interpretarse de otro modo:
ante un fenómeno astronómico, como un eclipse, la idea de celebrar un sacrificio
en honor de elementos celestes como el sol o la luna no parece sorprendente. Sin
embargo, la necesidad de sacrificar también en honor de la tierra por
considerarla parte fundamental del suceso no parece producto de la observación
inmediata, sino que resulta más acorde con una aproximación científica al
fenómeno.
Plutarco da una versión distinta de los hechos, en tanto que presenta al rey
macedonio ofreciendo sacrificios al Miedo en compañía del adivino Aristandro,
frente a su tienda, sin ofrecer justificación alguna de esta conducta ni referirse a
la manera como Alejandro interpretaba lo sucedido.7 Quinto Curcio, a su vez, sí
se refiere en su relato a la desaparición del astro como un hecho que se presta a
dos interpretaciones distintas, una científica y otra que corresponde al terreno de
la religión, o de la superstición. Pero no atribuye la conciencia del mecanismo del
fenómeno astronómico a Alejandro, sino a los «adivinos egipcios»8 responsables
de la interpretación del suceso, a quienes mueve la intención de manipular al
pueblo llano al presentar como la manifestación de la voluntad divina lo que no
es más que un hecho natural que obedece a leyes mecánicas.9
6 Plb. VII.9.2: ᾿Εναντίον Διὸς καὶ ῞Ηρας καὶ ᾿Απόλλωνος, ἐναντίον δαίμονος Καρχηδονίων
καὶ῾Ηρακλέους καὶ ᾿Ιολάου, ἐναντίον ῎Αρεως, Τρίτωνος, Ποσειδῶνος, ἐναντίον θεῶν τῶν
συστρατευομένων καὶ ῾Ηλίου καὶ Σελήνης καὶ Γῆς, ἐναντίον ποταμῶν καὶ λιμένων καὶ
ὑδάτων: «En presencia de Zeus, de Hera y de Apolo, en presencia de la divinidad de los
cartagineses, y de Heralces y Yolao, en presencia de Ares, de Tritón y de Posidón, en presencia de
los dioses que luchan de nuestro lado, y del Sol, de la Luna y de la Tierra, en presencia de los ríos,
los lagos y las aguas.»
7 Plu. Alex. XXXI.8-9: Ἡ μὲν οὖν σελήνη τοῦ Βοηδρομιῶνος περὶ τὴν τῶν μυστηρίων τῶν
Ἀθήνησιν ἀρχήν, ἑνδεκάτῃ δ’ ἀπὸ τῆς ἐκλείψεως νυκτὶ τῶν στρατοπέδων <ἀλλήλων> ἐν ὄψει
γεγονότων, Δαρεῖος μὲν <ἐν> ὅπλοις συνεῖχε τὴν δύναμιν, ὑπὸ λαμπάδων ἐπιπορευόμενος τὰς
τάξεις· Ἀλέξανδρος δὲ τῶν Μακεδόνων ἀναπαυομένων αὐτὸς πρὸ τῆς σκηνῆς μετὰ τοῦ
μάντεως Ἀριστάνδρου διέτριβεν, ἱερουργίας τινὰς ἀπορρήτους ἱερουργούμενος καὶ τῷ Φόβῳ
σφαγιαζόμενος.
8 Sin embargo, acerca de la historicidad de Aristandro, ver Nice 2005.
9 Biduo ibi stativa rex habuit; in proximum deinde pronuntiari <iter> iussit. Sed prima fere vigilia
luna deficiens primum nitorem sideris sui condidit, deinde sanguinis colore suffuso lumen omne
foedavit, sollicitisque sub ipsum tanti discriminis casum ingens religio et ex ea formido quaedam
incussa est. Dis invitis in ultimas terras trahi se querebantur: iam nec flumina posse adiri nec sidera
pristinum servare fulgorem, vastas terras, deserta omnia occurrere; in unius hominis iactationem
tot milium sanguinem impendi, fastidio esse patriam, abdicari Philippum patrem, caelum vanis
cogitationibus petere. Iam prope seditionem res erat, cum ad omnia interritus duces principesque
militum frequentes adesse praetorio iubet Aegyptiosque vates, quos caeli ac siderum peritissimos
esse credebat, quid sentirent expromere iubet. At illi, qui satis scirent temporum orbes implere
destinatas vices lunamque deficere, cum aut terram subiret aut sole premeretur, rationem quidem
615
IRENE PAJÓN LEYRA
Tanto el texto de Arriano como el de Quinto Curcio recogen un claro eco del
relato de Heródoto del eclipse de sol que pronostica la suerte del ejército de Jerjes
en el libro séptimo de las Historias.10 En este caso, los magos que asisten al rey
pronostican una victoria para él, dado que las perturbaciones del sol indican la
suerte de los griegos, mientras que la de los persas corresponde a los fenómenos
que afectan a la luna. Confiado en el vaticinio, Jerjes se lanza a la batalla, de la
que sale derrotado. El texto de Arriano, así, parece recoger la narración de
Heródoto, y continuar su sentido: el astro que vaticina el futuro de los persas, la
luna, pierde su brillo, lo que pronostica la victoria de los griegos sobre las fuerzas
de Darío, al igual que los magos de Jerjes entendían la pérdida de la luz solar
como el símbolo de una derrota de los griegos. En ambos relatos, sin embargo, la
narración puede estar revelando un uso literario del conocimiento científico de la
época acerca de los eclipses: el propio Heródoto nos habla de la labor de Tales de
Mileto11 y de su exactitud a la hora de predecir estos fenómenos. Quizá, pues, al
atribuir a los magos persas la mencionada interpretación del eclipse solar, el
historiador esté, de algún modo, reflejando su conciencia de que es la luna, el
astro de los persas, la causa de la desaparición del astro de los griegos: el sol.
En este sentido, el relato de Arriano va un paso más allá, al atribuir
explícitamente a Alejandro una conciencia de la intervención de la luna, el sol y
la tierra en el fenómeno acaecido. Pero esta conciencia se traduce en una reacción
en términos religiosos: un sacrificio de agradecimiento por el favor que le
demuestran los dioses.
El segundo texto a comentar corresponde al relato del paso del mar Panfilio12:
αὐτὸς δὲ παρὰ τὴν θάλασσαν διὰ τοῦ αἰγιαλοῦ ἦγε τοὺς ἀμφ' αὑτόν.
ἔστι δὲ ταύτῃ ἡ ὁδὸς οὐκ ἄλλως ὅτι μὴ τῶν ἀπ' ἄρκτου ἀνέμων
πνεόντων· εἰ δὲ νότοι κατέχοιεν, ἀπόρως ἔχει διὰ τοῦ αἰγιαλοῦ
ὁδοιπορεῖν. τῷ δὲ ἐκ νότων σκληροὶ βορραῖ ἐπιπνεύσαντες, οὐκ ἄνευ
ipsis perceptam non edocent vulgus; ceterum adfirmant solem Graecorum, lunam esse Persarum,
quotiensque illa deficiat, ruinam stragemque illis gentibus portendi, veteraque exempla percensent
Persidis regum, quos adversis dis pugnasse lunae ostendisset defectio. Nulla res multitudinem
efficacius regit quam superstitio: alioqui impotens, saeva, mutabilis, ubi vana religione capta est,
melius vatibus quam ducibus suis paret. Igitur edita in vulgus Aegyptiorum responsa rursus ad
spem et fiduciam erexere torpentes.
10 Hdt. VII.37: Ὁρμημένῳ δέ οἱ ὁ ἥλιος ἐκλιπὼν τὴν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἕδρην ἀφανὴς ἦν οὔτ'
ἐπινεφέλων ἐόντων αἰθρίης τε τὰ μάλιστα, ἀντὶ ἡμέρης τε νὺξ ἐγένετο. Ἰδόντι δὲ καὶ μαθόντι
τοῦτο τῷ Ξέρξῃ ἐπιμελὲς ἐγένετο, καὶ εἴρετο τοὺς μάγους τί θέλει προφαίνειν τὸ φάσμα. Οἱ δὲ
ἔφασαν ὡς Ἕλλησι προδεικνύει ὁ θεὸς ἔκλειψιν τῶν πολίων, λέγοντες ἥλιον εἶναι Ἑλλήνων
προδέκτορα, σελήνην δὲ σφέων. Ταῦτα πυθόμενος ὁ Ξέρξης περιχαρὴς ἐὼν ἐποιέετο τὴν
ἔλασιν.
11 Hdt. I.74. Cfr. Hdt. I.103.
12 Arr. I.26.1-2.
616
τοῦ θείου, ὡς αὐτός τε καὶ οἱ ἀμφ' αὐτὸν ἐξηγοῦντο, εὐμαρῆ καὶ

ταχεῖαν τὴν πάροδον παρέσχον.
Y él conducía a sus tropas por la orilla junto al mar. Sin embargo, ese
camino no es posible más que si soplan los vientos del norte. Si
predominan los del sur es imposible avanzar por la orilla. Pero como
después de los vientos del sur soplaron ráfagas secas del norte, no sin
intervención divina, como él mismo y sus compañeros consideraban, el
camino se les hizo fácil y rápido.
No tan fácil y rápido parece haber sido el camino en la versión de los hechos
que Estrabón dibuja13:
περὶ Φασήλιδα δ’ ἐστὶ τὰ κατὰ θάλατταν στενά, δι’ ὧν Ἀλέξανδρος

παρήγαγε τὴν στρατιάν. ἔστι δ’ ὄρος Κλῖμαξ καλούμενον, ἐπίκειται
δὲ τῷ Παμφυλίῳ πελάγει, στενὴν ἀπολεῖπον πάροδον ἐπὶ τῷ αἰγιαλῷ
ταῖς μὲν νηνεμίαις γυμνουμένην ὥστε εἶναι βάσιμον τοῖς ὁδεύουσι,
πλημμύροντος δὲ τοῦ πελάγους ὑπὸ τῶν κυμάτων καλυπτομένην ἐπὶ
πολύ· ἡ μὲν οὖν διὰ τοῦ ὄρους ὑπέρβασις περίοδον ἔχει καὶ
προσάντης ἐστί, τῷ δ’ αἰγιαλῷ χρῶνται κατὰ τὰς εὐδίας. ὁ δὲ
Ἀλέξανδρος εἰς χειμέριον ἐμπεσὼν καιρὸν καὶ τὸ πλέον ἐπιτρέπων τῇ
τύχῃ πρὶν ἀνεῖναι τὸ κῦμα ὥρμησε, καὶ ὅλην τὴν ἡμέραν ἐν ὕδατι
γενέσθαι τὴν πορείαν συνέβη μέχρι ὀμφαλοῦ βαπτιζομένων.
En torno a Faselis están los estrechos marítimos a través de los cuales
Alejandro condujo su ejército. Y también hay un monte llamado Clímax,
que se encuentra junto al mar Panfilio, que deja un paso estrecho a la
orilla del mar, que se vacía cuando cesa el viento de modo que se vuelve
transitable para los que caminan, pero al subir la marea queda cubierto
por las olas en su mayor parte. El camino a través del monte supone un
rodeo y es escarpado, pero usan la orilla cuando hay buen tiempo. Pero
Alejandro, que por casualidad se encontraba en un momento de tiempo
invernal, y que en general deja sus asuntos a la suerte, se lanzó antes de
que el oleaje se calmara, y sucedió que durante todo el día avanzaron en
el agua, sumergidos hasta el ombligo.
Los investigadores señalan las profundas diferencias entre uno y otro texto:
frente a la fácil marcha que presenta Arriano, gracias a la intervención divina que
hace soplar el viento del norte, Estrabón recoge una historia en la que la
impaciencia del rey hace que sus tropas tengan que avanzar atravesando el
agua, sin que aparezca en ningún caso una fuerza sobrenatural como causa de los
13 Str. XIV.3.9. Ver Radt 2009, p. 108.
617
IRENE PAJÓN LEYRA
hechos14. Pero ambos textos, pese a sus diferencias, comparten el hecho de que
parecen describir un fenómeno relacionado con los movimientos de marea,
gracias a los cuales el paso se cubre de agua o queda transitable, al retirarse el
mar. En el caso de Estrabón, esta referencia a las mareas es explícita
(πλημμύροντος δὲ τοῦ πελάγους), y el mecanismo descrito (la pleamar se debe
al soplo del viento, mientras que cuando este cesa el mar se retira) recuerda en
gran manera a la forma como, según las fuentes, Aristóteles explicaba los
movimientos marinos15:
Πῶς ἀμπώτιδες καὶ πλήμμυραι γίνονται. Ἀριστοτέλης καὶ

Ἡρακλείδης ὑπὸ τοῦ ἡλίου τὰ πλεῖστα τῶν πνευμάτων κινοῦντος καὶ
περιφέροντος· ὑφ’ ὧν ἐμβαλλόντων μὲν προωθουμένην ἀνοιδεῖν τὴν
Ἀτλαντικὴν θάλασσαν καὶ κατασκευάζειν τὴν πλήμμυραν,
καταληγόντων δ’ ἀντιπερισπωμένην ὑποβαίνειν, ὅπερ εἶναι τὴν
ἄμπωτιν.
Cómo suceden las bajamares y pleamares. Aristóteles y Heraclides (dicen
que) porque el sol mueve la mayor parte de los vientos y los hace ir y
venir; empujado por estos, que lo lanzan, el mar Atlántico se hincha y
hace la pleamar, pero cuando paran, al vaciarse, desciende, en lo que
consiste la bajamar16.
Detrás del relato, pues, quizá pueda verse, como telón de fondo, la teoría
aristotélica acerca de las mareas, que las explicaba como consecuencias del soplo
del viento. En la versión del relato que ofrece Arriano, lo sucedido en el paso de
Faselis parece responder al mismo patrón que el eclipse de luna: un fenómeno
natural sorprendente apoya el avance del ejército de Alejandro, y el rey responde
reconociendo unas causas naturales, racionales, de dicho fenómeno pero
tratándolas como el resultado de una intervención divina. En el caso del mar de
Panfilia la relación con la ciencia Aristotélica parece clara. En cuanto al eclipse
del primer texto tratado, sin embargo, esta relación no se muestra con la misma
claridad, ya que el fenómeno había sido objeto de tratamiento por parte de los
griegos, al menos, desde tiempos de Tales. No obstante, son famosas las noticias
sobre de la observación de estos fenómenos por parte de Aristóteles, quien se
14 Bosworth, 1980, ad loc., Zahrnt, 1998, p. 329, Radt, 2009, ad loc. Zahrnt bromea acerca de la
posibilidad de que la fuente del relato de Estrabón sea alguien entre las tropas de Alejandro que
cogió un resfriado por la marcha a través del mar durante el mal tiempo.
15 Stob. I.38.1: Aetii III 17, 1—9 p. 382, 3 Diels. Heraclid. Pont. F. 117 Wehrli. El texto no figura
entre los fragmentos de Aristóteles recogidos por Rose.

16 Los movimientos marinos también aparecen mencionados en relación con el viento en Arist.
Mete. 366a 19 ss., si bien en esta ocasión se presenta como ejemplo paralelo al fenómeno que se está
tratando, que no es el de las mareas, sino el de los terremotos.
618
valió precisamente de sus consideraciones acerca de los eclipses de luna para

demostrar sus opiniones con respecto a la forma esférica de la tierra17.
El tratamiento religioso, por otra parte, y el hecho de que el reconocimiento de
las causas de los fenómenos se traduzca en respuestas en forma de sacrificios y
agradecimientos a la divinidad supone una grave distorsión de las dimensiones
de esos conocimientos. Pensar que los elementos que intervienen en un eclipse
deben recibir culto implica no considerar el fenómeno como un hecho natural, de
igual modo que convertir la acción del viento sobre las pleamares y bajamares en
una manifestación de ayuda divina implica entender el hecho desde un punto de
vista ajeno al que el maestro del Liceo imprime a sus tratados científicos, donde
las fuerzas sobrenaturales no tienen cabida18. Por tanto, cabe preguntarse si esta
distorsión procede de la mala comprensión de las dimensiones de la ciencia por
parte del propio Alejandro19, o si las sutiles alusiones a los mecanismos ocultos de
la naturaleza son un elemento del relato, introducido de manera artificial por los
historiadores encargados de narrar las campañas macedónicas. Es decir: si en la
conducta religiosa de Alejandro se aprecian ecos de las enseñanzas del maestro
del Liceo, o si es más razonable pensar que fuentes literarias formadas también
en la tradición científica del perípato pudieron atribuir al gran rey conocimientos
elevados acerca de las leyes naturales, o justificar a partir de lo que ellos mismos
conocían la conducta del monarca. Si entendemos, con Bosworth, que la tríada
formada por el sol, la luna y la tierra recibía culto de modo habitual entre los
macedonios, un griego que asiste a los hechos, y que conoce el funcionamiento de
los eclipses de luna, puede emplearlo para justificar la conducta que observa,
quizá con la intención de enaltecer la figura de Alejandro, a quien caracterizaría,
además del valor y el favor divino, el conocimiento. Pero también el propio
Alejandro, si había sido formado acerca de esta clase de fenómenos, podía
haberse valido de sus nociones de astronomía a la hora de elegir qué tríada de
dioses de las que reciben culto en Macedonia era la adecuada en ese momento.
Las diversas intervenciones de los dioses en favor de Alejandro que los relatos
de su expedición incluyen se han entendido como un elemento relevante dentro
de la labor de propaganda del rey que la historiografía en torno a sus hazañas
17 Arist. Cael. II.14, 297b.

18 Téngase en cuenta las críticas que señala Nice 2005, pp. 90 ss. entre Teofrasto (ver HP II.3.1-3) y
un tratado de adivinación atribuido a Aristandro, quien acompañó a Alejandro a lo largo de su
viaje (referencias al cual se deben a Plin. XVII.241-243). El relato de Arriano ofrece como armónicas
dos visiones de los fenómenos: la aristotélica, científica, y la mágica y religiosa, que otras fuentes
revelan como discordantes.
19 Bosworth 1980, p. 166, considera posible que el propio Alejandro entendiera el cambio de
viento durante el paso del mar panfilio como la intervención de un dios, y que ello inspirase a
Calístenes en su relato propagandístico, a quien, a partir de Pearson (LHA 37), atribuye el origen
del motivo de la protección divina.
619
IRENE PAJÓN LEYRA
debía cumplir. De ahí que también surja la cuestión de si estas referencias

implícitas al conocimiento de la ciencia natural, y sus posibles conexiones con los
estudios desarrollados por Aristóteles, pueden formar parte del relato
propagandístico. En efecto, inmediatamente después del paso del mar Panfilio
Plutarco describe cómo el rey pasa varios días en Faselis, donde honra la estatua
de Teodectes, poeta trágico cuyo aprecio, según se desprende del texto,
Alejandro debe a las enseñanzas de Aristóteles20. Líneas antes, el autor señala la
exageración de los historiadores de Alejandro al insistir en el favor divino que se
manifestaba a su paso en forma de acontecimientos naturales, y se refiere en
particular al relato del comportamiento del mar de Panfilia, cuyas descripciones
habían dado pie a una versión paródica de Menandro21.
Probablemente el biógrafo se refería a textos como el que las fuentes atribuyen
a Calístenes22, en el que el mar doblega sus fuerzas al reconocer en Alejandro a su
rey:
ὅπου γε Καλλισθένης τὸ Παμφύλιον πέλαγος Ἀλεξάνδρου παριόντος

εἰ καὶ μὴ γηθόσυνον διαστῆναι, ὡς ἐν Ὁδοποιίαι, ἀλλ' ἐξυπαναστῆναι
λέγει αἰσθόμενον οἷον τῆς ἐκείνου πορείας καὶ οὐδ' αὐτὸ ἀγνοῆσαι
τὸν ἄνακτα, ἵνα ἐν τῶι ὑποκυρτοῦσθαί πως δοκῆι προσκυνεῖν.
De ahí Calístenes en cuanto al mar de Panfilia, que aunque no se retiraba
gustoso, como para abrir paso, sino que se embravecía, al aproximarse
Alejandro y darse cuenta de cómo era el avance de aquel, dice que
incluso él reconoció a su señor, de suerte que al curvarse pareciese, de
algún modo, prosternarse23.
A Calístenes encargó Alejandro, al comienzo de su viaje, el ser el principal

responsable de la labor propagandística en torno a su persona. Sin embargo, esa
misma adoración que el rey recibe del mar fue la que, tiempo después, supondría
el motivo de su caída en desgracia, al negarse él a rendir el mismo honor al
monarca24. Podría, pues, quizá suponerse que Calístenes, sobrino de Aristóteles y
buen conocedor de sus investigaciones, pudo haberse servido de ellas para
enaltecer la figura del rey. Sin embargo, del relato de Calístenes falta cualquier
tipo de mención al cambio del viento como responsable último de los hechos, así
20 Plu. Alex. XVII.5.

21 Plu. Alex. XVII.3-4. Men. F. 924 Koch.
22 Call. FGH 124, F. 31: Schol. T. Eust. Hom. Il. XII.29.
23 Faselis marcaba el límite de los dominios persas establecidos tras las guerras médicas (ver D. S.
XII.4.5, Isocr. IV.118, VII.80; al respecto, Bosworth 1980, p. 165).

24 Ver Arr. IV.10.5 ss., Plu. Alex. LII.3-8, LIV.3-6, Q. C. VIII.5.5 ss. Sobre el deterioro de la relación
entre Alejandro y Aristóteles a raíz de la desgracia de Calístenes, ver Microyannakis 2003. Ver
asimismo Romm 1989, p. 567.
620
como a la conciencia de Alejandro acerca del mecanismo de lo sucedido, o a la

intervención divina como responsable último de los sucesos naturales que se
salen de lo normal.25
Los textos que muestran mayor semejanza en cuanto a la implicación de ideas
de corte aristotélico en el relato son los de Arriano y Estrabón, pese a sus
profundas diferencias. Y ninguno de ellos parece derivar de las páginas del
sobrino del filósofo: Estrabón, con su visión racional y objetiva de los hechos,
ajena a todo heroísmo y a toda glorificación de la figura de Alejandro, quizá
dependa en último término de Clitarco de Alejandría26, a quien, al parecer,
caracteriza precisamente la falta de sensacionalismo. Arriano, a su vez, menciona
explícitamente como fuentes de sus informaciones a Ptolomeo hijo de Lago y a
Aristobulo al comienzo de la obra, sin que en ningún momento sus páginas
induzcan a pensar en el uso de los textos de Calístenes27.
Resulta difícil pensar que el futuro Ptolomeo I, interesado principalmente en
la historia militar, haya podido introducir de modo artificial en el relato unas
referencias tan veladas y sutiles al conocimiento del mecanismo de los eclipses y
las causas de las mareas. Aristobulo, en cambio, de quien se sabe que cultivó la
filosofía cínica, quizá ofrezca un perfil más acorde con la idea de introducir
elementos de carácter científico en el relato de las hazañas del rey macedonio,
quizá a través de la lectura del texto de Onesícrito28, a quien al parecer
caracterizaba el deseo de ofrecer una imagen de Alejandro como rey ilustrado,
amante de la ciencia, la filosofía y la literatura.
La escasez de datos impide ir más allá, pero sí parece claro que los textos
comentados ofrecen dos ejemplos de mala recepción de la ciencia, sea esta debida
a la comprensión errónea por parte del joven Alejandro de las explicaciones que
Aristóteles en su día le ofreció, o al autor del relato de sus hazañas, que combina
de modo artificioso conocimiento científico y propaganda.
25 Con todo, ver Bosworth 1980, pp. 165-166, quien supone que el original de Calístenes sí debía
incluir estas menciones.
26 Tal es la hipótesis propuesta por Bosworth 1980, pp. 165 s. Recoge su opinión Zahrnt 1998, p.
329.
27 Acerca de la ausencia de materiales procedentes de Calístenes en el texto de Arriano, ver
Hammond 1992. Sobre el uso de Ptolomeo y Aristobulo, ver Arr. I.1.1-2. Sin embargo, ver
Montgomery 1993, p. 95 sobre la fluidez e intertextualidad entre los diferentes relatos que
conocemos de la campaña de Alejandro.
28 Acerca del carácter tardío de la obra de Aristobulo, y su manejo de los textos de otros
historiadores de Alejandro que redactaron sus textos antes que él, ver Pédech 1984, p. 33.
621
IRENE PAJÓN LEYRA
Bibliografía
- Aubriot, D., 2003: «Quelques observations sur la religion d’Alexandre (par rapport à
la tradition classique) à partir de Plutarque (La vie d’Alexandre) et d’Arrien (L’anabase
d’Alexandre)», Métis 1, 225-249.
- Bosworth, A. B., 1980: A Historical Commentary on Arrian’s History of Alexander. Oxford.
- Bucciantini, V., 2009: «Überlegungen zu den Opfern Alexanders des Grossen auf
seiner Indischen Expedition», Das Altertum 54, 267-282.
- Hammond, N. G. L., 1992: «Arrian's Use of Callisthenes?», Classical Bulletin, 68, 2, pp.
89-90.
- Microyannakis, E., 2003: «Aristotle and Alexander: on the gradual deterioration of
their relationship», en Palagia, O., Tracy, S. V., The Macedonians in Athens, Exeter, 322-
229.
- Montgomery, H., 1993: «The Greek Historians of Alexander as Literature», en Carlsen,
J., et alii, Alexander the Great, Reality and Myth. Roma.
- Nice, A., 2005: «The reputation of the “Mantis” Aristander», Acta Classica 48, 87-102.
- Pédech, P., 1984: Historiens Compagnons d’Alexandre. Callisthene, Onésicrite, Néarque,
Ptolémée, Aristobule. Paris.
- Radt, S., 2009: Strabons Geographika, Band 8, Buch XIV-XVII: Kommentar, Göttingen.
- Romm, J., 1989: «Aristotle’s Elephabnt and the Myth of Alexander’s Scientific
Patronage», The American Journal of Philology 110 (4), 566-575.
- Zahrnt, M., 1998: «Alexander an der Küste Pamphyliens. Zum literarisch-
propagandistischen Umgang mit Naturgewalten», en Olshausen, E., y Sonnabend, H.,
Naturkatastrophen in der antiken Welt, Stuttgarter Kolloquium zur Historischen Geographie
des Altertums, 6, 1996, Geographica Historica 10, Stuttgart.
***
622
LA VINCULACIÓN ENTRE ÉTICA Y POLÍTICA EN ARISTOTELES
Oscar DIEGO BAUTISTA

Centro de Investigación en Ciencias Sociales y Humanidades (CICSyH)
de la Universidad Autónoma del Estado de México
1. Introducción
En las antiguas civilizaciones tanto en Oriente como en Occidente

encontramos autores que señalan la estrecha relación entre ética y política. En
Occidente, uno de los más grandes sabios de la antigüedad fue Aristóteles. Este
autor junto con otros de sus contemporáneos no concebía la política separada de
la ética. Ética y política son una mancuerna que avanza hacia un mismo fin: el
bien supremo del hombre.
Este sabio griego enseñó en sus escritos que todos aquellos que aspiren a
ejercer cargos políticos deberían pasar primero por la ética, saber noble que
permite conocer la naturaleza humana, las distintas costumbres así como las
formas para manejar el carácter y comportamientos de los miembros de una
comunidad. Conocimiento indispensable que debe dominar todo político que
aspire a gobernar, pero gobernar bien.
Si bien ambas disciplinas se interrelacionan, se percibe una jerarquía. Y no
porque una sea más importante que la otra sino porque cada una de ellas cumple
una función diferente. Si hiciéramos una analogía con respecto de un edificio, la
ética estaría en la base, en los cimientos de la construcción. Y cuando los
cimientos son buenos es posible crear la columna que sostenga el edificio y aquí
entraría la política. Cuando los principios y valores de una sociedad son
excelentes y sólidos es posible tener buenos políticos que aspiren al bien supremo
del hombre.
OSCAR DIEGO BAUTISTA
2. La ética parte de la política
En Occidente, fueron los antiguos griegos los primeros en hablar y escribir de

ética. La primera obra escrita sobre el tema es de Aristóteles, en el siglo IV antes
de Cristo. En la Ética Nicomaquea o Ética a Nicomaco expone y desarrolla una
clasificación sobre las distintas actitudes del ser humano.
La ética estudia los actos del individuo. Cada acto en el comportamiento tiene
un nombre. Aristóteles explicó en su tratado de ética en qué consistían cada una
de las diferentes actitudes del ser humano, entre las cuales se encuentran las
siguientes: A la persona que siempre se molesta se le denomina iracunda y al
estado de ánimo ira; aquel que ambiciona riquezas desmesuradas es el avaro y el
estado es la avaricia; quien delibera con sano juicio es prudente, y el estado de
ánimo es la prudencia, el que habla con la verdad es verídico y al estado de
ánimo se le denomina veracidad, etc. Todo individuo a lo largo de la vida adopta
hábitos específicos para aplicarlos en su conducta diaria, de esta manera va
adquiriendo principios éticos y formando su identidad y carácter. De esta
manera, la ética es la disciplina del conocimiento que estudia las actitudes,
hábitos y costumbres del ser humano. Estudia y explica el porqué de la conducta
humana y propone formas deseables para actuar. Se posee ética cuando se logra
establecer, para uno mismo, un conjunto de virtudes que se tornan principios
bajo los cuales se rige la conducta. El ethos del hombre es la tierra fértil de donde
brotan todos los actos humanos que dan fundamento a una forma o modo de
vida.
Una vez conocidas, al ser estudiadas, las formas de comportamiento humano,
la ética las clasifica. Por un lado, en aquellos actos que benefician, son positivos o
convenientes al ser humano en tanto que no perjudican ni a uno mismo ni a otro,
por el contrario ayudan a los semejantes, por ejemplo, la justicia, la libertad, la
lealtad o la prudencia. A éstos se les denominó virtudes. Por otro lado, se
encuentran aquellos actos que perjudican, son negativos o inconvenientes porque
no benefician tanto al que lo realiza ni al que lo recibe, a éstos se les denominó
vicios, siendo ejemplos de ello la injusticia, el despotismo, la traición o la
imprudencia.
Una identificación de las principales virtudes señaladas por la ética en la
antigüedad son las siguientes: amabilidad, cordialidad, amistad, autoridad,
capacidad, compromiso, fortaleza, generosidad, honor, humildad, jovialidad o
buen humor, justicia, lealtad, libertad, magnanimidad, magnificencia,
moderación, paciencia, prudencia, respeto, sabiduría, sinceridad, sobriedad,
templanza, valor, veracidad o franqueza.
624
Lo contrario a la virtud es el vicio, la disposición a hacer el mal. Respecto de

los dos tipos de actitudes, ya desde la Grecia clásica se señaló que las virtudes
son mejores aunque son más difíciles de alcanzar, por eso la mayoría de las
personas se inclina por los vicios. El sabio Aristóteles escribió que <Por
naturaleza somos más inclinados a la intemperancia y deshonestidad que no a la
modestia> (Arist. Gran Ética Libro I, Cap. IX, 56).
Algunos de los vicios más comunes en la conducta del ser humano señalados
en la ética clásica son: la ambición, la ira, la adulación, la indiferencia, la cobardía,
la envidia, la malevolencia, la vulgaridad o mal gusto, el desenfreno, la
insensibilidad, la mentira, la jactancia, la pereza, o la injusticia.
El estudio de la ética señala que las virtudes constituyen el equilibrio
moderado en la conducta de la persona mientras que los vicios a su vez
conllevan dos situaciones extremas. Por ejemplo, respecto al uso que el ser
humano hace del dinero, en un extremo está el avaro quien anhela acumular, y
en el otro se halla el pródigo quien derrocha sus recursos. El equilibrio entre
ambos, el <justo medio>, es en este caso aquél que hace uso del dinero con quien
debe, cuánto debe, como debe y donde debe y a ese individuo antaño se le llamó
liberal. En relación al carácter, aquel a quien todo molesta y se encuentra
constantemente de mal humor es el irascible, su opuesto es aquel que nunca se
molesta y se le denomina anirascible, el justo medio entre ambos es el apacible.
En el campo de los placeres, en un extremo está el desenfrenado o intemperante,
su opuesto es el insensible o frío, es decir que no siente placer alguno, el justo
medio se encuentra en sobrio, moderado o templado. En palabras de Aristóteles:
La virtud es por consiguiente una disposición a actuar de manera

deliberada, consistente en una mediedad relativa a nosotros,
determinada por la razón y del modo en que la determinaría el hombre
prudente. Es una mediedad entre dos vicios, uno por exceso y otro por
defecto (...) (Arist. EN 1107 a 1-4).
Existen también otras dos obras sobre ética asignadas al autor: la Ética
Eudemiana y la Gran ética o Magna moral1. En la primera, Aristóteles afirma que
todo aquel interesado por las cuestiones políticas debe conocer la naturaleza del
hombre, sus diferentes caracteres y formas de conducta, conocimientos que
corresponden al objeto de estudio de la ética, la que de alguna manera, como el
mismo señaló, <no es más que una parte del saber de la ciencia política> (Arist. EN
1 Es necesario advertir que existe una polémica entre los estudiosos de Aristóteles sobre ésta
última obra respecto a la autenticidad de de haber sido escrita por Aristóteles, en cualquier caso si
no fue él, y quizá un discípulo suyo la obra está en congruencia con las otras dos obras del sabio de
Estagira.
625
1094 b, 11-12), por lo que se convierte en una herramienta poderosa de que se

vale todo Estado que se preocupa por la formación de sus gobernantes.
Si bien Aristóteles es el primero en escribir sobre ética no es el primero en
hablar de ella, él mismo reconoce que lo que él ha escrito no es sino una
recopilación de lo ya dicho por otros sabios y filósofos que le precedieron. Por
tanto, los antiguos sabios que enseñaron y debatieron sobre ética fueron quienes
definieron qué acciones en el ser humano son consideradas como virtudes y
cuales como vicios y lo hicieron con fundamento en el estudio profundo de las
diferentes actitudes de la naturaleza humana.
3. Los géneros de vida.
La ética, al estudiar las actitudes y comportamientos del hombre establece tres

géneros de vida: la voluptuosa, la política y la contemplativa. En el primero los
vicios y deseos gobiernan al hombre. La voluptuosidad consiste en llevar una
vida excedida de placeres, esclavizado a los deseos y pasiones humanas. Este tipo
de vida era considerada indigna y más cercana a lo animal en la que la razón
humana aún no logra el dominio de sí. Aristóteles se refirió a esta de la siguiente
manera: <Los hombres vulgares se muestran completamente serviles al preferir
una vida de bestias> (Arist. EN 1095 b 19-21)2.
El segundo es la vida Política, este género tiene como atractivo principal la
búsqueda de honores y reconocimiento. La honra pública, para quien es
merecedor de honor, lo es por la relevancia e importancia de sus actos. En éste
género de vida las personas desarrollan el razonamiento. Se gobierna a las
pasiones gracias a un esfuerzo permanente y constante de principios éticos y
valores educativos. Antiguamente, se consideraba que la vida política era un
género acompañado de una excelsa educación debido a lo cual sólo unos pocos
seres podían tener acceso a ella: los hombres buenos. Bajo esta lógica, cuando un
hombre aprende a vivir políticamente se vuelve dueño y señor de su conducta y
actúa siempre en razón del bien común y a ello dedica su vida3. Finalmente, el
tercer género de vida es la vida Contemplativa, se refiere a las personas que
2 Esta idea en general se ha repetido a lo largo de la historia y se sintetiza muy bien en la

siguiente frase: “Desde Platón hasta Bertrand Rusell se ha repetido una metáfora: el cerdo quiere una
felicidad de cerdo” (Marina, 1995, 161).
3 En este sentido Marco Aurelio escribió “En la constitución del hombre el deber preponderante
es el bien común; el segundo es no ceder ante las pasiones corporales, porque es propio del
movimiento racional e inteligente marcar sus confines y no dejarse vencer por el movimiento
sensorial o impulsivo” (Marco Aurelio, Meditaciones, Libro VII). En esta misma línea Cicerón
decía: “Aquellos hombres que saben de las constituciones políticas y sus cambios no son hombres
sino dioses porque esta materia es divina, es lo máximo a que puede aspirar el ser humano”
(Cicerón, La República).
626
dedican su vida a la sabiduría, al cultivo de la espiritualidad y a la búsqueda de

la trascendencia. En este género se renuncia a los bienes materiales, al exceso de
placeres e incluso a los honores con tal de permanecer en un estado de
contemplación acompañado de sabiduría y conocimiento.
Partiendo de la anterior clasificación, quienes se interesan por los asuntos
públicos aspiran al segundo género de vida, es decir, el Político, el cual, aunque
tiene trazado un objetivo claro, la búsqueda del bien común, no transita por un
camino sencillo: el dominio de uno mismo.
4. Objeto de la ética en política
El objeto principal de la ética es lograr una <vida activa> en la que el individuo

tenga una conducta libre y responsable orientada a la realización del bien
mediante el cumplimiento del deber. La ética muestra los distintos
comportamientos existentes en el ser humano, una vez conocidos estos, es
posible formarse un buen carácter. Cuando un individuo posee ética se despierta
en él un espíritu de servicio y, en consecuencia, actúa con responsabilidad. La
ética enseña que se encuentra en poder de cada individuo hacer lo conveniente o
lo nocivo. Al respecto Aristóteles escribió:
Pues aquello que está en nuestra mano hacer, podemos también

abstenernos de hacerlo; donde depende de nosotros decir <no>, somos
también dueños de decir <si>. Así pues, si la ejecución de una buena
acción depende de nosotros, dependerá también de nosotros el no
realizar un acto vergonzoso; y si podemos abstenernos de una acción
cuando esto es bueno también dependerá de nosotros la consumación de
un acto cuando este es vergonzoso. Si, pues, la realización de los actos
honrosos y vergonzosos depende de nosotros, y de igual manera
depende de nosotros no realizarlos, y si en esto consiste de manera
esencial ser buenos o malos, se sigue de ello que también depende de
nosotros ser virtuosos o viciosos. (Arist. EN, 1113b, 9-20).
Más adelante escribió:
El principio de una acción mala como de una acción buena, es una

determinación, un acto de voluntad y todo aquello que en nosotros
tiende a la razón. No hay que dudar, por tanto, de que también estas
cosas cambian. Pero los cambios en nuestro obrar están bajo el control de
nuestra voluntad: luego, también lo están la determinación y el principio
de que ellos se originan, y en consecuencia, no hay que dudar de que está
627
en nuestro poder ser buenos o malos. (Arist. Gran Ética, Libro I, Cap. XI,
62).
De esta manera, concluye el autor, <Es evidente que es algo voluntario el que
uno siga el camino de la virtud o del vicio.> (Arist. Gran Ética, Libro I, Capítulo
IX, 58).
Por lo anterior, la ética tiene por objeto lograr que el individuo sea consciente
de cada uno de los actos que realiza y en consecuencia obtenga el dominio de sí
mismo para actuar en favor de la comunidad política.
5. Los fines de la política
La política tiene varios fines, pero todos se conjugan para generar el fin
supremo o máximo fin. A continuación cito tres fines que señala en sus escritos el
sabio de Estagira:
a) El bien supremo del hombre, en palabras del mismo Aristóteles, el bien
supremo:
Depende de la más importante de las ciencias y la más arquitectónica. Y

esta es la ciencia política. Ella determina cuáles son las ciencias
indispensables en toda ciudad, determina las que cada ciudadano debe
aprender y en qué medida debe aprenderlas.” (Arist. EN 1094 b 1-3).
b) La felicidad de la comunidad política. En la Ética Nicomaquea escribió:
Digamos cuál es la meta que asignamos a la política y cuál es el bien

supremo entre los realizables. Al menos por lo que se refiere a su
nombre, se da un consentimiento general, este bien es la felicidad. (Arist.
EN 1095 a 15-19).
c) Formar ciudadanos virtuosos.
El más elevado de los fines de la ciencia política es hacer que los

ciudadanos sean personas de una cierta cualidad y dotados de bondad
capaces de realizar actos nobles. (Arist. EN 1099 b, 30-33).
Sumando los anteriores fines, la política resulta ser la ciencia de la autoridad y

ciencia reina entre las ciencias que tiene por objeto la felicidad de los ciudadanos
procurando para ellos la creación de una vida activa, honorable y virtuosa.
628
6. Perfil de los hombres de Estado
Para cumplir con los fines señalados se requieren personas con capacidad para
saber dirigir un Estado, que cuenten con un perfil específico. Una de las
características de ese perfil es poseer diversas virtudes así como sentido de
justicia. Aristóteles señaló que:
En el plano de las relaciones políticas entre los hombres, no se puede

hacer nada sin que haya en el hombre un carácter moral o ético. Es decir,
se debe ser hombre de mérito moral. Y mérito moral significa estar en
posesión de las virtudes. Por consiguiente, es necesario, que quien quiera
alcanzar o conseguir algo en orden de la política sea él personalmente
hombre de buen carácter. (Arist. Gran Ética, Libro I, Cap. I, 27-28).
Conviene hacer una pausa para recordar que la ética en su definición hace
referencia al modo de ser o carácter que las personas van forjándose a lo largo de
su vida. Y para lograr el dominio del carácter son necesarias varios elementos,
por un lado, contar con una adecuada formación y, por otro, contar con un guía
moral. Veamos a que se refiere cada uno de éstos.
La formación de la conciencia, previa deliberación y razonamiento,
proporciona madurez de juicio. A su vez, dicha madurez hace que el hombre se
incline por adoptar principios sanos, y éstos serán los parámetros alrededor de
los cuales girarán sus actos, serán los guias de su comportamiento.Quienes
poseen sanos principios no roban, no mienten, no envidian, no son soberbios ni
egoístas, por el contrario ayudan, enseñan, son verídicos, humildes en su trato,
responsables en sus tareas, resuelven problemas y dan resultados en sus trabajos.
Ningún ser humano que ha llegado a un grado de conciencia realizará actos viles.
De cometer alguna fechoría o prestarse a realizar alguna acción indebida será
porque no ha logrado alcanzar un nivel de dominio sobre sí mismo.
En relación al guía moral, el estagirita escribió:
Llevar a cualquier persona a una disposición moral no es tarea para el

primer venido al azar, antes bien, si es tarea propia de alguien, lo será del
que conozca la cuestión, como ocurre con la medicina y las demás artes
que requieren una cierta solicitud y prudencia. (Arist. EN 1180 b, 26-28)4.
4En la antigüedad existía la figura del Retor. Este personaje tenía entre sus funciones enseñar
Retórica pero acompañada de un conjunto de cualidades referidas a la conducta moral y al carácter.
El máximo ejemplo de un Retor es Marco Fabio Quintiliano (35 a 95 d. c.) a quién se nombro
profesor oficial de Retórica. Su fama actual viene de la obra De institutione oratoria, redactada en
doce volúmenes, el último dedicado precisamente a la conducta ética. Este personaje actuaba en
base a dos principios: cercanía y constancia. El primer principio se refería a permanecer cerca de la
629
En nuestra época ¿existen guías morales para los políticos? La respuesta es

contundente: no. Por lo que la formación de especialistas en ética requiere como
requisito previo contar con expertos en ética que tengan el siguiente perfil: a)
Que sean personas íntegras, b) Que posean conocimiento y / o experiencia en
asuntos públicos, c) Que posean habilidades didácticas para saber enseñar.
En política, los políticos o quienes ejercen esta función deben poseer diversas
virtudes: prudencia, paciencia, justicia, ecuanimidad, magnanimidad, sabiduría.
Todas estas necesariamente las enseña la disciplina ética. Un político sin
prudencia puede precipitarse al tomar una decisión. Un político sin paciencia
actúa de forma acelerada. Un político sin sentido de justicia comete injusticia. Un
político sin ecuanimidad puede errar al actuar bajo la emoción o estar alterado.
Un político sin sabiduría actuará conforme a las ocurrencias que le vengan en el
momento.
Nunca nadie podría llegar a ser político con solo familiarizarse con la
política; por eso los que aspiran a conocer el arte de la política necesitan
además la experiencia. (Arist. EN 1181 a 13-16).
7. Ética y política se conjugan en la práctica
La política sin ética genera corrupción, un sin número de actos injustos. La

ética sin política pierde la capacidad de poder hacer el bien a la comunidad en
general. Pero el bien no consiste en saber cuáles son los deberes fundamentales
del hombre y hacer propias las virtudes éticas sino en aprender a realizar la
acción del mejor modo posible. Los principios éticos son la elección de una
conducta en las relaciones con otros. Es estar en acto día a día. No se considera
buena a una persona con buenas intenciones, sino a quien obra bien, al que hace
justicia.
El término central en teoría política es la justicia, por lo que ésta es esencial para
toda comunidad política. La justicia tiene que ver con un bien para otro, pues el
bien se refiere hacia el otro, es la práctica de la virtud para con otro.
A pesar de ser la justicia un bien para el Estado y un elemento importante de la
política, no es fácil ponerla en práctica. En ocasiones, los encargados de ejercerla la
descuidan o la dejan de lado, lo que da origen a muchos agravios, sobre todo para
los más débiles. El observar tanto dolor en los gobernados es evidencia de la
persona a quien se influye éticamente. El Retor ofrecía diálogo a su discípulo, establecía una
relación estrecha que daba confianza, fluidez y seguridad a la vez que resolvía cualquier duda. El
segundo principio se refería a la continuidad en la formación, la perseverancia y permanencia. La
reiteración de los valores éticos debía hacerse con paciencia, habilidad y tacto con el fin de no
generar un rechazo por las enseñanzas.
630
impotencia e incapacidad de los gobernantes, del olvido que han hecho de la

justicia. Es significativa la frase de San Agustín: <Sin la justicia qué son los reinos
sino unos grandes latrocinios.>
La justicia juzga la equidad de todos los hombres a través de las leyes de ahí que
el hombre justo sea: <el que vive conforme a las leyes y conforme a la equidad; el
injusto, el que vive en la ilegalidad y la desigualdad.> (Arist. EN 1029 b 1-2). Si las
leyes tienen como fin el interés común, entonces son acciones justas todas aquellas
que son capaces de producir o conservar la felicidad y sus elementos en beneficio
de la comunidad política.
A través de las leyes también se educan las acciones de los hombres:
La ley prescribe hacer lo que es propio de un hombre valiente; por ejemplo,

no abandonar el puesto que uno tenga en el combate, no huir, no abandonar
las armas; prescribe que uno se comporte como un hombre sobrio; manda,
que no se cometa adulterio, que no se ultraje a nadie; prescribe que uno se
comporte como un hombre sociable; manda, por ejemplo, no golpear a
nadie, no maldecir a nadie. Lo mismo hace respecto de las demás virtudes y
los demás vicios, virtudes que ella manda practicar o vicios a que prohíbe
entregarse. Todo ello, de una manera conveniente si la ley ha sido hecha
convenientemente, de una manera deficiente si la ley ha sido improvisada.
(Arist., EN, 1129 b 31-41).
Entendida así, la justicia es una virtud, en relación con otro. Por eso Aristóteles
escribió: < La justicia es una virtud en máximo grado completa, porque su práctica
es la de la virtud consumada > (Arist. EN 1129 b 49-59) entendida esta como la
puesta en práctica de la virtud.
Si los gobernantes son hombres injustos y no practican la justicia sino al contrario
permiten y cometen actos injustos, sólo son usurpadores de un cargo que no les
corresponde. En palabras de Aristóteles: < Es por la práctica de la justicia y la
templanza como se llega a ser justo y sobrio y, sin esta práctica, nadie estará ni
aún en camino de llegar a ser honesto y virtuoso.> (Arist. EN 1105 b 8-12).
8. Cuando la ética se ausenta de la política
Según la tipología de géneros de vida, el político es aquel que posee

educación, integridad. La corrupción del buen político es el politicastro, el
usurpador aquel que no posee los elementos ni la capacidad de gobernar.
Cuando el político no tiene el perfil es fácil presa de caer en desviaciones que a su
vez le llevan a prácticas corruptas. En palabras de Aristóteles, esto es así porque:
631
La bajeza de los seres humanos es una cosa insaciable (…) porque en su

naturaleza el apetito es ilimitado, y la gran mayoría de la humanidad
vive para satisfacer su apetito.” (Arist. Pol. 1267 b, 1-5).
Cuando las personas carecen de valores éticos son potencialmente propensas a

corromper el poder público haciendo un uso indebido de éste. Frente a la idea de
que el poder corrompe al hombre, y el poder absoluto lo corrompe
absolutamente, se olvida que el hombre corrompe al poder, que el poder es
corrompido por el hombre que lo ejerce. Aristóteles, en su obra Política, señaló: <
Cuando un individuo se encuentra falto de ética y ejerce el poder no mide el
alcance de sus actos y puede cometer acciones irracionales o bestiales.> (Arist.
Pol.)
<La bestialidad es una modalidad del vicio que excede toda medida. Porque
cuando vemos que un hombre es radicalmente malo, decimos que no es un
hombre sino un animal.> (Arist., Gran Ética, Libro II, Cap. V, 143). No obstante,
nuestro autor en cuestión, inmediatamente se disculpa ante el género animal al
decir: <(…) no es en los animales donde nosotros vemos esto, sino en el hombre;
ya que nosotros usamos esta palabra para expresar un exceso en el vicio
humano.> (Arist., Gran Ética, Libro II, Cap. VI, 155).
Siguiendo con esta idea el sabio griego Plutarco, en su obra Vidas Paralelas
señaló: <El hombre es la más cruel de todas las fieras, cuando a las pasiones se
une el poder.> Un estudioso contemporáneo de la ética, el filósofo español José
Antonio Marina, escribió:
No hay que ser águila para saber hasta qué extremos de perversidad y
bajeza puede llegar el hombre; basta pensar que la crueldad, el desamor y
la tortura son creaciones humanas, inventadas por inteligencias
fracasadas. (Marina, 1995, 201)
Por el descuido de la ética en política, el ser humano ha dejado de ser el animal

político que definió Aristóteles. Aunque este autor en su obra Política enseña que
es función del gobernante formar ciudadanos virtuosos, hace tiempo que se
desplazó este objetivo. La sociedad política contemporánea es una sociedad de
competencia donde cada quien emplea lo mejor de sí, toda su inteligencia y
esfuerzos para sacar provecho para sí mismo, no para los demás.
En tanto que existe un mundo corrompido en la política, en la función pública
y en general en los asuntos de gobierno, es posible decir que hay falta de ética en
este ámbito. Para los estudiosos de los asuntos públicos es triste ver como aquella
disciplina considerara como la <ciencia reina> o <ciencia divina>, que reclutaba a
los mejores hombres, a los más capaces, a los estadistas, a los hombres buenos, ha
632
degenerado en un espectáculo, en un show donde los actores principales son

maestros del entretenimiento. Vedettes que posan para los medios, verdaderos
bufones que restan seriedad y respeto al cargo. En las elecciones para gobernador
del Estado de California, EEUU, en octubre de 2003 compitieron un luchador de
sumo, un surfista, una actriz porno, un actor de cine, etcétera. Hoy en día,
acceden a los cargos públicos cantantes, actores, deportistas, animadores
(showmans), lo que refleja una tendencia de la cultura de nuestro tiempo que se
manifiesta prácticamente en todo el mundo. Las elecciones adoptan la forma de
una animada ficción, de un juego de fingimientos y disfraces, de manipulación
de emociones e ilusiones, en las que triunfa no quien está dotado de mejores
ideas y programas o de mayor poder de convencimiento sino el que actúa mejor
y encarna de manera más persuasiva el personaje que los técnicos de la
publicidad le han fabricado porque, a su juicio, es el más vendible. Las imágenes
han pasado a ser más importantes que las ideas. El papel mediático es vital. La
elección del candidato responde a la publicidad y al marketing más que a un
programa de gobierno o a la trayectoria del candidato. Las personas famosas han
reemplazado a los pensadores, escritores o estadistas. El proceso electoral es un
melodrama de sentimientos. A ello hay que añadir los demagógicos spots
televisivos de la campaña electoral, de impresionante falta de nivel objetivo y
moral, que tratan por todos los medios de liquidar al adversario.
El hecho de que los falsos políticos, en complicidad con élites económicas,
hayan pervertido y en consecuencia desacreditado a la política, impide que los
individuos de buena voluntad y de principios nobles se acerquen a ella, es decir,
las personas de honor prefieren mantenerse al margen y vivir en paz para no ser
cómplices en estas falacias. Pero esta situación da libre paso a la creación de
grupos consolidados, verdaderas mafias, con intereses definidos, que influyen y
deciden a qué individuos colocar. Es evidente que el elegido, una vez en el poder,
deberá pagar la factura y servir, en primer lugar, a quienes lo apoyaron, no a
quienes votaron por él. La traición a los ciudadanos es el pan de cada día en los
sistemas políticos contemporáneos.
Cuando la ética se divorcia de la política, aparece la idea maquiavélica de que
la política es la lucha por alcanzar el poder, y una vez que obtenido mantenerse
en él. Este enfoque, evidentemente, supone un firme rechazo a la ética y a sus
valores. Desde el punto de vista de la teoría política, se trata de una desviación o
“corrupción” de los fines de esta disciplina aunque los que se mantienen en el
poder argumenten que su estilo de gobernar obedece a la Realpolítik.
633
Ante la pregunta de qué hacer ante esta situación, Aristóteles nos ofrece la
respuesta de forma clara y tajante. Nos dice: <Si el alma de un hombre está
enferma o es mala, para evitar que él haga nada malo, debe ser apartado de las
riquezas, del gobierno y del poder (...)> (Arist., Gran Ética, Libro II, Cap. III. 138).
La separación de la ética y la política ha conducido a la humanidad, además
de a la perversión de la disciplina más noble, a la humanidad a situaciones de
corrupción e injusticia, que conllevan a la infelicidad de sus miembros. La
política es el arte de intuir a tiempo cuál es el buen camino para cada nueva
situación. Supone vincular el cálculo político con el juicio ético. Los gobiernos de
hoy requieren de hombres buenos que reúnan sabiduría, prudencia, fortaleza,
justicia, capacidad, autoridad y firmeza para enfrentar las complejas
problemáticas. Todos estos, valores de servicio público que muestra la ética.
La disciplina ética es una herramienta poderosa de la que se vale un Estado
preocupado por el desarrollo y bienestar de sus miembros. Empleada
adecuadamente conduce a una mayor responsabilidad en los gobernantes, a la
fortaleza del Estado, a la defensa de los intereses ciudadanos. Convendría
reencaminar a la política, volviendo a los fines establecidos por la teoría política
fomentando las virtudes públicas formando hombres buenos. Pero ¿qué es un
hombre bueno?, el mismo Aristóteles responde:
Se dice que el hombre es honesto y bueno, cuando es moralmente

perfecto; porque tan sólo su virtud le da derecho a este título a apelación.
Así, pues, es el hombre justo, el hombre fuerte, el hombre sobrio, el que
es llamado honesto y bueno; en una palabra, es la virtud lo que le granjea
al hombre este nombre. (Arist., Gran Ética, Libro II, Cap. IX, 178).
Finalmente, y con ello termino, para Aristóteles la ética busca lo “bueno, lo bello
y lo útil”, por lo que, en palabras del autor:
Conducirse éticamente significa querer el bien por sí mismo. El bien es

ciertamente deseable cuando interesa a un individuo pero se reviste de
un carácter más bello y más divino cuando interesa a un pueblo y a un
estado. (Arist., EN 1094b 10-12).
634
Bibliografía
Aristóteles 1982, Ética Nicomaquea, Madrid, Ediciones Aguilar.

Aristóteles, 1982, Gran ética, Madrid, Ediciones Aguilar.
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Marco Aurelio, Meditaciones, 2001, Editorial Cátedra, Madrid.
Marina, José Antonio, 1995, Ética para Náufragos, Anagrama, Barcelona.
***
635
SUSTANCIA Y TEMPORALIDAD EN ARISTÓTELES
Indalecio GARCÍA
Universidad de La Sabana / Universidad Nacional de Colombia
La forma es «the cause of unity for a substance» (Met. X 1, 1052a 34: citado por
Lennox, 1985, 79).
1. Introducción
En algunos ámbitos de la filosofía, y quizá de la ciencia, hablar de la noción de

sustancia aristotélica es entendido como una apelación a cierto tipo de metafísica
que, por imaginaria, no es válida: en esa propuesta la sustancia es entendida,
según algunos, de modo estático, como algo que quizá es causa del movimiento,
pero a lo que éste es ajeno, y que constituye cierto núcleo (por lo demás
inexistente) al que corresponden las propiedades de la cosa (cf., Buchheim, 2008,
1-2).
Sin embargo, bastaría estudiar con algo de detención el modo como es
tematizada la sustancia natural por parte de Aristóteles para ver que este no es el
único modo de entender la sustancia. Una substancia natural necesariamente se
encuentra en movimiento. Este movimiento acontece de modo continuo, sin que
se den núcleos que sean ajenos en el movimiento.
Esa continuidad propia de la sustancia a través del movimiento sería origen a
su vez del continuo que es el tiempo, ya que es a partir de la unidad que es la
sustancia que se mueve desde la que pueden determinarse una anterioridad y
una posterioridad.
En la ponencia se intentará mostrar: i) la unidad que implica la forma para el
movimiento de la substancia; ii) cómo esa unidad sería causa del tiempo; y iii)
cómo sería esto compatible con lo propuesto por Aristóteles en su tratado acerca
del tiempo (Phys. IV 10-14).
INDALECIO GARCÍA
2. Forma y movimiento
Del movimiento de la sustancia natural sería propia la unidad con la que

acontece: es movimiento de algo que mientras se mantiene como sí mismo deja
de ser algo para ser algo otro (cf. Gen. corr. I 3).
Por eso, para mostrar con claridad la relación de la sustancia natural con el
movimiento habría que aclarar de que modo se da ese mantenerse a través del
movimiento. Un modo de entender esta identidad de la sustancia a través del
movimiento es considerarla como un continuo –tal como sería continuo el mismo
movimiento–:
«Al tratar la identidad de los movimientos en Física V 4, Aristóteles

estipula que para que un movimiento sea uno debe mantenerse a través
de un tramo de tiempo y no parar y empezar de nuevo, pues esto lo haría
ser dos movimientos; y ciertos otros requerimientos sugieren que tanto la
discontinuidad espacial como la temporal están excluidas. Aquí tiene
Aristóteles el comienzo de un útil principio de continuidad y, por
consiguiente, de identidad de la substancia a través del tiempo: el puede
afirmar que la forma y, por tanto, la sustancia, siguen un camino continuo
a través del tiempo y el espacio, sin baches o interrupciones. Podríamos
pensar cada cosa como un objeto de cuatro dimensiones, algo como un
fluir de la materia a través del espacio y el tiempo. Pero Aristóteles no
relaciona sustancias y tiempo de esta manera; en particular, no usa
verbos no temporales para resolver aparentes dificultades sobre cómo
algo puede tener diferentes propiedades –e incluso propiedades
incompatibles– en tiempos diferentes» (Hartman, 560).
Y lo que podría considerarse como causa de la continuidad del movimiento

sería la forma, pues sería lo que le confiere al movimiento de la sustancia su
ocurrir unitariamente. Lo que está en movimiento no es nunca acabadamente,
sino que siempre estaría dirigido hacia ciertas formalidades, correlativas a ciertas
potencialidades, que acontecen unitariamente 1.
La unidad que se manifiesta, por ejemplo, en los seres vivientes, y que no
puede ser explicada tan sólo por interacciones físico-químicas -quizá porque
además de este tipo de procesos, los seres vivos funcionan de tal o cual manera-,
implica la forma (cf. Buccheim, 2008, 12). Si se intentara describir un ser vivo tan
sólo de acuerdo con su componente material, no sería posible establecer con
1 “The form is not a different substance or object, but is, as Aristotle says, something of an object,
or belonging to it in order to be such an individual object, namely its unity or complete actuality as
a this of that kind“ (Buchheim, 2008, 14; cf. también 12).
638
precisión los límites que a ese ser vivo corresponderían, pues éste afecta incluso
la materia a su alrededor. Los límites de ese ser vivo concreto sólo son
determinados por la coordinación (o unidad) según la que su materia acontece. Y
esa coordinación sería la forma (cf. Buchheim, 2008, 14-15).
La forma es la que garantiza la continuidad de lo que se mueve: el
movimiento es un continuo no tan sólo porque en general no cese (esto es,
porque siempre haya de algún modo movimiento en el universo), sino porque,
dado el caso que algo particular se mueva, ese movimiento concreto se da en el
continuo que esa unidad concreta es (ver Carbonell, 143; citas a Ar. Met. ^ 6,
1016b 11-13; I 1, 1052a 22-25 –en estos pasajes es descrita la forma como
constituyente de la continuidad–):
«Z 17 and H 6 concern the relation of form and the composite. Only a

forma that is itself one in number could cause numeric unity in the
composite. Only if forms is itself one in number can form what is
potentially this form, its proximate matter, be one. The central books
insist that ousia be one and the cause of unity in the composite. Aristotle
argues that form or essence is ousia because it, and it alone, is one and the
cause of unity» Halper, 244.
La continuidad que es dada a la sustancia por la forma (o el componente

formal que de ella es propio) será causa de la continuidad del movimiento, y esta
a su vez, como se intentará mostrar, causa de la continuidad del tiempo. Es más,
lo anterior y posterior constitutivo del tiempo no sería más que cierto análisis de
la estructura de anterioridad y posterioridad con que se daría la sustancia como
un continuo en movimiento.
Si es posible aclarar esta relación de la sustancia con la temporalidad se
aclararía además cierto sentido en el que puede considerarse al tiempo como real
y no sólo como algo que la operatividad de nuestra mente añade a lo que se
mueve –interpretación que ha sido seguida por diversos intérpretes del tratado
del tiempo del Estagirita–.
3. Forma y tiempo
De acuerdo con cierta interpretación de lo que se ha considerado como la

definición del tiempo por parte de Aristoteles, es decir, del tiempo como
«número del movimiento de acuerdo con lo anterior y posterior», se ha
entendido el tiempo como cierta característica que se añade al movimiento –esto
es, el ser numerado– cuando es percibido, o conocido, por algún sujeto.
639
INDALECIO GARCÍA
Esto ante todo porque, como el mismo Aristóteles afirma, la operación que es
numerar tan sólo puede ser llevada a cabo por el alma. Si el tiempo es tan sólo
esto, es decir, cierta característica del movimiento, que se manifiesta cuando este
es conocido, entonces el carácter temporal del movimiento sin más, o, de modo
más estricto, de las cosas que generan ese movimiento, queda inexplicado: ¿son
las cosas temporales? ¿Son sólo temporales por ser contadas? ¿Si no hay
actividad de numerar, entonces podrían considerarse al movimiento como
atemporal?
En cuanto es una realidad dependiente del movimiento, el tiempo es continuo,
tal como como el movimiento. Esta caracterización del tiempo como continuo, a
pesar de que ha sido múltiples veces analizada, no ha sido puesta en juego con la
afirmación por parte del Estagirita de que no habiendo alma, tampoco habría
tiempo.
Si tan sólo existiese el tiempo de acuerdo con la intervención del alma, no
podría adscribírsele ningún carácter de continuo, pues la actividad del alma
establece divisiones actuales en el transcurrir temporal (o, en sentido estricto, en
el transcurrir que es el movimiento), y en cuanto actuales serían la negación del
continuo sin más: el tiempo sería detenido una y otra vez por las diversas
divisiones que respecto de él el alma establecería. Además, considerar algo como
una detención en el tiempo es algo que para el mismo Estagirita sería absurdo.
El tiempo real no admite divisiones como las establecidas por el alma, al modo
como tampoco el continuo que es la magnitud las admitiría: y es en esta
diferenciación en la que se basaría precisamente la refutación de los argumentos
de Zenón en contra de la existencia del movimiento y el tiempo que lleva a cabo
el Estagirita: por medio del pensamiento, o lógicamente, es posible sostener que
la magnitud admite divisiones infinitas, pero la magnitud es continua, esto es, de
hecho no poseería semejantes divisiones (mucho menos infinitas, pues, de
acuerdo con Aristóteles, ningún infinito puede ser actual).
Que no haya tiempo sin intervención del alma es cierto si se considera tan sólo
uno de los sentidos en que el tiempo puede ser entendido. O, dicho de modo más
cercano a como lo dice Aristóteles en el tratado, el caso en que el tiempo depende
de la intervención del alma sólo abarca uno de los sentidos del ahora –en cuanto
el ahora es causa del tiempo–: el ahora como divisor de periodos de tiempo,
como límite entre diversos periodos de tiempo, no el ahora como aspecto de algo
real. Aquí, en concreto, se considerará al ahora en relación con la unidad que
confiere la forma a la sustancia.
Si bien el concepto de forma no es empleado directamente por Aristóteles en
su tratado acerca del tiempo, el carácter de arithmos del tiempo indicaría su
relación con lo formal en la naturaleza (pues el tiempo es algo del movimiento, y
640
lo natural es aquello que posee movimiento). En sentido amplio, que parecer ser
el empleado por Aristóteles en el caso de la definición del tiempo, el término
arithmos puede entenderse como cierta armonía o logos. Si se acepta esto podría
parafrasearse la definición diciendo que el tiempo es cierto 'logos del movimiento
de acuerdo con lo anterior y posterior'.
Esta paráfrasis se hace para indicar la relación del tiempo con la forma. La
sustancia y, más en concreto, la forma en la sustancia, puede ser descrita como
cierto tipo de logos (cf. Buchheim, 2008, 7), pues en ella se imbrican
ordenadamente las distintas caractarísticas que una cosa va adquiriendo o va
perdiendo. Esto –lo formal por alcanzar y la potencialidad que se actualiza–,
sería la primera, o más básica, relación de anterioridad y posterioridad. Y es a ese
orden de anterioridad y posterioridad al que haría referencia la definición del
tiempo dada por el Estagirita: el ocurrir en la naturaleza de la actividad de la
sustancia, en cuanto implica lo anterior y posterior, sería causa de la
temporalidad.
Ahora bien, lo anterior y posterior acontecen dentro de un continuo, no se dan
separadamente, o sólo se dan si hay algo que los una, en concreto los une y hace
continuos la unidad que es la forma en la sustancia. Esta unión se manifestaría a
su vez en el caso del tiempo, en la unión de sus partes en el ahora. El tiempo
también es un continuo, que depende de cierta unidad para darse. En este caso,
lo anterior y posterior temporales se unirán en su límite que es el ahora.
Esto se menciona aquí porque ese tipo de unidad que sería el ahora, así como
se ha dicho que lo anterior y posterior del tiempo dependerían de lo anterior y
posterior propios de la sustancia, también se desprendería de un aspecto de esa
realidad sustancial: se desprendería de lo que diese unidad, o hiciese una a la
sustancia. Más claramente, la unidad que es el ahora, se dependería de la unidad
de da la forma a la sustancia natural.
Sólo por medio del concepto de forma es posible aclarar el modo como se da
la continuidad del movimiento de la sustancia, y a su vez a partir de la forma se
aclararía la continuidad del tiempo, pues ella tendría cierta relación con el ahora.
Pensar la forma de acuerdo con el ahora no implica sostener que el
movimiento acontezca como lo hace en una película: imágenes, realmente
separadas, crean la ilusión de que algo se mueve. Si el ahora designara la forma
en la sustancia, podría pensarse que el movimiento no es más que distintos
momentos, realmente distintos entre sí, puestos en sucesión por la percepción
quizá. Sin embargo, en el caso de la sustancia natural no hay algo que haya de ser
puesto en movimiento: la forma y sus diversos estados sólo acontecen en el
movimiento. Estados separados de una sustancia natural no son más que
representaciones mentales.
641
INDALECIO GARCÍA
Arisóteles habría entrevisto que el ser de las cosas que se mueven no es algo a
lo que además se le añada cierta medida temporal, sino que las mismas cosas
acontecen temporalmente, esto es, de acuerdo con la articulación unitaria del 'ya
no es' y el 'será'.
4. Conclusión
Si el tiempo no existiese, el movimiento no poseería anterioridad y

posterioridad, es decir, no acontecería de acuerdo con lo anterior y posterior, lo
que equivaldría también a la inexistencia del movimiento –que evidentemente
es–, pues sin la relación básica de anterioridad y posterioridad entre lo potencial
y lo actual, no podrían ponerse en relación los diversos estados por los que algo
atraviesa: de hecho, habría algo como estados de cosas, pero no movimientos
como tal).
Se ha hablado del tiempo como realidad relacional (cf. Vigo, 2006), en cuanto
requeriría de la relación del alma con el movimiento para darse -quizá de modo
semejante a como se da la existencia del color, o de las cualidades en cuanto
sensibles en general-. Sin embargo, el tiempo no es una realidad relacional sin
más, y mucho menos se lo puede equiparar con la constitución de una realidad
como es la del color, pues de hecho es condición respecto del movimiento (Phys.
III 1).
El tiempo sería, al cabo, la estructura de anterioridad y posterioridad de
acuerdo con la que acontece el movimiento: el tiempo es el orden en que el
perpetuo variar del movimiento acontece. Sin ese orden no habría movimiento. Y
ese orden no está supeditado a la intervención del alma. Lo que está supeditado
al alma es tan sólo la determinación de ciertos periodos temporales, pero estos
periodos en cuanto limitados no son realmente temporales, esto es, no hacen
parte del continuo que es el tiempo. El tiempo como realidad matemática no
existiría sin la intervención del alma. Pero la temporalidad del movimiento, o, lo
que es lo mismo, la temporalidad de lo que se mueve acontecería sin intervención
anímica alguna.
Bibliografía
ARISTOTELES
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1908.
***
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ΑἴΣΘΗΣΙΣ ΚΑΊ ΠΆΘΟΣ: LA DIMENSIÓN COGNITIVA DE LAS
PASIONES EN ARISTÓTELES
Diego S. GARROCHO SALCEDO

1. Introducción
Toda persona que se dedique profesionalmente a la filosofía parece estar

obligada a legitimar su tarea. Si además su investigación se concentra en el
estudio de algún autor clásico se hace imprescindible apelar a la vigencia o
utilidad contemporánea del filósofo en cuestión. La filosofía es exigida conforme
a criterios de utilidad y rentabilidad y el estudioso, académico o incluso el
aficionado se encuentra siempre forzado a legitimar su profesión o vocación. La
filosofía fue y acaso será una actividad bajo sospecha. Como en el cuento de
Borges «Kafka y sus precursores» el erudito trata de rastrear influencias
pretéritas en las prácticas discursivas contemporáneas para justificar la
relevancia de su estudio. Tales, Platón, Epicteto… se describen siempre como
antecedentes o precursores de filosofías actuales y el pensamiento de Aristóteles
o Epicuro se conciben en ocasiones como instrumentos eficaces para afrontar
algún dilema contemporáneo. El abuso de este instinto legitimador de lo griego o
lo romano nos ha hecho convertir a los clásicos en antecedes causales de toda la
historia posterior y ha servido para caracterizar a los antiguos filósofos como
geniales precursores que ya adelantaron in nuce cualquier contenido de nuestra
tradición. Por todos es conocida la cita de Whitehead: «la manera más segura de
caracterizar a la tradición filosófica europea es como una serie de notas al pie a la
filosofía de Platón»1. Lo exagerado de esta sentencia sólo se mitiga, generalmente,
incluyendo a Aristóteles en la cita.
De hecho, si hay un autor del que ha podido destacarse su cualidad de
precursor éste es, precisamente, Aristóteles. Origen (e incluso, según Kant,
clausura) de la lógica, padre de la biología, redactor del primer tratado de
psicología… la filosofía de Aristóteles se ha descrito insistentemente como un
1 En inglés en el original: «The safest general characterization of the European philosophical

tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato» (Whitehead 1979, 39).
DIEGO S. GARROCHO SALCEDO
antecedente privilegiado de quizá demasiadas disciplinas. Conscientes del abuso

contenido en estas estrategias de legitimación la presente comunicación tendrá
por objeto subrayar, paradójicamente, la vigencia del pensamiento aristotélico en
la psicología moral contemporánea. Más concretamente, el propósito de nuestra
exposición consistirá en justificar que la psicología aristotélica inauguró un modo
comprender las pasiones que, sorprendentemente, se ha convertido en un
paradigma dominante en la psicología contemporánea, a saber: la caracterización
de las pasiones o emociones como procesos cognitivos y evaluativos.
La vigencia del pensamiento aristotélico en las ciencias experimentales no es
un hecho que requiera demasiadas justificaciones. Anualmente se publican textos
científicos en los que abundan menciones al filósofo de Estagira. Si bien, las más
de las veces, estas referencias hacen de Aristóteles un mero antecedente, no es
extraño encontrar literatura en la que el pensamiento aristotélico se describe
como un paradigma perfectamente vigente. Así, conocidos psicólogos como
Barry Schwartz no han dudado a la hora de validar a Aristóteles como un
interlocutor legítimo y como una inspiración perfectamente vigente y de hecho,
un área de conocimiento naciente como es la psicología positiva ha establecido
un fecundo diálogo con la doctrina eudaimonista de Aristóteles. En línea con
esta apropiación contemporánea creemos que la aportación aristotélica al estudio
de las pasiones no es un mero antecedente accidental sino que constituye una
herramienta perfectamente útil a la hora de interpretar las pasiones en la
psicología moral y que contiene algunas aportaciones singulares útiles para lo
que la psicología contemporánea conoce como appraisal theory o, diremos en
castellano, «teoría evaluativa»2. La teoría evaluativa describe a las emociones
como estados de conciencia que son consecuencia de una estimación valorativa.
De este modo, toda emoción tendría por causa un juicio en el que un individuo
evalúa una circunstancia como digna de compasión, vergüenza o ira. Esta teoría
ofrece una alternativa cognitiva a los clásicos y obsoletos modelos fisicalistas
como el de W. James o Carl Lange al incorporar a las disposiciones emocionales
una inherente carga evaluativa o judicativa. El paso de un esquema como el de
James-Lange a una teoría cognitiva o evaluativa de las emociones adquiere una
enorme relevancia en el ámbito de la investigación moral fundamentalmente por
dos motivos. En primer lugar, las teorías cognitivas de las emociones invierten el
esquema clásico en el que las emociones son consecuencia de una alteración
fisiológica. Además, y éste es el rasgo tal vez más relevante para la filosofía
moral, las emociones se describen como acontecimientos anímicos que requieren
la intervención de complejos mecanismos cognitivos lo que habría de resignificar
2 Lyons (1980, 73) hablará de teorías causal-evaluativas.
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ΑἴΣΘΗΣΙΣ ΚΑΊ ΠΆΘΟΣ
la tradicional oposición que, en nuestra tradición filosófica, se estableció entre la

razón y las emociones. En esta comunicación trataremos de justificar cómo la
psicología moral aristotélica se adecua a este paradigma contemporáneo de las
emociones y el modo en que su filosofía moral se demuestra perfectamente
coherente con dichos presupuestos.
2. Razón o irracionalidad de las pasiones en Aristóteles.
En la ética aristotélica el πάθος desempeña una labor específica en el seno de

la motivación moral toda vez que el deseo se distingue, tanto en DA como en sus
éticas, como un condición imprescindible para el movimiento de los seres vivos.
Las pasiones son descritas como “una de las tres cosas que suceden en el alma”
junto con las facultades (δυνάμεις) y los modos de ser (ἕξεις)3. En la Nicomáquea
Aristóteles define las pasiones como aquello que “en general va acompañado de
placer y de dolor”4 mientras que, más específicamente, en EE el filósofo matiza
que las pasiones son “aquellas cosas que, por sí mismas (καθ' αὑτά), las más de
las veces, van acompañadas de la sensación de placer y dolor”5. Este vínculo
entre la sensación ο percepción (αἴσθησις), la pasión y la acción – y que
abordaremos con mayor detalle en las próximas páginas- adquiere un claro
significado a la luz de lo expresado en DA donde Aristóteles advierte que
“cuando lo percibido es placentero o doloroso, la facultad sensitiva –como si de
este modo estuviera afirmándolo o negándolo- lo persigue o se aleja de ello”6.
Esta definición habrá de determinar, también, la interpretación aristotélica de las
facultades y los modos de ser (i.e., de todo cuanto acontece en el alma) puesto
que por Aristóteles describe como δυνάμεις las capacidades para albergar
pasiones y reserva el término ἕξεις -recordemos, concepto central para la
descripción de la virtud7- para “aquello en virtud de lo cual nos comportamos
bien o mal respecto de las pasiones”8.
Las pasiones dentro del esquema anímico de Aristóteles se asentarían
naturalmente en la parte irracional del alma. Sin embargo, la concepción
aristotélica del alma no puede resumirse en una mera escisión entre una parte
racional y otra enteramente irracional sino que, entre uno y otro extremo,
3 Arist. EN. 1105b20.

4 Ibíd., 23.
5 Arist. EE. 1220b12. En Rhet. presenta una descripción más inespecífica donde simplemente
afirma: “llamo pasiones a la ira, al apetito y otros semejantes”. Rhet. 1338b32.

6 Arist. de An. 431a9-11.
7 EN. 1106ª10: “Así pues, si las virtudes no son pasiones ni facultades, sólo resta que sean modos
de ser”.
8 Ibíd., 1105b25.
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Aristóteles reconoce la existencia de una parte que siendo irracional “participa,

de alguna manera, de la razón”9. Ésta parte intermedia entre la razón y lo
irracional es el lugar en el se asientan las pasiones lo hace posible que éstas, a
pesar de no radicar en la parte enteramente racional, puedan participar, escuchar
y obedecer a la razón. Su descripción a este respecto es clara y Aristóteles
especifica que tanto lo apetitivo como, en general, lo desiderativo (τὸ δ'
ἐπιθυμητικὸν καὶ ὅλως ὀρεκτικὸν)10 lo que participa de algún modo de la razón.
Esta primera determinación parece justificar, ya de inicio, un vínculo entre las
pasiones y la razón en la medida en que el πάθος aristotélico adquiere la
posibilidad de escuchar u obedecer a lógos. Esta caracterización, sin embargo,
parece dibujar una relación puramente jerárquica entre un elemento rector: las
pasiones pueden –desde un punto de vista ontológico- y deben – desde un punto
de vista moral- secundar el dictado del lógos. Así, frente a la descripción de EN
donde el carácter se describe simplemente como aquella cualidad del alma en
virtud de la cual nos comportamos bien o mal con respecto a las pasiones11, en el
texto de EE Aristóteles señala que ese comportarse bien o mal no consiste en otra
cosa que en secundar el dictado de la razón puesto que “los modos de ser son las
disposiciones causantes de que lo que hay en nosotros sea conforme o
contradictorio con la razón”12.
Hasta el momento, parece innegable que las pasiones en Aristóteles no
podrían descartarse como unos acontecimientos meramente irracionales si por
irracional entendemos algo opuesto o contrario a la razón. En este sentido
creemos poco afortunado el diagnóstico de R. Solomon quien, entre otras
conclusiones exactas y pertinentes, no duda en situar a Aristóteles en el origen de
lo que él mismo vino a bautizar como «el mito de las pasiones». Para este
pensador, pionero en el estudio contemporáneo de las pasiones en filosofía, la
filosofía aristotélica se ubicaría en el origen de una larga tradición occidental que
habría enfrentado la sabiduría de la razón con la tentación y traición (treachery)
de las pasiones (Solomon 1993, 11). Este enfrentamiento entre lógos y πάθος
quedaría ejemplificado paradigmáticamente –siempre según Solomon- en las
figuras de Aristóteles y Kant a quienes, acaso un tanto forzadamente, enfrenta
otros autores como David Hume, John Stuart Mill o Bertrand Russell. Con
independencia de la dudosa exactitud con la que esta dicotomía pudiera recrear
las distintas actitudes que con respecto a las pasiones refleja nuestra tradición
filosófica, parece más que justificado sustraer el nombre de Aristóteles de aquella
9 Ibíd., 1102b15.
10 Ibíd., 29
11 Ibíd, 1105b25-26: ἕξεις δὲ καθ'ἃς πρὸς τὰ πάθη ἔχομεν εὖ ἢ κακῶς.
12 EE. 1220b19: ἕξεις δέ εἰσιν ὅσαι αἴτιαί εἰσι τοῦ ταῦτα ἢ κατὰ λόγον ὑπάρχειν ἢ ἐναντίως
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relación de autores que Solomon denominara racionalistas13. De mano de las

interpretaciones que durante las últimas décadas han realizado M. Nussbaum, D.
Achtenberg, B. Zoziak, W.W. Fortenbaugh o J. Cooper, creemos pertinente
asimilar la implicación del lógos en la determinación de las pasiones no como un
rasgo adyacente o meramente adjetivo de la doctrina aristotélica sino como un
rasgo distintivo y esencial del conjunto de su teoría moral.
Para Aristóteles el πάθος no es un mero instrumento auxiliar de la virtud sino
que las pasiones adquieren una significatividad moral específica en la medida en
que, como ya señaláramos al principio de esta comunicación, la virtud ética
queda referida tanto a las pasiones como a las acciones. De hecho, la virtud es
descrita no como ya como una forma de acción concreta con arreglo a la
disposición del lógos sino como una ἕξις, esto es, como una forma de ser con
respecto a las pasiones mismas. De este modo, y sea cuál sea el grado de
subordinación o coordinación con el que Aristóteles prescriba la correcta
disposición pasional, parece innegable que la doctrina moral expresada en EN y
en EE dista mucho de otras planteamientos morales no menos influyentes como
los de Cicerón o San Agustín, quienes al categorizar las pasiones como
perturbationes animi14 evidencian, esta vez sí claramente, el enfrentamiento entre
razón y pasión descrito por Solomon.
Desde una perspectiva general y conforme a la definición específica que
Aristóteles nos brinda en sus éticas, ya hemos subrayado que, para el filósofo de
Estagira, las pasiones se ubican en una parte del alma que estando desprovista de
lógos adquiere la posibilidad de escuchar y obedecer a la razón. Sin embargo, esta
relación dista mucho de ser clara puesto que si sometemos su descripción general
a un examen pormenorizado de las distintas formas de deseo (siendo el deseo un
dispositivo inherente a toda pasión concreta) Aristóteles, nuevamente, vuelve a
pronunciarse de un modo un tanto ambiguo. Si aspirásemos a reconstruir la
descripción aristotélica del deseo de un modo coherente, la interpretación más
sistemática y repetida sería, muy seguramente, aquella que pretende establecer
una gradación de racionalidad en las distintas formas de la ὄρεξις (Cooper 1998,
241). Así, conforme a esta interpretación, ya clásica, la ἐπιθυμία se distinguiría
por ser una forma de deseo irracional, la βούλησις como un deseo o voluntad
propiamente racional y el θυμός, de un modo un tanto ambiguo, se ubicaría en
un nivel intermedio entre ambos extremos. Esta taxonomía, resumida con
puntual detalle por John Cooper15, ordena jerárquicamente los distintos deseos
13 No tanto por ser “racionalistas” desde una perspectiva epistemológica moderna sino por
constituirse en apologetas del dominio de la razón sobre el πάθος.
14 Cic. Tusc. 3.7 y 4.10. Civ. 8. 17.
15 Reason and Emotion. Op. cit. p. 342 y ss.
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tomando como criterio la participación de la parte racional del alma en el deseo

lo que sitúa necesariamente a la βούλησις por encima del θυμός y la ἐπιθυμία.
A este respecto, parece definitiva la claridad con la que el filósofo se expresa en
DA cuando afirma que: «en efecto, la βούλησις se origina en la parte racional así
como la ἐπιθυμία y el θυμός se originan en la irracional»16. Sin embargo, esta
apreciación se encuentra del todo ausente tanto en EE como en EN, textos en los
que la βούλησις se describe como una forma de deseo capaz de establecer fines
pero, al mismo tiempo, capaz de equivocarse17. Tal vez por ello, tratando de
preservar la racionalidad y eficacia βούλησις en la constitución de fines
racionales, en el tratado psicológico Aristóteles describe el motor de la acción no
como el objeto de la βούλησις sino, más genéricamente, como el objeto del deseo
inespecífico (τὸ ὀρεκτὸν)18 puesto que se hace evidente que muchas acciones no
son guiadas por la razón sino por el puro dominio de las pasiones. Éste es,
probablemente, uno de los rasgos más determinantes a la hora de reconstruir el
aparente enfrentamiento entre las pasiones y la razón y a partir del cual
podríamos definir la cualidad y calidad moral de ciertas pasiones en Aristóteles.
Estos hechos ponen de manifiesto el hecho de que Aristóteles no censura el
apetito sino, más precisamente, la desmesura o la apetencia de placeres indignos
de la naturaleza humana. El riesgo no es, por tanto, el desencadenamiento de las
pasiones sino una transposición de roles entre el λόγος y el πάθος. De este
modo, el filósofo insiste en la función rectora, tutelar y correctiva de la razón
sobre el apetito subrayando, en tanto que posibilidad deseable, esa imbricación
entre las pasiones y la parte apetitiva y pasional del alma. Por ello la doctrina
moral aristotélica no propugna forma alguna de ἀπάθεια, ni tan siquiera veta el
deleite de ciertos placeres corporales (algunos, como los de la vista –con
excepción del apetito sexual- claramente deseables) sino que lo que prescribe es
una conveniente subordinación del πάθος a la medida y percepción del lógos. Tal
interpretación se justifica en virtud de la doctrina del término medio y se expresa
con claridad en las citas en las que Aristóteles advierte no ya de la negatividad de
las pasiones sino de su dominio. El riesgo, por tanto, no es tanto albergar
16 De An. 432b5-6: ἔν τε τῷ λογιστικῷ γὰρ ἡ βούλησις γίνεται, καὶ ἐν τῷ ἀλόγῳ ἡ ἐπιθυμία καὶ
ὁ θυμός. Sin embargo, algunas líneas más adelante Aristóteles dividirá el alma en cinco partes
(nutitiva, sensitiva, intelectiva, deliberativa y desiderativa), lo que nos devolvería al problema de
ubicar correctamente la βούλησις no ya en un esquema tripartito (como al que se hace referencia en
432b7) sino dividido en cinco partes.
17 A este respecto, y en referencia a las Éticas, creemos inexacta la apreciación de Cooper quien
subraya que la βούλησις tiene por objeto el bien en cuanto tal -as such- (1998, 267) remitiéndose a
EN. III.4. Esta interpretación podría resultar cabal en referencia a de An. pero en EN. Aristóteles
asume con toda claridad que la βούλησις puede tener por objeto tanto el bien en sí como el bien
aparente. Cfr. Arist. EN. 1113a25 y ss.
18 De An.433a20.
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pasiones sino estar gobernado o dominado por ellas. Así, «tal es la condición de
aquellos que están dominados por las pasiones, pues los accesos de ira, los
apetitos de placeres amorosos y otras pasiones semejantes perturban,
evidentemente al cuerpo»19 y, como se señala en Retórica también pueden incluso
corromper o modificar el juicio20.
A la vista de lo expuesto podría parecer que la subordinación del apetito y las
pasiones a la razón se describe como una mera situación de control o límite. Tal
es la interpretación que parecen sugerir las lecturas clásicas (Urmson, 1973) de la
doctrina del término medio en Aristóteles en las que el lógos parece imponerse en
dirección contraria a las pasiones mermando y limitando su alcance, operando
como una exacta fuerza de contención. Creemos, sin embargo, que si tal hipótesis
fuera cierta, nunca podría predicarse una implicación verdaderamente
cooperativa entre la dimensión pasional y apetitiva del alma y la parte racional.
Dicho de otro modo: asumir la relación entre el lógos y las pasiones como dos
vectores de fuerza enfrentados impediría considerar cualquier implicación
constitutiva y necesaria de la razón en el desarrollo de las pasiones.
Esta lectura parece compadecerse fielmente con la distinción aristotélica entre
los impulsos que proceden del razonamiento y aquellos otros que proceden del
deseo irracional (ὀρέξεως ἀλόγου), tal como se subraya en EE21. Tal distinción se
ajustaría pertinentemente con la taxonomía del deseo suscrita por Cooper y
justificaría el uso del término «irracional» , tanto para calificar a la parte del alma
en que se asientan las pasiones como para describir ciertas formas deseo tales
como el θυμός y la ἐπιθυμία. En EN Aristóteles se expresa con claridad al
señalar que dos son las partes del alma, una racional (τό λόγον) y otra irracional
(τὸ ἄλογον )22 y, como hemos insistido, una subparte de la parte irracional se
distingue por la capacidad de escuchar a la razón. Sin embargo, la relación entre
las partes racional e irracional del alma no es simplemente una relación de
seguimiento o subordinación sino que tanto en EE como en EN Aristóteles señala
que existe una forma de participación 23. A este respecto, el pasaje de EE resulta
especialmente claro ya que si bien a una parte del alma le corresponde obedecer
y a la otra escuchar, el de Estagira establece que son dos las partes del alma
participan de la razón, sin distinguir de modo explícito una parte racional y otra
irracional. En este pasaje de EE, por tanto, la parte que fue designada como
irracional en EN se asume de un modo un tanto indiferenciado junto con la parte
19 Ibíd., 1146a15 y ss.

20 Arist. Rhet. 1378a20. También en EE1221b37 y EN 1104b15.
21 EE.1247b20.
22 EN. 1139ª4-5. δύ' εἶναι μέρη τῆς ψυχῆς, τό τε λόγον ἔχον καὶ τὸ ἄλογον
23 Ibíd., 1102b14
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que, podríamos denominar, estrictamente racional. Así, Aristóteles predica la

misma cualidad de ambas partes (i.e., el participarde la razón) aunque, matiza,
que esa participación no se da de la misma manera (οὐ τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον
μετέχειν λόγου ἄμφω)24.
La hibridación sugerida en EE entre las parte racional e irracional del alma y la
referencia permanente a la función tutelar del lógos sobre la parte del alma donde
se asientan las virtudes éticas parece sugerir una forma de relación que
trasciende la mera subordinación o lo que, un tanto metafóricamente,
describimos como una oposición vectorial de fuerzas enfrentadas. En el caso de
que la razón operara frente a las pasiones (Hunt, Von Wright, Foot) o el deseo
para ejercer de límite o contención parece improbable que pudiésemos suscribir
una dimensión racional o cognitiva –según la expresión de D. Achtenberg- de las
pasiones. Creemos justificado defender, como ahora argumentaremos, que la
participación25 de la parte irracional de la psyché de la que habla Aristóteles no es
simplemente un enfrentamiento entre facultades sino que la participación del
lógos es un rasgo constitutivo de las pasiones. Esta participación constitutiva
exigiría el concurso de la dimensión racional en la gestación de las distintas
pasiones. La virtud aristotélica no se define meramente por ejercer un dominio
direccional desde la parte racional del alma hacia la parte irracional sino que se
define por la integración de la razón en la constitución de las pasiones.
3. Las pasiones como percepción estimativa
Martha Nussbaum, en su excelente Upheavals of Thought –que no en vano lleva

por subtítulo «la inteligencia de las emociones»26-, toma como ejemplo el análisis
aristotélico de la compasión (ἔλεος) (2001, 304-327). Nussbaum desvela la
dimensión cognitiva de la compasión en una interpretación análoga a lo que aquí
hemos definido como relación constitutiva entre la razón y las pasiones.
Siguiendo su interpretación -y asimilando el caso particular de la compasión27 a
las demás pasiones destacadas en la relación aristotélica-, esta forma de πάθος
24 EE. 1219b29-30.
25 Para Fortenbaugh este uso del término participación ha de interpretarse como seguimiento
(1975, 23).
26 Upheavals of thought. The Intelligence of Emotions. Cambridge (UK): C.U.P., 2001. Edición
castellana se ha traducido como: Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emociones. Madrid:
Paidós, 2008.
27 La definición más completa de la compasión en Aristóteles la encontramos en Retórica: «Sea,
pues, la compasión un cierto pesar por la aparición de un mal destructivo y penoso en quien no lo
merece, que también cabría esperar que lo padeciera uno mismo o alguno de nuestros allegados, y
ello además cuando se muestra próximo: porque es claro que el que está a punto de sentir
compasión necesariamente ha de estar en la situación de creer que él mismo o alguno de sus
allegados van a sufrir un mal». Rhet.1385b13.
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(compassion) nunca podría interpretarse como un acontecimiento puramente

pasivo ni irracional sino que entrañaría consigo, al menos, tres elementos
cognitivos. El primero de ellos es la evaluación o cómputo del daño que sufre la
persona a la que compadecemos. De esta manera, no sentiríamos compasión al
contemplar el sufrimiento trivial o ante un daño menor, como pudiera ser una
pérdida fácilmente restituible. La compasión requiere, por lo tanto, una
evaluación del daño y una reflexión en torno a sus consecuencias. De igual modo,
y este aspecto ha tenido una especial significación en la historia de la filosofía (y
más concretamente en la Poética de Aristóteles), la compasión sólo tendría lugar
a partir de la analogía entre el individuo que sufre y la persona que compadece.
Para que se suscite la empatía (συμπάθειa)28 el observador debe reconocer una
cierta semejanza entre aquel que sufre y su propia persona ya que, a partir de
este parecido, podrá imaginar el daño ajeno como un sufrimiento posible en
primera persona. Por último, y quizá este sea el contenido más interesante desde
una perspectiva moral, la compasión es una pasión que requiere una valoración
del daño acontecido como inmerecido29. Por ello, para sentir compasión
deberíamos enjuiciar al sujeto que sufre un daño y determinar si dicho
sufrimiento es merecido o no.
Los tres elementos cognitivos aquí descritos demuestran el concurso de la
razón no ya en la mesura o adecuación de una pasión determinada al objeto sino
en su acontecer mismo. Es decir: toda forma de compasión requiere en su
advenimiento un determinado proceso judicativo que le sirva de causa. Al igual
que en su momento nos remitimos al pasaje del DA en el que Aristóteles vindicó
la corporalidad de todas las funciones anímicas30, de la mano de Martha
Nussbaum y atendiendo a la descripción que en la Retórica se realiza de la
compasión, podemos comprobar el modo en que las pasiones, lejos de ser una
inactividad o una afección puramente externa, requieren necesariamente la
intervención de complejas disposiciones racionales para desencadenarse de
modo correcto. De este modo, las pasiones no podrían comprenderse desde una
perspectiva puramente irracional ni tan siquiera como meras afecciones. La
intervención activa del sujeto en el cálculo, juicio y evaluación de la circunstancia
28 Aunque etimológicamente en castellano «simpatía» y «compasión» puedan parecer sinónimos,

en griego se emplean dos vocablos distintos: ἔλεος haría referencia a la compasión por sufrimiento,
que en otras traducciones se identifica con piedad, misericordia… La συμπάθεια equivaldría a
nuestra castellana empatía, a saber: la capacidad para ponernos en el lugar del otro y vivenciar,
aunque de manera diferida, sus sentimientos en primera persona.
29 Esta evaluación moral acerca del merecimiento del daño resulta análoga a la descripción
aristotélica de la «justa indignación» ο νέμεσις. Vid. EN. 1108b1 y EE. 1234a31.

30 De An. 402b5-10
653
que daría lugar al surgimiento de una pasión específica parece justificada a la luz
de esta interpretación.
Podría objetarse, sin embargo, que este equipamiento racional no pertenece a
las pasiones en general sino que tendría lugar, de un modo exclusivo, en el
advenimiento la compasión. Tal hipótesis no parece plausible ya que de cada una
de las pasiones reseñadas por Aristóteles podríamos predicar una serie de
dispositivos racionales que la asisten. Así, por ejemplo, la ira requeriría también
una evaluación contextual que significara como injusto –al igual que en la
compasión- un dolor infligido que requiriera una venganza o restitución. De un
modo semejante podríamos proceder en las demás pasiones: el miedo, la envidia,
la alegría, los celos… -todas ellas descritas por Aristóteles como pasiones- dado
que difícilmente podríamos imaginar su aparición si no situamos, en su origen,
una operación racional que juzgue y evalúe un objeto o circunstancia como
dignos de tales afecciones.
Vemos, por tanto, que la razón no ejerce simplemente como límite de
contención o adecuación al término medio sino que, ya en Aristóteles, se erige
como condición posibilitadora o constitutiva de las propias pasiones31 puesto que
cierta intervención de la función razonadora se hace indispensable en la
disposición de, al menos, algunas formas de pasión. Así, la ira se haría
impensable sin una cierta forma de juicio o el miedo sería incomprensible si no se
evaluara una circunstancia como potencialmente peligrosa. La estimación y
valoración del contexto y la ulterior adecuación con la que dispongamos las
pasiones al caso particular podrán ser más o menos ajustadas pero en el esquema
aristotélico parece improbable que pueda desarrollarse una pasión sin un
elemento judicativo o evaluativo. La función limitadora de la razón no operaría,
por tanto, como un límite negativo que destruye o se opone al πάθος sino como
un límite que opera en la constitución de las distintas pasiones De este modo, la
utilidad de la razón trasciende su función tutelar o constrictora como Aristóteles
matiza al exponer, precisamente, su doctrina del término medio.
Indudablemente, dicho término medio se asume en términos cuantitativos
(según el exceso o el defecto) pero la virtud ética se definirá no sólo como una
disposición o tendencia a desarrollar pasiones conforme a una medida
equilibrada sino a tenerlas «cuando es debido, y por aquellas cosas y hacia
aquellas personas debidas, y por el motivo y la manera que se debe»32.
31 En una dirección inversa, que abordaremos más adelante, la neurociencia contemporánea

establecerá, como señala Patricia Greenspan, una función posibilitadora (enabling function) no ya
desde la razón a las emociones sino desde las emociones al razonamiento. Vid. The Oxford Handbook
of Rationality. NY: OUP, 2004, pág. 174.
32 EE. 1106b22 y ss.
654
4. Conclusión
Podemos concluir, por lo tanto, que las pasiones en su conjunto ocupan un

lugar privilegiado en la moral aristotélica en la medida en que, como señala el
filósofo, son capaces de escuchar a la parte racional del alma. Esa capacidad de
escucha, pese a todo, debe caracterizarse no como una mera posibilidad en la que
las pasiones quedarían subordinadas al dictado de la razón sino como una
estricta cooperación sin la cual, propiamente, no podría gestarse ninguna pasión
o, al menos, ninguna distinta del deseo apetitivo. La razón es así condición de
posibilidad de las pasiones puesto que sin lógos no habría estimación de la
realidad que nos permitiera distinguir (y este verbo no es casual) una
circunstancia como digna de indignación, compasión o ira.
A la luz de lo expuesto, creemos que la interpretación aristotélica de las
pasiones resulta perfectamente coherente con el paradigma dominante en la
neurociencia y en la psicología contemporánea. Este hecho, más allá de ser una
feliz casualidad, es sin duda es un motivo más para reivindicar la vigencia del
pensamiento moral aristotélico. A diferencia de otras áreas puramente teoréticas
de nuestra disciplina, la filosofía práctica ni puede ni debe dejar de atender a
aquellas conclusiones que nos brindan las ciencias positivas. Si, como señalara
Kant, el debo ha de ser siempre deudor del puedo, la ética habrá de atender con
detalle a todo cuanto la ciencia pueda explicarnos acerca de la conducta humana,
los factores que la determinan y sus motivaciones. Con la presente comunicación
no pretendemos significarnos como apologetas de un neoaristotelismo acrítico ni
concederle al de discípulo de Platón un especial mérito predictivo. De hecho,
creemos que en puridad no podríamos considerar a Aristóteles como un
precursor de las teorías evaluativas de las emociones toda vez que no podemos
reconstruir una secuencia causal que vincule la investigación contemporánea con
las doctrinas heredadas del pensador de Estagira. Sin embargo, en el inevitable
ejercicio de apropiación de nuestra tradición moral, la ética aristotélica vuelve a
reivindicar su vigencia a partir de su compatibilidad con la teoría evaluativa o
cognitiva de las emociones. Lo relevante de este hecho no es tanto la azarosa
coincidencia sino las implicaciones subsiguientes que se siguen esta una
interpretación cognitiva de las pasiones. La ética es ante todo una disciplina
vinculada con la práctica y la acción pero las emociones entrañan una función
cognitiva y motivadora sin la cual la idea de virtud en Aristóteles se haría
difícilmente inteligible. Así, si la propuesta moral aristotélica sigue siendo
practicable en algún sentido es también por su doble referencia a la praxis y a las
pasiones. Esta inclusión positiva de la dimensión emotiva no sólo en la
motivación sino también en el conocimiento moral encaja coherentemente con los
655
resultados contrastados por J. Prinz en su reciente The Emotional Construction of

Morals. En la segunda mitad del siglo XX el ocaso de algunos paradigmas
morales rivales como el deontologismo kantiano o el utilitarismo favoreció la
restitución de la ética aristotélica. A partir de lo expuesto en esta comunicación,
confiamos en sumar a la prolongada relación de argumentos favorables un nuevo
motivo para hacer de la filosofía práctica de Aristóteles un recurso válido para
solventar los dilemas morales de nuestro tiempo.
Bibliografía
- Ross, W.D., 1956 [1963]: De Anima, Oxford.

- Walzer, R.R. y Mingay, J.M., 1991: Ethica Eudemia, Oxford.
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- 2001: The Fragility of Goodness, Cambridge (MA).
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Quarterly 10: 223-30.
***
656
MEMORIA Y REMINISCENCIA, Y SU RELACIÓN CON EL TIEMPO Y LA
PERCEPCIÓN EN LA OBRA SOBRE LA MEMORIA Y LA REMINISCENCIA
DE ARISTÓTELES
Jorge Luis GUTIÉRREZ

Universidade Mackenzie - São Paulo, Brasil
La investigación tiene por objetivo principal el estudio de las nociones de

“memoria” y “reminiscencia” y su relación con el tiempo y la percepción, en la
obra «Περὶ μνήμης καὶ ἀναμνήσεως» de Aristóteles. Obra designada
generalmente con el nombre De memoria et reminiscencia, contenida en la
colección de tratados conocidos con el nombre latino Parva Naturalia. Los textos
que componen la Parva Naturalia son, posiblemente, del periodo de la madurez
de Aristóteles en Atenas, entre los años 334-332, y escritos como apéndices a la
obra «De anima» (Περὶ Ψυχῆς). Ellos deben haber sido redactados de forma
independiente por Aristóteles, es decir, originalmente no tenían la forma
orgánica que tiene hoy. La reunión en un único título de los siete tratados de la
Parva Naturalia, es, ciertamente, obra de los estudiosos medievales.
El punto de partida de Aristóteles para analizar la memoria y la reminiscencia
(o recuerdo) es que la memoria es algo que poseen hombres y animales, siendo
que la reminiscencia es exclusivamente de los hombres, pues ella requiere la
racionalidad, ya que es un proceso lógico. Así la reminiscencia sería la facultad
de acordarse, o, si miramos la raíz griega de esta palabra, lo que es factible de
recuerdo o que puede ser recordado.
Pero, para Aristóteles, no hay conocimiento innato. Es el alma que transmite
sus percepciones alcanzadas a través de los sentidos. Esta percepción es
temporal, insertada en el tiempo. La Memoria y la expectativa serían las dos
palabras con las cuales nos relacionamos con el tiempo. La memoria para el
pasado y la expectativa para el futuro, siendo que ambas son mediadas por la
sensación. La percepción es un requisito para la memoria porque solamente
puede ser recordado algo que anteriormente fue percibido. Sin embargo, si algo
está en la memoria es porque ya no existe en la forma que existía. Está en una
forma diferente de existir: ahora es imagen. La reminiscencia es la recuperación
de esa imagen. Es decir, a través de un proceso lógico, puede ser recuperado algo
del pasado, que así pasa a formar parte en el presente de nuestro conocimiento.
JORGE LUIS GUTIÉRREZ
El archivamiento del pasado, y la conservación de ese conocimiento —

«conservación de sensaciones» — es para Aristóteles la memoria. Por eso la
memoria es retener algo que ya no existe más. Es algo de carácter pasivo y
natural, y la actualización de ese conocimiento en el presente es el recuerdo o
reminiscencia, que es algo activo y voluntario.
Para Aristóteles ambos momentos son físicos, pues las impresiones dejadas
por la percepción en el alma son como un cuadro que puede ser considerado
como tal o por el elemento que representa. Para Aristóteles la reminiscencia (o
recuerdo) es una especie de búsqueda de algo que fue percibido en el pasado. La
reminiscencia sería, consecuentemente, una “re-organización” de los datos que
ya no pueden ser captados por la sensibilidad, pero que existen en la memoria, y
por eso son de naturaleza eidética (en el sentido de forma). El estudio de este
proceso fisiosíquico es la parte central de la relación entre reminiscencia y
memoria en la obra «Περὶ μνήμης καὶ ἀναμνήσεως» de Aristóteles. Primero es
la reminiscencia, luego el recuerdo. Aristóteles afirma que «La reminiscencia se
produce y el recuerdo le sigue»1.
La memoria fue un tema más o menos constante en el pensamiento griego. En
los antiguos mitos la diosa Mnemósine, personificación de la Memoria, era
hermana de Cronos y Océanos. Era amada por Zeus y la madre de las nueve
Musas. Era representada como una mujer que apoya la barbilla en la mano, como
si estuviera meditando.
Mnemósine era la diosa que protegía del olvido y de las terribles aguas del río
Lete (el letal olvido) y del río Tártaro, de cuyas aguas las almas bebían antes de
reencarnarse, para olvidar su vida anterior.
En el Filebo, diálogo platónico sobre lo bello, lo bueno y como el hombre
puede vivir una vida virtuosa, Platón pone dos de las ideas que serán llaves en el
pensamiento de Aristóteles sobre la memoria: la conservación o persistencia, de
cierta forma, de los conocimientos pasados que, porque son pasado, ya no están
frente a nuestros ojos. Y la posibilidad de evocar el conocimiento pasado y
hacerlo actual o presente, que es propiamente el recuerdo2.
En el pensamiento antiguo dos breves trabajos fueron dedicados al tema de la
memoria: El primero es el texto de Plotino «Sobre la percepción y la memoria»
(Περὶ αἰσθήσεως καὶ μνήμης) y el texto de Aristóteles «Sobre la memoria y la
reminiscencia» (Περὶ μνήμης καὶ ἀναμνήσεως). Plotino también escribió sobre
este tema en su obra Problemas relacionados con el alma (IV, 3-4, esp. 3,25-4,6). Sobre
esto remito a la obra de Richard King, Aristotle and Plotinus on Memory3.
1 Arist. Mem 451b.

2 Abbaghano 1982, 629.
3 King R. A. H., 2009: Aristotle and Plotinus on Memory, Berlin.
658
MEMORIA Y REMINISCENCIA
Estos dos autores — Plotino y Aristóteles — presuponen la existencia de un

sujeto persistente a quien pertenece la memoria y las capacidades cognitivas
básicas de las cuáles la memoria depende. En particular, ambas teorías usan el
término phantasia (representación, apariencia, imagen, imaginación) para explicar
la memoria. También en el fin de la época antigua, está vez por un pagano
convertido al cristianismo, será escrito otro tratado, también breve, dedicado al
tema de la memoria, en un capítulo anterior a otro capítulo que trataba sobre la
temática del tiempo. Me refiero al Libro x de las Confesiones de Aurelius
Augustinus. En la cual da indicios fuertes de que él conocía los trabajos de
Aristóteles y de Plotino.
En el texto de «Περὶ μνήμης καὶ ἀναμνήσεως» Aristóteles comienza
colocando su plan de investigación. Su pensamiento será estructurado en torno a
tres preguntas:
1 . Lo que es la memoria.
2 . Cuál es su causa.
3 . Que partes del alma están envueltas
Aristóteles quería investigar cual es la naturaleza de la memoria y del
recuerdo, cual es su causa y cuál es la parte del alma encargada de esta afección y
por la reminiscencia. Para Aristóteles no son las mismas personas que tienen la
memoria y las que tienen reminiscencia. Siendo que la memoria es una afección o
percepción que no existe aparte del cuerpo, esto es, no existe sin que antes exista
un cuerpo. Ella necesita de cuerpo para poder acontecer. La memoria es tratada
por Aristóteles en el contexto de la Psicología Natural. Así, anteriormente, en el
Tratado sobre el alma Aristóteles había dicho:
Y el intelecto parece surgir en nosotros como cierta substancia y no es

corruptible. Pues sería corrompido especialmente por la debilidad de la
vejez, como ocurre, de hecho, con los órganos de la percepción; pues, si el
anciano recibiera un ojo igual a lo del joven, vería tan bien cuanto él. Así
pues, la vejez no acontece porque el alma sufre algo, y sí el cuerpo en que
ella está, tal como en el caso de las borracheras y de las enfermedades. El
pensar y el inquirir ciertamente se deterioran cuando algún otro órgano
interviene o se corrompe, pero ellos mismos son impasibles. El razonar, el
amar o el odiar no son afecciones del intelecto, pero de aquel que posee
intelecto y mientras lo posee. Es por eso también que, cuando el poseedor
del intelecto se deteriora, no tiene ni memoria, ni ama, pues no eran
afecciones del intelecto, pero del conjunto que pereció. En lo que
concierne al intelecto, tal vez él sea algo más divino y impasible. Es
659
evidente a partir de eso todo que no es posible que el alma se mueva. Y si

de todo no se mueve, es claro también que no se mueve por sí misma4.
Sobre lo que es la memoria, Aristóteles coloca tres posibilidades:

1 . La memoria es una afección (πάθος) de la percepción
2 . La pose de una percepción
3 . La preservación de una percepción.
Sin embargo, Aristóteles no explica lo que él entiende por preservación. En el
Tratado sobre la Memoria y la reminiscencia, queda claro que la memoria es algo
común al cuerpo y el alma, porque es una afección o un poseer de percepción.
Con esto queda establecida claramente la relación entre cuerpo y alma y que la
memoria es algo común a ellos. Porque la memoria requiere otras facultades
cognitivas. Podríamos decir que ella tiene una dependencia ontológica del
cuerpo. La memoria no es una entidad independiente. Ella depende de un sujeto
para acontecer.
Aristóteles se pregunta: Como acordarse ahora de lo que ya no existe. Siendo
que es el pasado aquello que ya no existe. Para Aristóteles el pasado existe hoy
solamente como memoria, y solamente puede existir como memoria. Esto
significa que continúa existiendo, mas no de la forma como existía cuando aún
no era pasado, pero presente. Lo que tiene una existencia continúa, es el sujeto de
la memoria. Sin él la propia memoria dejaría de existir. Pero la memoria no es la
simple capacidad de acordarse. Es cierta capacidad de interactuar con las cosas
que están en el entorno. Así, Aristóteles afirma que la memoria está conectada a
la percepción. Por este motivo los universales, como tales, no pueden estar en la
memoria. En la memoria solamente pueden existir episodios, la autobiografía y
lo que captamos a través de la experiencia sensorial. Por esto la memoria
mantiene ese estrecho vínculo con la percepción.
Aristóteles dedica mucha atención a la percepción, discutiendo la facultad
general y los sentidos individuales. Conectando ambos conceptos al termino
hylomorphismo. La percepción es la capacidad del alma que distingue los animales
de las plantas; en la verdad, tener una facultad perceptiva es la característica
definitiva de ser un animal (De Sensu 1, 436b10–12); 5 Siendo que lo básico, lo que
todos deben tener por lo menos, es la capacidad de tocar, el sentido del tacto.
Considerando que la mayoría tiene otras modalidades sensoriales (De Anima II 2
413b4–7). En términos generales, los animales, si están vivos, deben tener algún
tipo de percepción. Así, Aristóteles supone, que existen motivos teleológicos para
tratar los animales como esencialmente capaces de percibir (De Anima 3, 414b6–9,
4 De An 1.4 408b 25-29.

5 De Sensu es una das obras que componen la Parva Naturalia.
660
434la30–b4; De Sensu 1, 436b16–17). Si un animal debe crecer hasta la madurez y

propagarse, él debe ser capaz de nutrirse y poder lidiar con su entorno. Para
Aristóteles la percepción sirve para esos fines.
Los dos tratados, mencionados anteriormente, que en la antigüedad trataron
el tema de la memoria (Plotino, Sobre la percepción y la memoria, y el texto de
Aristóteles, Sobre la memoria y la reminiscencia, tienen en común que parten del
concepto de imagen (phantasia). Sin embargo no podríamos afirmar que en ellos
la memoria es tratada como una teoría de la imagen, pues la imagen ni siempre
es suficiente para acordarse de algo. Tenemos también otros sentidos que nos
ayudan en la memoria. Para Aristóteles algún residuo de percepción es necesario
para poder acordarse de las cosas. Este residuo es la representación. Así
podríamos afirmar que en Aristóteles la memoria está conectada a una teoría de
la representación. Esto porque para él la memoria es una facultad representativa.
Las imágenes son representaciones de las cosas o representan las cosas para
nosotros. Él escribió:
¿A qué parte del alma pertenece la memoria? Es evidente que es a esta

parte que tiene que ver con la imaginación. Y las cosas que, en sí mismas,
son objetos de la memoria son todas las que tienen que ver con la
imaginación, y lo son accidentalmente todas aquellas que no existen en
esta facultad.
Se podría preguntar como a veces la modificación del espíritu estando
presente y el objeto estando ausente, uno recuerda lo que no está
presente. Es evidente que hay que pensar que la impresión producida,
gracias a la sensación, en el alma y en parte la cuerpo que posee la
sensación, es de tal manera que ella es como una especie de pintura, cuya
posesión, décimos, constituye la memoria. En efecto, el movimiento pro-
duce en el espíritu como una cierta huella de sensación, a la manera de
aquellos que sellan con un anillo6.
Entonces, siendo la memoria algo así como una impresión, la edad de una
persona tendrá que ver con una “buena” o “mala” memoria. Aquellos que tienen
poca edad, dice Aristóteles, no tienen memoria, es como si en ellos el movimiento
y el sello, la impresión, fuese aplicada la una corriente de agua. Los viejos, por su
parte, a causa de la dureza de la parte que recibe la impresión, la impresión no se
produce. Por este motivo las personas muy jóvenes y los ancianos no tienen
memoria: en los jóvenes a causa del flujo perpetúo, en los viejos debido a que se
van deteriorando. Igualmente aquellos que son demasiado vivaces o demasiado
lentos no parecen tener memoria ni los unos ni los otros, pues los unos son más
6 Arist. Mem 450a
661
húmedos de lo que es preciso, y los otros más duros. Por lo tanto, para los unos,
la imagen no permanece en el alma; cuanto a los otros ella no los toca.
Pero, ¿nos acordamos de la impresión o del objeto que la produjo? Si fuera la
impresión, afirma Aristóteles, nosotros no nos acordaríamos de ninguna manera
de las cosas ausentes; y si es del objeto, ¿cómo al mismo tiempo en que sentimos
la impresión nos acordamos del objeto ausente que no sentimos? Y ¿si hay en
nosotros alguna cosa semejante a una impresión o una pintura, por qué la
sensación de esta cosa misma sería el recuerdo de otra cosa, y no de la cosa
misma? Efectivamente, la memoria sería contemplar esta impresión y percibirla.
Pero Aristóteles aún se pregunta: ¿Cómo, pues, es posible acordarse de un objeto
que no está presente? Pues esto sería, efectivamente, ver y escuchar lo que no está
presente. Y esto nos lleva al problema de la relación de la memoria con el tiempo.
En lo referente la relación de la memoria con el tiempo, Aristóteles afirma que:
En efecto, uno no puede acordarse ni del porvenir, ya que este último es

objeto de una opinión o de la esperanza (habría una cierta ciencia de la
esperanza, adivinación como algunos la llaman), ni la presente, el objeto
de la sensación, pues ella no nos hace conocer ni el futuro ni el pasado,
sino el presente sola-mente. La memoria" se aplica al pasado. Y nadie
diría que no se acuerda la presente, cuando él es presente, por ejemplo,
este color, cuando se Io está viendo, tampoco diría que se acuerda la
objeto contemplado por el espíritu, cuando justamente Io contempla y Io
piensa. Más bien se dice que uno percibe el uno y que uno sabe Io otro
solamente. Pero, cuando, sin los objetos, poseyendo de ellos la ciencia y
la sensación, de esta manera uno se acuerda que los ángulos de un
triángulo son iguales a dos rectos, ya sea porque uno ha aprendido este
teorema o que uno Io ha concebido, ya sea porque uno Io ha escuchado
enunciar o que uno ha visto su demostración o alguna cosa parecida7.
Efectivamente, cuando una persona hace acto de memoria, es porque

anteriormente escuchó lo que está recordando, o lo sintió o lo pensó. Por lo tanto,
afirma Aristóteles, la memoria no es ni la sensación ni una concepción, sino que
es la posesión o la modificación de una de las dos, cuando transcurre el tiempo.
Para Aristóteles no puede haber memoria del momento presente, en el momento
mismo. En el presente solamente podemos tener sensación, sensación que se
refiere al presente. No podemos tener memoria del presente, ni sensación del
pasado. Y cuando pensamos en el futuro no podemos tener memoria del futuro,
ni sensación del futuro. En relación al futuro solamente podemos tener
esperanza. La esperanza es del porvenir y la memoria del pasado. Por eso es que
7 Arist. Mem 449b
662
todo recuerdo es siempre acompañado de la noción de tiempo. Así, para

Aristóteles, de todos los seres que perciben el tiempo, solamente tiene memoria
los que tienen la facultad de la percepción, pues no es "posible pensar sin
imágenes. (Del alma: III, S, 432la 10, En este texto Aristóteles distingue la
memoria de la imaginación.)
Para Aristóteles la ciencia y la percepción sensible se dividen en relación a las
cosas: en potencia en relación a las cosas en potencia, y en acto en relación a las
cosas en acto. La parte perceptiva y la cognitiva del alma son en potencia estos
objetos: una, lo conocible, y otra, lo perceptible. Pero está la necesidad de que
sean o las propias cosas o las formas. No son las propias cosas, es claro: pues no
es la piedra que está en el alma, pero su forma. De modo que el alma es como la
mano; pues la mano es instrumento de instrumentos, y el intelecto es forma de
las formas, así como la percepción sensible es forma de los perceptibles8.
Aristóteles continúa diciendo que una vez que tampoco hay, al parecer,
cualquier cosa separada y aparte de grandezas perceptibles, los objetos
inteligibles están en las formas perceptibles, tanto los que son dichos por
abstracción, como también todas las disposiciones y afecciones de los que son
perceptibles. Por eso, si nada es percibido, nada se aprende ni se comprende, y,
cuando se contempla, hay necesidad de contemplarse al mismo tiempo alguna
imagen, pues las imágenes son cómo que sensaciones percibidas, aunque
desprovistas de materia. Y la imaginación es diferente de la aserción y de la
negación: pues lo verdadero y lo falso son una combinación de pensamientos. En
que los primeros pensamientos serían diferentes de imágenes. Ciertamente ni
estos y ni los otros pensamientos son imágenes, aunque tampoco existan sin
imágenes9.
Para Aristóteles el fenómeno que acontece en el pensamiento es semejante al
dibujar una figura. Él afirma:
Entonces, en efecto, sin tener de ninguna manera necesidad de saber que

la magnitud del triángulo es determinada, nosotros lo trazamos de un
tamaño determinado. Asimismo, aquél que Io capta por el
entendimiento, aun si él no piensa en su dimensión, lo coloca delante de
sus ojos con una dimensión y él Io piensa. Abstracción hecha de su
magnitud. Si se trata de la naturaleza de las cantidades, pero de aquéllas
que son indeterminadas, el pensamiento se pone una cantidad finita, y
ella no piensa en las cantidades sino en tanto que son cantidades
solamente10.
8 Conferir: Arist. Mem 431b24.

9 Conferir: Arist. Mem 432la3.
10 Arist. Mem 450a
663
Aristóteles esclarece que pensar sin la noción de continúo y sin la noción de

tiempo, objetos que no están en el tiempo, sería el tema de otra discusión.
Aristóteles afirma que, necesariamente, conocemos la noción de

magnitud y de movimiento gracias a la facultad por la cual conocemos
también el tiempo; siendo la imaginación una afección de los sentidos.
Por lo tanto, para Aristóteles, es evidente que el conocimiento de esas
ideas pertenecía al principio de la sensibilidad. Es por eso que ella
pertenece a también a determinados animales, y no solamente a los
hombres y a los seres que tienen las facultades de la opinión o de la
reflexión. Pero si ella fuera una de las partes intelectuales del alma, ella
les faltaría a muchos otros animales; quizá no perteneciera a ningún
animal: y es que ella misma no es privilegio de todos los animales, ya que
no todos tienen la sensación del tiempo. Efectivamente, cuando hacemos
acto de recuerdo, como lo señalamos anteriormente, siempre tenemos la
impresión de que “antes”, anteriormente, miramos o escuchamos o
aprendemos tal cosa. Ahora bien, el antes y el después existen en el
tiempo. Por eso Aristóteles afirma que «la memoria no existirá en ella
misma antes de que el tiempo transcurra»11 y refuerza su afirmación
diciendo que uno solamente puede acordarse en el “ahora” de algo que
ha visto o experimentado anteriormente, siendo que no podemos
acordarnos de aquello que estamos viendo o sintiendo en el presente. Por
eso la estrecha relación entre memoria y tiempo.
Bibliografia
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- Ross. W. D., 1955: Ἀριστοτέλης. Περὶ μνήμης καὶ ἀναμνήσεως, Oxford.
***
11 Arist. Mem 451a
664
LA CONTRIBUCIÓN DE ARISTÓTELES A LA HISTORIOGRAFÍA
María José MARTÍN VELASCO

Universidad de Santiago de Compostela
1. Introducción
En dos conocidos textos de la Poética Aristóteles explica en qué consiste el

quehacer del historiador comparándolo con el del poeta:
(1) Po. 1451a36-b11: φανερὸν δὲ ἐκ τῶν εἰρημένων καὶ ὅτι οὐ τὸ τὰ

γενόμενα λέγειν, τοῦτο ποιητοῦ ἔργον ἐστίν, ἀλλ᾽ οἷα ἂν γένοιτο καὶ τὰ
δυνατὰ κατὰ τὸ εἰκὸς ἢ τὸ ἀναγκαῖον. ὁ γὰρ ἱστορικὸς καὶ ὁ ποιητὴς οὐ
τῷ ἢ ἔμμετρα λέγειν ἢ ἄμετρα διαφέρουσιν εἴη γὰρ ἂν τὰ Ἡροδότου εἰς
μέτρα τεθῆναι καὶ οὐδὲν ἧττον ἂν εἴη ἱστορία τις μετὰ μέτρου ἢ ἄνευ
μέτρων· ἀλλὰ τούτῳ διαφέρει, τῷ τὸν μὲν τὰ γενόμενα λέγειν, τὸν δὲ
οἷα ἂν γένοιτο. διὸ καὶ φιλοσοφώτερον καὶ σπουδαιότερον ποίησις
ἱστορίας ἐστίν· ἡ μὲν γὰρ ποίησις μᾶλλον τὰ καθόλου, ἡ δ᾽ ἱστορία τὰ
καθ᾽ ἕκαστον λέγει. ἔστιν δὲ καθόλου μέν, τῷ ποίῳ τὰ ποῖα ἄττα
συμβαίνει λέγειν ἢ πράττειν κατὰ τὸ εἰκὸς ἢ τὸ ἀναγκαῖον, οὗ
στοχάζεται ἡ ποίησις ὀνόματα ἐπιτιθεμένη· τὸ δὲ καθ᾽ ἕκαστον, τί
Ἀλκιβιάδης ἔπραξεν ἢ τί ἔπαθεν.
«De lo dicho se desprende claramente que no es misión del poeta el contar
las cosas que han sucedido, sino aquellas que podrían suceder, es decir, las
que son posibles según lo verosímil o lo necesario. Pues el historiador y el
poeta no se diferencian por expresarse en verso o en prosa (pues se podría
poner en verso la obra de Heródoto, pero sería un tipo de historia lo mismo
en verso que en prosa), sino por esto: por decir el uno lo sucedido y el otro
lo que podría suceder. Por esta razón la poesía es más filosófica y más seria
que la historia. Pues la poesía dice más bien lo universal y la historia lo
particular. “Universal” es el tipo de cosas que corresponde hacer o decir a
cierto tipo de persona con arreglo a lo verosímil o lo necesario; a esto aspira
la poesía, aunque luego asigne nombres propios a los personajes.
“Particular” es por ejemplo, qué hizo Alcibíades o qué le pasó»1.
(2) Po. 1459a17-32: δῆλον, καὶ μὴ ὁμοίας ἱστορίαις τὰς συνθέσεις εἶναι, ἐν
αἷς ἀνάγκη οὐχὶ μιᾶς πράξεως ποιεῖσθαι δήλωσιν ἀλλ᾽ ἑνὸς χρόνου,
ὅσα ἐν τούτῳ συνέβη περὶ ἕνα ἢ πλείους, ὧν ἕκαστον ὡς ἔτυχεν ἔχει
πρὸς ἄλληλα. ὥσπερ γὰρ κατὰ τοὺς αὐτοὺς χρόνους ἥ τ᾽ ἐν Σαλαμῖνι
ἐγένετο ναυμαχία καὶ ἡ ἐν Σικελίᾳ Καρχηδονίων μάχη οὐδὲν πρὸς τὸ
αὐτὸ συντείνουσαι τέλος, οὕτω καὶ ἐν τοῖς ἐφεξῆς χρόνοις ἐνίοτε γίνεται
θάτερον μετὰ θάτερον, ἐξ ὧν ἓν οὐδὲν γίνεται τέλος.
1 Traducción Martínez-Rodríguez 2011. Texto Kassel 1966.

MARÍA JOSÉ MARTÍN VELASCO
«Conviene que las composiciones poéticas no se parezcan a los relatos

históricos, en los cuales necesariamente se expone, no una única acción, sino
un único período de tiempo, a saber, cuantos sucesos tuvieron lugar en ese
período en torno a una o más personas, cada uno de los cuales tiene una
relación meramente casual con los otros. Pues del mismo modo que la
batalla naval de Salamina y la batalla contra los cartagineses en Sicilia
tuvieron lugar al mismo tiempo, pero no perseguían en absoluto el mismo
fin, así también en períodos de tiempo sucesivos se produce a veces un
acontecimiento después de otro sin que de ellos resulte en absoluto un fin
común».
Estas afirmaciones y especialmente la apreciación de que la poesía es más

filosófica (φιλοσοφώτερον) y más importante (σπουδαιότερον) que la historia es
cuanto menos sorprendente si tenemos en cuenta la extensa dedicación de
Aristóteles a la investigación histórica de fuentes directas y a la recopilación de
testimonios indirectos. De hecho es el primer griego del que sabemos que
consultó los exhaustivos archivos y registros conservados escrupulosamente en
toda Grecia2 y lo hizo para llevar a cabo un proyecto filosófico que se basaba en la
idea de que para llegar a un conocimiento teórico del universo hay que conocer la
realidad particular y sensible de la manera más completa posible. En su sistema
filosófico los datos proporcionados por la observación, la información directa o
las opiniones de los expertos proporcionan el material a partir del cual debe
iniciarse adecuadamente una discusión (García 2009, 5). Desde que abandonó la
Academia a la muerte de Platón se consagró a llevar a cabo ese proyecto y para
ello se rodeó de colaboradores que le ayudaron a afrontar tan ingente empresa y
fue especialmente en el último período de su vida cuando la posibilidad de vivir
en Atenas (Jaeger 1993, 377 y Weil 1960, 95) y el prestigio adquirido los años
anteriores le facilitó el acceso a la documentación que requería (Jaeger 1993, 334).
El papel de Aristóteles como historiador es doble. Por una parte se le atribuyen
gran cantidad de obras de investigación histórica y política que no se conservan y
de las que tenemos información por otros autores y por las referencias que él
mismo hace en sus propios escritos3. Por otra parte, nuestro conocimiento de los
2 Casssani 1971, 33: «En los pritaneos de las ciudades se conservaban las listas de reyes y
magistrados, en los templos estaban grabados los nombres de sacerdotes y sacerdotisas y de
muchos vencedores en los juegos panhelénicos. Las ciudades conservaban con cuidado los textos
de las leyes, los oráculos y tratados. De los viajes realizados a todos los países por mercenarios,
colonos y mercaderes se conservaban ex votos con inscripciones reveladoras y relatos que se
transmitían de abuelos a nietos. Cuando se hubo generalizado el uso de la escritura se supieron
muchas cosas nuevas sobre el mundo, se tuvieron nociones cada vez más precisas sobre todos los
pueblos».
3 Ver Jaeger 1993 y Weil 1960, quien a su vez sigue a Moraux 1951. A las tres obras remitimos
para las referencias completas. Básicamente son tres los catálogos que recogen un elenco de las
obras perdidas de Aristóteles, el de Diógenes Laercio del siglo III, el llamado Anónimo de Ménage
o Vita Menagiana, llamado así porque fue publicado por primera vez por Gilles Ménage, en 1663,
considerada habitualmente como un epítome del Onomatologon perdido de Hesiquio de Mileto
(siglo VI) y el catálogo atribuido a Ptolomeo el-Garib, en dos versiones árabes de Ibn al-Qifti
(ca.1172-1248) y de Ibn Abi Usaibia (1203-1270).
666
filósofos antiguos se debe en gran medida a los testimonios que él ha

proporcionado en forma de fragmentos, resúmenes y críticas. De hecho puede ser
considerado uno de los principales doxógrafos ya que más de cien fragmentos de
los recogidos por Diels-Kranz sobre los filósofos presocráticos son citas suyas, la
primitiva historia del drama ateniense se conoce a través de la información que
proporciona la Poética y lo mismo puede decirse de las obras de historia natural
en general.
A partir de las afirmaciones de (1) y (2) vamos a delimitar en primer lugar qué
entiende Aristóteles por conocimiento histórico, qué papel atribuye a la historia
en el conjunto de su filosofía y en qué medida lo anterior se refleja en el modo de
utilizar los datos investigados en sus tratados de filosofía del hombre.
2. La ἱστορία como conocimiento
La palabra ἱστορία, nace en Grecia con el significado de «indagación»,

«investigación», «averiguación» y en cierto sentido también de «constatación»
por la vinculación que el término establece entre el conocimiento y el testimonio
directo de los datos4. La ἱστορία como método de trabajo y como forma de
conocimiento es una de las aportaciones fundamentales de Aristóteles al
pensamiento griego, como expresa en Pol. 1252a24-25 «Si uno observa desde su
origen la evolución de las cosas, también en esta cuestión como en todas las
demás, podrá obtener una visión más perfecta»5. Como es habitual en el corpus
aristotélico el término6 (Rey 2001, 314) adquiere rasgos diversos en los diferentes
contextos. Así en HA 491a12-287 y de An. 420a1-48 se entiende por ἱστορία la
4 La palabra, de origen indoeuropeo, está relacionada con la raíz *wid-/*weid-, «ver» que
encontramos en el latín uideo y en el aoristo -ιδ- del verbo ὁράω, «ver» en griego. La forma οἴδα
«saber» en griego es también una derivación originaria del perfecto de la misma raíz, de ahí que
mantenga siempre el sentido de «saber» como un conocimiento directo, por «haber visto»
(Moradiellos 2001, 36). Con esta raíz está relacionado también el término ἵστωρ, «el que ha visto»,
«el testigo directo».
5 Pol. 1252a24-25 εἰ δή τις ἐξ ἀρχῆς τὰ πράγματα φυόμενα βλέψειεν, ὥσπερ ἐν τοῖς ἄλλοις, καὶ
ἐν τούτοις κάλλιστ᾽ ἂν οὕτω θεωρήσειεν. Traducción García 1999. Texto Ross 1957.
6 Para la exposición completa de los textos en que aparece (también ἱστορεῖν, ἱστορικῶς e
ἱστορικός), ver Bonitz 1955, Louis 1955, Sainte Croix 1992, 24, Wartelle 1982 y 1985 y Weil, 89 y sus
referencias bibliográficas.
7 HA 491a12-28: Οὕτω γὰρ κατὰ φύσιν ἐστὶ ποιεῖσθαι τὴν μέθοδον͵ ὑπαρχούσης τῆς ἱστορίας
τῆς περὶ ἕκαστον· περὶ ὧν τε γὰρ καὶ ἐξ ὧν εἶναι δεῖ τὴν ἀπό δειξιν͵ ἐκ τούτων γίνεται
φανερόν. «Tal es en efecto el método natural de la investigación, una vez se ha adquirido el
conocimiento de cada punto concreto. Pues así aparecen claramente el objeto mismo de nuestro
estudio y las razones sobre las cuales ha de apoyarse nuestra argumentación». Traducción Pallí
1992. Texto TLG.
8 De An. 420a1-4: Τῶν καλῶν καὶ τιμίων τὴν εἴδησιν ὑπολαμβάνοντες, μᾶλλον δ' ἑτέραν
ἑτέρας ἢ κατ' ἀκρίβειαν ἢ τῷ βελτιόνων τε καὶ θαυμασιωτέρων εἶναι, δι' ἀμφότερα ταῦτα τὴν
περὶ τῆς ψυχῆς ἱστορίαν εὐλόγως ἂν ἐν πρώτοις τιθείημεν. «Partiendo del supuesto de que el
saber es una de las cosas más valiosas y dignas de estima y que ciertos saberes son superiores a
otros, bien por su rigor bien por ocuparse de objetos mejores y más admirables, por uno y otro
667
observación y descripción de los hechos biológicos y de los fenómenos naturales,

un modo de conocer válido para algunas ciencias que se explican mejor por la
propia visión que por el razonamiento9. En APr. 46a24-2710 se refiere con esta
palabra al proceso de constatación de datos que sigue a la observación y
descripción. Por último, en Rh. 1360a3711 y en los textos (1) y (2) citados
anteriormente, por ἱστορία se entiende la «investigación sobre los hechos de los
hombres» (αἱ τῶν περὶ τὰς πράξεις γραφόντων ἱστορίαι) en el sentido actual
del término12. Las tres acepciones hacen relación a un conocimiento de experiencia
(ἐμπειρία), descrito en APr. 46a17-2213 como una etapa inicial y necesaria para
llegar al conocimiento artístico o científico, en la que de los múltiples datos
aportados por los sentidos se infiere una relación entre los predicados y el sujeto.
Según la doctrina aristotélica de los diversos grados de conocimiento14, de la
sensación se genera una imagen que cuando se contempla como copia y no en sí
misma es el recuerdo, cuya evocación es la memoria. De la multiplicidad de
memorias acerca de una cosa se produce la experiencia (APo. 100a5 y Metaph.
980b27) que es lo que unifica y estabiliza la multiplicidad sensorial y mnemónica
(APo. 100a5-6) y supone por tanto «un reposo total para el alma» (παντὸς
motivo deberíamos con justicia colocar entre las primeras la investigación en torno al alma».
Traducción Calvo 1978. Texto TLG.
9 PA. 680a2-4: τὰ μὲν γὰρ τῷ λόγῳ τὰ δὲ πρὸς τὴν ὄψιν αὐτῶν σαφηνίζειν δεῖ μᾶλλον «unas
cosas es preciso explicarlas mejor por el razonamiento y otras por la propia visión». Traducción
Jiménez-Alonso 2000. Texto TLG.
10 APr. 46a24-27: εἱ γὰρ μηδὲν κατὰ τὴν ἱστορίαν παραλειφθείη τῶν ἁληθῶς ὑπαρχόντων τοῖς
πράγμασιν, ἕξομεν περὶ ἅπαντος οὑ μὲν ἔστι ἁπόδειξις, ταύτην εὐρεῖν καἰ ἀποδεικνύναι, οὑ δὲ
μἠ πέφυκεν ἀπόδειξις, τοῦτο ποιεῖν φανερόν. «Si no se deja de lado en la descripción nada de lo
que se da verdaderamente en todas las cosas, estaremos en condiciones, acerca de todo aquello de
lo que hay demostración, de encontrar y mostrar esa demostración, y aquello de lo que no es
natural que haya demostración hacerlo evidente». Traducción Candel 1988. Texto TLG.
11 Rh. 1360a37: ὥστε δῆλον ὅτι … χρήσιμοι … πρὸς δὲ τὰς πολιτικὰς συμβουλὰς αἱ τῶν περὶ
τὰς πράξεις γραφόντων ἱστορίαι. «De manera que se hace evidente lo útiles que resultan en orden
a las deliberaciones políticas los escritos históricos de aquellos que escriben sobre las acciones de
los hombres». Traducción Racionero 1990. Texto Ross 1959.
12 Louis (1955, 44) se pregunta si puede alguna vez equivaler a ἐπιστήμη y concluye:
«absolumant pas. Nous avons vu que, dans la Poétique (1451b1-6), Aristote distingue l’histoire de la
poésie en disant que la première raconte le particulier, la seconde, le general. La même differénce
sépare ἱστορία connaissance, de ἐπιστήμη, science: cette dernière ne peut porter que sur le general,
tandis que l’autre se contente de relever les faits particuliers avec toute l’exactitude possible». La
misma idea se encuentra en Sainte Croix 1992, 24.
13 APr. 46a17-22: ἴδιαι δὲ καθ᾽ ἑκάστην αἱ πλεῖσται. διὸ τὰς μὲν ἀρχὰς τὰς περὶ ἕκαστον
ἐμπειρίας ἐστὶ παραδοῦναι, λέγω δ᾽ οἷον τὴν ἀστρολογικὴν μὲν ἐμπειρίαν τῆς ἀστρολογικῆς
ἐπιστήμης (ληφθέντων γὰρ ἱκανῶς τῶν φαινομένων οὕτως εὑρέθησαν αἱ ἀστρολογικαὶ
ἀποδείξεις), ὁμοίως δὲ καὶ περὶ ἄλλην ὁποιανοῦν ἔχει τέχνην τε καὶ ἐπιστήμην· ὥστ᾽ ἐὰν
ληφθῆι τὰ ὑπάρχοντα περὶ ἕκαστον, ἡμέτερον ἤδη τὰς ἀποδείξεις ἑτοίμως ἐμφανίζειν. «Es
propio de la experiencia suministrar los principios correspondientes a cada cosa; quiero decir, por
ejemplo, que la experiencia astronómica suministra los principios del saber astronómico (en efecto,
una vez captados correctamente los fenómenos, se encontraron las demostraciones astronómicas),
de manera semejante también acerca de cualquiera otra arte o saber existente: de modo que, si se
toma lo que se da en relación con cada cosa, es ya competencia nuestra exponer cumplidamente las
demostraciones».
14 El estudio más completo al respecto es el de Le Blond 1973.
668
ἠρεμήσαντος τοῦ καθόλου ἐν τῇ ψυχῇ), pues en medio de todas las sensaciones

y memorias transitorias de los entes particulares la experiencia es lo que
permanece uno e idéntico a sí mismo. Para que haya experiencia tiene que haber
transcurrido mucho tiempo (πλῆθος χρόνου, EN 1142a15-16) desde que los
datos son percibidos y es precisamente esta referencia al tiempo pasado (Metaph.
981a7-9) y a la fijación objetiva no generalizadora, lo que tienen en común las tres
acepciones del término ἱστορία, que designarán, pues, un tipo de conocimiento
de hechos concretos y pasados y, en consecuencia, no universal ni necesario; un
tipo de conocimiento preliminar al científico o filosófico y sobre el que éste se
apoya. Parte de este conocimiento es también el conocimiento ajeno, las
opiniones comunes autorizadas de los que han sido expertos en el tema que es
objeto de estudio, que han de ser usadas como punto de partida de la indagación.
A esos datos proporcionados por el conocimiento histórico aplica después la
dialéctica para llegar a una generalización, a un conocimiento universal que
dejará entonces de ser ἱστορία y experiencia para transformarse en una ciencia o
arte según expone en el siguiente fragmento:
(3) Metaph. 981a1-24: καὶ δοκεῖ σχεδὸν ἐπιστήμῃ καὶ τέχνῃ ὅμοιον εἶναι καὶ
ἐμπειρία, ἀποβαίνει δ᾽ ἐπιστήμη καὶ τέχνη διὰ τῆς ἐμπειρίας τοῖς ἀνθρώποις· ἡ
μὲν γὰρ ἐμπειρία τέχνην ἐποίησεν, ὡς φησὶ Πῶλος, ἡ δ᾽ ἀπειρία τύχην.
γίγνεται δὲ τέχνη ὅταν ἐκ πολλῶν τῆς ἐμπειρίας ἐννοημάτων μία καθόλου
γένηται περὶ τῶν ὁμοίων ὑπόληψις. τὸ μὲν γὰρ ἔχειν ὑπόληψιν ὅτι Καλλίᾳ
κάμνοντι τηνδὶ τὴν νόσον τοδὶ συνήνεγκε καὶ Σωκράτει καὶ καθ᾽ ἕκαστον
οὕτω πολλοῖς, ἐμπειρίας ἐστίν· τὸ δ᾽ ὅτι πᾶσι τοῖς τοιοῖσδε κατ᾽ εἶδος ἓν
ἀφορισθεῖσι, κάμνουσι τηνδὶ τὴν νόσον, συνήνεγκεν, οἷον τοῖς φλεγματώδεσιν
ἢ χολώδεσι ἢ πυρέττουσι καύσῳ, τέχνης. πρὸς μὲν οὖν τὸ πράττειν ἐμπειρία
τέχνης οὐδὲν δοκεῖ διαφέρειν, ἀλλὰ καὶ μᾶλλον ἐπιτυγχάνουσιν οἱ ἔμπειροι
τῶν ἄνευ τῆς ἐμπειρίας λόγον ἐχόντων (αἴτιον δ᾽ ὅτι ἡ μὲν ἐμπειρία τῶν καθ᾽
ἕκαστόν ἐστι γνῶσις ἡ δὲ τέχνη τῶν καθόλου, αἱ δὲ πράξεις καὶ αἱ γενέσεις
πᾶσαι περὶ τὸ καθ᾽ ἕκαστόν εἰσιν· οὐ γὰρ ἄνθρωπον ὑγιάζει ὁ ἰατρεύων ἀλλ᾽ ἢ
κατὰ συμβεβηκός, ἀλλὰ Καλλίαν ἢ Σωκράτην ἢ τῶν ἄλλων τινὰ τῶν οὕτω
λεγομένων ᾧ συμβέβηκεν ἀνθρώπῳ εἶναι· ἐὰν οὖν ἄνευ τῆς ἐμπειρίας ἔχῃ τις
τὸν λόγον, καὶ τὸ καθόλου μὲν γνωρίζῃ τὸ δ᾽ ἐν τούτῳ καθ᾽ ἕκαστον ἀγνοῇ,
πολλάκις διαμαρτήσεται τῆς θεραπείας· θεραπευτὸν γὰρ τὸ καθ᾽ ἕκαστον).
«La experiencia parece relativamente semejante a la ciencia y al arte, pero el hecho
es que, en los hombres, la ciencia y el arte resultan de la experiencia: y es que,
como dice Polo y dice bien, la experiencia da lugar al arte y la falta de experiencia
al azar. El arte, a su vez, se genera cuando a partir de múltiples percepciones de la
experiencia resulta una única idea general acerca de los casos semejantes. En
efecto, el tener la idea de que a Calias tal cosa le vino bien cuando padecía tal
enfermedad, y a Sócrates, e igualmente a muchos individuos, es algo propio de la
experiencia; pero la idea de que a todos ellos, delimitados como un caso
específicamente idéntico, les vino bien cuando padecían tal enfermedad (por
ejemplo, a los flemáticos o biliosos o aquejados de ardores febriles), es algo propio
del arte. A efectos prácticos, la experiencia no parece diferir en absoluto del arte,
sino que los hombres de experiencia tienen más éxito incluso que los que poseen la
teoría, pero no la experiencia (la razón está en que la experiencia es el
conocimiento de cada caso individual, mientras que el arte lo es de lo general, y las
669
acciones y producciones todas se refieren a lo individual: desde luego, el médico

no cura a un hombre, a no ser accidentalmente, sino a Calias, a Sócrates o a
cualquier otro de los que de este modo se nombran, al cual sucede
accidentalmente que es hombre. Así pues si alguien tuviera la teoría careciendo de
la experiencia, y conociera lo general, pero desconociera al individuo contenido en
ello, errará muchas veces en la cura, ya que lo que se trata de curar es el
individuo)»15.
3. La finalidad de la investigación histórica
La investigación histórica, al igual que la observación y constatación de datos

en las ciencias naturales y el examen de las opiniones de los expertos en las
ciencias teoréticas, es, pues, el punto de partida sobre el que se fundamentan
posteriormente las concepciones teóricas según el método adecuado a cada tipo
de ciencia. En el caso de la historia, la información recopilada sobre las acciones
humanas sirve de base para las ciencias relativas al hombre (Weil 1960, 97),
especialmente para el estudio de las condiciones definibles para la consecución
de la felicidad en la Ética y del estado mejor en la Política16. En las ciencias
naturales de los datos aportados se extrae por inferencia causal un principio
generalizador, una ley necesaria y universal que se aplica después a los casos
particulares. La incorporación de este material individual a las ciencias humanas
debe hacerse, sin embargo, siguiendo un método diferente porque las acciones
humanas por su propia naturaleza no son susceptibles de entrar en relación
causal unas con otras y por tanto no pueden estar sometidas a necesidad sino que
son contingentes (Bueno 1980, 95). La razón es que esas ciencias se mueven en el
ámbito de la razón práctica, de la φρόνησις17, en el que la necesidad no tiene
cabida pues cada acto humano es siempre producto de una decisión libre y, por
tanto, particular.
El hecho de que no sea posible establecer un principio de carácter necesario
que determine el acontecer previsible de los hechos humanos no significa que las
ciencias humanas tengan que estudiarse siempre como un conjunto de datos
particulares. Cabe admitir un cierto grado de generalización y es ésta la misión
del conocimiento histórico, tal como se explica en (3). El conocimiento histórico
es un conocimiento de experiencia, de generalización sobre casos semejantes que
aplicado a las ciencias humanas permite teorizar sobre el comportamiento
humano y hacer objeto de ciencia lo que de otro modo solo sería susceptible de
observación como fenómenos sometidos al azar. La investigación histórica es,
pues, el instrumento necesario para llegar a hacer una descripción y análisis de
las situaciones concretas en componentes o factores universales. Del mismo
modo que las ciencias de la naturaleza establecen tipos taxonómicos que se
aplican como modelos para analizar y hacer comprensible el comportamiento
15 Traducción Calvo 1994. Texto Ross 1924.

16 Weil (1960, 97) ofrece una recopilación de las obras históricas de Aristóteles buscando en ellas
una clave para la lectura de la Política.
17 Sobre el ámbito de la φρόνησις, ver Guthrie 1988, 358. Ver también EN 1140b.
670
empírico y contingente de los organismos, la historia humana determina tipos

taxonómicos universales, tanto en lo referente a las formas de organización
política, oligarquías, tiranías, democracias, dentro de las cuales se desenvuelve
necesariamente la vida de la ciudad, como de modos de comportamiento que
determinan los principios de la ética.
El conocimiento histórico es también una de las fuentes para la deliberación,
uno de los referentes para la formación de los juicios prudenciales acerca de lo
mejor, tanto en el terreno de la reflexión personal como de la discusión colectiva,
cuando se trata de orientar rectamente las decisiones de gobierno (Bueno 1980,
101). Es uno de los medios a los que se refiere en EN 1144a6 cuando define la
φρόνησις en el contexto de la virtud: «la obra del hombre se lleva a cabo por la
prudencia y la virtud moral, porque la virtud hace recto el fin propuesto que
hace rectos los medios para conseguir el fin»18. Una muestra de este uso es su
empleo para la construcción de silogismos (Le Blond 1973, 91), como vemos en el
siguiente pasaje:
(4) APo. 94a36: Τὸ δὲ διὰ τί ὁ Μηδικὸς πόλεμος ἐγένετο Ἀθηναίοις; τίς

αἰτία τοῦ πολεμεῖσθαι Ἀθηναίους; ὅτι εἰς Σάρδεις μετ' Ἐρετριέων
ἐνέβαλον· τοῦτο γὰρ ἐκίνησε πρῶτον. πόλεμος ἐφ' οὗ Α, προτέρους
εἰσβαλεῖν Β, Ἀθηναῖοι τὸ Γ. ὑπάρχει δὴ τὸ Β τῷ Γ, τὸ προτέροις ἐμβαλεῖν
τοῖς Ἀθηναίοις, τὸ δὲ Α τῷ Β· πολεμοῦσι γὰρ τοῖς πρότερον ἀδικήσασιν.
ὑπάρχει ἄρα τῷ μὲν Β τὸ Α, τὸ πολεμεῖσθαι τοῖς προτέροις ἄρξασι· τοῦτο
δὲ τὸ Β τοῖς Ἀθηναίοις· πρότεροι γὰρ ἦρξαν. μέσον ἄρα καὶ ἐνταῦθα τὸ
αἴτιον, τὸ πρῶτον κινῆσαν.
«¿Por qué sobrevino a los atenienses la guerra con los medos? ¿Cuál fue la
causa de que los atenienses hicieran la guerra? – Que atacaron Sardes con
los eretrios: pues eso fue lo que la impulsó primero. Sea guerra sobre lo que
se pone A, atacar los primeros B, atenienses C. Entonces B se da en C, el
atacar los primeros en los atenienses, y A en B: pues se hace la guerra contra
los que faltaron primero a la justicia. Entonces A se da en B, el hacer la
guerra en los que empezaron primero; y ese B se da en los atenienses: pues
empezaron los primeros. También aquí la causa es el medio, a saber, lo que
movió primero».
La premisa mayor cuestiona una necesidad sociológica, antropológica o ética;

la menor es una mera descripción del hecho histórico y es, por tanto, individual y
contingente; la conclusión, en consecuencia, debe ser igualmente contingente. La
menor es contingente no por el hecho de ser individual, pues en el individuo
puede actuar una causa universal, sino porque depende de una decisión política
de índole prudencial, invadir a los medos, que no puede estar incluida en un
plan general19.
18 EN 1144a6: ἔτι τὸ ἔργον ἀποτελεῖται κατὰ τὴν φρόνησιν καὶ τὴν ἠθικὴν ἀρετήν· ἡ μὲν γὰρ
ἀρετὴ τὸν σκοπὸν ποιεῖ ὀρθόν, ἡ δὲ φρόνησις τὰ πρὸς τοῦτον. Traducción Pallí 1985. Texto
Bywater 1894.
19 Veggetti (2003, 26) comenta el mismo ejemplo poniéndolo en relación con la teoría de las
causas.
671
Relacionado con lo anterior está el uso que se hace en la Retórica de los

ejemplos históricos en el discurso deliberativo (siempre orientado hacia el futuro)
como criterio de verosimilitud (κατὰ τὸ εἰκός), como una fuente de persuasión
que incide en el ámbito de lo que Aristóteles llama τὀ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, «lo que
ocurre la mayor parte de las veces». G.E.M. de Sainte Croix (1992, 24) argumenta
que esta expresión en Aristóteles se refiere a una clase de certeza en la que se
basa el conocimiento, que alude a lo que es lo propio de la naturaleza humana
(HA 727b29-30 μάλιστα κατὰ φύσιν) que por su propia entidad no puede ser
necesario pero del que se puede derivar un conocimiento científico y general,
equiparable a la expresión de Tucídides (I 22.4) κτῆμα εἰς αἰεί. En otro pasaje se
refiere también Aristóteles a la verosimilitud:
(5) Po. 1451b28-32: δῆλον οὖν ἐκ τούτων ὅτι τὸν ποιητὴν μᾶλλον τῶν μύθων
εἶναι δεῖ ποιητὴν ἢ τῶν μέτρων, ὅσῳ ποιητὴς κατὰ τὴν μίμησίν ἐστιν,
μιμεῖται δὲ τὰς πράξεις. κἂν ἄρα συμβῇ γενόμενα ποιεῖν, οὐθὲν ἧττον
ποιητής ἐστι· τῶν γὰρ γενομένων ἔνια οὐδὲν κωλύει τοιαῦτα εἶναι οἷα ἂν
εἰκὸς γενέσθαι καὶ δυνατὰ γενέσθαι, καθ᾽ ὃ ἐκεῖνος αὐτῶν ποιητής ἐστιν.
«El poeta debe ser creador de argumentos más que de versos por cuanto es
poeta en virtud de la imitación y lo que imita son acciones. Y si acontece que se
ocupa de cosas que han sucedido no es menos poeta por ello, pues nada
impide que algunas de las cosas sucedidas sean tales que hayan sucedido
verosímilmente, en virtud de lo cual el poeta se ocupa de ellas».
Si existe un criterio de verosimilitud en la referencia a los hechos históricos,

ésta sería debida a que existe una cierta regularidad en el comportamiento
humano que si no está determinada por la necesidad (Mathieu 1995, 71), lo está al
menos por lo posible (ὡς ἐπὶ τὀ πολύ), por lo que ocurre la mayoría de las veces.
4. La primera parte de la Constitución de los Atenienses
Donde mejor se aprecia esa manera de concebir y exponer la investigación del

pasado es en la primera parte de la Constitución de los Atenienses. En esta obra, la
única propiamente histórica de Aristóteles, se estudia la génesis, desarrollo,
sostenimiento y consolidación de las instituciones democráticas como un
requisito para la mejor comprensión del sentido de esas instituciones en la
Atenas de su época, lo que constituye el contenido de la segunda parte. Para
Aristóteles (Wilamowitz 1892 I, 187) la forma que ha tomado la πολιτεία
ateniense en ese momento es la definitiva y en ella se da la combinación de los
cuatro tipos de democracia que describe en Pol. 1318b6-1319b32 (Day y
Chambers 1962). Este planteamiento previo fuerza la selección y el enfoque del
material utilizado y afecta a la disposición de los contenidos que adquieren, por
así decir, el carácter de pruebas que, seleccionadas y combinadas, fundamentan
del modo más verosímil y razonable su propio enfoque de la realidad política.
Afecta esta orientación igualmente al ritmo irregular de la composición que
apenas si menciona sucesos de gran relevancia para la historia de Atenas
mientras que se detiene en otros que podemos considerar marginales.
672
Desde una óptica exclusivamente historiográfica la obra adolece de rigor

científico, pues Aristóteles no duda en recurrir al mito, a los versos, escolios,
anécdotas e incluso a la experiencia indirecta para probar la veracidad de sus
afirmaciones y fundamentar sus teorías. Pero su interés como documento es
indudable, tanto por la información que aporta como por la lectura política que
ofrece de una sociedad tres siglos anterior a la suya. Contribuye a ese interés el
tratamiento de las fuentes de las que se sirve Aristóteles pues no solo hace uso de
las obras de Heródoto y Tucídides que nos han sido transmitidas, sino también
un material que ahora se ha perdido: documentos oficiales, inscripciones en las
que se fijaban por escrito las leyes y los acuerdos del Consejo y la Asamblea, que
solo conocemos por él. También hace uso de una amplia serie de tradiciones
locales del Ática, los llamados Atidógrafos y de los panfletistas políticos del siglo
V. La obra nos muestra cómo un filósofo del siglo IV a.C. se enfrenta a las
distintas fuentes tratando de reconciliar sus puntos conflictivos y de resolver
problemas históricos con honradez intelectual, aunque no exenta de partidismo
que debe atribuirse no tanto a su un interés por manipular el pasado como a su
manera de entender ese pasado.
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***
675
LA CRÍTICA DE ARISTÓTELES Y TEOFRASTO A LA CONCEPCIÓN
ÍGNEA DEL OJO1
Javier AGUIRRE
UPV-EHU
Al comienzo del capítulo segundo de Sobre la sensación (=De Sensu), breve

tratado perteneciente a la colección Parva Naturalia, Aristóteles afirma que “todos
hacen consistir la visión en fuego” (Poiûsi dè pántes tèn ópsin pyròs)2. Por su parte,
en el tratado Sobre las sensaciones (=De Sensibus), Teofrasto afirma que “la mayoría
considera que la vista es de fuego” (tithéasi dè kaì tèn ópsin hoi polloi pyrós)3, y al
abordar la breve exposición de la doctrina de la visión atribuída a Clidemo,
afirma de este oscuro pensador que habló de la vista “sin depender de nadie”
(mónos idíos)4, queriendo expresar con ello que Clidemo explicó la visión
recurriendo a la naturaleza transparente de los ojos y no a su naturaleza ígnea.
Las afirmaciones de Aristóteles y Teofrasto al respecto pueden resultar
exageradas si se tiene en cuenta que otros importantes fisiólogos de la percepción
por ellos mismos analizados en ambos tratados, como es el caso de Anaxágoras,
Demócrito y Diógenes de Apolonia, rechazan de un modo u otro la naturaleza
ígnea del ojo. Y sin embargo, la precaución de Aristóteles y Teofrasto es
plenamente entendible, habida cuenta de que a la concepción ígnea de la visión
se adhieren pensadores de gran reputación que parecen basar sus doctrinas en la
observación de cotidianos fenómenos naturales. Dentro de este grupo son
analizadas críticamente las doctrinas de Alcmeón de Crotona, Empédocles y
Platón. Frente a ellos, Aristóteles y Teofrasto desarrollan una concepción de la
naturaleza del ojo que subraya la importancia de la presencia del agua en su
estructura y configuración, así como una doctrina de la percepción visual
1 Trabajo que se enmarca dentro del proyecto de investigación I+D+I del Ministerio de Ciencia e
Innovación con referencia FFI2009-11795, titulado La tradición gnoseológica aristotélica y los orígenes de
la filosofía de la mente.
2 De Sensu II, 437a23. Para todas las referencias a De Sensu utilizo la edición griega de Mugnier
(1965) y la traducción anotada de Bernabé (1987).

3 De Sensibus 37. Para todas las referencias a De Sensibus utilizo la edición griega y traducción
anotada de Solana (2006); también tengo siempre presente la edición crítica de Diels (1879), así
como la traducción italiana de Torraca (1961).
4 De Sensibus 38. Las noticias sobre Clidemo se encuentran recogidas en DK 62.
JAVIER AGUIRRE
centrada en el carácter diáfano del medio acuoso. El hecho de que Aristóteles

centre sus críticas particularmente en la naturaleza ígnea del ojo se debe,
precisamente, a su propia concepción general de la percepción, según la cual
siempre se necesita un medio, y más concretamente un medio diáfano,
característica que comparten al aire y al agua, pero no el fuego. A lo largo de las
siguientes páginas trataré la exposición y el análisis crítico realizado por
Aristóteles y Teofrasto5 a las doctrinas de la percepción visual desarrolladas por
estos tres filósofos, y particularmente a la concepción ígnea del ojo como aspecto
fundamental de aquellas.
(I)
De la breve y escueta exposición que Teofrasto y Aristóteles dedican a la

doctrina óptica de Alcmeón, parece deducirse que el filósofo de Crotona atribuye
cierta importancia a la presencia del fuego en la constitución y funcionamiento
del ojo. En su exposición, Teofrasto6 afirma que, a juicio del filósofo de Crotona,
los ojos “ven con lo brillante y lo transparente” (horân dè tôi stílbonti kaì tôi
diaphaneî), lo que parece indicar que, en el proceso de la visión, el funcionamiento
del ojo es posible gracias a la presencia activa del fuego (brillante) y del agua
(transparente)7, y añade seguidamente que la visión se produce “cuando éste [=lo
5 El tratamiento conjunto de ambos autores en el estudio de la percepción sensible está justificado
por el modo en que Teofrasto sigue el método de exposición y análisis crítico llevado a cabo por
Aristóteles, breve y brillantemente descrito por Kahn (1960: 18): “The expository section is in
general much fuller than Aristotle’s own mention of his predecessors’ views, and there is in many
cases no Aristotelian reference whatsoever to the doctrine reported by Theophrastus. The case of
his critical judgement is similar. Sometimes the objections presuppose an Aristotelian point of view,
but more often they are aimed at internal inconsistencies or incompleteness in the doctrines
described”. En la misma línea interpretativa, Baltussen (2000: 93-94) subraya dos características
fundamentales en el modo en que Teofrasto sigue a Aristóteles en su exposición y evaluación de las
doctrinas sobre la percepción: a) Teofrasto parte generalmente de Aristóteles y trata de clarificar
aspectos concretos tratados por el Estagirita que admiten una múltiple clarificación. Al mismo
tiempo, Teofrasto muestra su independencia al plantear cuestiones no presentes en la exposición
aristotélica y destinadas a aclarar aspectos de su propio interés; b) Existe un acuerdo total de
Teofrasto con la exposición y la evaluación aristotélicas de las doctrinas de los pensadores
anteriores. Por lo general, estas doctrinas nunca son explicadas nuevamente por Teofrasto.
Podemos afirmar, por consiguiente, que Teofrasto asume como punto de partida la exposición y la
evaluación de Aristóteles, si bien las enriquece con sus propias aportaciones. Sobre el estado de la
cuestión de la originalidad de Teofrasto con respecto a Aristóteles, puede consultarse el segundo
apartado del capítulo “Teofrasto, más allá de Aristóteles”, en Solana (2006: 11-22).
6 Cf. De Sensibus 26. La doctrina de Alcmeón sobre las sensaciones es tratada por Teofrasto en los
capítulos 25 y 26. Todas nuestras referencias pertenecen al capítulo 26, por ser éste el capítulo en el
que Teofrasto se ocupa de la visión.
7 Sigo la interpretación mayoritaria de Watchler (1896: 49), Stratton (1917: 176 n. 79), Sassi (1978:
78-79) y Solana (2006: 84 n.55), según la cual cada uno de los dos adjetivos se refieren,
respectivamente, al fuego y al agua, y no solamente al agua, tal como propone Beare (1906: 12).
678
LA CRÍTICA DE ARISTÓTELES Y TEOFRASTO A LA CONCEPCIÓN ÍGNEA DEL OJO
transparente] refleja la imagen” (hótan antiphaínei), lo que parece acentuar la

importancia atribuída por Alcmeón al agua frente al fuego en la constitución y
funcionamiento del ojo. En la descripción de Teofrasto, lo más interesante es, sin
embargo, la atención prestada a un conocido fenómeno óptico cuya observación
atribuye a Alcmeón y según el cual “si [los ojos] se golpean, destellan” (plegéntos
gàr eklámpein). En la exposición crítica de las teorías de los sensorios desplegada
por Aristóteles en De Sensu II, el Estagirita8 ya había analizado extensamente este
fenómeno visual. Según la descripción aristotélica, tanto bajo la oscuridad como
con los párpados cerrados –situación en que también se produce oscuridad-, si se
aprieta un ojo y se le mueve, “parece brillar un fuego” (phaínetai pŷr eklámpein)9.
El interés de la descripción del fenómeno radica en que Aristóteles atribuye al
desconocimiento de la causa explicativa de este fenómeno la razón de que todos
identifiquen la naturaleza del ojo con el fuego10. La descripción de una dificultad
asociada a dicha identificación y la ulterior explicación del fenómeno
constituyen, precisamente, el primer paso de Aristóteles para rechazar la
concepción ígnea del ojo antes de continuar la exposición y crítica de las restantes
doctrinas sobre la visión y de exponer su propia doctrina al respecto. En primer
lugar, el Estagirita plantea la dificultad de que, en el caso de que el ojo estuviera
constituido por fuego, sería forzoso que el ojo se viera siempre a sí mismo y que
el sujeto fuera consciente de ello, y no sólo cuando el ojo es apretado y movido,
sino también cuando está inmóvil11. Inmediatamente después, Aristóteles explica
la causa del fenómeno remitiéndose a otro fenómeno, según el cual los objetos
lisos brillan en la oscuridad aunque ellos mismos no produzcan luz12. En relación
al ojo, resulta que el iris del ojo es liso, por lo que, en consecuencia, el iris brilla en
la oscuridad13. Sin embargo, el fenómeno del brillo del ojo, únicamente se
produce cuando el ojo es movido, lo que a juicio del filósofo es debido a que, a
causa del movimiento, parece como si un solo objeto se transformara en dos.
Aristóteles tiene en mente el conocido fenómeno óptico según el cual un objeto
sujeto a un rápido movimiento produce la ilusión de la presencia de dos objetos
8 Cf. De Sensu II, 437ª23-b10.

9 De Sensu II, 437a24.
10 Cf. De Sensu II, 437ª23 y 30-31.
11 De Sensu II, 437ª27-29: Ei gàr mè ésti lanthánein aisthanómenon kaì horônta horómenón ti, anánke ár’
autòn heautòn horân tòn ophthalmón. Dià ti oûn eremoûnti toût’ ou symbaínei; El argumento de
Aristóteles parece evidente: si el ojo está en funcionamiento y su composición es ígnea, entonces
debe verse siempre a sí mismo, y no sólo cuando es presionado y movido.
12 437a29-33: Tà d’ aítia toútou , kaì tês aporías kaì toû dokeîn pûr eînai tèn ópsin enteûthen leptéon. Tà
gàr leîa péphyken en tôi skótei lámpein, ou méntoi phôs ge poieî. El fenómeno ha sido descrito por el
filósofo en De Anima II 7, 419ª1-6.
13 437ª33-b1: toû d’ ophthalmoû tò kaloúmenon mélan kaì méson leîon phaínetai.
679
JAVIER AGUIRRE
distintos, lo que a su vez es debido a la persistencia de la visión14. Así pues, según

la explicación de Aristóteles, el iris del ojo es un cuerpo que por su naturaleza lisa
brilla en la oscuridad, y tal brillo es captado por el ojo cuando es movido
velozmente, pues con el movimiento lo que de por sí constituye un solo objeto –el
ojo y su propio brillo- se desdobla, de modo que el primero se pone frente al
segundo. Expresado brevemente: el ojo se ve a sí mismo, igual que en la reflexión
óptica (en têi anaklásei)15. Este efecto óptico no se produce cuando el ojo se mueve
lentamente, pues en tal caso la vista no persiste suficientemente como para que el
ojo y su brillo aparezcan como dos realidades distintas.
Por lo demás, a excepción de la atención prestada por Aristóteles al fenómeno
analizado, la doctrina de Alcmeón no parece presentar mayor interés a los ojos de
Aristóteles y Teofrasto; en efecto, tal como ya se ha señalado, la importancia
otorgada por Alcmeón a la presencia del fuego en la constitución del ojo y, en
general, en la visión es menor que la concedida al agua y a su naturaleza
transparente16, de modo que su doctrina sobre la percepción visual cabría
considerarla incluso como un anticipo de la propia doctrina aristotélica de la
percepción visual17. En este sentido, la atención de Aristóteles y Teofrasto se
dirige con mucho mayor interés hacia las doctrinas de Empédocles y Platón, por
ser estos los autores que de una manera más clara explican la constitución del ojo
y el proceso de la percepción visual recurriendo a la presencia del fuego.
(II)
En De Sensu II, Aristóteles18 plantea dos críticas a la doctrina de Empédocles: en

primer lugar, si, tal como afirma el filósofo de Agrigento, la vista es fuego y la
visión se produce por medio de una luz que sale del ojo y que actúa como si
fuera una linterna, se plantea la dificultad de “por qué la vista no puede ver
también en la oscuridad” (dià tí ou kaì en tôi skótei heóra àn he ópsis;)19. Como
14 437b1-4: Phaínetai dè toûto kinouménou toû ommatos dià tò symbaínein hósper dúo gígnesthai tò hén.
Toûto d’ he tachytès poieî tês kinéseos, hóste dokeîn héteron eînai tò horôn kaì tò horómenon. Bernabé (1987:
188 n. 17) recoge el fenómeno del palo que es movido rápidamente entre los dedos.
15 437b10. En este contexto, el término anáklasis, “repetición”, significa “reflejo”; cf. Beare (1906:82-
83). Alejandro de Afrodisias (19, 20) explica el fenómeno diciendo que el ojo ve una parte de sí
mismo como siendo otro: hórâi tò méros tò hautês hos állo.
16 Así se desprende del testimonio de Aecio IV 13, 12: Alkmaíon katà tèn toû diaphanoûs antílepsin
[tèn hórasis gínesthai], y de otros testimonios de Calcidio, Hipócrates y Aristóteles reunidos en DK

24A10.
17 La importancia concedida por Aristóteles a la naturaleza acuosa y transparente o diáfana del
ojo está expresada en De Anima II 7, 418b4ss. y De Sensu II, 438ª6ss. y 438b6ss..

18 La exposición crítica de la doctrina de Empédocles se encuentra en De Sensu II, 437b10-14 y
437b23-438a5.
19 De Sensu II, 437ª13-14.
680
veremos más adelante, esta crítica está también dirigida a la doctrina de la

percepción visual expuesta por Platón en el Timeo20. En segundo lugar, el
Estagirita se hace eco de una supuesta contradicción en la que cae Empédocles,
por la razón de que éste parece creer en ocasiones que la vista se produce gracias
a la luz que procede del ojo, mientras que en otras ocasiones atribuye la visión a
las emanaciones producidas por los objetos que se ven. Con respecto a la primera
crítica, lo afirmado por Aristóteles está confirmado por un fragmento de
Empédocles que el propio Aristóteles reproduce inmediatamente después. El
fragmento afirma lo siguiente21:
Como cuando alguien que piensa ponerse en camino se provee de una

lámpara,
Resplandor de ardiente fuego en noche borrascosa,
Tras haberle acoplado linternas, a prueba de los vientos más varios,
Que dispersan el soplo de los vientos que sobre ella se abaten,
Mientras que la luz salta fuera de ellas, en tanto que es más fina,
Y refulge por el umbral con indomables rayos,
Así también antaño, encerrado en las membranas, el fuego primigenio
Dio origen a la redonda niña, con delicados tejidos,
Que se hallan de parte a parte atravesados por maravillosos conductos.
Éstos la protegen de la profundidad del agua que corre en rededor suyo,
Pero el fuego pasa a su través, en tanto que es más fino.
Como es habitual en su modo de expresión, Empédocles hace uso de un

lenguaje poético repleto de imágenes y metáforas, que en esta ocasión utiliza
para describir la naturaleza fundamentalmente ígnea del ojo (versos 1, 2, 3 y 7),
su estructura compartimentada que permite separar el fuego del agua (versos 7, 8
y 9) y explicar la percepción visual como luz que, procedente del ojo, se dirige al
exterior a través de canales (versos 5, 6 y 10). Asimismo, del fragmento completo
parece desprenderse que en la concepción empedoclea de la anatomía del ojo
están presentes el fuego, el agua, la tierra y el aire.
La segunda dificultad planteada por Aristóteles, relativa a la supuesta
contradicción en la que habría incurrido Empédocles al plantear al mismo tiempo
la doctrina de las emanaciones o efluvios procedentes de los objetos y la doctrina
de la luz proveniente del ojo a modo de linterna, ha provocado numerosos
comentarios22. El problema de la supuesta incompatibilidad de ambas doctrinas
20 Cf. Platón, Timeo 45b ss. y 67e ss.

21 Empédocles, 31B84 DK. Traducción de Bernabé (1987: 189-90).
22 Las dos versiones han sido discutidas, entre otros, por Beare (1906: 17-18), Verdenius (1948:
160-62), Long (1966: 262-64), O’Brien (1970: 140-46) y Sassi (1978: 85-88).
681
JAVIER AGUIRRE
puede solventarse, sin embargo, aceptando que para Empédocles la visión se

produce, efectivamente, cuando las emanaciones de los objetos visibles entran
por el ojo, pero aceptando a su vez que la luz del interior del ojo resulta
complementaria con la luz exterior a fin de que la visión se haga posible. En todo
caso, esta solución resulta parcial, habida cuenta que posteriormente habría que
dilucidar en qué consiste o de qué modo se materializa esa colaboración entre las
emanaciones y la luz ígnea del ojo en la formación de la imagen visual23.
La exposición de Teofrasto24 parte de la de Aristóteles. Como es habitual,
Teofrasto añade importantes precisiones, algunas de las cuales no hacen sino
aclarar el propio contenido de B 84, fragmento recogido por el Estagirita,
mientras que otras proceden de diversos testimonios aristotélicos y de otras
fuentes desconocidas. Su exposición crítica es, por otro lado, mucho más
sistemática que la de Aristóteles. En lo que respecta a la descripción empedoclea
del ojo, expuesta en De Sensibus 7, Teofrasto precisa que junto a la presencia
fundamental del fuego también se encuentran los otros tres elementos. Según la
exposición de Teofrasto, el interior del ojo se compone de fuego, rodeado de
tierra25 y aire26, a través de los cuales aquél, por ser más sutil, puede pasar “igual
23 Con respecto a esta cuestión, Beare (1906: 15) ha descrito las tres alternativas posibles: a) que la
luz ígnea del ojo atraviese simplemente la capa de agua hasta la superficie del ojo; b) que la luz
salga del ojo y se dirija hasta el objeto visible; c) que las emanaciones del objeto y la luz del ojo se
encuentren en un punto intermedio. La alternetiva c) se identifica con la doctrina platónica de la
synaúgeia descrita por el filósofo en Timeo 45b, de la que no hay base documental para adscribírsela
a Empédocles. La opción más acorde con las descripciones de Aristóteles y Teofrasto y del propio
Empédocles parece ser la b), solución desarrollada por Wright (1981: 242): “There is no
incompatibility here. From Plato and Theophrastus it is clear that for E[mpedocles] vision occurs
when the effluences fit into the pores of the eye (cf. Meno 76c, Sens. 7), and there is no question of a
coalescence of fire from eye and light from the object, as in Plato Tim. 45b, Theaet. 156d. But light
from fire within the eye is as necessary for vision as external light, and the two are complementary
(for eyes with less fire see better by day, and those with more, by night)”. Hay que subrayar,
finalmente, que en su exposición crítica de la doctrina visual empedoclea Teofrasto no se hace eco
de contradicción alguna; ya en el primer capítulo de De Sensibus, el Licearca atribuye a Empédocles
la idea general de que “el sentir acontece por causa del efluvio” (tò mèn aisthánesthai têi aporroía
gínetai), hecho que no impide que en su exposición posterior aluda también a la importancia que en
la visión posee la luz ígnea proveniente del ojo.
24 La exposición de la doctrina empedoclea de la percepción visual está desarrollada en De
Sensibus 7 y 8, y la crítica en los capítulos 17-20.

25 Si hacemos caso de B 85, en comparación con el fuego y el agua la presencia de la tierra en la
constitución del ojo y en el proceso de la percepción visual es desdeñable: he dè phlòx hiláeira

minunthadíes týche gaíes.
26 Solana (2006: 63 n. 19) observa que en las dos obras de Diels se da una variación con respecto a
esta cuestión: en Dox. Graec., el erudito alemán coloca el agua en el interior del ojo (tò mèn entòs
autês eînai pŷr <kaì hýdor>, tò dè perì autò gên kaì aéra), mientras que en Vorsokr. coloca el agua en su
alrededor, junto a la tierra y el aire (tò mèn entòs autês eînai pûr, tò dè perì autò <hýdor kaì>, gên kaì
aéra), alegando para ello B 84; en ambos casos, según la descripción empedoclea de la configuración
del ojo participarían los cuatro elementos, tal como parece exigir B 109, fragmento recogido por
Aristóteles en De An. I, 404b13-16: gaíei mèn gàr gaîan, hýdati d’ hýdor, aithéri d’ aithéra díon, atàr pyrì
pŷr aídelon (…). Sin embargo, tal como plantea Stratton (1917: 64 n. 25) siguiendo una sugerencia
682
que la luz de las linternas” (katháper tò en toîs lamptêrsi phôs), imagen empedoclea
de la que dan cuenta tanto Teofrasto como Aristóteles. Asimismo, Teofrasto
añade en su exposición que en la estructura externa o membrana del ojo se
distinguen poros de fuego y de agua dispuestos alternadamente, y precisa que
por medio de los poros de fuego conocemos los objetos blancos, mientras que por
medio de los de agua conocemos los objetos negros, “pues cada tipo de objetos se
adapta a sus poros respectivos” (enarmóttein gàr hekatérois hekátera)27, y añade
también que “los colores son llevados a la vista por medio del flujo” (phéresthai dè
tà chrómata pròs tèn ópsin dià tèn aporroén). La exposición de Teofrasto es
plenamente coherente con los principios generales que sobre la percepción
defiende el filósofo de Agrigento, según los cuales “el sentir acontece por medio
del efluvio, al tiempo que lo semejante conduce a lo semejante” (tò mèn
aisthánesthai têi aporroíai gínetai, tò d’ hómoion phéretai pròs tò hómoion)28.
Seguidamente, Teofrasto aporta en De Sensibus 8 importantes datos que no se
encuentran en la descripción aristotélica. Según la exposición de Teofrasto, los
ojos no tienen la misma composición de fuego y agua29 ni el fuego se encuentra
en la misma posición, sino que en unos se encuentra en el centro del ojo y en
otros alejado de él, característica a la que Empédocles atribuye, según Teofrasto,
el hecho de que unos animales vean de modo más penetrante de día y que otros
lo hagan de noche. Los animales cuyos ojos tienen menos fuego ven mejor de día
debido a que en ellos la luz interior es igualada por la exterior, mientras que los
que tienen ojos con menos agua ven mejor de noche debido a que en ellos tal
deficiencia también queda compensada por el aire húmedo de la noche.
Paralelamente, los animales cuyos ojos tienen más fuego ven peor de día y los
que poseen más agua ven peor de noche. La explicación de Empédocles recogida
por Teofrasto afirma que los ojos que tienen abundante fuego ven peor de día
porque entonces, al ser más abundante el fuego, éste cierra y ocupa los poros del
agua; por el contrario, los ojos que tienen abundante agua ven peor de noche
porque entonces el agua cierra y ocupa los poros del fuego. La situación se
compensa una vez que en unos el agua es separada por la luz exterior y en otros
el fuego es separado por el aire. Teofrasto concluye que, según la doctrina
empedoclea, los ojos que mejor ven son aquellos cuyos dos elementos
manuscrita de Taylor, el aire del que habla Teofrasto no significa el aire atmosférico, sino el aire-
humedad, de modo que la introducción del agua en el pasaje de Teofrasto por parte de Diels no
estaría justificado.
27 La relación que Empédocles establece entre la constitución ígnea y acuosa del ojo y la
percepción de blanco y el negro está expuesta por Aristóteles en Gen. An. V 1, 779b15 ss.
28 De Sensibus 1.
29 Para la interpretación de esta parte de la exposición, sigo la enmienda del texto griego de
Bignone (1916: 368 n. 4) <tàs mèn ek tôn íson>, recogida por Solana (2006: 64 n. 20) frente a la de Diels
(1879: 500) <tàs mèn ek tôn homoíon> y la de Schneider <tàs mèn ek tôn autôn>.
683
JAVIER AGUIRRE
constituyentes principales, el fuego y el agua, están combinados en la misma

proporción30.
A lo largo de De Sensibus 17-20, Teofrasto despliega de modo perspicaz una
extensa crítica a la doctrina de los efluvios y a la concepción ígnea del ojo
expuesta por Empédocles. A lo largo de esos capítulos, Teofrasto plantea cinco
críticas dirigidas a diversos aspectos de la doctrina empedoclea previamente
expuesta en De Sensibus 7-8. En primer lugar, a juicio del Licearca, Empédocles
no explica de modo coherente las sensaciones consideradas desde el punto de
vista cuantitativo (katà mégethos), de modo que, con respecto a la percepción
visual, deja sin explicación la forma en que el sujeto llega a conocer el color gris y
el resto de los colores compuestos. Efectivamente, si, tal como plantea el filósofo
de Agrigento, el ojo, al componerse de agua y fuego, puede conocer el negro y el
blanco por los semejantes, ¿cómo podría conocer también el gris y el resto de
colores compuestos? Porque, de hecho, tales colores son vistos del mismo modo
que lo son el blanco y el negro. A juicio de Teofrasto, el conocimiento de aquellos
no puede ser explicado por medio de la doctrina de los poros. En segundo lugar,
Teofrasto rebate la afirmación empedoclea según la cual hay animales que ven
mejor de día y otros lo hacen mejor de noche; a esta afirmación Teofrasto opone
que el fuego menor es destruido por el fuego mayor, de modo que no es posible
mirar directamente al sol y al fuego puro. Y añade que, si lo semejante aumenta
la visión y lo desemejante la obstaculiza, entonces todos deberíamos ver mejor
los objetos blancos de día y los oscuros de noche, cuando la experiencia nos
enseña que casi todos ven mejor de día, y las excepciones a la norma general se
deben a que el propio fuego interior de algunos animales refuerza la capacidad
para ver de noche31. En tercer lugar, Teofrasto critica la vinculación establecida
por Empédocles entre composición de fuego y agua en el ojo, por un lado, y
capacidad visual, por otro. En efecto, a juicio de Teofrasto, aquellos que poseen
una mezcla formada por partes iguales de fuego y agua, necesariamente
aumentarán y disminuirán alternativamente cada uno de esos componentes32, de
30 Sassi (1978: 89) llama la atención sobre la importancia que el aspecto relativo y subjetivo de la
percepción visual adquiere en Empédocles; en efecto, la capacidad perceptiva visual depende de
las dos variables señaladas por Empédocles: 1) la posición del fuego dentro del ojo -variable que
simplemente recoge pero sin extenderse en ella- y 2) la proporción cuantitativa entre agua y fuego
en la constitución del ojo. A este respecto, cf. el testimonio aristotélico de De gen. anim. V 1, 779b15
ss. (=31A91). Sobre la posibilidad de identificar ambas variables, cf. Stratton (1917: 164-65 n. 30).
31 De este modo, Teofrasto explica la visión nocturna exactamente del modo contrario a como lo
hace Empédocles, pues mientras éste la atribuye a la deficiencia de agua en el ojo –deficiencia
compensada por el aire húmedo de la noche-, Teofrasto lo atribuye a la presencia de fuego –fuego
que aporta luz y facilita la visión nocturna-. Detrás de la crítica de Teofrasto está, tal como se
observa más adelante, su rechazo a explicar la percepción en términos de semejanza.
32 Es de suponer que Teofrasto quiere indicar que, si se acepta lo afirmado en el capítulo 8, el ojo
aumentará su composición de fuego durante el día a causa de la luz exterior, y su composición de
684
modo que si, tal como afirma Empédocles, el exceso de un componente impide la
acción del otro, entonces la disposición de todos será aproximadamente igual. En
cuarto lugar, Teofrasto despliega su crítica a la concepción general según la cual
lo semejante se conoce por medio de lo semejante; a este respecto, Teofrasto
observa que ni el sonido se percibe mediante el sonido ni el olor mediante el olor;
muy al contrario, parece que todos los sentidos se hacen tanto más débiles cuanto
más llenos están de elementos semejantes, de tal modo que, para que la
percepción sea posible, es necesario que el órgano de la sensación esté libre de
toda afección. Según la concepción de Teofrasto, la percepción sensible en todas
sus formas, lejos de producirse por medio de semejantes, se produce por sus
contrarios. Y finalmente, Teofrasto se opone a la doctrina de las emanaciones,
alegando que, de hecho, de los cuatro elementos establecidos por Empédocles,
sólo del fuego parece haber emanaciones, pero no de los otros tres elementos.
Podemos comprobar que Aristóteles y Teofrasto, aun coincidiendo en la
exposición general de la doctrina empedoclea de la composición del ojo y de la
naturaleza de la visión, centran principalmente sus críticas en dos aspectos
distintos: Aristóteles dirige su critica a la importancia atribuida por Empédocles
al papel del fuego dentro de la estructura del ojo, a la concepción ígnea del ojo,
pues su mayor interés se centra en subrayar la naturaleza acuosa del ojo y su
carácter diáfano capaz de permitir la recepción de la luz33. Teofrasto, por su
parte, aun sin obviar esta cuestión, dirige principalmente su crítica a la doctrina
de las emanaciones y al principio del similia similibus, que para el Licearca
supondría la manifestación más clara de un materialismo ingenuo defendido por
Empédocles34.
La concepción ígnea del ojo, finalmente, tiene su expresión más madura en la
obra de Platón, quien en el Timeo reúne la mayor parte de las escasas páginas que
a lo largo de su obra dedica a los procesos fisiológicos relacionados con la
percepción. Las críticas de Aristóteles y Teofrasto a la doctrina platónica de la
percepción visual se dirigirán nuevamente a su concepción ígnea del ojo y a su
doctrina de los efluvios o emanaciones.
agua durante la noche a causa de la humedad exterior, de modo que finalmente no habrá ningún
ojo especialmente preparado para la visión.
33 La concepción acuosa del ojo está descrita por Aristóteles en De Sensu II, 438b2-16.
34 A este respecto, cf. Sassi (1978: 84-86 y 91).
685
JAVIER AGUIRRE
(III)
La concepción platónica de la percepción visual es expuesta brevemente por el

filósofo ateniense en dos pasajes del Timeo35 donde queda patente el
protagonismo otorgado al fuego36. En su breve descripción, Platón afirma que,
con el fin de construir los ojos humanos, los dioses “idearon un cuerpo de aquel
fuego que sin quemar produce la suave luz, propia de cada día” (Toû pyròs hóson
tò mèn káein ouk ésche, tò dè paréchein phôs hémeron, oikeîon hekástes heméras sôma
emechanésanto gínnesthai), refiriéndose con ello a la naturaleza común del ojo y de
la luz solar, y añade que posteriormente hicieron que ese fuego interior puro, de
la misma naturaleza que aquél, “fluyera a través de los ojos” (dià tôn ommáton
reîn)37. Según la descripción platónica, dado que “lo semejante cae sobre lo
semejante” (tóte ekpípton hómoion pròs hómoion), durante el día la luz diurna se
combina con el flujo visual, formando de ese modo un único cuerpo afín que, en
forma de rayo, se dirige hacia el objeto de la visión38. Asimismo, cuando el
conjunto formado por el fuego procedente del ojo y la luz del día entra en
contacto con el fuego procedente del objeto, entonces se produce un movimiento
que a través del cuerpo llega hasta el alma y produce la percepción39.
Inmediatamente después, Platón expone las razones por las que el flujo visual se
apaga durante la oscuridad y, como consecuencia, la visión desaparece40. El
segundo fragmento corresponde al pasaje 67e-68d; en este pasaje Platón trata
inicialmente sobre las propiedades de lo blanco y lo negro, de quienes afirma que
el primero tiene la capacidad de dilatar el rayo visual, mientras que el segundo
posee la propiedad contraria, y describe asimismo el proceso mediante el cual
35 La doctrina platónica de la percepción visual está expuesta en Timeo 45b ss. y 67e ss.. Utilizo la
edición griega de Albert Rivaud (1985), publicada en Les Belles Lettres, y la traducción castellana
de Gredos a cargo de Francisco Lisi (1992). Tanto la crítica de Aristóteles como la de Teofrasto
parecen tener únicamente en cuenta lo expuesto por Platón en ese diálogo.
36 De hecho, previamente, Platón afirma en Timeo 31b que “nunca podría haber nada visible sin
fuego” (Choristhèn dè pyròs oudèn án pote horatòn génoito).

37 Timeo 45b.
38 Cf. Timeo 45c.
39 Cf. Timeo 45c-d. De la propia descripción platónica se desprende que el proceso de la
percepción visual se produce por la “coalescencia” o “corresplandor” (synaúgeia) de tres fuegos

distintos: 1) el que desde el interior del ojo se dirige en forma de luz hacia el objeto de la visión; 2)
el de la luz del día que se encuentra en el aire y que unido al anterior se dirige hacia el objeto de la
visión; c) el que emana del objeto de la visión y se dirige hacia la corriente ígnea formada por los
dos fuegos anteriores. Cf. a este respecto el breve fragmento de Estobeo (=Diels, Dox. Graeci. 404).
Platón ilustra en 46a-b el proceso de la coalescencia mediante la descripción de la formación de la
imagen propia en el espejo.
40 Cf. Timeo 45d.
686
ambos son percibidos41; posteriormente, el filósofo describe detalladamente la

mezcla de los nueve colores fundamentales42.
La breve crítica de Aristóteles43 a la explicación platónica de la visión expuesta
en el Timeo se desentiende totalmente de la descripción del proceso perceptivo
para centrarse en la cuestión de cómo es posible que la visión desaparezca en la
oscuridad, habida cuenta de que, según la propia concepción platónica de la
visión, la explicación de la percepción visual se basa en la naturaleza ígnea del
ojo y en el fenómeno de los rayos de luz que desde el ojo salen al exterior.
Aristóteles rechaza la afirmación platónica de que la luz que sale del ojo pueda
apagarse durante la noche, y para ello expone una serie de dificultades que están
asociadas a la tesis platónica: en primer lugar, según Aristóteles, debe tenerse en
cuenta que lo húmedo y lo frío –cualidades relacionadas con la noche- son causas
de la extinción de lo caliente y seco, que a su vez son cualidades que pueden ser
atribuidas al fuego, pero que no parecen sin embargo ser atributos de la luz. Pero
incluso en el caso de que lo caliente y lo seco pudieran también atribuírsele a la
luz, continúa el Estagirita, entonces ésta debería apagarse de día cuando llueve.
Aristóteles argumenta finalmente que en el agua helada debería prevalecer la
oscuridad, del mismo modo que la llama y los objetos en ignición se apagan en
su presencia. Y sin embargo, concluye Aristóteles, ninguna de las consecuencias
que con respecto a la luz se seguirían de la doctrina platónica de la visión se
cumple realmente en la naturaleza. Podemos comprobar que son tres las ideas de
partida en torno a las cuales se estructura la crítica de Aristóteles a Platón: 1) lo
húmedo y lo frío interrumpen lo cálido y lo seco (=lo desemejante interrumpe lo
desemejante); 2) lo húmedo y lo frío corresponden al aire nocturno y lo cálido y
lo seco corresponden al fuego; 3) lo cálido y lo seco no corresponden a la luz. La
crítica del Estagirita responde exactamente a la explicación de la interrupción
nocturna de la visión expresada por Platón en Timeo 45d, donde afirma que al
llegar la noche la visión se interrumpe porque “el fuego [de la luz diurna] que le
es afín [al flujo del ojo] se marcha” (toû syngenoûs pyròs apotétmetai) y como
consecuencia se apaga “al salir a lo desemejante” (pròs gàr anómoion exiòn), pues
“ya no es afín al aire próximo que carece de fuego” (symphyès oukéti tôi plesíon aéri
ginnómenon). La diferencia fundamental que separa la explicación platónica y la
crítica aristotélica la constituye la distinta concepción que ambos tienen de la
41 Cf. Timeo 67e-68a.

42 Cf. Timeo 68b-d. Un excelente estudio de las mezclas de colores descritas por Platón en el Timeo
se encuentra en Struycken (2003). También son muy útiles los trabajos de Platnauer (1921) y de
Osborne (1968).
43 Expuesta en De Sensu II, 437b11-23.
687
JAVIER AGUIRRE
naturaleza de la luz: Aristóteles, en efecto, rechaza la identificación platónica de

la luz como fuego.
Teofrasto44, por su parte, dedica a la exposición de la doctrina platónica de la
percepción visual únicamente el capítulo 5 de De Sensibus. A propósito de la
concepción ígnea del ojo, Teofrasto simplemente afirma que Platón “considera la
visión de fuego” (tèn mèn ópsis poieî pyrós)45, para añadir seguidamente que por
esa razón “el color es una llama que procede de los cuerpos, la cual tiene partes
proporcionales a la vista” (tò chrôma phlóga tèn apò tôn somáton sýmmetra mória têi
ópsei échousan)46. Seguidamente, Teofrasto describe muy brevemente la doctrina
de la synaúgeia, afirmando que la visión (=la luz del ojo) sale y se funde con el
efluvio de los cuerpos, de modo que se produce la visión47. Finalmente, Teofrasto
sitúa a Platón entre quienes sostienen que es la vista la que choca con los cuerpos
y los que afirman que son los cuerpos los que envían determinadas partículas
hacia la vista48.
En lo que respecta a la valoración crítica, Teofrasto la lleva a cabo de modo
muy escueto en el capítulo final de su obra. La crítica tiene exclusivamente por
objeto la doctrina de los colores, sobre la que afirma que “se expresa casi igual
que Empédocles” (schedòn homoíos Empedokleî légei), pues a partir de la
descripción desarrollada por Platón, puede deducirse que “el tener partes
proporcionales a la vista tiene relación con la adaptación a los poros” (tò gàr
sýmmetra échein mória têi ópsei tôi toîs pórois enarmóttein estín)49. Tras esta breve
44 Un excelente estudio de los pasajes que Teofrasto le dedica a Platón se encuentra en el capítulo
“El informe sobre Platón y la fiabilidad del De Sensibus”, en Solana (2006: 23-36). Frente a la
valoración negativa de McDiarmid (1959), que encuentra en la exposición y crítica de las doctrinas
analizadas en De Sensibus manipulaciones y tergiversaciones, Solana demuestra claramente que el
tratamiento de Teofrasto goza de una gran objetividad.
45 Con esta simple frase Teofrasto resume toda la exposición que al respecto Platón realiza en
Timeo 45b. Además del ya citado capítulo de Solana (2006), la correlación entre los contenidos del
Timeo y De Sensibus 5 está esquemáticamente establecido en Stratton (1917: 160-61 n. 15).
46 Frase que reproduce fielmente el contenido de Timeo 67c y que Teofrasto repite casi
literalmente al comienzo de De Sensibus 86: “El color es una llama procedente de los cuerpos que
tienen partes proporcionales a la vista” (tò dè chrôma phlóga eînai apò tôn somáton sýmmetra mória
échousan têi ópsei). Para Platón, el objeto de la visión, aquello que primeramente ve el ojo, es el color,
cuya constitución es fuego.
47 Teofrasto resume de este modo la doctrina de la synaúgeia, expuesta por Platón en Timeo 67d y
45c-d.
48 Sobre la dificultad de interpretar el significado correcto de esta afirmación, cf. supra n. 22.
49 A juicio de Solana (2006: 34), “la observación [de Teofrasto] es exacta”, y añade un claro indicio
de la relación entre Empédocles y Platón en un fragmento del Timeo que, a propósito del olfato,
afirma lo siguiente: “nuestros conductos relacionados con los olores son más estrechos respecto a
las especies de tierra y agua, pero más anchos respecto a las de fuego y aire, por lo que nadie ha
sentido nunca ninguna olfación de estos elementos” (66d). Tal como señala Solana acertadamente,
“Platón no hace en este caso sino aplicar la teoría general de Empédocles de la adaptación entre los
poros y los efluvios de los cuerpos”. Una breve exposición de las semejanzas y diferencias entre
Empédocles y Platón con respecto a la percepción visual se encuentra en Beare (1906: 46-47).
688
explicación, Teofrasto califica tal doctrina de “absurda” (átopon), así como

también la identificación del color con la llama, dado que, a su juicio, con la llama
solamente parece tener alguna semejanza el blanco, mientras que el negro parece
lo contrario. Parece claro que el escueto desarrollo y la breve crítica desarrollada
por Teofrasto a propósito de la doctrina platónica de la percepción visual se debe
al hecho de su estrecha vinculación con la doctrina de Empédocles, vinculación,
por otro lado, documentada por el propio Platón50; así pues, una vez analizado
críticamente la doctrina de Empédocles, Aristóteles y Teofrasto habrían desistido
de entrar en detalle en lo que, a juicio de ambos, no sería sino una versión
posterior y disminuida de la doctrina de Empédocles.
(IV)
Una vez refutadas las doctrinas ígneas del ojo desarrolladas por Alcmeón,
Empédocles y Platón, Aristóteles ha superado un escollo fundamental en vista a
desarrollar su propia doctrina de la percepción visual51; según ésta, y de acuerdo
con su doctrina general de la percepción, para que la visión sea posible siempre
es necesario un medio diáfano, característica que comparten el aire y el agua,
pero no el fuego. La exposición aristotélica de la visión está expuesta
principalmente en De Anima II 7. En este capítulo, Aristóteles primeramente
identifica el objeto de la percepción visual con el color, al establecer que “todo
color es un agente capaz de poner en movimiento a lo diáfano en acto” (pân dè
chrôma kinetikón esti tôi kat’ enérgeian diaphanôs)52. Aristóteles introduce en el
proceso perceptivo visual la necesidad de una naturaleza, a la que llama “lo
diáfano” (tò diaphanés), que identifica con aquello que posibilita la visión.
Asimismo, Aristóteles llama la atención sobre la necesidad de la presencia de la
luz a fin de hacer visible el color, por ser la luz “el acto de lo diáfano en tanto que
50 En el pasaje Menón 76a-d, Sócrates identifica el color con “emanaciones de las cosas” (aporroás
tinas tôn ónton), y añade que “de las emanaciones unas son proporcionadas a algunos de los poros
mientras que otras son mayores o menores” (tôn aporroôn tàs mèn armóttein eníois tôn póron, tas dè
eláttous è meízous eînai), doctrina que él mismo atribuye a Empédocles y a su discípulo Gorgias.
51 Expuesta brevemente en De Sensu 2, 438b2-16; este breve resumen remite a la exposición más
larga de De Anima II 7. Finalmente, el Estagirita dedica De Sensu 3 al estudio de la génesis de los

colores. Así pues, la doctrina aristotélica de la visión está principalmente expuesta en De Anima II 7
y De Sensu 2, dedicados principalmente al estudio del objeto y del medio de la visión, y en De Sensu
2, dedicado principalmente al estudio del sensorio u órgano de la visión. Exposiciones generales de
la doctrina aristotélica de la visión se encuentran en Beare (1906: 56-92) y Cappelletti (1977). En
cuanto a Teofrasto, éste no aborda en De Sensibus ni la exposición de la doctrina aristotélica de la
visión ni la suya propia, limitándose a exponer críticamente las doctrinas de los filósofos
prearistotélicos.
52 De Anima II 7, 418b1; la definición de color se repite en 419ª13 y en De Sensu 3, 439ª18-20.
689
JAVIER AGUIRRE
diáfano” (enérgeia toû diaphanoûs êi diaphanés)53. A juicio de Aristóteles, lo diáfano

es, por consiguiente, aquello que es visible, pero no en sí, sino en virtud de un
color ajeno a él bajo la presencia de la luz. Lo diáfano se encuentra presente en
numerosos cuerpos, y también en el aire y en el agua, y es precisamente en la
medida en que en ellos se da la presencia de lo diáfano que el aire y el agua
resultan medios adecuados para la visión. Según Aristóteles, en efecto, para que
pueda producirse la visión, el órgano sensorial debe necesariamente ser afectado
por algo; pero el órgano sensorial no puede de ningún modo ser afectado
directamente por el color, de modo que es necesaria la presencia de un agente
intermedio. ¿A qué se debe que el agente intermedio no pueda consistir en
fuego? El argumento esgrimido por el Estagirita al respecto en De Anima II 7 es el
siguiente: porque el fuego se ve tanto bajo la presencia de la luz como en la
oscuridad, de modo que lo diáfano se hace diáfano, precisamente, bajo su
influjo54. Aristóteles resume brevemente en De Sensu 438b2-11 todo lo expuesto
en De Anima II 7, texto al que se remite. En efecto, el Estagirita expone
nuevamente la necesidad de la presencia de la luz, y de “un medio entre lo que
se ve y el ojo” (tò metaxỳ toû horoménou kaì toû ómmatos)55, pues “el movimiento
producido a través de ese medio es el que provoca la visión” (he dià toútou kínesis
estin he poioûsa to horân)56. ¿En qué consiste ese medio? Tal como ya hemos visto,
el medio no puede consistir en fuego, sino en agua; en palabras de Aristóteles, “el
interior del ojo, lógicamente, es de agua, pues el agua es diáfana” (eulógos tò entós
estin hýdatos· diaphanès gàr tò hýdor)57, y añade: “de igual modo que no se ve sin
luz fuera, ocurre también dentro, por lo que es necesario que el interior sea
diáfano” (éxo ouk áneu photós, hoútos kaì entós· diaphanès ára deî eînai)58. Además, a
juicio de Aristóteles, la parte sensitiva del alma no se encuentra en la superficie
del ojo, sino que está dentro, de modo que “es necesario que el interior del ojo sea
diáfano y receptivo de la luz” (anánke diaphanès eînai kaì dektikòn phtòs tò entòs toû
ómmatos)59. Así pues, la naturaleza acuosa, no ígnea, del ojo parece manifestarse
como algo lógico y evidente, y constituye, junto con el aire diáfano del exterior, el
medio que posibilita la visión. Ello se manifiesta además en una serie de
experiencias cotidianas recogidas por el Estagirita60; así, cuando los ojos se
descomponen, lo que parece fluir es agua; asimismo, en los animales de tipo
53 418b9-10.
54 Cf. De Anima II 7, 418b22-24.
55 De Sensu 2, 438b4.
56 438b4-5.
57 438b5-6.
58 438b7-8.
59 438b10-11.
60 Cf. De Sensu 2, 438ª17-25.
690
sanguíneo, el blanco del ojo es grasiento y brillante, a fin de evitar que el agua del
ojo se congele; y lo mismo se puede afirmar de las duras escamas de los animales
sin sangre. Todo ello lleva a Aristóteles a concluir en el resumen final que “lo que
es capaz de ver del ojo es de agua” (toû mèn ómmatos tò horatikòn hýdatos
hypoleptéon)61.
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61 De Sensu 2, 438b19-20
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JAVIER AGUIRRE
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***
692
LA CUESTIÓN DEL SILOGISMO PRÁCTICO EN ARISTÓTELES
Viviane LLORENS CABESTRERO

Universidad de Barcelona
Στάγειρα. Estudios Aristotélicos de Filosofía Práctica
1. Introducción
La afirmación de Aristóteles de que la conclusión del silogismo práctico es una

acción1 ha abierto una discusión que se ha hecho cada día más profusa y que
sigue aún debatiéndose. Así, autores como Nussbaum y Ascombe2 han aceptado
que la intención de Aristóteles no difiere de la expresada en el De motu animalium
mientras que autores como Broadie y Mc Kerlie3 han encontrado en dicha
aceptación numerosas dificultades que les han llevado a defender tesis
alternativas.
Estas dificultades no sólo vienen dadas por el enfoque que cada comentarista
ha adoptado a la hora de abordar la cuestión del silogismo práctico, también son
debidas a problemas textuales. Pues, como es sabido, Aristóteles no es el autor de
la expresión ‛silogismo práctico’4: si bien utiliza en EN, VI 13, 1144a31-33 los
términos de οί συλλοψισμοὶ τῶν πραξτῶν la interpretación de dicha expresión
ha dado pie a numerosas controversias. Además, se ha reconocido
mayoritariamente que traducirla como ‛silogismo práctico’ implica optar por una
sintaxis que no se da necesariamente en el texto original5. Otro problema al que
se enfrentan los comentaristas se refiere al lugar que ocupa en la obra aristotélica
la cuestión del silogismo práctico. Además, afirmar que hay una teoría del
silogismo práctico es problemático porque no se tematiza como tal ni se presenta
de manera sistemática sino que se alude en diversas obras tales como el De
Anima, De motu animalium y la Ética a Nicómaco. Es más, el tratamiento que
Aristóteles hace del silogismo es distinto en cada obra6. Sea el que fuera,
interesados en el análisis de la producción del movimiento voluntario en los
1 Arist. MA, 7, 700b10-15.

2 Véanse Nussbaum, 1985, 204 y Ascombe, 1958, 60-61.
3 McKerlie (1991), 304 y Broadie, 1991, 220.
4 Hardie 1979, 111.
5 Vigo, 2010, 5.
6 Allan, 1955, 325-340.

VIVIANE LLORENS CABESTRERO
animales, en general, y de la acción humana, en particular, nos centraremos

principalmente en el texto del MA7.
En la discusión que nos ocupa aquí, a saber, si la conclusión del silogismo
práctico es una acción o un nuevo conocimiento defendemos aquí la postura
según la cual la conclusión no es otro juicio sino la ejecución de una acción.
Adoptando un punto de vista que no puede ser visto como original, nos
posicionamos en contra de las llamadas interpretaciones de corte deductivista
que intentan asimilar el silogismo práctico al teórico (Broadie, 1991). Postura que
no compartimos al negar que la conclusión sea el resultado de dos proposiciones
en conexión, pues como veremos, al enfatizar la necesidad subjetiva de actuar de
una determinada manera, la estructura del silogismo práctico se identifica
erróneamente con un proceso de orden deductivo. En concreto, se intenta
mostrar que: i) en sentido estricto, el silogismo práctico no es un silogismo; y ii)
que la premisa universal del silogismo práctico tiene un estatuto categorial
distinto a la del teórico. Lo que nos llevará a mostrar que, en aquél, el paso de las
premisas hasta la conclusión no puede concebirse como una inferencia lógica en
el sentido usual de la palabra.
2. Análisis de la estructura del silogismo práctico
Antes de mostrar que el silogismo práctico no es propiamente dicho un

silogismo y que identificar su estructura con el esquema lógico implica incluir
dicha estructura en un conjunto de reglas en el que no se la puede aplicar con
legitimidad, se trata de analizar la estructura general del silogismo práctico.
Por una parte, la premisa universal se articula del siguiente modo ‛A desea X
(lo bueno)’ y se llama usualmente la ‘premisa del bien’ (MA, 7, 701a24). Ésta es la
expresión de un deseo referido a la noción de bien. Por la otra, el esquema de la
premisa particular se formula como sigue ‛B es X’ y se llama la ‛premisa de lo
posible’, pues es una creencia basada en la percepción inmediata del objeto que
puede servir como medio para alcanzar el fin al que apunta dicho deseo (Vigo,
2010). Esta esfera de lo posible es el campo de la deliberación en la que
intervienen las coordenadas espaciotemporales que recogen las intenciones
futuras y posibilitan la decisión o término a la deliberación. Finamente, la
conclusión, expresa una acción: ‛A hace B’ y, como veremos, no puede concebirse
como un nuevo conocimiento.
7En esta línea adoptamos la posición de Vigo que interpreta el silogismo práctico desde el MA
para dar cuenta de una estructura: «destinada a explicar la producción del movimiento voluntario
animal y la acción humana en términos de una peculiar versión del esquema “deseo + creencia”».
Vigo, op. cit., 2010, 17.
694
La premisa inicial ‛A [debe] desea X’ es típicamente ejemplificada por la

expresión: i) ‘debo beber (dice el deseo apetitivo)’ (ποτέον μοι, ἡ ἐπιθυμία
λέγει) (ΜΑ 7, 701a32). La premisa particular ‛B es X’ se ejemplifica por: ii) ‘he
aquí una bebida’ (τοδὶ δὲ ποτόν) (701a33). La conclusión es una acción y se
expresa del siguiente modo: ‘y se debe de inmediato’ (εὐθὺς πίνει) (701a34).
Basándonos en este ejemplo, se ve que el silogismo práctico integra un aspecto
motivacional y una creencia, esto es, un esquema del que, a partir de dos
premisas: la universal que expresa el fin o contenido motivacional de la acción y
la particular que enuncia los medios para la consecución de dicho fin, se sigue no
otra creencia expresable sin más de un modo proposicional, sino una acción
concreta. Es más, de esta lectura se interpreta que la facultad desiderativa opera
en la premisa universal del silogismo práctico, en el establecimiento de los fines,
mientras que la intelectiva opera en la premisa particular que corresponde a la
deliberación de los medios para la consecución del fin. Como se verá, esta tesis se
encuentra en numerosos pasajes, sobre todo en la obra De anima, en la que se
pone de manifiesto que la facultad intelectiva no mueve a la acción mientras que
el deseo es el factor motivacional de la misma.
3. Cómo el silogismo práctico no puede ser un silogismo
Hasta aquí, hemos analizado brevemente la estructura el silogismo práctico, se

trata ahora de ver que el silogismo práctico no es, en el sentido usual del término,
un silogismo. En los Tópicos, Aristóteles clasifica el silogismo entre los
instrumentos del dialéctico8. Con todo, la construcción de la teoría del silogismo
responde a las exigencias científicas y, por consiguiente, debe entenderse como
instrumento de la ciencia. Dicho con más precisión, lo que busca Aristóteles es un
razonamiento que satisfaga la exigencia de necesidad (lógica) y evite la
intervención de intuiciones nuevas a lo largo del razonamiento. Para ello
restringe la intervención de la intuición en la formulación de la premisa mayor y
da más objetividad al razonamiento: «Así pues, llamo silogismo perfecto al que
no precisa de ninguna otra cosa aparte de lo aceptado, para mostrar la
necesidad»9. Esta necesidad lógica se produce al tratarse de un proceso
inferencial a través del cual, puestas dos proposiciones en relación por medio de
un término común, se extrae la verdad de una tercera proposición (Le Blond,
1970). El eje del silogismo es, pues, este término común que, al establecer entre
las diferentes proposiciones una relación de contenido-continente, garantiza la
necesidad del silogismo:
8 Arist. Top. I 12, 105a11.

9 Arist. APr. I 1, 24b 22.
695
Así, pues, cuando tres términos se relacionan entre sí de tal manera que
el último esté contenido en el conjunto del término medio y el término
medio esté o no esté contenido en el conjunto del término primero, habrá
necesariamente un razonamiento perfecto entre los términos extremos10.
Pues bien, el silogismo práctico no ofrece esta relación continente-contenido

porque la premisa universal no es una proposición en la cual el predicado esté
contenido analíticamente en el sujeto. Dicho de otro modo, al dar cuenta del
motivo por el cual el agente llega a la acción, la premisa universal, si bien se
refiere al contenido proposicional de la premisa particular que antecede, no
comparte su estatuto categorial y, por consiguiente, no puede, conjuntamente con
la particular, formar un grupo proposicional y mantener la relación en cuestión.
4. Estatuto categorial de la premisa universal en el silogismo práctico
Como se está viendo, para mostrar que la conclusión del silogismo práctico no
es un conocimiento sino una acción, se toma el argumento que consiste en
subrayar las diferencias entre la estructura interna del silogismo práctico y la del
teórico. Diferencias que atañen el estatuto categorial de sus premisas e impiden
hablar para el primero de una estructura inferencial del tipo proposicional: la
premisa universal del silogismo práctico integra un tipo de expresión que apunta
a una necesidad desiderativa. En efecto, al integrar un estado motivacional del
tipo ‛A desea X’, la ordenación de los componentes de la premisa en cuestión no
corresponde a la del enunciado que se encuentra en toda premisa mayor de un
razonamiento teórico. Pues ésta tiene una sintaxis binaria compuesta por dos
términos: «el predicado y aquello sobre lo que se predica, con la adición del ser o
el no ser»11, mientras que aquélla se identifica como un estado disposicional
referido a un contenido proposicional. Así, la premisa universal del silogismo
práctico es una expresión que antecede al contenido proposicional y cuenta, para
mover el agente de la acción, con un importante componente desiderativo que
actúa como mecanismo motivacional general. En resumen: para llevar a cabo una
acción, el agente debe contar, además de la facultad intelectiva que actúa en la
deliberación de los medios para la consecución del fin, con la intervención de la
facultad oréctica que es causa última del movimiento y de la acción (τῆς μὲν
ἐσχάτησ αἰτίασ τοῦ κινεῖσθαι ὀρέξεωσ οὔσης) (MA, 7, 701a35). Pues, tomado
solo, el mecanismo del razonamiento teórico −que toma principios auto-
evidentes que despliega para demostrar sus propiedades− no produce
10 Arist. Idid. I 4, 25b 32.

11 Arist. APr. I, 1 24b16-1.
696
movimiento alguno: «la facultad intelectual, no produce movimiento alguno,

sino que se queda detenida en el momento anterior al mismo»12. Como
justificación de lo que se plantea, esto es, para mostrar que la estructura de la
premisa universal no encaja en el esquema deductivo, se recurre a las Categorías.
En concreto, se trata de ver que los componentes de la premisa universal no
permiten aplicar las reglas de imputación a un sujeto, reglas que rigen todo
enunciado proposicional.
4. Error categorial como atribución de la premisa universal del silogismo práctico al

conjunto de reglas perteneciente a la premisa mayor del teórico
Algunos autores como Broadie defienden la tesis de que en toda

argumentación práctica la conclusión es del tipo prescriptivo:
Thus thought and desire together affirm a prescription: thought affirms it

in response to the need for guidance on the part of the desiderative side,
and desire affirms it by way of acceptance13.
De modo similar, otros comentaristas sostienen que no hay diferencias

esenciales entre el silogismo práctico y el teórico y que la conclusión no es una
acción (ni una decisión, postura que defienden otros autores) sino una
proposición que describe una acción que se realiza motivada por factores
externos al silogismo (Kenny, 1979, 161).
Pues bien, contra estas posturas de corte deductivista, ahora se intenta mostrar
que la estructura del silogismo práctico difiere de la del teórico y que existe una
verdad práctica como verdad de la acción. Concretamente, se señala el error
categorial que consiste en incluir la premisa universal del silogismo práctico en
un modelo de aplicación de reglas atributivas, en identificar erróneamente
expresiones que enfatizan el papel que cumple la fuerza motivacional del deseo
con fórmulas que garantizan la necesidad lógica, a saber, garantía de la relación
simultánea de sus tres términos y preservación del nexo lógico.
En los Preliminares de las Categorías, Aristóteles escribe que toda proposición
está sometida a reglas de imputación para un sujeto. Estas reglas permiten que a un
determinado sujeto ‛A’ (identificado como sustancia 1ª) se le pueda atribuir ‛B’
(sustancia 2ª concebida como realidad universal). Tomadas como punto de
partida, estas reglas que rigen toda derivación lógica permiten demostrar las
propiedades de los principios auto-evidentes de los cuales parte. De este modo,
12 Arist. de An. III, 9 434a17-21.

13 Broadie, op. cit., 1991, 220.
697
la estructura interna del silogismo teórico tiene la propiedad de una ilación lógica
que el silogismo práctico no tiene. Pues, ya en la formulación de su premisa de
partida, se rompe el nexo lógico. Así, lo que enuncia la premisa universal del
silogismo práctico no se somete a las reglas en cuestión: al decir que ‛A desea X’,
no se entiende, evidentemente, que a ‛A’ se le pueda atribuir ‛X’ como propiedad,
pues éste, ni es inherente al sujeto ni se dice del mismo14. Por consiguiente, se
dirá que la premisa universal no es una proposición sometida a reglas analíticas
sino la expresión de un deseo subjetivo. Dicho en otras palabras, está es una
expresión desiderativa que da cuenta de un estado disposicional, (el del deseo
que puede ser: i) apetitivo, b) emocional; y iii) racional) y contiene una referencia
intencional a un determinado contenido proposicional15.
4. Analogía, necesidad desiderativa y necesidad lógica
No se puede negar que la comparación entre el razonamiento práctico y el

teórico sea legítima. Con todo, dicha comparación sólo puede revestir el carácter
de analogía. En tal sentido, lo expresa Aristóteles al hablar de la razón práctica y
de la contemplativa: «Parece darse una analogía con lo que se produce cuando se
aplica el razonamiento y el silogismo a los seres inmutables»16. Pero, nuestro
autor enfatiza el hecho de que el objetivo de ambos razonamientos es distinto:
«Pero en este último caso, el fin es un conocimiento teórico (pues al concebirse las
dos proposiciones, se concibe y se añade la conclusión) mientras que en el otro, la
conclusión de las dos proposiciones es la acción realizada17». Por tanto, aunque
ambos razonamientos buscan la verdad, la verdad de la razón práctica
compagina razonamiento verdadero y deseo, mientras que el teórico sólo busca
la confirmación de la verdad18.
14 Veáse la nota 11 de Bodéüs en la edición des Belles Lettres de las Categorías de Aristóteles en la
que expone la clasificación aristotélica de cuatro tipos de seres a partir de los siguientes criterios: a)
ser inherente a un sujeto14 (marca de los seres no-sustanciales); y b) lo que se dice de un sujeto (marca de
lo seres no-individuales como el género y la especie). Se concibe así que entre los seres: i) algunos
se dicen de un cierto sujeto pero no son inherentes a ningún sujeto (p. e., ‛hombre’ se dice de un
sujeto pero no es inherente a ninguno, pues es sustancia 2ª); ii) algunos son inherentes a un sujeto
pero no se dicen de ninguno (p., e. ‛tal blanco’ es inherente al cuerpo y no se dice de ningún sujeto
o, mejor dicho, no se atribuye sino que es sujeto de atribución); iii) otras se dicen de un sujeto y son
inherentes a un sujeto (p. e., la ciencia es inherente a un sujeto: el ánima y se dice de un sujeto, el
conocimiento de las letras); iv) algunos no son inherentes a ningún sujeto y no se dicen de ningún
sujeto (por ejemplo, hablar de ‛un cierto hombre’ no es inherente ni dicho de un sujeto). En base a
ello se puede decir que lo que se dice de un sujeto es indicador de un universal y lo que no se dice de un
sujeto o lo que es inherente a un sujeto es indicador de un particular.
15 Vigo, 2010, 17.
16 Arist. DM. 700b8-9.
17 Ibid. 700b10-11
18 Allan, 1955, 329.
698
Como se puede ver, identificar el razonamiento teórico con el práctico implica

cometer un error categorial19. Pero entonces, ¿en razón de qué elemento se habla
de una analogía entre ambos? Como se ha expuesto, para que se produzca una
acción deben articularse dos elementos identificados, por una parte: i) con un
momento desiderativo; y ii) con un momento cognitivo que es proporcionado
por: a) la percepción (aithesis), la imaginación (phantasia) o el intelecto (nous). Pues
bien, es sólo con base en esta conjunción de deseo y creencia que la acción puede
llevarse a cabo. Y de modo análogo, la conclusión del razonamiento teórico sólo
se produce con base en la relación continente-contenido de sus componentes. Así,
el análogo de ambos silogismos se manifiesta en la función que consiste en
conectar y unificar sus elementos constitutivos correspondientes, aunque de
modo distinto según el caso: en el razonamiento práctico se trata de una
“necesidad sintética” mientras que el razonamiento teórico recoge una necesidad
del tipo analítico. En este sentido, el silogismo práctico expresa una necesidad
lógica que apunta hacia el conocimiento mientras que el práctico señala una
necesidad desiderativa que, referida a un contenido proposicional, se dirige a la
acción:
Cuando de las dos [premisas] resulta una sola, el alma necesariamente

afirma por un lado la conclusión, y por otro actúa inmediatamente en el
orden práctico; por ejemplo, si todo dulce debe gustarse y esto que es una
cosa concreta es dulce, necesariamente el que pueda y no sea
obstaculizado lo gustará enseguida20.
5. Conclusión
Todas estas consideraciones nos han llevado a defender la idea de que es

posible postular la validez del silogismo práctico como teoría independiente no
reducible al silogismo teórico. Como hemos mostrado, existen diferencias
esenciales entre ambos, no sólo en el contenido, sino también en la forma. De tal
modo, señalando el error categorial que consiste en incluir la premisa universal
en un conjunto de reglas en el que no se la puede aplicar con legitimidad, se ha
mostrado que el paso de las premisas hasta la conclusión no puede concebirse
como una inferencia lógica en el sentido usual de la palabra. Más precisamente:
la conclusión no es el resultado de un grupo proposicional en conexión ni recoge
las propiedades de los principios auto-evidentes de los que parte. La conclusión
19 Por error categorial se entiende la utilización de un concepto en un conjunto de reglas o normas

en el que se usa de forma ilegítima (Ryle, 2005). Aquí, utilizamos el concepto de “error categorial”
aplicado a estructuras sintácticas.
20 Arist. EN. VII 3, 1147a25-30.
699
del silogismo práctico es el resultado de una expresión desiderativa referida a un

contenido proposicional, en tanto en cuanto ambos componentes son necesarios
para la producción de la acción.
Bibliografía
- Allan, D.J., 1955: “The Practical Syllogism” en VV.AA., Autour d’Aristote, Louvain.
- Anscombe, E., 1958: Intention, Oxford.
- Araujo, M., y Marías, J., 1949: Aristóteles. Ética a Nicómaco, Madrid.
- Bodéüs, R., 2002: Aristóteles. Catégories, Paris.
- Broadie, S., 1991: Ethics with Aristotle, Oxford.
- Brunschwig, J., 1967: Aristóteles, Topiques, Paris
- Candel, M., 1988: Aristóteles. Tratados de lógica (Órganon), Madrid.
- Davidson, D., 1980: Essays on Actions and Events, Oxford.
- Hardie, W. F. R., 1968: Aristotle’s ethical theory, Oxford.
- Le Blond, J. M., 1970: Logique et méthode chez Aristote, Paris.
- McKerlie, D., 1991 : “The Practical Syllogism and Akrasia”, en Canadian Journal of
Philosophy, Canadá.
- Naussbaum, M. C., 1985: Aristotle’s De motu animalium, Princeton.
- Vigo, A., 2010: «La concepción aristotélica del silogismo práctico. En defensa de una
interpretación restrictiva», Dianoia, Vol. LV, nº 65.
***
700
O LUGAR DOS SEGUNDOS ANALÍTICOS
NO CONJUNTO DO ORGANON
António Pedro MESQUITA

Universidade de Lisboa
1. Introdução
Na presente comunicação, procuraremos mostrar como veio o tratado que

conhecemos pelo título de Segundos Analíticos a ocupar o lugar que o cânone hoje
lhe atribui no interior da colecção aristotélica.
Para esse efeito, começaremos por traçar uma história da constituição do
organon, evidenciando especialmente os seguintes aspectos: o seu conceito; a sua
composição; a sua ordenação; e a sua cronologia interna.
Estabelecido este pano de fundo, analisaremos o lugar sistemático reservado
aos Segundos Analíticos neste conjunto, bem como os problemas relativos à sua
autenticidade e datação, relativa e absoluta.
2. Conceito de organon
Como é bem sabido, a reunião dos tratados lógicos sob o título comum
ὄργανον ou a utilização desta expressão para designar os estudos neles levados a
cabo não é aristotélica.
Sem prejuízo de Andronico de Rodes já fazer implicitamente uso do conceito
na sua edição das obras de Aristóteles, ao reservar a primeira secção para o
conjunto de tratados lógicos que reputava autênticos (os tradicionais menos os
Postpraedicamenta e o De interpretatione) e até explicitamente, a crer nos
comentadores, ao recomendar que por eles começasse o estudante , foi
1
Alexandre de Afrodísias que contribuiu para lhe dar dignidade teórica e

generalizar a sua aplicação, ao defender o princípio segundo o qual a lógica, em
virtude de ter a sua finalidade inteiramente fora de si, devia ser entendida como
um mero “instrumento” (ὄργανον) da ciência, cujo adestramento, em
1 Cf. Filópono, In Cat. 5.18-23 Busse; David <olim Elias>, In Cat. 117.22-24 Busse.
ANTÓNIO PEDRO MESQUITA
conformidade, o neófito devia adquirir antes de se abeirar desta, motivo pelo

qual os respectivos manual antecediam todos os restantes 2.
Esta tese foi assumida em uníssono pelos comentadores alexandrinos, a
começar em Amónio Hermeu 3, o que muito concorreu para vulgarizar a noção 4.
Porém, embora nunca chegue a empregá-la em contexto atinente, o próprio
Aristóteles parece por vezes aproximar-se de o fazer, por exemplo quando
declara 5:
O problema dialéctico é uma questão para análise que visa ora a escolha e
a rejeição, ora a verdade e o conhecimento, seja em si mesmo, seja como
auxiliar (συνεργόν) para o tratamento de outra questão acerca da qual não
existe opinião mais num sentido do que noutro, ou em que a maioria se opõe
aos sábios, ou os sábios à maioria, ou ainda a opinião está dividida em
cada um destes grupos.
Mas, mais ainda do que da palavra, é do conceito que ele aparenta avizinhar-
se em alguns dos ensinamentos e recomendações centrais da sua teoria do
método.
Assim quando omite a lógica da sua classificação triádica da ciência em
disciplinas teóricas, práticas e produtivas 6, parecendo querer corroborar a tese
da sua essencial informalidade ou vacuidade e, com ela, o seu carácter
puramente instrumental, ou ainda quando estabelece a prioridade do estudo dos
“analíticos” sobre o de qualquer outra ciência 7, como que a título de
propedêutica fundamental 8.
Mais rebuscadamente, há também quem veja no cruzamento de duas
passagens dos Tópicos, uma, atrás citada, em que Aristóteles distingue entre
problemas teóricos, práticos e “auxiliares” (συνεργά) e outra em que divide as
premissas dialécticas em físicas, éticas e lógicas 9, o reconhecimento aristotélico
da natureza instrumental ou ancilar da lógica.
Em suma, pode dizer-se que, sem ser aristotélica na letra, a ideia segundo a
qual a lógica não é uma ciência particular como as demais, mas um ὄργανον
2 Cf. Alexandre, In APr. 1.3-4.29 Wallies.

3 Cf. In Cat. 4.30-5.4 Busse; In APr. 8.15-11.21 Wallies.
4 Cf. Símplicio, In Cat. 4.23-29 Kalbfleisch; Filópono, In Cat. 3.19, 4.27-36 Busse; In APr. 6.19-9.20
Wallies; David, In Cat. 117.9-13 Busse; Olimpiodoro, In Cat. 7.26-28, 14.18-18.2 Busse.
5 Top. I 11, 104b1-5.
6 Cf. Protréptico 6 Ross; Top. VI 6, 145a15-16; VIII 1, 157a10-11; Metaph. E 1, 1025b25; E 1, 1026b5;
K 7, 1064a10-19; EN VI 2, 1139a27-31; X 8, 1178b20-21.

7 Cf. Metaph. G 3, 1005b2-5; ver também 4, 1006a5-7.
8 Cf. PA I 1, 639a1-6; EN I 4, 1094b23-27.
9 Top. I 14, 105b19-25.
702
indispensável ao seu desenvolvimento, cuja aprendizagem deve, por isso mesmo,

preceder a destas, é bem aristotélica no espírito, o que, como habitualmente,
Alexandre de Afrodísias interpreta com sagacidade e penetração.
3. Composição do organon
Se o conceito técnico de ὄργανον não foi cunhado por Aristóteles, também o

não foram, naturalmente, a reunião e ordenação interna dos seis tratados de
lógica que hoje conhecemos por este nome geral.
Neste caso, porém, possuímos dados históricos objectivos que nos permitem
afirmá-lo.
Com efeito, os dois catálogos mais antigos das obras de Aristóteles, preservados
por Diógenes Laércio e por Hesíquio de Mileto, cujos originais remontam
seguramente ao século III a.C., mostram que, à época, nem sequer alguns desses
tratados estavam completamente constituídos, pelo menos na forma com que os
conhecemos agora (é o caso emblemático dos Tópicos, de que aparecem, pelo
menos, nove edições parciais com diferentes títulos 10 , para além do próprio
tratado completo, provavelmente sob duas designações distintas) 11.
Por outro lado, dentro de uma secção lógica onde abundam títulos que
actualmente nos não dizem nada 12, as seis obras tradicionais do nosso Organon
aparecem incongruente e dispersamente. Assim, no catálogo de Diógenes, as
Categorias e o Da Interpretação surgem juntos, mas fora de contexto com as demais, a
saber, nos lugares 141-142, relegados para a longínqua secção das colecções e entre
uma recolha de Leis (ou Costumes) em quatro livros e a das Constituições de 158
Cidades. Os restantes, por seu lado, podem ser encontrados na secção lógica, mas
com numerosos títulos de permeio: os Analíticos ostentam os números 49-50; os
Tópicos, em versão (quase) completa, comparecem no número 55 (ὅποι πρὸ τῶν
τοπικῶν) e talvez no número 52 (μεθοδικά); e as Refutações Sofísticas (se é delas que
se trata no περὶ ἐριστικών, em dois livros) ocorrem no número 27.
Pelo contrário, no terceiro catálogo antigo, de Ptolemeu al-Garib, cuja ordenação
é consensual considerar-se que recupera o do livro perdido de Andronico περὶ
πίνακος τῶν Ἀριστοτέλους συγγραμμάτων), a ordem do corpus lógico é já
10 DL 31; DL 32 (= H 28); DL 39 (= H 35); DL 44 (= H 43); DL 53 (= H 50); DL 57 (= H 55); DL 58 (=

H 56); DL 59 (= H 57); DL 60 (= H 59). Para mais detalhes sobre esta questão, remetemos o leitor
para o primeiro estudo incluído em Mesquita 2005.
11 Respectivamente em DL 52 (= H 49) e em DL 55 (cf. H 51-52).
12 Por exemplo, no catálogo de Diógenes: Silogismos, Proposições, Definições, Divisões, Objecções,
Acerca da Pergunta e da Resposta, Sobre os Epiquiremas, Memorandos Epiquiremáticos, Teses

Epiquiremáticas, Sobre a Erística, Proposições Erísticas, Soluções Erísticas, Divisões Sofísticas e um longo
etc., todos entre os números 25 e 73.
703
praticamente a do Organon moderno. A única diferença diz respeito ao lugar dos

Tópicos, interpolados entre o Da Interpretação (que Andronico rejeitava, mas
Ptolemeu conserva) e os Primeiros Analíticos. Esta essencial conformidade com o
estado do espólio preservado sugere fortemente, como também hoje se aceita, que
tenha sido o próprio Andronico a reunir os tratados lógicos sob esta disposição,
com ela verdadeiramente construindo o Organon aristotélico.
Uma outra hipótese de arrumação, que incorporava nos ὀπγανικά (aliás já na
ordem canónica moderna) a Retórica e a Poética, e que é aquela que vemos
preconizada pelos autores da escola neoplatónica de Alexandria (Amónio,
Simplício, Filópono, Oliompiodoro, David), mas de indesmentível inspiração
estóica ou porventura até académica, em Xenócrates, por intermédio de Albino 13,
não teve sucesso a prazo, uma vez que mesmo os manuscritos mais antigos
transmitem já um Organon sem estes dois tratados.
De observar, na esteira de um interprete moderno, J. Brunschwig, que nesta
alternativa é uma interessante questão teórica que se joga: se o organon haveria de
ocupar-se exclusivamente da “lógica do conhecimento científico”, como veio a ser o
caso, ou se, ao invés, deveria favorecer a constituição de “um corpus geral dos actos
e das obras de linguagem”, como queriam os neoplatónicos 14.
Bem ou mal, a história escolheu.
4. Ordenação do organon
A ordenação interna que hoje encontramos no Organon, e que, como se viu,

não é ainda a de Andronico nem a de Ptolemeu, deve-se aos autores
alexandrinos.
Entre Andronico, no século I a.C., e os tempos de Amónio, no século V d.C.,
diversas soluções foram decerto testadas.
Conhecemos pelo menos uma delas, a de Adrasto de Afrodísias (século II d.C.),
mestre de Alexandre, que, na sua obra περὶ τῆς τάξεως Ἀριστοτέλους,
considerava que os Tópicos deveriam vir logo após as Categorias, fundado numa
interpretação errónea do título 59 do catálogo de Diógenes, τὰ πρὸ τῶν τόπων,
que refere o primeiro livro daquele tratado, mas que ele lia como referindo-se a
este. Porém, esta opção trazia consigo um dilema: ou colocar as Refutações Sofísticas
imediatamente a seguir aos Tópicos, como a sequência dos textos recomenda,
perdendo assim a ligação natural das Categorias com o Da Interpretação; ou fazer
exactamente o contrário, sacrificando aquele nexo a este. A primeira solução, que
consagra a sucessão Cat. Top. SE Int. APr. APo., parece ter sido a
13 Ver, para esta questão, o estudo referido supra, n. 10.

14 Cf. Brunschwig 1989, 486.
704
seguida por Adrasto; a segunda, que prefere Cat. Int. Top. APr. APo.
SE, já vimos ser a adoptada no catálogo de Ptolemeu. Qual fosse a decisão de
Andronico na matéria não o sabemos, embora saibamos que ele tinha a tarefa
facilitada por não reconhecer a autenticidade do Da Interpretação.
Neste contexto, a lição defendida pelos alexandrinos, que acolhia tanto a
sequência existente entre as Categorias e o Da Interpretação como a existente entre
os Tópicos e as Refutações Sofísticas (rejeitando apenas a duvidosa restituição do
título de Diógenes, fonte de todos os embaraços a este respeito) tinha excelentes
condições para ser bem sucedida. E foi-o, como vemos ainda hoje, estabelecendo
o cânone do Organon na sucessão:
Cat. Int. APr. APo. Top. SE.
Esta tinha, para mais, uma justificação teórica e pedagógica que a tornava
muito atractiva. É que permitia conceber a ordenação dos seis tratados seguindo
uma lógica que vai do simples para o complexo e do mais geral para o mais
particular. Assim, principiava-se pelos conceitos, nas Categorias, passando depois
para as proposições, no Da Interpretação, e finalmente para os argumentos, nos
Primeiros Analíticos. Aqui chegados, estudavam-se em seguida os diversos tipos
de argumentos: apodícticos nos Segundos Analíticos, dialécticos nos Tópicos e
erísticos nas Refutações Sofísticas. Qualquer que seja o valor da recomendação, a
ela se deve grandemente a ordem canónica do Organon moderno.
5. Cronologia interna do organon
Têm sido avançadas as mais diversas e discrepantes propostas no que se refere

à cronologia interna do Organon.
Há, no entanto, alguns consensos genéricos.
Assim, desde Brandis, em 1833, aceita-se globalmente que os Tópicos, ou, pelo
menos, os livros II-VII, são uma obra antiga, provavelmente datada do período da
Academia, escrita algures entre o final da década de 60 e o início da década de 40
15 . De Vogel chega mesmo a afirmar que nesta obra encontramos o aristotelismo in
the making 16 e Brunschwig que o tratado é anterior “à descoberta do silogismo no
sentido técnico do termo” 17. Há também datações tardias, mas são assumidamente
rebarbativas 18.
Ver, por exemplo: Maier 1900; Solmsen 1929; Nuyens 1948; Bochenski 1951.
15
De Vogel 1968, 102.

16
17 Brunschwig 1989, 488.
18 Por exemplo, a de E. Weil, cuja datação serve o propósito de defender a tese da absoluta
equivalência de valor científico entre analítica e dialéctica: ver Weil 1951, 107 e 109-112.
705
A mesma data antiga é habitualmente reconhecida às Categorias, maugrado

algumas cronologias desviantes, nas margens da heterodoxia, que não têm sido
seguidas 19.
Pelo contrário, a tendência geral vai no sentido de considerar que o Da
Interpretação é uma obra recente, redigida talvez na última década de vida de
Aristóteles 20. Case e Bochenski são uma excepção 21, assim como Düring, para
quem todo o Organon foi escrito entre 360 e 355 a.C. 22.
Sobre os Analíticos, as posições divergem, havendo autores para todos os
gostos. Ross e Düring, por exemplo, sustentam que ambos os tratados são antigos
23 ; Nuyens considera que os Primeiros Analíticos são antigos e os Segundos são
modernos 24; inversamente, para Solmsen e Barnes, que o segue expressamente,
são os Segundos que são antigos, enquanto que os Primeiros são modernos 25. Só
não se encontra defendida a tese da modernidade de ambas as obras.
Em conclusão, pode considerar-se relativamente consensual que, dentro do
corpus lógico, as Categorias e os Tópicos foram as primeiras obras a ser redigidas e
o Da Interpretação a última, encontrando-se os Analíticos algures no meio.
6. Título e autenticidade dos Segundos Analíticos
A autenticidade dos Analíticos, Primeiros e Segundos, nunca foi posta em causa,

desde a mais alta Antiguidade. Aliás, estes dois tratados integram o grupo muito
restrito das obras de Aristóteles que parecem ter sido sempre conhecidas, a
ajuizar pelos primeiros catálogos dos escritos de Aristóteles, em que ambos
figuram.
Como nos restantes casos, os títulos não se devem ao próprio Aristóteles, uma
vez que o hábito de titular as obras, salvo as de teatro, ainda não se havia
vulgarizado, especialmente no caso daquelas que não se destinavam a circulação
comercial nem ao conhecimento do grande público, como sucede com os tratados
escolares. No entanto, Aristóteles refere-se frequentemente a este ciclo de estudos
19 É o caso da de Jaeger, para quem, aliás, a obra seria apócrifa e póstuma: cf. Jaeger 1923, 60 e n.
16.
Cf. Brandis 1823; Maier 1900; Mansion 19452, 10; Nuyens 1948, 108-113; Gauthier 19702, 55 ; Rist
20
1989, 84-85; Louis, 1990, 41 e 95.

21 Ver Case 1911 e Bochensky 1951, 23. Mas também Corcoran, em “Aristotle’s Natural
Deduction System”, adere expressamente, “on the basis of our own investigations”, à cronologia
proposta por Bochenski (cf. Corcoran 1974, 88). Na mesma linha, ver Graham 1987, 298, n. 10.
22 Düring 1966, 49. Assim também, mais recentemente, Gisella Striker, que afirma: “there are
good reasons to think that most or all of these treatises were written early in Aristotle’s career,
beginning when he was still a member of Plato’s Academy” (Striker 2009, xi).
23 Respectivamente, Ross 1949, 22-23, e Düring 1966, 54.
24 Cf. Nuyens 1948, 111-115.
25 Ver, do primeiro, Solmsen 1929, 78-150, e, do segundo, Barnes 1981, 55-57.
706
pelo plural τὰ ἀναλυτικά26. A distinção entre os dois Analíticos como τῶν

προτέρων (analytica priora) e τῶν ὑστέρων (analytica posteriora), não sendo de
Aristóteles, é, todavia, tradicional e muito antiga.
Um testemunho curioso sobre a atribuição destes títulos, e sobretudo a sua
antiguidade, é dado pela sua presença nos catálogos antigos da obra de
Aristóteles, de que, como vimos, se conhecem três: o catálogo de Diógenes
Laércio (séc. III d.C.), na sua nota biodoxográfica sobre o Estagirita27; o catálogo
de Hesíquio de Mileto (séc. VI d.C.) e respectivo apêndice, com que termina o
verbete relativo a Aristóteles do seu Onomatólogo 28, dito vulgarmente “anónimo”,
porque a sua origem não está absolutamente assegurada29; e o catálogo de
Ptolemeu al-Garib, conhecido apenas por retroversão das versões árabes30, que,
no entanto, o atribuem expressamente, no início e no fim das transcrições, ao
referido autor.
Ora, ao contrário do que sucede com muitos tratados importantes do corpus
aristotélico, ausentes por vezes de um, ou mais do que um, destes catálogos (é o
caso, por exemplo, dos Parva Naturalia, ignorados pelos dois mais antigos, da
generalidade dos tratados físicos e biológicos, bem como do De anima e da Ética a
Nicómaco, que só reaparecem no apêndice anónimo, ou da própria Metafísica, omitida
pelo de Diógenes), os Segundos Analíticos, como aliás os Primeiros, aparecem em
todos eles.
Aparecem, o que é mais, sempre juntos e por esta ordem.
No catálogo de Diógenes Laércio, surgem nos números 49 e 50, sob as seguintes
designações: Ποτέρων ἀναλυτικῶν θ΄ (Analíticos Anteriores em 9 livros) e
Ἀναλυτικῶν ὑστέρων μεγάλων β΄ (Grandes Analíticos Posteriores em 2 livros).
No catálogo anónimo, aparecem nos números 46-47, já com os títulos modernos
(os Segundos Analíticos aparecem novamente no apêndice, sob o número 134).
Finalmente, no catálogo de Ptolemeu, encontram-se nos números 32-33,
também com os nomes actuais, embora para os Segundos Analíticos ocorra
também a forma alternativa Ἀποδεικτική (Demonstração).
Moraux explica assim a discrepância nos títulos e no número de livros
atribuídos pelo catálogo de Diógenes respectivamente aos Segundos e aos
Primeiros Analíticos 31:
26 Cf. Bonitz 1961, s.v.

27 Diógenes Laércio, Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres V 22-27. O catálogo foi editado
modernamente por Rose (sucessivamente em Rose 1863, 11-18, Rose 1870, 1463-1466, e Rose 1886, 3-
9), por Heitz (1869, 1-5), e por Düring (1957, 41-50).
28 Edições Modernas: Rose 1863, 18-20; Rose 1870, 1466-1469; Rose 1886, 9-18 (com a Vita
Marciana); Heitz 1869, 5-9; Düring 1957, 83-89.

29 Cf. Moraux 1951, 195 e nn.
30 Para as respectivas edições, veja-se Düring 1957, 208 e 213.
31 Moraux 1951, 87-88.
707
O número elevado de livros atribuídos aos Primeiros Analíticos constitui

uma dificuldade, já que, na forma que lhe conhecemos hoje, a obra conta
apenas dois livros. Contudo, a extensão excepcional destes livros (I = 28
¾ pp. Bekker; II = 18 pp. Bekker) permite supor que outrora o tratado
havia sido dividido em livros mais curtos. Ora esta hipótese é
extremamente reforçada pelo título que o πίναξ confere aos Segundos
Analíticos, apelidando-os de μεγάλα. Na verdade, desde o período pré-
alexandrino que não é a extensão total de uma obra, mas sim a de cada
um dos seus livros, que lhe faz merecer a designação de μέγας. O melhor
exemplo é o das três Éticas do corpus aristotelicum, das quais é a mais
pequena que é qualificada como “grande”, justamente por os seus livros
terem uma maior extensão do que os das restantes. Do mesmo modo,
para que os Segundos Analíticos tenham podido ser apelidados “grandes”,
os seus livros deveriam ser mais extensos do que os dos Primeiros
Analíticos. Hoje em dia, é a inversa que se verifica; mas quando os
Primeiros Analíticos estavam divididos em nove livros, cada um deles
teria uma extensão de cerca de 5 ou 6 pp. Bekker, pelo que os Segundos
Analíticos mereciam então justificadamente o título de megavla.
7. Datação relativa dos Segundos Analíticos
A cronologia relativa dos Primeiros e dos Segundos Analíticos é um assunto

muito discutido pela crítica contemporânea, sobretudo depois de Solmsen, na
sua obra pioneira Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik (1929), ter
vindo desafiar a posição dominante.
Tradicionalmente, aceitava-se que a sequência pinacrográfica dos livros
correspondia à ordem da sua redacção efectiva. É essa a posição que
encontramos, por exemplo, em Maier 32 e vigorosamente defendida por Ross, já
em réplica a Solmsen, em numerosos escritos dedicados ao assunto 33 . Mais
recentemente, J. Rist, na sua obra The Mind of Aristotle (1989), voltou a acolher
esta datação 34.
Perspectiva oposta foi pela primeira vez defendida pelo mencionado Solmsen,
para quem os Primeiros Analíticos haviam sido a última obra do corpus lógico a ser
redigida, de acordo com a seguinte cronologia global:
Top. I-VII Rh. APo. I Top. VIII SE APo. II APr.
Em polémica com Ross, o autor alemão voltou a este posição em diversos
ensaios posteriores 35.
32 Maier 1900, 78-82.

33 Ver em especial Ross 1939, 251-272, e Ross 1949, 6-23.
34 Cf. Rist 1989, 82-83.
35 Solmsen 1941, 410-421, e Solmsen 1951, 563-577.
708
Modernamente, J. Barnes distinguiu-se pelo regresso a esta tese 36, a qual, entre
outros, é partilhada também por R. Smith 37.
Posições intermédias não são comuns, mas também se encontram.
Bochenski, por exemplo, sustenta a seguinte cronologia global 38:
APo. II APr. I 1, 2, 4-7, 23-46, e APo. I APr. I 3, 8-22, e APr. II.
Diz ele, contra Solmsen, que Ross “parece ter definitivamente estabelecido a
prioridade cronológica dos Primeiros Analíticos em relação ao primeiro livro dos
Segundos”, mas que não foi “igualmente bem sucedido no que toca a mostrar que
o segundo livro dos Segundos Analíticos foi escrito depois dos Primeiros”.
Contudo, na cronologia por ele proposta, toda a teoria da modalidade e, em
geral, parte significativa dos Primeiros Analíticos é colocada após os Segundos
Analíticos.
A este respeito, a posição mais adequada talvez seja a de J. Barnes, quando faz
notar que 39:
A questão cronológica, colocada cruamente, pressupõe que ou Aristóteles
escreveu primeiro os Primeiros Analíticos e depois os Segundos ou vice-versa,
pressuposto que é, com grande probabilidade, falso. Com efeito, as duas obras, tal
como as conhecemos hoje, representam a última fase de uma série incompleta de
revisões. (...) Neste sentido, é uma flagrante estultícia dizer que um tratado foi
“escrito” antes ou depois do outro. No máximo, o que podemos aspirar é a mostrar
que a passagem X do tratado A foi escrita, na sua presente forma, depois da
passagem Y do tratado B.
É essa também a conclusão de J. Brunschwig, quando reconhece que “no seu
texto actual, os Segundos Analíticos não podem ser considerados nem inteiramente
anteriores nem inteiramente posteriores aos Primeiros” 40.
8. Datação absoluta dos Segundos Analíticos
Pelo mesmo motivo, é arriscado assumir uma posição definitiva no que toca à
datação absoluta dos Segundos Analíticos.
Para consideração, deixamos apenas uma amostragem da variedade de
datações propostas:
36 Em Barnes 1981.
37 Ver especialmente Smith 1982.
38 Bochensky 1951, 23.
39 Barnes 19942, xv.
40 Brunschwig 1981, 81.
709
360-355 Düring (1987), p. 50

350-341 Barnes (19942), pp. 55-57
Antes de 347 Wians (1996), p. 132
347-345 Gauthier (19702), p. 34
347-344 Ross (1949), pp. 22-23
347-343 Louis (1990), p. 56
341/340 J. Rist (1989), p. 86
338-336 Nuyens (1948), pp. 111-115
Perante tanta alternativa disponível, não será difícil a cada um escolher a que
melhor lhe pareça ou convenha.
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711
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***
712
AUTORIDAD, NATURALEZA Y VIRTUD:
MUJERES Y ESCLAVOS EN EL OIKOS Y EN LA POLIS.
ALGUNAS DISTINCIONES SEGÚN ARISTÓTELES
Margarita MAURI
Στάγειρα. Estudios Aristotélicos de Filosofía Práctica
-
- Hombres naturalmente libres y hombres naturalmente esclavos
El término physis, tan presente en los textos aristotélicos, como controvertido por
su polisémico uso, es uno de los principales problemas a los que hacer frente
cuando se trata de la cuestión de la esclavitud. ¿A qué clase de condición se
refiere Aristóteles con la expresión de ‘condición natural’? En los textos que
siguen intentaremos entender la expresión ‘condición natural’ en dos sentidos
diferentes y la aplicaremos a las afirmaciones de Aristóteles relativas a las
condiciones de libre y esclavo.
- Physis en el sentido de ‘naturaleza primera’, o conjunto de capacidades
propias y esenciales del hombre relativas a la clase de ser vivo que es.
- Physis en el sentido de ‘naturaleza segunda’ o resultado de la intervención,
favorable o desfavorable, del individuo sobre el conjunto de capacidades
propias y esenciales correspondientes a su ‘naturaleza primera’. Esta
naturaleza segunda estaría conformada, en un primer momento, por la
intervención primera de muchos elementos no elegidos por el sujeto, y, en
un segundo momento, por las decisiones que éste tome con respecto a su
persona.
- ¿Qué significa ser naturalmente libre?
Si nos atenemos al pasaje de la Política en el que Aristóteles afirma que es esclavo

aquél que por naturaleza no se pertenece a sí mismo:
(…) cuál es la naturaleza y la facultad del esclavo: el que por naturaleza

no pertenece a sí mismo, sino a otro, siendo hombre, ése es naturalmente
MARGARITA MAURI
esclavo; es hombre de otro el que, siendo hombre, es una posesión, y la

posesión es un instrumento activo independiente.1
Sería lícito deducir que hombre libre es el que se pertenece a sí mismo. Dejando a
un lado el sentido legal de la expresión ‘pertenecerse a sí mismo’, la forma
habitual de entender esa expresión es haciéndola equivalente a la de
‘autodominio’. Así, se pertenece uno a sí mismo cuando es capaz de deliberar y
escoger lo que desea sin encontrar impedimentos interiores, la presencia de una
dualidad razón-pasión, ni exteriores, una voluntad ajena que impida la
materialización de la elección.
Que alguien se pertenezca a sí mismo puede deberse a tres causas:
2.1 Primera causa: Al tipo de ser que es, es decir a su naturaleza. En este
sentido, la libertad aparecería como un atributo propio de la definición esencial
del ser humano; atendiendo a las capacidades propias de su especie, todo ser
humano sería, por tener esas capacidades, un ser libre.
2.1.1 A favor de entender el término physis como lo dado sin más con la
generación, puede aducirse el siguiente texto de Aristóteles: “En efecto,
llamamos naturaleza de cada cosa a lo que cada una es, una vez acabada su
generación, ya hablemos del hombre, del caballo o de la casa.”2. El hombre libre
lo es, pues, en cuanto es hombre.
2.1.2 Contra esta forma de interpretar la condición de libertad ligada a la
naturaleza humana está la afirmación de Aristóteles según la cual existen
hombres que por naturaleza no son libres. Luego, el mero hecho de ser hombre
no va unido a la condición de ser libre.
2.2 Segunda causa: Al tipo de ser que es, es decir a su naturaleza, cuando esa
naturaleza tiene ciertas condiciones. Esta posibilidad restringe la anterior puesto
que, aun manteniendo que la libertad depende de la definición esencial, esta
esencia puede materializarse diversamente de modo que las condiciones y
posibilidades de la physis no sean las mismas.
2.3 Tercera causa: Al trabajo que el hombre ha ejercido sobre su naturaleza
inicial al llevarla a su desarrollo, completando con una ‘segunda naturaleza’
aquello que la naturaleza primera había brindado como posibilidad. En esta
segunda interpretación, la libertad aparece como una conquista nacida de la
ejercitación en la excelencia. A este concepto de libertad se refieren las palabras
de R. Just cuando afirma que <<Freedom was control of oneself by oneself-and
by nothing other than oneself.>>3 quien sugiere que los términos de ‘libertad’ y
1 Política 1254ª 13-17

2 Política, 1252b 32-34
3 R.Just 1985, 178.
714
AUTORIDAD, NATURALEZA Y VIRTUD
‘esclavitud’ podrían ser simplemente metafóricos. Para R. Just, según Aristóteles,

hay que entender la racionalidad del hombre en dos sentidos: en un sentido
pasivo, el hombre es poseedor de logos; en un sentido activo, el hombre somete
sus pasiones a la razón4.
2.3.1 A favor de considerar la libertad natural como el resultado de la
educación moral pueden aducirse dos textos: en el primero, Aristóteles afirma
que <<(…) no se puede llamar de ninguna manera esclavo a quien no merece la
esclavitud (…).>>5En este caso, podría entenderse que lo que el hombre hace con
su physis lo convierte en libre o en esclavo. En el segundo texto, el arte y la
educación aparecen como aquello que permite <<(…)suplir las deficiencias
naturales.>>6. Luego, una physis no completada con la educación convierte al
hombre en esclavo natural.
- ¿Qué significa ser naturalmente esclavo?
En el caso del hombre que es esclavo por naturaleza nos encontramos con un
planteamiento parecido al del hombre libre por naturaleza.
Hay hombres que por su condición natural, de primera naturaleza, aún siendo
hombres, son en algo diferentes a los hombres libres.
Si la condición de esclavo reposa en la naturaleza primera, habrá que ver qué
características tiene esa naturaleza inicial para que pueda hablarse de esclavitud.
En este sentido, se han considerado cuatro posibilidades:
3.1 Primera posibilidad: que la diferencia entre una naturaleza primera de
esclavo y una naturaleza primera de libre sea una diferencia radical, es decir, que
se trate de dos naturalezas diferentes. En este caso, los esclavos, en realidad, no
serían hombres sino otra cosa. Sin embargo, diferentes textos de Aristóteles
descartan esa posibilidad:
(…) cuál es la naturaleza y la facultad del esclavo: el que por naturaleza no pertenece a
sí mismo, sino a otro, siendo hombre, ése es naturalmente esclavo; es hombre de otro el
que, siendo hombre, es una posesión, y la posesión es un instrumento activo
independiente.7
En cuanto esclavo, pues, no es posible la amistad hacia él, si bien lo es en cuanto
hombre, porque parece existir una especie de justicia entre todo hombre y todo el que
puede participar con él de una ley o convenio, y, por tanto, también una especie de
amistad, en cuanto el segundo es hombre.8
4 Ibid., 179.
5 Política, 1255ª 25-26
6 Política, 1337a 1-3
7 Política,1254ª 13-17
8 EN, VIII,11,1161b 3-7
715
MARGARITA MAURI
3.2 Segunda posibilidad: la naturaleza primera del esclavo y la del hombre

libre es la misma, pero entre ellas hay alguna diferencia. Las mismas capacidades
que ab initio se encuentran en el hombre libre también están en el esclavo, pero
difieren en cuanto a su condición, perfección o potencialidad de modo que, aun
estando su naturaleza primera bien desarrollada, nunca podría alcanzar la
excelencia por falta de condiciones internas. Aristóteles se refiere a dos
diferencias:
Pues es naturalmente esclavo el que es capaz de ser de otro (y por eso es realmente de
otro) y participa de la razón en medida suficiente para reconocerla pero sin poseerla,
mientras que los demás animales no se dan cuenta de la razón, sino que obedecen a sus
instintos.9
(…) y en todos ellos (esclavos, mujeres y niños) existen las partes del
alma, pero existen de distinto modo: el esclavo carece en absoluto de la
facultad deliberativa (boleutikon) (…).10
En ambos textos se reconoce explícitamente que la constitución interna de la

physis del esclavo es la misma que la del hombre libre, pero con una actividad
mermada que es la de la deliberación. El esclavo es un sujeto racional
(<<participa de la razón>>), y por eso se le puede instruir a través de la palabra,11
pero no puede ejercer todas las funciones racionales como es el caso de la función
deliberativa12. La posesión plena de la facultad racional supone la posibilidad real
de ejercer todas las actividades racionales, mientras que la mera participación, no
niega la racionalidad, pero limita su ejercicio.
Pero, ¿de dónde procede el límite de la racionalidad del esclavo, de la
inmadurez de su logos o de la inutilidad que, en su caso, tiene la función
deliberativa? La deliberación es la investigación llevada a cabo sobre los medios
al objeto de distinguir cuál de ellos es el mejor –desde el punto de vista de las
posibilidades del que lo considera- para alcanzar lo deseado. La deliberación
supone ser dueño de uno mismo para poder desear un fin y tener las opciones
para alcanzarlo. Ninguno de estos extremos está al alcance del esclavo para quien
deliberar, aun en el caso de que fuera posible como ejercicio racional, no podría
completarse puesto que su actividad está supeditada a la del dueño.
9 Política, 1254b 16-26

10 Política, 1260a12
11 Política, 1260b 5-7
12 En tanto que esclavo, éste no puede ejercer la función deliberativa, sin embargo, queda
pendiente la cuestión de si es por razones de su situación o por una incapacidad ab initio.
716
E. Garver13 pone en relación los textos del libro I de la Política con los del libro
VII. Mientras en el libro primero Aristóteles afirma que el esclavo no puede
deliberar, y, por tanto falla en una de las actividades de la facultad racional, en el
libro VII, el Estagirita mantiene que los esclavos no son deficientes en logos sino
en thymos. Algunos autores, continúa Garver, ven incompatibles las afirmaciones
del libro I y del VII relativas a los esclavos por naturaleza porque entienden que,
en el libro I, Aristóteles defiende que los esclavos tienen un logos deficiente –
puesto que no son capaces de deliberar- mientras que en el libro VII se mantiene
que su deficiencia no está en el logos sino en el thymos. Garver enlaza causalmente
ambos textos al afirmar que, según Aristóteles, los esclavos son deficientes en
logos porque son deficientes en thymos. Para Garver, el texto de referencia es el
siguiente: <<La condición dominante y libre proviene también en todos de esa
facultad del alma, puesto que el brío (thymos) es dominante e invencible>>14
El thymos es uno de los elementos que conforman la parte apetitiva (orexis)15.
En De Anima III, 10 Aristóteles atribuye a la facultad de la orexis la capacidad de
mover al sujeto, siendo la actividad de la orexis el punto de partida del pensar
práctico. Sin orexis no hay movimiento ni tampoco actividad racional práctica. El
texto de la Política no habla de orexis, sino de uno de sus elementos, el thymos. La
deficiencia en thymos es, también, una deficiencia en orexis, es decir una
deficiencia en todo lo que desencadena el movimiento que culmina en la acción.
Aristóteles atribuye a los pueblos asiáticos inteligencia, pero afirma que carecen
de thymos; esa incapacidad natural para moverse a sí mismos hacia objetivos que
pondrían en movimiento la actividad racional práctica (praxis y poiesis) les
convierte en pueblos esclavos, no por incapacidad racional, sino por incapacidad
apetitiva. Desde mi punto de vista, Garver está en lo cierto cuando hace
depender la deficiencia racional del esclavo por naturaleza de una falta de thymos
en tanto que éste es una parte de la facultad de la orexis.
Por su parte, J.Frank16 sitúa la deficiencia racional del esclavo en la falta de
ejercitación de su capacidad racional. Un logos no ejercitado causaría la
imposibilidad de deliberar. En este sentido, podría entenderse que la deficiencia
del esclavo está condicionada a un no desarrollo de la physis racional. Esto da pie
a suponer que el término physis podría entenderse en un sentido dinámico y en
un sentido estático. D. Dobbs17 interpreta el término physis en el sentido dinámico
cuando incluye en el término todo lo que hace posible el desarrollo humano;
13 E.Garver 1994
14 Política, 1328ª6-7
15 De Anima 414b 2
16 J. Frank 2004, 96.
17 D. Dobbs 1994.
717
MARGARITA MAURI
desde su punto de vista, hablar del esclavo por naturaleza no es referirse a una
que no ha podido desplegarse.
3.3 Tercera posibilidad: las diferencias entre libres y esclavos no estarían en las
capacidades propias del ser humano, que en ambos serían las mismas, sino en la
relación soma-psykhés: aquéllos cuyo cuerpo sea más vigoroso son naturalmente
esclavos. Esta posibilidad parece avalada por diversos textos:
(…) el que es capaz de prever con la mente es naturalmente jefe y señor

por naturaleza, y el que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones es
súbdito y esclavo por naturaleza (…).18
Todos aquellos que difieren de los demás tanto como el cuerpo del alma
o el animal del hombre (y tienen esta disposición todos aquellos cuyo
rendimiento es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor que pueden aportar)
son esclavos por naturaleza, y para ellos es mejor estar sometidos a esa
clase de imperio, lo mismo que para el cuerpo y el animal.19
De acuerdo con este segundo texto, el vigor del cuerpo no sería más que una de
las condiciones del esclavo puesto que cualquiera puede pensar en el vigor del
cuerpo de Leónidas sin que lo piense al mismo tiempo como esclavo. Aristóteles
señala el vigor del cuerpo como lo mejor que el esclavo puede aportar. En el caso
de Leónidas, por ejemplo, el vigor corporal, aún dándose, sería inferior a su
capacidad de mando y de organización.
3.4 Cuarta posibilidad: todos los hombres son iguales en su primera naturaleza,
sin embargo aquéllos que no se han ejercitado en el autodominio, adquieren la
condición de esclavos en su segunda naturaleza, es decir, merecen por su
conducta ser de otro porque no tienen autodominio. En este supuesto, la
esclavitud es el resultado de una ausencia de condiciones externas y/o de interés
individual por llegar a la excelencia.
Sin embargo, dos textos de Aristóteles pondrían en cuestión esa interpretación:
Regir y ser regidos no son cosas necesarias sino convenientes, y ya desde el nacimiento
unos seres están destinados a ser regidos y otros a regir.20
El texto pone en la naturaleza primera las condiciones de la diferencia, si bien
podría entenderse en el sentido de que determinado entorno no propiciaría el
desarrollo de la naturaleza primera lo cual determinaría que, desde el
nacimiento, algunos estuvieran determinados a obedecer. La misma idea aparece
en el siguiente texto en el que Aristóteles se refiere al arte de la guerra como un
arte adquisitivo:
18 Política, I,2,1252ª 31-1252b 3

19 Política, 1254b 16-26
20 Política, 1254ª 21-24
718
(…) y éste (el arte de la caza) debe utilizarse (…) frente a los hombres que, habiendo
nacido para ser regidos, no quieren serlo, porque esta clase de guerra es por naturaleza
justa.21
Hombres naturalmente superiores y mujeres naturalmente inferiores
En el caso de la mujer, a quien, como en el caso del esclavo, Aristóteles define

por relación al hombre libre, nos encontramos con un ser humano libre, es decir
un ser que posee la misma naturaleza que el hombre, pero que es, de algún
modo, inferior22:
(…) y en todos ellos (esclavos, mujeres y niños) existen las partes del
alma, pero existen de distinto modo: (…) la hembra la tiene (la facultad
deliberativa), pero desprovista de autoridad (akurion). 23
De acuerdo con el texto, la mujer es capaz de deliberar, pero no tiene

autoridad. WW.Fortenbaugh24 interpreta la falta de autoridad a la que se refiere
Aristóteles por referencia a la naturaleza emotiva de la mujer; la mujer carece de
autoridad porque se deja guiar más por las emociones que por la razón. E.
Garver25, en cambio, defiende que el uso de akurion aplicado a la mujer responde
al hecho de que la mujer no es plenamente ciudadana puesto que no participa en
los asuntos de la polis. Quizá exista otra forma de interpretar el texto de
Aristóteles en el que afirma la capacidad deliberativa de la mujer, pero le niega la
autoridad.
Como se ha dicho anteriormente, la deliberación es la investigación llevada a
cabo sobre los medios al objeto de distinguir cuál de ellos es el mejor –desde el
punto de vista de las posibilidades del que lo considera- para alcanzar lo
deseado; la mujer tiene la posibilidad de desear y de ver la manera cómo
conseguir lo que desea sin embargo, por lo general, requiere del permiso de la
autoridad masculina, de la que legalmente depende, para conseguir lo que desea.
La condición legal de dependencia de la mujer podría justificar que, siendo capaz
de deliberar, no lo fuera de llevar a la práctica su decisión sin el consentimiento
21 Política 1256b24-26
22 Aunque Aristóteles se refiere siempre al hombre esclavo, hay que suponer que sus
consideraciones son también aplicables a la mujer esclava cuya condición ha de ser peor ya que no
puede deliberar, no tiene (por lo general) un cuerpo vigoroso y, además, participa de todo lo que
hace a la mujer un ser humano inferior al hombre.
23 Política, 1260a12
24 WW.Fortenbaugh 1977.
25 E.Garver 1994,175, nota 3.
719
MARGARITA MAURI
de la autoridad masculina. Si, como afirma WW.Fortenbaugh26, la falta de

autoridad en la mujer proviniera de su natural inclinación emotiva, cabría
suponer que ese misma emotividad no la haría muy apta para la deliberación,
actividad básicamente racional.
Las mujeres son naturalmente inferiores a los hombres, pero Aristóteles no
puede negar la capacidad deliberativa a la mujer porque la función que
desempeña en el oikos así lo exige. El autor sigue las ideas expresadas por
Jenofonte en el Económico donde se habla de la mujer como colaboradora del
esposo en la finalidad de hacer próspero el oikos:
Yo creo que si la mujer es buena colaboradora, contribuye tanto como el

marido a su prosperidad. El dinero entra en general en la casa gracias al
trabajo del hombre, pero se gasta la mayoría de las veces mediante la
administración de la mujer.27
Sin embargo, la capacidad deliberativa de la mujer, que la hace superior al

esclavo, no la convierte en igual al marido de de cuya autoridad depende:
<<(…)tratándose de la relación macho y hembra, el primero es superior y la
segunda inferior por naturaleza, el primero rige, la segunda es regida.>>28
Primera conclusión provisional
Lo comentado hasta aquí permite hacer algunas afirmaciones y plantear

algunas posibilidades:
- Afirmar que para Aristóteles, los hombres libres, las mujeres y los esclavos se
definen por la misma esencia.
- Que el término physis puede entenderse como a) lo dado ab initio; o b) lo
desarrollado.
- Afirmar que, de acuerdo con Aristóteles, la physis del hombre y de la mujer
es diferente tanto ab initio como en su desarrollo.
- Que la physis del hombre libre y del hombre esclavo puede entenderse de un
doble modo:
- La physis de ambos es diferente ab initio.
- La physis de ambos ab initio es igual, pero,
26 Fortenbaugh 1977, 138

27 Jenofonte III, 12ss. C. Mosse comenta: <<(…) el ejercicio de este poder (el de la mujer) consiste
en primer lugar en saber mandar, y después en saber dirigir la casa. Un buen jefe es ante todo aquel
que sabe sacar el máximo provecho de sus subordinados.>> 1991, 37.
28 Política, 1254b 13-14
720
- La physis del hombre libre se desarrolla.

- La physis del hombre esclavo no se desarrolla. Si la physis del hombre esclavo
se desarrollara bajo la supervisión del señor, podría ser manumitido.
Creo que en los textos de Aristóteles puede hablarse de tres clases de libertad
a las que corresponden tres clases de esclavitud, si bien el autor no distingue en
cada caso a qué clase de libertad o de esclavitud se refiere:
Libertad política: posible para los hombres y mujeres que cumplan
determinados requisitos sociales. Esta clase de libertad es ofrecida por la polis.
Libertad natural: posible para los hombres que posean determinadas
condiciones naturales, para las mujeres que cumplan determinadas condiciones
naturales y no posible para los hombres y mujeres que no tengan determinadas
condiciones naturales. Esta clase de libertad viene posibilitada por la naturaleza.
Libertad moral: difícil para las mujeres debido a su constitución natural,
posible para los hombres que posean determinadas condiciones naturales y
sociales, imposible para los hombres que no poseen determinadas condiciones
naturales y sociales. Esta clase de libertad es una conquista personal.
Esclavitud política: propia de aquellos hombres y mujeres que no cumplen
determinados requisitos sociales o que los han perdido.
Esclavitud natural: propia de aquellos hombres y mujeres que no poseen
determinadas condiciones naturales.
Esclavitud moral: propia de los hombres y mujeres que han sometido su vida
a la pasión.
Queda pendiente en este punto tratar de las condiciones internas y externas
que hacen posible tanto la libertad como la esclavitud en sus tres formas.
- Las consecuencias de la diferencia: la autoridad y la dependencia
Sea cual sea el fundamento de la diferencia natural entre hombres libres y

esclavos, lo cierto es que las consecuencias de esa desigualdad convierten a unos
en hombres con autoridad y a los otros, en hombres dependientes.
La dependencia es necesaria: radicando la diferencias entre libres y esclavos
en determinadas condiciones que, cara a la tarea de dirigir, les hace a unos más
aptos que a los otros, que el hombre libre ordene y el esclavo obedezca es
necesario para conseguir el fin tanto del oikos como de la pólis.
o La dependencia es conveniente para ambas partes por cuanto, por un
lado, el esclavo contribuye a la necesidad del buen funcionamiento del oikos, y
por el otro, que el esclavo esté sometido a un hombre que tiene más capacidad
que él es preferible a que sea su propia guía.
721
MARGARITA MAURI
En el caso de la relación entre hombres libres y esclavos la dependencia es

total y permanente, a diferencia de lo que ocurre en el caso de la mujer cuya
dependencia del hombre es parcial aunque, como en el esclavo, permanente.
- La virtud del señor, de la mujer, del niño y del esclavo
La actividad virtuosa está ligada a la actividad racional; propiamente

hablando, donde no existe capacidad racional tampoco existe la posibilidad de
una actividad virtuosa. Teniendo en cuenta esta relación, razón/virtud, las
diversas formas de ejercicio racional darán lugar a diferentes formas de poseer
la virtud: <<(…) todos tienen que participar (metekhein) de ellas ( de las virtudes
éticas), pero no de la misma manera, sino cada uno en la medida suficiente para
su oficio.>>29
Para que la organización de un todo sea la adecuada, cada una de las partes,
cuya función viene determinada por la naturaleza, ha de cumplir esa función de
forma excelente, de ahí que en el oikos sea necesario que cada elemento desarrolle
su cometido y para ello es imprescindible su participación en la virtud.
A la luz de estas consideraciones se ve con claridad que ni la definición de la
virtud ética que encontramos en EN, II, 6 ni las definiciones de las virtudes
particulares convienen por igual a todos los componentes del oikos, pues no es la
misma la andreia del señor que la del esclavo, ni la sophrosynes de la esposa que la
del marido. El único al que pueden corresponder de pleno las consideraciones
sobre la virtud expuestas en la EN es al que rige, que es quien <<debe poseer la
virtud moral perfecta>> mientras que cada uno de los demás miembros del oikos
posee la virtud <<en la medida en que le corresponde>>30
El hombre libre, dueño de sí mismo y con capacidad de deliberación y de
elección, necesita de la virtud para el cumplimiento de su ergon. En su caso la
virtud se posee y se ejercita plenamente porque, por decisión propia, el señor es
virtuoso, y es en razón de la plena posesión de la virtud que el señor se convierte
en la causa de la adquisición de la virtud en el esclavo y en el niño.
El esclavo participa de la virtud en la misma medida en que participa del
logos. En él la virtud es, en primer lugar, posible porque participa de la razón31, y,
en segundo lugar, necesaria para su función32. Sin embargo, por su propia
condición no corresponde al esclavo la iniciativa de la adquisición de la virtud33;
29 Política, 1260ª 15-17

30 Política, 1260ª 17-20
31 Política, 1259b 27-28
32 Política, 1260ª 15-17
33 Política, 1260b 3-4
722
más bien es quien manda, que, consciente de esa necesidad, causará la

adquisición de la virtud del esclavo. Este modo de tenencia de la virtud podría
corresponder a lo que G. Abbà34 llama convenzionale, una vida en la que el sujeto
realiza actos característicos de una virtud, pero sin cumplirlos del modo como lo
haría el hombre virtuoso.
Segunda conclusión provisional
La combinación de necesidad y de naturaleza conduce a Aristóteles a hablar

de hombres esclavos y hombres libres. Según Garver35, Aristóteles prueba
primero que los esclavos son necesarios, y, en segundo lugar, prueba que hay
personas para las cuales es mejor ser esclavos. Los esclavos son necesarios36 e
imprescindibles para la vida y el bienestar (eu dzen).37 La naturaleza <<(…) no
hace nada con mezquindad sino cada cosa para un solo fin (…)).>>38 y, por tanto,
provee de seres humanos (hombres libres, hombres esclavos y mujeres) cuya
constitución está de acuerdo con la función que tienen que ejercer en el oikos y en
la polis para que ambos alcancen su fin propio, la excelencia. La estructura
naturo-social en la que piensa Aristóteles supone que cada pieza encaja en el
conjunto para que el fin de cada cosa sea posible. El oikos y la polis demandan una
estructura determinada para su desarrollo y que cada ser humano ocupe en esa
estructura el lugar adecuado a sus posibilidades es lo mejor para cada uno y para
la totalidad. Tal como afirma D. Dobbs39, cuando se considera la esclavitud desde
el punto de vista teleológico, desaparecen las incoherencias en el pensamiento de
Aristóteles. Lo peor es que quien no está capacitado para mandar, organice, y
que tenga que obedecer aquél que podría ordenar mejor que aquél a quien
obedece.
Parece difícil no admitir las diferencias entre los hombres, diferencias debidas
a la constitución personal, a las oportunidades que para unos han existido y no
para otros, o diferencias debidas a lo que cada uno ha querido hacer con su vida.
Por una u otra razón, hay personas que se demuestran incapaces para dirigir el
curso de su vida. Aun en el caso de que se ofreciera las mismas oportunidades a
todas las personas, el resultado sería diferente. La completa igualdad natural o
social no existe y, por eso, debe protegerse esa diferencia con la igualdad legal.
34 G. Abbà 1989 ,257

35 Garver 1994, 181.
36 EE, 1239b 25
37 Política, I,4
38 Política, 1252ª 31-1252b 3
39 D.Dobbs 1994, 72.
723
MARGARITA MAURI
Bibliografía
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***
724
DESEO Y PLACER EN LA FILOSOFÍA DE ARISTÓTELES
Manuel C. ORTIZ DE LANDÁZURI

Universidad de Navarra
El hombre es un ser que desea, y es el deseo lo que mueve a actuar: «Los

animales se lanzan a moverse y a actuar, siendo el deseo la causa última del
movimiento, y originándose éste o por sensación o por imaginación o por
razón»1. Se hace preciso considerar la psicología aristotélica de la acción y la
relación de los deseos con los placeres, porque la noción de deseo (orexis) es
fundamental para explicar la acción humana y Aristóteles, como en general todo
el pensamiento griego, no maneja una noción filosófica precisa de voluntad. De
este modo, la elección humana se explica, sobre todo, por referencia al deseo:
El principio de la acción (praxis) ‒aquello de donde parte el movimiento,

no el fin que persigue‒ es la elección (proairesis), y el de la elección el
deseo (orexis) y la razón (logos) orientada a un fin. Por eso sin
entendimiento y reflexión, ni sin disposición del carácter (ethikes) hay
elección. La reflexión de por sí no pone nada en movimiento, sino la
reflexión orientada a un fin y práctica. […] La elección es inteligencia
deseosa (orektikos nous) o deseo inteligente (orexis dianoetike), y esta clase
de principio es el hombre2.
El deseo precisamente desencadena la acción al motivarla, y el placer es lo

que aparece al final de la acción, una vez que ésta se ha realizado con perfección.
¿Qué nexo psicológico y metafísico se da entre el deseo y el placer?
El deseo es el principio de la acción, pues supone un estado psicológico de
atracción hacia algo, que empuja a actuar. De este modo, la orexis es principio del
intelecto práctico, aquello que estimula a la actuación concreta y que debe ser
ordenado mediante la razón3. A su vez, el deseo se despierta por una sensación,
1 De Motu Animalium, 701 a 34-37.

2 Ética a Nicómaco, 1139 a 30-1139 b 6.
3 «Die orexis macht daher ‒erklärt Aristoteles‒ das Prinzip bzw. den Bestimmungsgrund (arché)
des praktischen Intellekts und damit auch das mittelbare Prinzip der Handlung ausmacht, kann
Aristoteles sogar behaupten, dass die Verursachung der Handlung im Grunde nur durch die
Tätigkeit der desiderativen Teils der Seele su erklären ist» (Vigo 1998, 290).
MANUEL C. ORTIZ DE LANDÁZURI
una imaginación o un pensamiento que se presenta como apetecible, bien por ser
agradable o conveniente. En este proceso psicológico cobra una gran importancia
la imaginación que, en la representación de lo placentero y lo doloroso, hace
despertar un impulso para la acción4.
Aristóteles establece tres tipos de deseos que, como se verá, guardan una
relación distinta respecto a los placeres y dolores: apetitivo (epithumia), pulsional
(thumos) o racional (boulesis)5.
El deseo deliberado (boulesis) se origina en la parte racional así como el

apetito (epithumia) y los impulsos (thumos) se originan en la no racional;
luego si el alma está constituida por estas tres partes, en cada una de ellas
tendrá lugar el deseo6.
Aristóteles pone de manifiesto que el deseo se encuentra en todas las

funciones propias del ser humano: deseos provocados por lo sensible externo
(epithumia), por lo sensible interno (thumos7), y por el conocimiento intelectual
4 «Die in der Vorstellung lebenden Lust und Unlustgefühle sind nun ihrer Natur nach so geartet,
dass sie Sofort in der Seele ein Streben, einen Trieb (hormé) nach tatsächlicher Realisierung der
vorgestellten Lust, nach wirklichem sinnlichem Genuß, beziehungsweise (bzw.) nach Vermeidung
der Unlust erwecken. Wie das Gute, so stellt sich auch das Angenehme als begehrenswert (orektón)
dar, wirkt daher ebenso wie jenes als Motiv auf das Begehrungsvermögen ein und erzengt hier ein
aktuelles Begehren, das, je nachdem es eine positive oder negative Richtung hat, auch hier als
diókein oder als pheúgein erscheint. Die Verbindung zwischen Lustvorstellung und
Befriedigungstrieb ist hier aber so unmittelbare, dass häufig zwischen beiden nicht genau
unterscheiden, das Gefühl selbst als Trieb bezeichnet oder das Βegehren mit zu den pathē gezählt,
kurz jedes als das andere in sich schließend behandelt wird» (Loening 1903, 99).
5 Señala Tomás Calvo que «el fenómeno general de atracción y repulsión (‘búsqueda’ y ‘huida’ de
los objetos, dice a menudo Aristóteles) recibe el nombre de orexis, palabra que traducimos siempre
por ‘deseo’, así como tò orektikón por ‘facultad desiderativa’. Sus especies son tres: thumós –palabra
que traducimos por ‘impulsos’ a que en el campo del adjetivo corresponderá en nuestra traducción
la palabra ‘pulsional’–, ephithumía, que traducimos como ‘apetito’, y boúlēsis. En cuanto a este
último término, lo traducimos como ‘voluntad’ y ‘volición’ según que el contexto haga referencia a
la facultad o al acto de la misma». (Nota de Tomás Calvo en su traducción de ARISTÓTELES, Acerca
del alma, Madrid, 1978, 175-176). Sin embargo, la boúlēsis no es tanto un acto de voluntad, como un
deseo deliberado, y así lo he traducido. «boúlēsis bedeutet nur eine besondere, mit gewissen
anderweiten Faktoren verknüpfte Unterart der orexis: das durch die Vernunft bestimmte, aur eines
Gutes als Ziel gerichtete Begehren» (Loening 1903, 142).
6 De Anima, 432 b 5-7.
7 El término thumós parece un tanto difícil de precisar. A veces se traduce como coraje, pero
también como impulso, aunque distinto del apetito. Siempre se coloca en la parte irracional del
alma, y es compartido también por los animales: «La elección no es algo común a los animales, pero
sí el apetito y el impulso (thumos)». Ética a Nicómaco, 1111 b 11-13. «Lo que se hace impulsivamente
(dia thumon) en modo alguno parece hecho por elección». Ética a Nicómaco, 1111 b 18-19. El thumos
parece ser un tipo de deseo relativo a las emociones: uno actúa impulsivamente cuando se deja
arrastrar por las emociones sin dejar que medie la inteligencia. Por eso la coloca en la parte
irracional del alma. «In Homer thumos appears to be, among other things, any strong emotion,
including anger, but also strong desire. [...] But in Plato, Aristotle and later authors, at least, thumos
seems to mean anger. [...] It would appear that the notions of thumos an to thumoiedes carry with
726
(boulesis8). El deseo no es una facultad más entre otras, sino que envuelve todas
las facultades (a excepción de aquellas que no envuelven conocimiento de ningún
tipo, como los movimientos del propio organismo, ya que la condición de que
pueda haber deseo es que haya algo conocido que se desee)9. Tanto el deseo
sensible (epithumia) como el pasional (thumos) comparten la misma estructura
psicológica. Ambos tipos de deseo vienen provocados por un objeto inmediato
(que puede estar presente físicamente o ser producto de nuestra imaginación,
recuerdos10, etc.), y envuelven a la corporalidad humana en su conjunto, de
manera que estos deseos provocan en muchas ocasiones movimientos corporales
hacia el objeto de la tendencia11. Dice Aristóteles que estos deseos se atienen a lo
inmediato, al presente, y no aplazan de ningún modo su objetivo:
Se producen deseos mutuamente encontrados; esto sucede cuando la

razón y el apetito son contrarios; lo que, a su vez, tiene lugar en aquellos
seres que poseen percepción del tiempo: el intelecto manda resistir
ateniéndose al futuro, pero el apetito se atiene a lo inmediato; y es que el
placer inmediato aparece como placer absoluto y bien absoluto porque se
pierde de vista el futuro12.
Aristóteles marca la diferencia fundamental entre los deseos que persiguen lo

inmediato y otros, propios de seres que poseen sentido del tiempo, que aplazan o
reprimen sus deseos en vistas de un bien mejor. El primer tipo de deseos se
them some notion of manliness, spiritedness and sense of honour, not present in orge, which is why
to thumoiedes is often translated “the spirited element”» (Urmson 1990, 167-168). Es decir, el thumos
parece ser una reacción volitiva debida a un sentimiento interior de haber sido herido, un deseo
vinculado a la emoción. Al igual que la epithumia, tiene un fuerte fundamento en la corporalidad
humana, pero se distingue de ésta que el objeto que persigue no es la satisfacción de un apetito,
sino de un deseo interior.
8 El término boulesis no resulta nada sencillo de determinar, supone un tipo de deseo en el que
interviene la razón, aunque puede tener por objeto cosas imposibles, a diferencia de la volición
concreta (proairesis), que siempre es de algo real. Viene a ser algo menos afectivo y más razonado
que el simple deseo. Cfr. Rodier 1985, 532.
9 «Objecting to the tripartite account of Plato, Aristotle insists that if the parts of the soul are the
three Platonic divisions, orexis will be found in all three and it is unreasonable to “tear it apart”»
(Skemp 1978, 185).
10 «Las fantasías, las sensaciones y las ideas causan alteración. Pues las sensaciones al punto
resultan ser un cierto tipo de alteraciones, y la fantasía y la imaginación tienen el poder de los
hechos actuales. En cierta manera la forma concebida de [algo caliente o frío], de algo placentero o
temible, sucede ser como cada uno de los hechos actuales, y por eso se tiene frío o miedo con tan
sólo pensarlo». De Motu Animalium, 701 b 16-22.
11 «El movimiento se da siempre que se busca algo o se huye de algo. [...] Incluso cuando el
intelecto manda y el pensamiento ordena que se huya de algo o se busque, no por eso se produce el
movimiento correspondiente, sino que a veces se actúa siguiendo la pauta del apetito, como ocurre,
por ejemplo, en los que carecen de autocontrol». De Anima, 432 b 29-433 a 3.
12 De Anima, 433 b 5-10.
727
atiene al presente, y presenta el placer inmediato (la satisfacción de la tendencia)

como placer absoluto. Tales deseos pretenden transformar el momento particular
en momento perfecto, pleno. Ciertamente, en la experiencia placentera, en
cualquiera de sus niveles (corporal, sensitivo, intelectual), se da una plenificación
del momento, y el instante placentero es, desde el punto de vista subjetivo,
perfecto13. Pero la otra cara de la moneda es, en el caso de estos deseos, el
momento de dolor, que aparece tanto en los instantes precedentes como en los
posteriores: antes de obtener el fin, porque el sujeto es consciente de su carencia,
que pretende remediar; después, porque el placer ha pasado y no quedan sino
otras nuevas tendencias que satisfacer, con su consiguiente dolor. El hambre
impulsa a buscar comida, el apetito sexual a la procreación, la ira mueve a la
venganza. La dinámica de dolor y placer es la peculiar estructura de estos deseos,
ligados a lo sensible-corporal, y por ello dependientes de los movimientos
imperfectos del mundo (kineseis). Por eso puede Aristóteles tildar estos placeres
como «actividades de restablecimiento» (kathistasai)14, dado que la vida humana
supone un vivir en el mundo, cambiante, y la estructura de carencia-plenitud se
encuentra en todos los procesos físicos, incluidos los orgánicos. La vida biológica,
a la que acompaña la sensación en el caso de los animales y humanos, supone
una continua satisfacción de necesidades, procesos de restablecimiento en los que
juegan un papel muy importante los deseos. No sólo el deseo de placer, sino
también el dolor por la carencia es un motor importante en la conducta.
Frente a los apetitos sensibles y los impulsos pasionales se encuentra el deseo
deliberado (boulesis), mediante el cual el ser humano es capaz de proponerse
metas en el tiempo, aplazando los deseos sensibles, concretos, en vistas de un
bien mejor, más pleno para el hombre. Por ejemplo el deseo de estudiar una
carrera supone, si es que se quiere realizar, la aceptación de muchas molestias
(levantarse temprano, ir a clase, estudiar cuando no apetece, etc.) en vistas a un
bien superior (lograr el dominio de una ciencia). La relación del placer con este
tipo de deseos no es inmediata porque requieren mucho tiempo y esfuerzo para
su consecución. Tampoco se trata de la renuncia a placeres sensibles a la
expectativa de un placer sensible mayor, sino que la renuncia al agrado
momentáneo se realiza para vivir una vida mejor y, en consecuencia, para una
actividad (energeia) más alta, con su placer propio, que es distinto del sensible y
específico en cuanto a su forma15. Se trata de un salto cualitativo, pues de una
13 «En ningún momento (chronon tis) podría tomarse un placer tal que, prolongándose en el
tiempo, se perfeccionase en cuanto a su forma». Ética a Nicómaco, 1174 a 17-19.
14 Cfr. Ética a Nicómaco, 1152 b 34.
15 Cada actividad tiene su placer correspondiente, distinto específicamente (to eidei) del de otra
actividad. Cfr. Ética a Nicómaco, 1175 a 23-24.
728
vida ligada a lo concreto y, por lo tanto, al placer momentáneo, el ser humano

pasa a vivir una vida cuyos fines se despliegan en el tiempo, y cuyo placer viene
más tarde, pero de manera más plena16. La estructura carencia-plenitud no se
resuelve de manera inmediata en el caso de los deseos deliberados: es preciso que
las propias facultades naturales básicas no lleguen a su plenitud inmediata con
vistas a una perfección mayor, en cuanto seres humanos.
Otro aspecto a tener en consideración es la relación que establece Aristóteles
de los placeres y deseos con respecto a las actividades. Dice Aristóteles en la Ética
a Nicómaco:
Los placeres están mucho más unidos a las actividades que los deseos, ya
que éstos están separados de ellas tanto por el tiempo como por su
naturaleza, mientras que los placeres les son muy próximos, y hasta tal
punto inseparables de ellas que se discute si la actividad es lo mismo que
el placer17.
El deseo supone un anticipo del fin (telos) de la acción, provocado por un

elemento cognitivo18, que es el que provoca la volición. Todo deseo implica
distancia respecto al fin, que es la perfección de la acción, y también respecto al
placer o dolor concomitante. El elemento cognitivo previo a la volición no es
únicamente la presentación de un objeto o acción, sino que ese mismo elemento
debe de alguna manera estimular al apetito: tiene que ser experimentado como
placentero o doloroso y, por tanto, como apetecible o aborrecible19. Por ejemplo,
un plato de macarrones es apetecible porque, cuando uno piensa en él lo
experimenta como agradable y apetecible. La consideración mental o imaginativa
de un objeto o acción supone una experiencia subjetiva en la que se siente
atracción o rechazo. Si bien en los deseos se debe dar un agrado anticipatorio,
que es el que provoca la acción, el placer se da en el fin, cuando la acción,
impulsada por el deseo, llega a su plenitud. La acción finalizada lleva a su
plenitud lo que se encontraba incoado en el deseo y, de este modo, desaparece el
elemento negativo (la carencia) que había al principio.
Otra perspectiva interesante que puede arrojar luz sobre el tema consiste en
analizar la relación entre el placer, la naturaleza, las disposiciones y los deseos.
La naturaleza humana supone un despliegue de capacidades y de tendencias que
16 Dice Aristóteles, hablando de los virtuosos: «La vida de éstos, por consiguiente, no necesita en
modo alguno del placer como de una especie de añadidura, sino que tiene el placer en sí misma».
Ética a Nicómaco, 1099 a 15-17.
17 Ética a Nicómaco, 1175 b 31-35.
18 Cfr. De Motu Animalium, 701 a 4-6.
19 «Le plaisir est la forme sous laquelle le bien provoque et éveille dans toute âme le désir, et par
laquelle el la détermine à l’action et l’être au movement» (Chaignet 1966, 438).
729
aspiran a lograr los bienes adecuados para que el ser humano llegue a su
plenitud. Estas tendencias psicológicamente se experimentan como deseos.
Ahora bien, ¿qué relación guardan los deseos respecto a los placeres? ¿Es el
placer la satisfacción de un deseo? Aristóteles se aproxima a esta cuestión en el
libro X de la Ética a Nicómaco:
Dicen que el dolor es la privación de lo que es conforme a naturaleza, y el

placer la satisfacción (anaplerosin). Pero estas afecciones son corporales.
Por consiguiente, si el placer es una satisfacción (anaplerosis) de lo que es
conforme a naturaleza, aquello en que se da la satisfacción será también
lo que goce; luego será el cuerpo; no es esto, sin embargo, lo que se cree.
Por tanto, tampoco la satisfacción es placer, si bien uno puede sentir
placer al producirse la satisfacción, como sentir dolor al ser operado. Esta
opinión parece haber nacido de los dolores y placeres de la nutrición,
pues cuando la necesidad de alimento se hace sentir y produce dolor,
después se experimenta placer al satisfacerla. Pero esto no ocurre con
todos los placeres: el placer que lleva consigo el aprender, y de los
placeres sensibles, los del olfato, y muchos sonidos y vistas, y recuerdos,
y esperanzas, no van precedidos de dolor. ¿De qué serán generaciones
estos placeres? No ha habido necesidad de ninguna cosa de la cual ellos
puedan ser la satisfacción20.
Aristóteles distingue la satisfacción corporal de un deseo (anaplerosis) de la

experiencia de placer presente en tal satisfacción. Evidentemente, el término
«satisfacción» castellano posee una connotación de sentimiento que no está
presente en el término griego anaplerosis (por eso debe entenderse satisfacción en
el sentido de «llenar un vacío», «dar a algo lo que le falta», «remedio»). La
anaplerosis es el restablecimiento corporal, porque todo deseo sensible supone la
falta de algo que debe procurarse. El deseo pide, y presenta aquello que pide
como una carencia, y por eso mismo el deseo envuelve dolor y placer al mismo
tiempo; dolor, porque se sufre al no tener algo; placer, porque la representación
de aquello que se desea es placentera. Esta estructura de dolor y placer se
encuentra presente en la mayor parte de los deseos, aunque quizás se presente de
manera menos vehemente en el caso de los deseos intelectuales, debido a que lo
que sufre no es el cuerpo (que no pide nada) sino el alma. Resulta claro que en
esta crítica del placer como anaplerosis los argumentos se dirigen contra su
maestro Platón, precisamente porque éste había entendido el placer únicamente
desde las tendencias sensibles más básicas. Evidentemente, los apetitos sensibles
(deseo de comer, dormir, sexual, etc.) marcan una carencia que se debe remediar:
20 Ética a Nicómaco, 1173 b 7-21.
730
su objetivo es paliar una necesidad, y el placer se presenta como la satisfacción

del deseo. Sin embargo, no todo placer se vincula con los apetitos sensibles, no
todo placer es anaplerosis21. Los deseos corporales presentan una característica
estructura de dolor y placer que los hace diferentes de otro tipo de deseos, como
los estéticos o los intelectuales. Sin embargo, todo deseo, sea del tipo que sea, es
una tendencia a un bien que no se posee, y en cuanto tal, implica una carencia, un
dolor. Por ejemplo, el deseo de escribir una novela: éste es claramente un deseo
intelectual. ¿Implica dolor? En la medida en que se desea escribirla pero todavía
no se he hecho, sí. Existe el sufrimiento de ver que el proyecto o ideal trazado no
es acorde con la realidad presente. El dolor en este caso no es corporal, sino
existencial. Los deseos intelectuales implican dolor sólo en la medida en que se
experimenta un vacío existencial que hay que llenar. Evidentemente, el estos
casos no se trata de un dolor vehemente como sucede en los deseos corporales o
sensibles.
Por tanto, el placer no siempre se da como satisfacción, porque no toda
satisfacción de un deseo es placentera. Por ejemplo, uno puede poner muchas
expectativas en tomar una bebida y luego resulta que la bebida no le satisface, y
se puede dar un desequilibrio entre la expectativa y la realización del deseo.
Además, los deseos no se dirigen al placer en cuanto tal, sino a la realización de
una actividad que se pretende disfrutar. El placer es incoado en el deseo, aparece
en la representación (imaginativa o real) que suscita la tendencia22: se trata de un
placer no disfrutado, pero anunciado, de alguna manera pre-experimentado. Esto
refuerza la idea de que el placer es el disfrute de una actividad ejercida, y no una
sensación recibida. Sólo hay verdadero disfrute con el ejercicio real de una
actividad, porque lo anterior, lo que aparece en el deseo, no es disfrute de algo
real, sino solamente su representación. En el deseo no hay disfrute de algo, sino a
lo más, disfrute de la representación de algo23. Así, alguien que tiene hambre y
piensa en la comida no disfruta de ésta, sino de la representación imaginativa de
21 «Die Begierde sowohl wie die Lust kommt nach platonischer Anschauung auf die Herstellung
eines naturgemäßen Zustandes hinaus. Lust und Begierde werden daher von Plato auch sonst
miteinander in unmittelbare Verbindung gebracht» (Wittmann 1920, 253).
22 «Las sensaciones en seguida resultan ser alteraciones, la imaginación y la reflexión tienen la
fuerza de las cosas, pues, en cierto modo, la idea pensada del calor o del frío d del placer o de lo
temible resulta ser tal como precisamente es cada una de estas cosas, y por eso se tiene frío y miedo
solamente con pensarlo» (De Motu Animalium, 701 b 17-23). La imaginación juega un papel muy
importante en el deseo, ya que la fantasía presenta un objeto como placentero o doloroso,
impulsando a actuar en una u otra dirección. Cfr. Nussbaum 1978, 246.
23 Esto se deduce del hecho de que el deseo se produce por la imaginación de algo como
placentero o conveniente: «El animal es capaz de moverse a sí mismo en la medida en que es capaz
de desear. Por su parte, la facultad de desear no se da a no ser que haya imaginación. Y toda
imaginación, a su vez es racional o sensible» (De Anima, 433 b 27-31). Por tanto, el placer que puede
haber en el deseo es el debido a una representación.
731
la comida; después, cuando tiene la comida delante, todavía no disfruta de ella,

sino de la representación que tiene de comerla. Sólo la disfruta verdaderamente
cuando la está comiendo. También se ve esto en el caso de deseos intelectuales;
por ejemplo, el que quiere llegar a ser primer ministro se congratula en la imagen
de verse jurando el cargo, aparecer en los periódicos, etc., pero se trata de un
disfrute de un posible proyecto, y no el placer de una actividad lograda.
No todo deseo satisfecho es verdaderamente placentero. En el caso de los
deseos vegetativos-sensibles, son placenteros cuando satisfacen una necesidad
real del cuerpo. Esto se manifiesta en que el cuerpo pide con vehemencia dar
cumplimiento al impulso, pero no por ello se deduce que proseguir estos
impulsos sea siempre bueno.
Todo esto remite a otra pregunta interesante: ¿se disfruta de algo porque es
deseado o se desea algo porque es placentero? Placer y deseo aparecen en una
relación estrecha pero a la vez no exenta de tensiones. En la medida en que uno
desea algo ardientemente, la sola consecución de ese deseo resulta placentera,
aunque aquello que reporte el deseo no lo sea demasiado. Sin embargo, por otro
lado, el solo hecho de satisfacer un deseo no es suficiente para garantizar que uno
vaya a encontrar placer. En el plano de los deseos es posible distinguir dos
aspectos en orden a entender los placeres que surgen de su satisfacción: por un
lado, el deseo como necesidad que debe ser remediada, y cuya satisfacción es
placentera por el cese del dolor que provoca (el hambre es un dolor, y su alivio es
placentero24); por otro lado, la actividad deseada, cuyo placer no depende de la
intensidad del deseo, sino de la cualidad de la propia actividad25 (por ejemplo, es
posible experimentar un deseo enorme de comprar algo que después resulta no
ser tan placentero como se esperaba).
¿Se puede explicar el placer por referencia al deseo? Es decir, ¿consiste el
placer en la satisfacción de un deseo? De manera general no hay una
correspondencia total entre el deseo, su satisfacción y el placer, por lo tanto no es
el deseo el que explica el placer, aunque sea innegable la estrecha relación que
hay entre ambos. Además, tampoco se puede olvidar que a nivel corporal,
orgánico, la satisfacción de las necesidades vitales viene acompañada de
mecanismos cerebrales de recompensa, que hacen que esa actividad se
experimente como especialmente placentera. Por otro lado, conviene considerar
que el valor moral de un deseo realizado viene marcado por su concordancia con
los fines propios del hombre, según las circunstancias concretas y el uso de la
razón. Para que una acción sea considerada buena se hace necesaria la
24 De este modo habla Aristóteles en el libro VII de los placeres remediales, que vienen a paliar
una carencia o un dolor. Cfr. Ética a Nicómaco, 1152 b 33-36.
25 Cfr. Ética a Nicómaco, 1175 a 24-1175 b 1.
732
concordancia de la razón práctica y de los deseos, de manera que ambos

desarrollen con plenitud la naturaleza propia del hombre, la virtud26. Los apetitos
y la voluntad deben ponerse de acuerdo para realizar una buena vida humana
desplegada en el tiempo, en la que se lleven a cabo las potencialidades más altas
y las virtudes27.
Para esclarecer la relación de deseo y placer puede ser interesante traer a
colación la relación de potencia y acto, como indica J. Frere:
Para esclarecer el problema de la naturaleza del movimiento, Aristóteles

elabora la concepción del paso de la potencia al acto, especialmente en el
libro IX de la Metafísica. De esta oposición metafísica parece que sale la
oposición entre el deseo (orexis) y el placer (hedone). El deseo es deseo de
placer. El placer aparece al lado del acto. El deseo no es sino potencia. En
cualquier caso, en estos movimientos o actos inacabados que son los
deseos, hay también un acto acabado, como «ver» o «esperar» el
resultado anhelado como resultado ya conseguido (por ejemplo, la
venganza como ya realizada). Así se comprende como no solamente la
Retórica, sino también ciertos pasajes del libro X de la Ética a Nicómaco,
introducen y reintroducen el placer en el nivel del movimiento: como
cuando el enfermo se goza al volver al estado normal o bien el placer en
la cólera o en el deseo de venganza. Aunque impuro y ligado a la pena, el
placer no es por eso menos placer, puesto que es compañero de algún
acto28.
El deseo es la experiencia psicológica de una tendencia, cuyo fundamento

está en las capacidades naturales del ser humano. La naturaleza se desarrolla de
acuerdo con unas potencialidades o disposiciones que hay que llevar a plenitud,
y por tanto el deseo se encuentra en el terreno de la potencia, de lo que puede
realizarse, moviendo precisamente a realizarlo. El placer sin embargo aparece en
el acto ya realizado, en la disposición que ha logrado llegar a plenitud. De este
modo, se da la siguiente relación de potencia y acto en lo que respecta a la
disposición (potencia) y la actividad como ejercicio de la disposición (acto), y del
26 Cfr. Loening 1903, 81.

27 «Die Wahl hat einen zweifachen Ursprung: aus dem Trieb und aus dem Begriff des Umwillen,
aus dem Dunkel des Nicht-vernünftigen, das aber der Vernunft zu folgen vermag, und aus dem
Licht des Vernunft, die das an sich Unvernünftige leitet. In ihr vereint sich das getrennte: der wahre
Begriff (logos) mit dem „richtigem Trieb“, und in dieser Einigkeit verwirklicht sich die „echte
Wahl“ (proairesis spoudaia). Was aber der Logos bejaht, das erstrebt der Trieb (orexis), und so wird
die „praktische Wahrheit“ (he aletheia praktike) getroffen. Die Einheit der Prohairesis kann, gemäß
ihrer zweifachen Herkunft „treibende Vernunft“ (orektikes nous) ebenso gut wie „vernünftige Trieb“
(orexis dianoetike) heißen» (Kuhn 1960, 126).
28 Frère 1979, 440-441.
733
mismo modo tenemos el deseo presente en la disposición (potencia) y el placer

resultante de su ejercicio (acto):
Potencia: Disposición-deseo
Acto: Ejercicio de la disposición-placer.
Lo que la disposición y la actividad son en el plano metafísico, son el deseo y
el placer en el plano psicológico. El ser humano experimenta sus disposiciones y
tendencias como deseos, mientras que sus actividades y perfecciones como
placeres29. Es precisamente esta relación la que permite entender el placer con
referencia al deseo. No es el placer, estrictamente hablando, la satisfacción de un
deseo, sino la conciencia de plenitud de una actividad, que ha sido suscitada
interiormente por un deseo. Deseo y placer son experiencias interiores: en el
primer caso, lo que se experimenta es la tendencia, la potencia, la capacidad de
hacer algo como apetecible; en el segundo caso, lo que hay es la experiencia de
perfección.
Bibliografía
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- ARAUJO, M. - MARÍAS, J., 2009: Aristóteles. Ética a Nicómaco, Madrid.

- CALVO, T., 1978: Aristóteles. Acerca del alma, Madrid.
- SÁNCHEZ-ESCARICHE, E. J. – MIGUEL, A. A., 2000: Movimiento de los animales, Madrid.
Bibliografía secundaria:
- CHAIGNET, A., 1966: Essai sur la psychologie d’Aristote, Bruxelles, 1966.

- FRERE, J., 1979: «La paradoxe du plaisir selon Aristote», Revue Philosophique de la France
et de l’Étranger 169, 427-442.
- KUHN, H., 1960: «Der Begriff der Prohairesis in der Nikomachischen Ethik», en H.
Dieter (ed.), Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken, Tübingen, 123-140.
- GAUTHIER, R. A.–JOLIF, J. Y., 1970: Aristote. L’Éthique à Nicomaque. Introduction,
traduction et commentaire, Louvain.
- HICKS, R. D., 1907: Aristotle: De Anima, Cambridge.
- LOENING, R., 1903: Die Zurechnungslehre des Aristoteles, Jena.
- NUSSBAUM, M. C., 1978: Aristotle’s De Motu Animalium, Princeton.
- POLANSKY, R., 2007: Aristotle’s De Anima, New York.
- RICKEN, F., 1976: Der Lustbegriff in der nikomachischen Ethik des Aristoteles, Göttingen.
- RIEDENAUER, M., 2000: Orexis und Eupraxia, Würzburg.
Friedo Ricken plantea que para comprender el concepto aristotélico de placer se debe entender
29
desde la noción de una naturaleza que se despliega en tendencias, en deseos, y cuyas actividades se
experimentan como placenteras al realizarse con perfección. Cfr. Ricken 1976, 104.
734
- RODIER, G., 1985: Commentaire sur le «Traité de l’âme» d’Aristote, Paris.

- SKEMP, J. B., 1978: «Orexis in the De Anima III 10», en G.E.R. Lloyd-G. E. L. Owen (eds.),
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- URMSON, J. O., 1990: The Greek Philosophical Vocabulary, London.
- VIGO, A., 1998: «Die aristotelische Auffasung der praktischen Wahrheit», Internationale
Zeitschrift für Philosophie, 2/1998, 285-308.
- WITTMANN, M., 1920: Die Ethik des Aristoteles, Regensburg.
***
735
LA CONCEPCIÓN DE LA ΦΡΟΝΗΣΙΣ EN MAGNA MORALIA
Jesús Manuel CONDERANA CERRILLO

Universidad Pontificia de Salamanca1
Φρόνησις es uno de los conceptos más originales que ha creado la cultura

griega, que, sin embargo, adolece de estabilidad semántica. Mientras otros
términos pronto se adscribieron a una parte determinada del alma, (como νοῦς a
la parte racional y θυμός a la irracional), φρόνησις mantuvo, por lo menos hasta
Aristóteles, la doble acepción intelectual y práctica que ya estaba presente en los
poemas homéricos2. En MM todavía permanece esta duplicidad de sentidos,
como veremos.
Nuestro propósito es estudiar este concepto en MM I, 34, capítulo donde se
discuten de manera suficientemente ordenada las virtudes intelectuales. Nuestro
objetivo es, por tanto, principalmente teorético, aunque nuestra investigación
tiene también repercusiones históricas en la medida en que de ella se siguen
argumentos acerca de la autoría aristotélica de MM. Como sabemos, esta
polémica fue iniciada por Curio en el siglo XVI, pero el debate más interesante e
intenso se tuvo durante el siglo pasado en el ámbito alemán con importantes
contribuciones del área anglosajona. Seguramente los dos representantes más
cualificados fueron Jaeger, en contra de la autoría aristotélica, y von Arnim quien
argumenta a su favor3. Al final de nuestro estudio tomaremos posición sobre esta
cuestión.
En nuestra exposición seguiremos el esquema del capítulo citado con algunos
necesarios cambios que justificaremos.
1. El lugar de la φρόνησις entre las virtudes intelectuales
El capítulo procede de lo general a lo particular. Aborda, en primer lugar

(1196b 12-33), las partes en que se divide el alma con el objeto de asignar a cada
una de ellas las virtudes correspondientes. La división realizada y los criterios de
1 Este trabajo ha sido elaborado en el marco del Proyecto PON 02A08 financiado por la Consejería
de Educación de la Junta de Castilla y León.
2 Cf. Aubenque 1963, 155-156; Becchi 1987, 37; Gauthier-Jolif 1958-1959, II, 2, 464-465.
3 Sobre la historia de esta discusión puede verse Dirlmeier 1964, 99-147.

JESÚS MANUEL CONDERANA CERRILLO
la misma (distinguir las partes por sus objetos) son las habituales en las obras de
Aristóteles. Hay una parte del alma que carece de razón y otra que la posee. Esta
última se divide en la parte con la que conocemos (τὸ ἐπιστημονικόν) y en la
parte con la que deliberamos (τὸ βουλευτικόν). El objeto que corresponde a la
primera es lo inteligible (τὸ νοητόν) y a la segunda lo sensible (τὸ αἰσθητόν). El
objeto de la parte deliberativa es descrito de manera general (lo sensible en
proceso de cambio) y de manera específica (aquello que está en nuestras manos
elegir, aquello sobre lo que existe voluntad y elección de actuar o no actuar).
El siguiente párrafo, cuya interpretación es difícil y controvertida, puede tener
el siguiente sentido: Dado que es objeto de esta investigación la recta razón y que
ella ha de tener que ver con alcanzar la verdad en un ámbito determinado de la
realidad, se estudia a continuación aquello que se refiere a la verdad en cada uno
de esos ámbitos4.
El contraste entre σοφία y φρόνησις se produce en cuanto a sus objetos. El
objeto de ésta última es descrito prácticamente en los mismos terminos que ya
hemos referido. El objeto de la σοφία es «lo que puede ser probado de manera
concluyente mediante demostración y razonamiento»5. Más adelante (1197a 32-b
10) aclara que los objetos a los que se refiere la σοφία son aquellos que son
siempre lo mismo, eternos y divinos, mientras que los objetos de la φρόνησις se
transforman, puesto que lo que es conveniente aquí y ahora o para una
determinada persona no son siempre lo mismo. El objeto de la φρόνησις es,
pues, lo conveniente para el hombre (1197b 8-9), pero esto cambia. Que cambie
no significa que no se pueda decir nada con sentido sobre él, sino que
necesitaremos una determinada virtud, la φρόνησις, que alcance la verdad en
este ámbito.
La comparación con la τέχνη (ámbito de la ποίησις) nos permitirá llegar a una
primera definición de φρόνησις (ámbito de la πράξις). La comparación es muy
importante porque ambas capacidades están cercanas entre sí y habrá que
distinguirlas con cuidado. Mientras que en el ámbito de la producción (ποίησις)
existe siempre un fin diferente de la acción misma (se distingue la actividad del
arquitecto y el resultado de su actividad), en el ámbito de la práctica (πράξις) el
4 Esta interpretación tiene sus dificultades, pues la suposición (ὑπόληψις) deja en duda si algo es
verdadero o no. Habría dos sentidos posibles en los que este tratado se ocupa de la verdad. O bien
en el sentido de ocuparse de aquello que alcanza necesariamente la verdad en cada ámbito o bien
en el sentido amplio de «verdad». En el primer sentido, el tratamiento de la suposición está fuera
de lugar; en el segundo no. Puede pensarse que EN (VI, 2, 1139b 15-17) escoge el primero y por eso
se ocupa del arte y no de la suposición ni de la opinión) y MM el segundo. En todo caso, resulta
extraño que MM no cite aquí el arte y más adelante se ocupe de él.
5 Arist. MM, I, 34, 1106b 38-1197a 1. Las traducciones de MM son de Martínez-Rodríguez 2011.
Para el texto griego seguimos la edición de Susemihl 1883.
738
fin es la acción misma, como el caso de quien se comporta con valentía. De lo

dicho podemos extraer una definción de φρόνησις:
La prudencia será un hábito electivo y práctico referente a aquellas cosas

que está en nuestras manos hacer o no hacer, en la medida en que
redundan en beneficio nuestro (Arist. MM I, 34, 1197a 14-16).
En esta definición6 nos encontramos con algunos elementos ya explicados y

otros que todavía quedan por exponer. El término «electivo» está explicado en la
misma definición. La comparación con la τέχνη nos ha hecho comprender el
sentido del término «práctico» que aparece en la definición. Sobre los dos
elementos que nos quedan en la definición (que es hábito y que la acción de la
prudencia redunda en beneficio nuestro) diremos en lo que sigue.
Justo después de esta definición se ocupa nuestro texto de probar que la
φρόνησις es virtud:
Parece que la prudencia es una virtud, no una ciencia. (1) Pues los
prudentes son elogiados y el elogio es propio de la virtud. (2) Además, de
toda ciencia existe una virtud, mientras que de la prudencia no existe
virtud, sino que evidentemente ella misma es una suerte de virtud7.
Sobre el primer argumento se vuelve con más detalle más adelante (1198a 21-
22): Si cada una de las virtudes es elogiable, también la prudencia se contará
entre las cosas elogiables. En efecto, dado que cada una de las virtudes, al actuar
de acuerdo con lo que la prudencia le indica, se traduce en acciones buenas y por
eso es elogiable, también la prudencia habrá de ser eleogiable en grado máximo y
será virtud en grado máximo8.
6 Aristóteles ni en EN ni en EE la define como ἕξις προαιρετική (cf. Aubenque 1963, 119 y n.1;
Donini 1965, 115-116 n.17). En EN (II, 6, 1106b 36) esta expresión define la virtud ética (cf. Arist. EN
VI, 2, 1139a 23; Arist. EE II, 10, 1227b 5-11). Parece que, en parte, los MM atribuyen en parte a la
φρόνησις lo que las otras éticas atribuyen a la virtud (cf. Becchi 1987, 42). ¿Es descabellado pensar
que esto se debe a que la φρόνησις, por primera vez en la ética aristotélica, asume con cierta
claridad la dimensión de virtud ética sin dejar de ser virtud intelectual?
7 Arist. MM, I, 34, 1197a 16-20; Cf. Arist. EN VI, 5, 1140b 22: «mientras existe una virtud del arte,
no la hay de la prudencia».
8 Este argumento parece estar en contradicción con el capítulo 5 del primer libro: «nadie es
elogiado por las aptitudes de la parte racional, ni nadie es ensalzado por ser sabio (σοφός), ni por
ser inteligente (φρόνιμος), ni en general por ninguna de tales aptitudes» (1185b 9-12). El texto
sirvió para negar la autenticidad de MM (cf. Donini 1965, 117, nota 19) De la necesidad de
argumentar a favor de que la prudencia sea virtud se sigue que no era claro ni evidente que lo
fuese. Ni siquiera en la etapa en que se escriben las otras éticas lo era, pues también en ellas
encontramos diversos argumentos para el mismo propósito. Probablemente la dificultad surgiera,
en el caso de la φρόνησις de su carácter de hábito de la parte racional del alma. Algunas
739
Si entendemos que el segundo argumento emplea el término ἐπιστήμη con el

significado de τέχνη9 y lo leemos a la luz de 1206a 36-b 17, queda claro su
sentido. En el continente la razón domina a la parte irracional, mientras que en el
incontinente sucede a la inversa, es decir la parte mal dispuesta (las pasiones de
la parte irracional) domina a la que está bien dispuesta (la razón en el
incontinente no ha llegado a corromperse hasta el punto de no «saber» que es
buena precisamente la acción que no realiza). Entonces, se pregunta, ¿no podría
suceder justo lo contrario de lo que sucede en el incontinente, es decir, que una
razón mal dispuesta dominara a pasiones bien dispuestas?
La dificultad solo es plausible porque no hemos descrito bien las relaciones
entre prudencia y virtudes. La respuesta se puede resumir en la tesis de la
«conexión de las virtudes en la única prudencia». Solo puede existir verdadera
virtud cuando existe relación armónica entre la prudencia y las virtudes y esto
solo se da cuando la razón y las pasiones se hallan en buena disposición. En estas
circunstancias la razón prescribirá siempre lo mejor y las pasiones, estando bien
dispuestas, cumplirán con facilidad lo que la razón ordene. De este modo, si la
razón tiene una disposición mala y las pasiones no, no existirá virtud
propiamente dicha, pues
tampoco las restantes virtudes se dan sin la prudencia, ni existe la

prudencia perfecta sin las otras virtudes, sino que cooperan de algún
modo entre sí al regirse por la prudencia (Arist. MM II, 3, 1200a 8-11).
La conclusión es firme: No es posible hacer un mal uso de la virtud, puesto

que solo existe propiamente virtud en la conexión armónica entre prudencia y
virtudes.
La conexión en la única prudencia es la que impide 1) que pueda hacerse mal
uso de la prudencia, 2) que puedan darse conflictos entre las virtudes10.
Una estrategia de nuestro texto para delimitar la noción de prudencia es
compararla con otras capacidades o virtudes que se le parecen o están próximas a
capacidades de la parte racional no son virtudes. La memoria (1185b 6) excelente no

necesariamente se emplea para el bien. Tampoco la gran «inteligencia» como tal. En la medida en
que las excelencias intelectuales no sean completas ἕξεις y sean consideradas solo como
capacidades (δυνάμεις, Arist. EN I, 12, 1101b 12-18), éstas son de los contrarios (cf. Arist. Metph. IX,
2, 1046a 36-b 7; Arist. EN VI,1, 1129a 13-16; cf. Dirlmeier 1964, 208-209; Becchi 1987, 43; pace
Aubenque 1963, 94, nota 1).
9 Parece que ha de ser así dado que no existe más que una ciencia teorética (cf. Arist. I, 34, MM
1196b 36-1197a 1; 1197a 20-30; Donini 1965, 117, nota 19), mientras que existen artes diferentes (cf.
Arist. MM I, 34, 1197a 3-13).
10 Cf. Arist. MM II, 3, 1199b 36-1200a 11.
740
ella11. Ya lo hemos hecho respecto a la σοφία y a la τέχνη. El capítulo todavía

establece la comparación con la σύνεσις (1197b 11-17) y la δεινότης (1197b 18-
26)12.
La habilidad (δεινότης) se da en el mismo ámbito que la prudencia y al igual
que ella se ocupa de cuestiones prácticas. La diferencia está en que la sagacidad
se refiere a lo que en este ámbito tiene poca importancia; la prudencia, a lo que es
realmente importante: alcanzar la felicidad. La diferencia con la prudencia está
en que la sagacidad se ocupa de conseguir fines parciales para bienes que no son
el bien humano en su complejidad. De nada serviría ser una persona muy sagaz
respecto a conservar la salud si descuidara, por ejemplo, la virtud de la justicia
que pertenece al núcleo de la felicidad. En este sentido la sagacidad se ocupa de
cuestiones prácticas, pero de poca importancia, pues los bienes humanos,
tomados aisladamente, carecen de capacidad para hacer una vida feliz. La
prudencia, en cambio, es la virtud que se ocupa de lo que realmente cuenta, pues
no considera los bienes aislados unos de otros, sino en su conjunción respecto a
lo que es verdaderamente importante: no siempre interesará proteger la propia
vida a toda costa si, por ejemplo, está en juego la pervivencia de la propia ciudad.
A continuación se aborda la comparación con la habilidad (δεινότης).
Consiste en la capacidad de poner los medios más adecuados para alcanzar un
fin dado, indiferentemente de que éste sea bueno o malo (en esto se diferencia de
la sagacidad, que siempre supone el fin bueno). La prudencia, a diferencia de la
habilidad, siempre aspira al fin bueno; a diferencia de la sagacidad y de la
habilidad busca el fin completo de la vida humana.
2. La génesis de la virtud
El párrafo (1197a 36-1198a 21), que continúa explicando las relaciones entre
habilidad y prudencia, aborda la génesis de la virtud y define más propiamente
la virtud en relación con la prudencia13. El texto resume el proceso educativo
como el proceso que va desde actuar κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον a actuar μετὰ
(ὀρθοῦ) λόγου. Actuar de este segundo modo es actuar de acuerdo con la virtud
11 En contra de lo que dice Donini (1965, 121), MM I, 34 no sigue un orden sin concierto.
12 Arist. MM II, 3, 1199a 4-13 se ocupa de la comparación entre εὐβυλία y φρόνησις. Como
seguimos el hilo conductor del capítulo 34, no nos ocupamos directamente de esta comparación.
13 Saltamos el párrafo 1197b 28-35. En realidad es una digresión con fundamento, pues el tema
abordado es importantísimo: se pregunta por la justificación del estudio de la σοφία en una

disciplina que forma parte de la política. El problema es que el resultado de los dos argumentos
expuestos muestra que la objeción planteada es válida: la σοφία no pertenece a los temas
fundamentales de este tratado. Dirlmeier (1964, 349), para salvar el razonamiento, dice «dass
Aristoteles als Logiker spricht», pero no es convincente, pues no solo interesa evaluar formalmente
lo que se dice, sino también el contenido de lo dicho.
741
completa y perfecta que es la acción en que existe armonía entre la dirección del
impulso de la virtud y lo que la razón establece. La tarea educativa tiene éxito
cuando el educando, gracias a la prudencia del educador, ha llegado a actuar no
solo como actúan los virtuosos, sino a hacerlo por los motivos por los que ellos
actúan.
Aparece de nuevo el tema de la razón recta. Al inicio, nuestro capítulo se
preguntaba qué es la recta razón y cuál es la recta razón. Para buscar una
respuesta a estas preguntas hemos de acudir a otros lugares de MM.
3. Φρόνησις y ὀρθὸς λόγος
Respecto a cuál sea la recta razón, ni en nuestro capítulo ni en ningún otro

lugar de MM se responde explícitamente, pero sí implícitamente. En los párrafos
que comentamos se define la virtud como impulso hacia el bien acompañado de
(recta) razón (μετὰ λόγου)14. Más adelante en MM II, 3, 1199b 38-1200a 5, cuando
recuerda la definición de virtud ya dada, sustituye ὀρθός λόγος por φρόνησις.
Esto significa que para MM vale esta ecuación que responde a la pregunta «cuál
es la recta razón»15.
Respecto a los significados relevantes para esta investigación, estudiados los
lugares en que aparece esta expresión, podemos decir que son dos los sentidos,
intimamente relacionados entre sí16. Examinamos aquí el primer sentido; en el
apartado 5 analizaremos el segundo.
En Arist. MM II, 6, 1202 a 10-14 aparece el primer sentido con mucha claridad:
Pues no es ni continente ni incontinente el hombre que está engañado por

la razón, sino que aquel que tiene una recta razón y juzga con ella lo que
está mal y lo que está bien puede ser incontinente si no hace caso a esta
razón, o continente si la obedece y no se deja llevar por los deseos.
La expresión ὀρθὸς λόγος está por «criterio recto, pero subjetivo». Esta razón
recta, que juzga lo que está bien y mal, podría, en algún caso, estar equivocada
(no ser recta), es decir, alguien podría estar equivocado pensando que algo es
bueno no siéndolo17. En la persona verdaderamente prudente, como veremos en
14 Ésta nos parece la definición de virtud teniendo en cuenta lo dicho en Arist. MM I, 34, 1197a 36-
1198a 21.
15 En EN (y EE) la pregunta y la respuesta se plantean explícitamente. Después de definir la
virtud, añade que el ὀρθός λόγος es la φρόνησις (cf. Arist. EN 1144b 27-28; 23-24). Con ello se
responde a la pregunta con la que empezaba el libro VI de la EN (cf. Donini 1965, 125. 192).
16 Cf. Bärthelein 1963, 226-227.
17 Este significado está relacionado con el tipo de conocimiento que tiene el incontinente que
escoge el mal «sabiendo» (1200b 27: ἐιδώς) que es un mal. Con parecido significado aparece en este
742
los dos siguientes apartados, esta recta razón deja de ser criterio subjetivo para
ser el criterio objetivo de la conducta. Por eso entra en la definción de la virtud
misma, como hemos visto, y es el criterio para la acción recta que se sigue del
ejercicio de las virtudes, como vamos a ver a continuación.
4. La φρόνησις como criterio de la virtud
El penúltimo apartado de nuestro texto (1197a 32-b 8) aborda las relaciones

entre prudencia y virtud estableciendo la primera como criterio de la segunda.
A la pregunta de si la prudencia tiene carácter práctico se responde
afirmativamente empleando la analogía de las relaciones entre un arquitecto (la
prudencia) y sus subordinados (las virtudes) a la hora de construir una casa (la
acción virtuosa). Dado que los subordinados son los que construyen
materialmente la casa (en este sentido las virtudes tienen carácter práctico), quien
los dirige (la prudencia) habrá de tener también carácter práctico.
La prudencia es un arquitecto cuyas órdenes son eficaces. La razón recta del
prudente se distingue con claridad de la razón recta que está también presente en
el incontinente, porque
el prudente no es simplemente aquel que dispone de la recta razón, sino

aquel que se caracteriza por llevar a cabo las acciones que le parecen
mejores según la razón18.
Otro texto, que también emplea la imagen de la arquitectura, perfila las

relaciones entre la prudencia y las virtudes. El texto se pregunta si las virtudes se
refieren al fin o a los medios. La respuesta es que la virtud se refiere al fin:
¿Acaso corresponde a la ciencia de la arquitectura el establecer bien su fin

o el indagar lo que contribuye a ese fin? Pues si se establece bien el fin,
por ejemplo construir una casa hermosa, ningún otro salvo el arquitecto
encontrará y suministrará lo que contribuye a este fin. E igual ocurre con
las restantes ciencias productivas. Por tanto, parecidamente debería ser
también respecto de la virtud, al ser su objetivo más el fin —el cual debe
mismo capítulo en Arist. MM II, 6, 1203a 13-15; 1203b 16-19; 1204a 5-12. Con este significado se
emplean también términos tales como εἰδέναι (1200b 27; 1204a 5), ἐπιστήμη (1201b 14) y en
muchos lugares el término λόγος únicamente (por ejemplo en 1202a 3. 4; 1203a 8. 9) o bien
λογισμός (1202a 6). Al final del tratado del placer (Arist. MM II, 7, 1206a 36-b 29) aparece λόγος
con el sentido también de ὀρθὼς λόγος (cf. Bärthelein 1963, 230).
18 Arist. MM II, 6, 1204a 10-12. Algo semejante podría decirse respecto de quien posee buen
consejo, que es el hábito que acierta a señalar lo mejor y más apropiado en el ámbito de la acción,
pero la prudencia es el elemento activo en este terreno (cf. Arist. MM II, 3).
743
ser establecido adecuadamente—, que lo que contribuye a alcanzar ese

fin (Arist. MM I, 18, 1190a 11-18).
Según MM las virtudes son los hábitos (ἕξεις) o impulsos (ὁρμαί) que tienden
a los fines buenos (que ellas no establecen). La prudencia es la capacidad que
razona al servicio de esos fines buenos constituyendo el justo medio en el que se
realiza precisamente ese fin (como en el texto anterior, la función de la prudencia
es «ordenar»). En este sentido la virtud es del fin, la prudencia de los medios
para fin, en cuanto que indica el justo medio en el que el fin de las virtudes se
realiza19.
Los dos textos son complementarios, pues dibujan unas relaciones
interesantísimas entre prudencia y virtud moral que otros textos pueden ayudar
a precisar. MM II, 3 se pregunta si, dado que el injusto parece tener el
conocimiento de lo bueno y de lo malo, esto significará que posee el mayor bien
que es la prudencia, ya que que la prudencia es ese conocimiento. Pero no es así
porque el hombre injusto no reflexiona ni es capaz de distinguir el bien

en sentido absoluto de lo que es bueno para él en particular, sino que se
equivoca. En cambio, esto es lo propio de la prudencia, el poder
considerar estas cosas con acierto (Arist. MM II, 3, 1199a 27-30).
Es decir que la prudencia es el conocimineto efectivo (práctico, activo) no solo

de lo que es absolutamente bueno, sino también de lo que es bueno aquí y ahora
para esta persona concreta. Esto implica que la prudencia ha de ocuparse del fin
en un sentido diferente del que se ocupa la virtud. La virtud se ocupa del fin en
el sentido de que, como hábito, coloca en buena disposición a las pasiones (a la
parte irracional del alma) para que aspiren a lo mejor. La prudencia se ocupa del
fin en cuanto, como excelencia de la razón práctica, conoce en el ámbito de lo
bueno para el hombre cuál es su verdadero bien. «Conocer» se entiende aquí en
los dos sentidos de «tener conocimiento» y de «ejercitarlo»20.
El caso del incontinente y del continente son ilustrativos a este respecto. El
incontinente tiene conocimiento de lo que sería bueno para él en estas
circunstancias particulares, pero no es capaz de llevarlo a la práctica puesto que
no tiene ahormadas las pasiones por la virtud ética. Su conocimiento de lo
19 Esa tarea de asignar el justo medio la ejemplifica MM normalmente con la imagen de lo que
hace el médico quien no tiene únicamente un conocimiento general de en qué consiste la salud (fin
que el médico no establece), sino también un conocimiento práctico en el sentido de que es capaz
de saber qué ha de hacerse aquí y ahora con este enfermo concreto para curarlo (cf. Arist. MM II, 3,
1199a 30-b 19; 10, 1208a 20-30).
20 Cf. Arist. MM I, 1, 1183b 8-18; II, 6, 1201a 11-13.
744
universal es inoperante, pues no establece ningún justo medio al no existir

virtudes y la acción resultante es mala. El continente, en cambio, realiza una
acción κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον, pero no μετὰ λόγου: la acción es conforme a la
virtud, pero no virtuosa en el sentido pleno. Esto ha de significar que, cuando la
prudencia está presente, el prudente no solo conoce lo que ha de hacerse en
general, sino también qué conviene aquí y ahora, entendiendo el fin de la acción
no en cuanto a un bien determinado (esto sería sagacidad), sino tomando en
consideración en el conjunto de la vida, el verdadero fin21.
Descrita así la doble referencia al fin y esta doble tarea de la prudencia, como
hace ver el ejemplo de la ciencia médica con que continúa el texto citado, la
armonía entre prudencia y virtud moral consiste en una colaboración en la que la
virtud es el impulso hacia el verdadero bien que la prudencia señala. Además, la
prudencia indica de qué manera ese fin al que aspira la virtud se puede realizar
en las circunstancias particulares en las que vive el sujeto. Éste es el justo medio
en que la virtud consiste22, pues es donde se realiza el fin al que aspira. Esto es lo
que podemos leer en el siguiente texto:
Y puesto que el bien supremo es la felicidad y ella misma es un fin y un

fin completo merced a la actividad, si vivimos de acuerdo con las
virtudes seremos felices y poseeremos el bien supremo23.
Ya que la felicidad consiste en vivir de acuerdo con las virtudes, la vida del
hombre prudente es la vida del hombre feliz.
5. La σοφία como criterio para la φρόνησις
El penúltimo párrafo de nuestro capítulo, analizado en el párrafo anterior, ha

establecido el criterio para la rectitud de la virtudes en la razón recta, en actuar
no sólo según la recta razón, sino con la recta razón. Pero, nos preguntamos, ¿hay
algún criterio para esta recta razón (prudencia) con respecto al cual ella es recta y
establece la rectitud en las pasiones, decidiendo lo mejor en cada caso? El último
párrafo de nuestro capítulo aborda esta cuestión con una elocuente imagen.
Hasta ahora hemos visto que la prudencia gobierna poniendo orden sobre el
conjunto de la vida humana, estableciendo qué fines se deben perseguir, en qué
orden o combinación y de qué modo (ella misma no establece el fin). ¿Esto
significa que la prudencia gobierna sobre todos los bienes que integran la
21 Cf. Arist. MM II, 6, 1201b 24-1202a 7; I, 1, 1183b 8-18.

22 Cf. Arist. MM I, 7; 8, 1186a 32-35; 9, 1186b 33-37.
23 Arist. MM I, 4, 1184b 36-1185a 1; cf. 1184b 26-31; 1185a 37.
745
felicidad24? En absoluto. El cultivo de la sabiduría es la causa (final) por la cual la

prudencia da órdenes, pero no a quien da órdenes. La sabiduría es el criterio
último (fin) por el cual la prudencia ejerce su función directiva respecto de las
pasiones cuya finalidad es que todo en la casa esté dispuesto de tal manera que
procure
ocio a su señor, de modo que aquél no se vea impedido por las tareas
imprescindibles para poder llevar a cabo algo noble y conveniente. Así,
de modo semejante a éste, la prudencia es una suerte de intendente de la
sabiduría que le procura a ésta ocio y la posibilidad de cumplir su propio
trabajo, sometiendo las pasiones y moderándolas (1198b 14-17).
Arist. MM II, 10 es un texto que confirma el significado de lo que aquí

acabamos de decir, aportando un segundo significado a la expresión «recta
razón». Este texto emplea, en el mismo sentido, la analogía entre cuerpo y alma:
el cuerpo se encuentra en buena disposición cuando está dispuesto de tal manera
que no solo no impide al alma llevar a cabo su tarea propia, sino que la impulsa y
contribuye a ella. Análogamente «cuando las pasiones no impidan al
entendimiento llevar a cabo su propio trabajo, la acción sucederá “según la recta
razón”» (1208a 19-20). Recta razón parece significar aquí el criterio objetivo de
relación entre las partes del alma25.
No se nombra la sabiduría en este texto, pero damos por hecho que la tarea
propia del entendimiento (νοῦς) es el conocimiento de los principios últimos y
que «la sabiduría está formada de ciencia y de intelecto», de acuerdo con lo dicho
en este mismo capítulo26. El conocimiento de los principios ha de ser la parte más
noble de la sabiduría, puesto que la ciencia es la capacidad de demostración «a
partir de ellos».
Una de las dificultades que presentan estos textos es que parecen reducir la
virtud a medio al servicio de la sabiduría, lo que hace que toda la vida moral se
convierta en instrumento para cuidar y acrecentar la sabiduría. Si fuera así, la
contradicción con el resto de MM sería clara. ¿Es, pues, la virtud (la vida moral
en su conjunto) fin en sí misma o un medio para la felicidad que consiste en el
cultivo de lo mejor que hay en el hombre que es el ejercicio de su razón en la
24 Arist. MM I, 2-4 expone esta controvertida noción de felicidad (cf. Becchi 1977, 153-178; Donini
1965, capítulos 3 y 4 especialmente).
25 Cf. Bärthelein 1963, 226-227. 234-236. 258. Un argumento que corrobora esta interpretación se
encuentra en Arist. MM II, 11, 1211a 16-1211b 3 donde se pregunta si uno puede ser amigo de sí
mismo. La respuesta es que tal cosa solo puede plantearse en la medida en que en el alma hay
partes y solo se da en el bueno.
26 Cf. Arist. MM I, 34, 1197a 20-31. Las afirmaciones de este texto son concordes con lo que
Aristóteles dice en el resto del corpus, según hemos mostrado en Conderana 2002, 31-91.
746
virtud de la sabiduría? Este texto no puede desmentir la sólida argumentación a

favor de que la felicidad consiste en el ejercicio de la virtud. Y aquí es donde
puede estar la clave para resolver esta dificultad. La sabiduría no puede
entenderse como una pura capacidad intelectual, pues es virtud, una excelencia
de la razón. Como tal ha de estar integrada en el conjunto de la vida de un
individuo. ¿No podríamos pensar que la forma de vida que tiene como bien
principal el cultivo de la sabiduría es, para determinados individuos, un género
de vida en la que tienen la responsabilidad moral de cultivar esta virtud? Si así
fuera, esta virtud estaría incardinada en el conjunto de la vida como un bien al
que se ha de atender prioritariamente, precisamente por responsabilidad moral.
En este caso el ejercicio de la virtud no es medio, sino que el cultivo de esta
virtud intelectual estaría integrado en el conjunto de la vida moral como
elemento clave que gobierna la vida, pero no como quien gobierna
despóticamente, sino como el gobierno que se da en la casa donde todos
contribuyen al bien común, cada uno mediante su función propia. El problema
de esta interpretación es que de formas de vida no hay nada dicho explícitamente
en MM que solo conoce la forma de vida política.
6. Magna Moralia, ¿una ética aristotélica o de Aristóteles?
Tal vez esta cuestión no la lleguemos a resolver nunca, dada la multiplicidad

de los factores, muchos desconocidos, que influyeron en la composición de las
tres éticas27. Sin embargo, como otras cuestiones que no tienen respuesta sencilla
o que sencillamente no tienen respuesta, es una cuestión importante. Al margen
de la autoría, del estudio realizado, podemos concluir confirmando lo dicho por
Cooper: el estudio de las doctrinas de esta ética merece por sí mismo la pena28.
Veamos qué nos dice sobre la autoría el examen de los contenidos filosóficos29.
De la comparación30 del capítulo que hemos estudiado con el libro sexto de EN
(EE V), podemos concluir que MM I, 34 no es un «resumen» de lo allí expuesto.
MM contiene materiales distintos31 así como explicaciones y definiciones
diferentes (como la de virtud), no necesariamente contrarias o contradictorias con
27 Cf. Elorduy 1939, 65, nota 1.

28 Cf. Cooper 1973, 327-330. Cooper señala el interés que tendría para el mejor conocimiento de la
ética de Aristóteles y de su evolución el hecho de que pudiera probarse que a él pertenece.
29 Desde el punto de vista filológico, que no ha sido argumento de este estudio, los intérpretes de
Aristóteles piensan que la redacción no es de Aristóteles. Posiblemente es el argumento principal

para negar su autoría (cf. Cooper 1973, 330, donde se recogen otros argumentos en contra).
30 Nos servimos de trabajos nuestros anteriores (cf. Conderana 2002 y Conderana 2005).
31 Las seis cuestiones planteadas acerca de la φρόνησις al final del capítulo no tienen paralelo en
Arist. EN-EE (cf. Donini 1965, 119-120). Tampoco las cinco aporías sobre la φρόνησις de Arist. MM
II, 3 (cf. Dirlmeier 1964, 361-371).
747
EN-EE. Cuando coinciden en los temas tratados, no siempre coinciden en el

modo de argumentar ni el orden de exposición.
Las principales diferencias que encontramos son las siguientes:
No parece posible encontrar un significado preciso a la declaración de que
«este tratado versa sobre la verdad». En EN-EE se habla de la verdad práctica.
En la lista de virtudes estudiadas, MM incluye la ὑπόλεπψις, pero no la
τέχνη. En este punto parece más coherente EN que MM.
MM emplea en la definición de virtud los términos ἕξις y ὀρμή, mientras que
EN-EE definen únicamente la virtud como ἕξις. Incluso EE VIII, 2 va más allá
tratando de buscar cuál es el principio primero para esa ὀρμή.
Mientras que EN-EE identifican φρόνησις y ὀρθὸς λόγος explícitamente, MM
no lo hace.
MM conoce solo un ὀρθός λόγος que es el que se encuentra en el ámbito de la
praxis. En cambio, EN-EE admiten la exixtencia de ὀρθός λόγος en otros
ámbitos32.
Respecto del criterio último para la prudencia, EE VIII, 3 da una respuesta
más perfilada que MM, aunque no exenta de grandes dificultades textuales e
interpretativas33.
La alternativa entre vida teorética y vida política no aparece en los MM, que
hablan explícitamente solo de la vida política.
Consideramos que estas diferencias no tocan las tesis centrales expuestas en
nuestro trabajo sobre el significado de la φρόνησις, de su relación con las
virtudes, de su ámbito propio o de su papel en la educación y que coinciden en lo
fundamental con lo dicho en EN-EE.
En la polémica entre Jaeger y von Arnim nos situamos, por lo tanto, del lado
del segundo, pues a la vista de estas diferencias y semejanzas, ¿no nos
inclinaríamos a pensar que esta ética puede tener su origen en Aristóteles mismo,
solo que en una etapa inicial de su pensamiento ético?
32Cf. Arist. EN VI, 1, 1138b 26-29.

33Pudiera ser, como señala Düring (21990 [1966], 685-686) que la discusión sobre la distinción
entre σοφία y φρόνησις hable de la composición temprana de MM, donde esta dificultad todavía
era muy viva.
748
Bibliografía
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- Bärthlein, K., 1963: «Der ὀρθὸς λόγος in der Großen Ethik des „Corpus
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- Becchi, F., 1977: «Il proemio dei Magna Moralia e la concezione dell'εὐδαιμονία
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- Conderana Cerrillo, J. M., 2002: El conocimiento de los principios prácticos en Aristóteles,
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- Conderana Cerrillo, J. M., 2005: «La concepción de la phronesis en Aristóteles» en
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- Donini, P., 1965: L'etica dei Magna Moralia, Torino.
- Düring, I., 1966: Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg
(trad. esp.: Aristóteles, México 21990).
- Gauthier, R. A.-Jolif, J. Y. 1958-1959: L'Éthique à Nicomaque. I, 1: Introduction; I, 2:
Traduction; II, 1-2: Commentaire, Louvain-Paris.
- Martínez Manzano, T.-Rodríguez Duplá, L., 2011: Aristóteles. Poética. Magna Moralia,
Madrid.
- Susemihl, F., 1883: Aristotelis. Magna moralia, Leipzig.
***
749
ASPECTOS DA GÊNESE DA NOÇÃO DE ΜΑΚΑΡΙΑ EM EPICURO
Fernando ROCHA SAPATERRO

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (São Paulo, Brasil)
Epicuro, considerado por meio de seus escritos remanescentes, sobretudo na

Epístola a Meneceu (Epicur. Ep.[4] p.62 U.) e nas Kyriai Doxai I (Epicur. Sent. [5]
p.71 U.), deixa claro a noção que lhe interessa ao tratar de uma espécie de
realização humana ou felicidade: μακαρία. Com esse termo, parece sugerir que
os homens podem ser realizados ao modo dos deuses, e, ao serem designados
com esse termo acaba por afirmar que é possível viver «como um deus entre os
homens»1. Como tal noção sempre fora aplicada aos deuses ou a um certo tipo de
imortalidade por autores anteriores, convém perguntar por que Epicuro o
transpõe para os mortais ao relacionar o «viver beato» com os prazeres, a saúde
do corpo e a imperturbabilidade da alma, conforme diz na Epístola a Meneceu:
uma infalível consideração desses princípios dirigem cada ato de escolha

ou de repulsa para a saúde do corpo e a imperturbabilidade da alma,
pois este é o fim do viver beatamente (τοῦ μακαριος ζεν)2.
Μακαρία é um termo tão comum do vocabulário teológico que o próprio

Epicuro se utiliza dele no início da Epístola a Meneceu (Epicur. Ep.[4] p.60 U.)
para se referir aos deuses. O conceito parece já estar arraigado à língua sempre se
referindo aos imortais ou coisas relativas a eles, revestido de significado próprio:
incorruptibilidade, imperturbabilidade, plenitude. Diz ele:
não atribuir-lhes (aos deuses) nada que seja estranho a essa

incorruptibilidade e nada que seja estranho à beatitude (μακαριότετος),
mas pensa deles tudo o que está em grau de conservar essa beatitude
(μακαριότετα)3.
1 Epicur. Ep. [4] p.66 U.

FERNANDO ROCHA SAPATERRO
Ao tratar desse conceito junto aos deuses, os gregos sempre os reconheceram

realizados e sem carências, e assim, são identificados como seres superiores aos
mortais e autárquicos. Em Epicuro é função da filosofia tornar o homem livre das
perturbações que lhe causam aflição e conceder-lhe autonomia, um mundo que é,
entre os gregos, propriedade do ser divino. Assim, as máximas que sintetizam o
pensamento moral dele representam a proximidade que o homem tem do ser
imortal e divino. Não temer nem aos deuses e nem à morte, superar às dor e
deter-se nos prazeres são uma epítome da vida do sábio, ou em outras palavras
do ser imortal, verdadeiramente liberto. Nisso os mortais podem se assemelhar
aos deuses, que são por si mesmos revestidos da αὐτάρκεια. A conclusão da
Epístola a Meneceu indica tal caminho em suas recomendações:
medita, pois, esses preceitos e outros seus congêneres, dia e noite, contigo
e com seus semelhantes, e nunca mais serás perturbado, quer acordado,
quer dormindo, mas viverás como um deus entre os homens. De fato,
não se assemelha em nada a um mortal o que vive entre os bens
imortais4.
Nosso problema aqui não pretende investigar a filologia do conceito aplicado

ao pensamento epicurista, mas apenas aproximar-se do conceito no contexto de
seu pensamento, elencando alguns aspectos da gênese de sua noção, bem como,
sua carga semântica nos escritos do referido filósofo. Duas coisas cabe nesse
trabalho: a aplicação do termo aos homens e a gênese desse termo
especificamente em Epicuro. Todavia é preciso deixar claro que nosso intuito
aqui é tratar a noção e os aspectos de sua gênese, e, de modo algum, vamos nos
deter sobre definições, etimologias e problemas hermenêuticos que poderiam nos
causar embaraços. O estudo de Julie Giovacchini5 é um referencial para nossa
investigação, sobretudo ao apontar o problema presente em Epicuro quanto à
aplicação de definições. Para o intérprete há no filósofo uma resistência e uma
recusa em relação às definições.
Nosso ponto de partida está na aplicação do termo μακαρία para se referir à
felicidade humana e sua realização, e por quê Epicuro o aplica aos homens se tal
termo sempre indicou algo de caráter divino, inclusive no filósofo que está
situado anteriormente a ele, Aristóteles. A segunda coisa a investigar é como ele
converte esse termo de maneira a aplicá-lo aos homens, abordando,
especificamente, os aspectos da gênese dessa noção.

5 Giovacchini 2003, 71-89
752
Em geral, a filosofia tomou o conceito εὐδαιμονία para se referir à felicidade

humana, seja ela oriunda do labor humano ou da fortuna. É a noção comum do
vocabulário filosófico que serve para indicar a prosperidade, a fortuna, a riqueza
e a abundância de bens, e, posteriormente na semântica aristotélica o fim e o bem
que é o escopo de uma vida, ou ainda, a síntese de uma vida. É o termo que ficou
consagrado pela tradição moral e se sedimentou no vocabulário ético, fazendo
com que alguns intérpretes vissem nesse termo uma certa tradição ética,
chamada «eudaimonista». Aristóteles designa com esse conceito o verdadeiro
bem da vida humana. No principal escrito ético de nosso filósofo, a Epístola a
Meneceu, Epicuro cita essa palavra muito pouco. Seu termo preferido para
sintetizar o termo da vida humana valorável é μακαρία. É claro que Epicuro está
a tratar o homem como um imortal no contexto de sua mortalidade. Se
pudéssemos utilizar aqui os termos modernos, diríamos que tal coisa é como
aquele que tem consciência de si.
Desde a antiga poesia, com Homero e Hesíodo, μακαρία sempre foi um termo
aplicado aos imortais, pois subentende um tipo de felicidade ou estado de
realização, ao modo da plenitude e sem necessidade de complemento, de
satisfação de carências ou de preenchimento. Esse tipo de realização é algo que
faz do ser imortal autossuficiente, autóctone, sem carências, e, desse modo, tão
distinto dos mortais - carentes, necessitados, sustentados pelo apoio de seus
pares, seres desejantes e sempre por se fazerem. A gênese dessa noção está
envolta por um contexto próprio das coisas realizadas, ou em outras palavras,
divinas. Só aos deuses cabe a μακαρία, pois não tem carências e por isso, não se
dão em relações.
Os registros de Homero e Hesíodo, por exemplo, aplicam o termo aos seres
que devem receber honras e louvores, àqueles a quem se presta um certo culto,
aos que possuem dignidade de imortalidade. Para ficarmos com um exemplo,
destacamos o que aparece na Ilíada (Il. 3, 182), onde o termo é aplicado em
oposição aos mortais e distingue os que são assim designados com um aspecto de
divindade. Se tomarmos a Odisseia (Od. 10, 299) o emprego do termo está a
designar algo proveniente dos deuses e é como uma espécie de bênção
complacente concedida aos mortais. Na poesia épica, o termo sempre é aplicado
à categoria dos imortais e quase sempre distinguindo uma oposição em relação
aos mortais.
Esse quadro não é diferente nos poetas posteriores a Homero, como Teógnis e
Píndaro, ou nas tragédias, por exemplo de Sófocles. No Philoctetes (S.Ph. 400), o
coro canta a Cibele, a nutriz e mãe do próprio Zeus, e a designa μάκαιρα. As
características dela ali são de imortalidade, de divindade e de plenitude, e tal
753
imagem é uma imagem de poder e de soberania. As características que a

acompanham são de «grande-mãe», «a que tudo nutre» e «guardiã».
Todavia, algumas vezes o conceito é empregado para determinar os mortos,
como nos Erga de Hesíodo, em que se diz dos «mortos bem-aventurados» (Op.
141). Como é possível aos mortos serem reconhecidos com um poder de
imortalidade ou de divindade? Isso ocorre porque há um reconhecimento em
Hesíodo de que os valentes, os sábios e outros que se destacaram por seus feitos,
embora sejam mortais, são honrados após a morte como imortais. Hesíodo diz
que são lembrados após a morte, diferente dos mortais comuns cujo destino é o
anonimato do Hades. Mais ainda, em Hesíodo, propriamente, a «Ilha dos Bem-
aventurados» (μακάρων νῆσοι) é destinada à raça dos heróis que lá repousam.
Há uma diferença entre Homero e Hesíodo sob esse aspecto, e que pode ser
distinguido por uma investigação sobre a noção de alma - o que não faremos
aqui. Em Homero a alma não carrega ainda uma imortalidade, ela é uma espécie
de duplo do ser mortal, pode ser vista como distinta dele, mas não é imortal. Ao
fim da vida a alma se esvai no Hades. Em Hesíodo, essa compreensão da alma
sofre uma pequena alteração: há a alma dos «anônimos» que repousam no
Hades, e há a alma dos que se destacaram e permanece recebendo louvores: essas
são «bem-aventuradas». Nesse sentido, pode-se dizer que a μακαρία pode ser
aplicada aos mortais, porém somente a algo que eles possuem de imortalidade, e
neste caso, o heroísmo. A participação heróica dos mortais no trânsito de sua
vida lhes concede destino bem-aventurado e honra imortal.
Os termos correlatos de μακαρία parecem sugerir uma utilização aplicável a
um dom ou uma concessão dos deuses, e até mesmo à síntese de uma vida, em
distinção do termo εὐδαιμονία. Essa é a formulação sugerida por Aristóteles em
EN 1099 b e explicitamente formulada em EN 1101 a. Para Epicuro, todo homem
aspira à εὐδαιμονία, conforme atesta no início da Epístola a Meneceu mas a
autêntica felicidade é uma beatitude (μακαρία). Ao final dessa Epístola afirma
que é possível viver como um deus entre os homens e trata isso em termos de
felicidade, e tal felicidade não é εὐδαιμονία mas μακαρία. Essa palavra
traduzida por «bem-aventurança» e compreendida como uma espécie de
felicidade própria do ser imortal, dos deuses e não dos homens, é a felicidade
dita em modo de plenitude e não em estado transitório. A distinção parece se dar
em termos do todo de uma vida que só pode ser alcançada ou realizada pelo
próprio filósofo. Na especificidade do termo, μακάριος não é o pensador, o
intelectual ou o que se deu às práticas dianoéticas, mas aquele que deseja que sua
vida, como um todo, seja realizada, ou tenha como conjunto de sua vida a
plenitude própria da ausência de perturbação na alma e ausência de dores no
754
corpo. O termo μάκαρ em Epicuro está ligado não somente à vida prática, mas a
uma vida contemplativa inclusive, que em suma é a vida do sábio.
A figura do sábio é um ideal socrático que considera a sabedoria prática e
retorna com a filosofia helenística, segundo atesta o estudo de Reale (2008, 16-18)
e está presente tanto no pensamento de Epicuro e dos epicuristas como da escola
sua contemporânea, a filosofia do Pórtico. Embora seja um elemento comum de
ambos, para o Jardim, o sábio não é aquele que se entrega às práticas e exercícios
da lógica, mas é o que sabe se conduzir no todo de uma vida. De certo modo, é
no contexto desse ideal que aparece a preocupação com a realização humana,
fazendo com que o homem não busque algo que lhe é impróprio ou impossível,
algo que o faria distanciar-se da natureza na qual está inserido, mas algo que lhe
permita saber a relação de seu viver com a natureza. Por isso, o sábio é o que
medita e pratica o que lhe aproxima da natureza - o prazer -, e é também o que se
afasta daquilo que lhe assalta a mesma natureza - a dor -, não almejando nada
que lhe seja exterior ou não-natural, como a fortuna, a suntuosidade, a
abundância dos bens, as honrarias, a fama, o favor dos deuses, entre outras
coisas. Podemos dizer que o sábio é o verdadeiro μακάριος. Então, como essa
noção é assimilada ou aparece no vocabulário de Epicuro? Os elementos que
fazem aparecer essa noção parecem decorrer tanto de fatores históricos, como da
articulação e coerência no sistema de seu pensamento.
O primeiro aspecto é oriundo de uma razão histórica. Transpor o uso de
elementos divinos para os mortais não parece ser incomum no período
helenístico. Várias mudanças ocorreram nesse período, dentre elas a decadência
das poleis com a conseqüente propagação da cultura grega para outros povos e a
relevância de Alexandria como centro cultural e intelectual em detrimento de
Atenas. Ali, vários homens dados à intelectualidade, sobretudo os poetas,
vivendo como estrangeiros são mantidos na corte despótica dos Ptolomeus como
assalariados. O rei nada mais é do que o mecenas desses poetas.
Essa aplicação dos poetas na período helenístico faz aparecer um tipo de
poesia com marcas de erudição e destinada a um público erudito, cujo tema de
fundo destaca a glória dos reis e sua mistificação. Esse período viu nascer a
transposição de elementos divinos-imortais para o rei-mecenas-mortal. Nos
poetas como Filetas de Cós, Calímaco e Teócrito não é incomum a aplicação de
termos divinos aos reis. Esse deslocamento de conceitos resulta em uma
viabilidade de aplicação dos mesmos em outras instâncias da cultura helenística.
Os poetas contemporâneos de Epicuro passam a divinizar homens mortais. Esse
fato provavelmente demonstra a possibilidade de tratar os homens como
imortais justamente no conjunto de suas propriedades. Ao mesmo tempo,
aparece um tipo de poesia que afasta o ser imortal das características divinas,
755
como é o caso da poesia de Teócrito que usa uma tratativa invertida com os
heróis, aproximando-os mais dos homens e afastando-os dos deuses. Para ele, os
heróis são retratados em cenas da vida comum com um profundo toque de
realismo. Calímaco também apresenta os heróis, que em Hesíodo eram
designados como μακαρίοι, com uma austera rejeição dando lugar ao elogio dos
soberanos. Dois exemplos podem ser apresentados: um extraído do segundo
hino e outro do fragmento 110. No segundo hino diz que aquele que lutou com
os bem-aventurados poderia lutar com seu rei6. No fragmento 110, Calímaco
exalta a esposa de Ptolomeu III, Berenice II, considerando-a como uma imortal,
desde o seu nome que quer dizer «a que traz a vitória» (φερενίκη). A mecha de
sua cabeleira recebe seus elogios e é considerada imortal entre os imortais,
conforme atesta o fragmento 110, traduzido pelo poeta latino do século I a.C.,
Catulo:
... e no tempo em que não somente a (coroa) da noiva, filha de Minos

foi incluída para (levar luz) aos homens entre as numerosas estrelas
mas também eu, a bela mecha de Berenice (fui contada entre as
numerosas estrelas);
quando me ergui, banhada pelas águas, junto aos imortais,
Cípris tornou-me uma estrela nova entre as antigas7.
Além dessa constatação histórica, que é um fator distante, podemos elencar

outros aspectos mais próximos. Dentre os vários, vamos nos deter sobre um que
nos parece interessante e diz respeito ao modo como Epicuro conduz sua
filosofia. Apesar de ter escrito grandes e extensos volumes, sua recomendação
nas Epístolas ao grande público é sempre de preservar o resumo e o essencial da
doutrina. Podemos dizer que as sínteses são a herança de Epicuro, e, a densidade
de seu pensamento, que não nos chegou, talvez sugira ser proposital no sentido
de que a mesma recomendação nos é apresentada no início da Epístola a
Heródoto:
Para aqueles que não podem seguir, ponto por ponto, cada um dos meus
escritos sobre a natureza, nem examinar os livros mais longos entre os
meus tratados, compus uma epítome (ἐπιτομή) de tudo, a fim de que
possam preparar a memória para compreender as doutrinas mais
importantes8.
6 Fraser 1972, 789.

7 Call. Fr. 110 in: Onelley-Peçanha 2010, 11.
8 Epicur. U. 35
756
Por que Epicuro teria uma preocupação sintética com a filosofia, não
remontando a grandes princípios e fundamentações, enfim, a um articulado
sistema? Uma resposta conclusiva para esse problema nos escapa, todavia, o
mesmo ideal de sábio que guia os tempos e os pensamentos da era helenística,
anseia por uma resposta. A síntese da filosofia ou a epítome, possibilita aos
homens um acesso ao saber filosófico, muitas vezes erudito e imerso em
definições que comumente seria impossível à massa. A série de estudos e práticas
das ciências do intelecto produz um escasso público, muitas vezes afastado das
possibilidades da filosofia. A filosofia para Epicuro é comparada ao fármaco, sua
linguagem ética é extraída da medicina e o seu papel é curativo. É quase como
uma função da filosofia sanar a alma. Michael Erler (2003, 222-223) interpreta a
filosofia epicurista, sobretudo a recepção do pensamento do mestre por seus
discípulos como uma terapia da alma, a ponto de os discípulos poderem receber
referências de «pacientes», pois ao longo de sua vida devem aprender a reduzir
as necessidades inúteis, a controlar os desejos e a serem interiormente
independentes. A filosofia epicurista é uma philosophia medicans, afirma ele9.
A arte da medicina quer produzir a sanidade do corpo, assim como a filosofia
quer produzir a saúde da alma. Esse caminho é o percurso da filosofia que tem o
intuito de fazer do discípulo alguém que encontra, na meditação dos princípios, a
tranqüilidade da alma (ἀταραξία). A filosofia como medicina indica o caminho
da saúde, por meio de uma vida sensata, sem opulências, com distanciamento de
desejos vãos, pois o verdadeiro prazer é conatural à sapiência (φρόνησις)10. A
filosofia para Epicuro é como a medicina e seu fármaco, que tem a capacidade de
gerar o sábio. Esse não é aquele que se aplicou ao aprendizado das definições ou
o que conheceu as técnicas, ou ainda, o que se exercitou nas ciências teoréticas.
Para compreender isso, podemos recorrer ao testamento de Diógenes de
Enoanda, um discípulo epicureu que deixou gravado também de forma sintética,
num epítome, os princípios da cura da alma em uma inscrição encontrada na
cidade:
Now, since the remedies of the inscription reach a larger number of

people, I wished to use this stoa to advertise publicly the [medicines] that
bring salvation. These medicines we have put [fully] to the test; for we
have dispelled the fears [that grip] us without justification, and, as for
pains, those that are groundless we have completely excised, while those
9 Erler 2003, 223

10 Epicur. Ep. [4] p.64 U.
757
that are natural we have reduced to an absolute minimum, making their

magnitude minute11.
Para o epicurismo, há um certo ideal de sabedoria relacionado ao fármaco da

alma. Esse ideal de sábio está presente entre os homens de seu tempo e é comum
também ao estoicismo. Todavia, para Epicuro, essa sapiência deve estar acessível
a todo e qualquer homem, o que se dá através de uma prática ascética de vida e
não por um conhecimento teorético.
Se para Platão e Aristóteles, de um certo modo, há uma recusa por essa figura
do sábio e um acento na figura do filósofo, para Epicuro não há muita diferença
entre ambos. Num ambiente em que se valoriza o filósofo como aquele que se
aplica no conhecimento teorético, pode-se, facilmente, encontrar o valor das
definições para o conhecimento. Tal prática das definições não pode ser
totalmente aplicada em Epicuro como constata Julie Giovacchini em seu artigo
«Le refus épicurien de la définition»12, publicado em Les Cahiers Philosophiques
de Strasbourg. Essa recusa pela especificidade dos conceitos aparece destacada
por Cícero: «se (Epicuro) tivesse aprendido a definir e dividir, se tivesse
aprendido o valor das palavras, não teria incorrido nunca em tais confusões»13. A
conclusão de Cícero indica que essa deficiência em lidar com conceitos impede
Epicuro de ser claro em relação ao ponto nevrálgico de sua doutrina: a questão
do prazer.
Segundo Sextus Empiricus, há alguns modos de definição e, um deles, é a
«breve lembrança», como apresenta Giovacchini (2003, 86). Todavia, esse modo
de definir é recusado por Sextus Empiricus, mas, ao mesmo tempo, se aplica bem
ao modo epicurista de preservar sua doutrina: a ἐπιτομή. Esse termo, que serviu,
num primeiro momento, para traduzir o ato de fazer uma incisão, um corte em
uma superfície, foi aplicado por Epicuro para designar uma abreviação, um
resumo, um apanhado geral da doutrina, ou ainda, um recorte das coisas
principais a serem gravadas por qualquer pessoa para se tornar autárquica.
Se de um modo geral, é o conhecimento de uma determinada doutrina que
viabiliza ao homem o que pode ser dito sabedoria ou sapiência, tal conhecimento
não pode ser , por outro lado, hermético. A preocupação de Epicuro em tornar
acessível tal doutrina, ou em outras palavras, em possibilitar ao homem ser sábio,
não pode, ao seu ver, ser um conjunto de raciocínios, argumentos e conceitos, já
11 Diog. Oen. ScEpicur. 3, V-VI

12 Giovacchini 2003, 86-89.
13 Cic. Fin. 2, X
758
que, segundo ele, basta seguir os preceitos para viver «como um deus entre os
homens»14.
Sob este aspecto dizemos que ao sábio está o acesso ao divino, porém não ao
sábio do conhecimento teorético apenas, e sim, ao comum mortal, que possui um
tipo de sabedoria prática (φρόνεσις). Entre o sábio e deus há uma comunicação
de bens, em outras palavras, isso corresponde a dizer que ambos participam de
um mesmo destino, a μακαρία. Filodemo nos ajuda a esclarecer isso ao falar da
relação entre os deuses e os sábios:
... e admira sua natureza e seu estado e procura aproximar-se, e assim,

deseja tocar-lhe e estar junto, e chama os sapientes «amigo dos deuses» e
aos deuses «amigo dos sapientes»15.
O que os sábios vêem é o estado, o modo com o qual os deuses são

constituídos, em sua beatitude, sinônimo de incorruptibilidade e de
imperturbabilidade. O que os sábios, que assim o são por uma prática da
recordação breve da doutrina, têm diante de si é esse estado divino, capaz de
proporcionar aos homens a beatitude. Entre as duas classes há uma participação
de bens comuns, que é a μακαρία, o que significa dizer que tanto os homens
quanto os deuses são μακαρίοι em seu estado próprio. Quando Epicuro diz na
Epístola a Meneceu que os deuses só se relacionam com seus pares,
simultaneamente diz que os homens também o fazem. E se a beatitude é como
uma propriedade de incorruptibilidade e imperturbabilidade, isso também
pertence aos homens pela prática da filosofia ou seu estado filosofante16.
Os elementos presentes na noção de μακαρία enquanto realidade divina, tem
em Epicuro uma transferência para a situação dos mortais, que lhe conferem,
segundo alguns aspectos, a potencialidade de serem chamados imortais, segundo
sua própria condição.
14 Epicur. Ep. [4] p.66 U.

15 Epicur. p.258 U.
16 Epicur. U. 122
759
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***
760
FIN, FELICIDAD Y COSAS NATURALES
EN EL ESTOICISMO ANTIGUO
Daniel DOYLE SÁNCHEZ

Universidad de Navarra
El desarrollo que en el siglo II a. C. Diógenes de Babilonia y su discípulo,

Antípatro de Tarso, hacen de la noción original estoica del fin no sólo ofrece una
explicación plausible del τέλος como «vivir en conformidad con la naturaleza»
sino que además pone de manifiesto la importancia decisiva de los indiferentes
en la vida práctica efectiva de un agente moral y que, según parece, sus
antecesores (Zenón, Cleantes, Crisipo) no habían aclarado. En efecto, mientras
que Zenón no había vinculado directamente las cosas conformes a la naturaleza
(κατὰ φύσιν) con su fórmula del fin; Crisipo, siguiendo la explicitación de la
fórmula zenoniana hecha por Cleantes, sí habría hecho referencia a estas cosas
mediante la expresión τὰ φύσει συμβαίνοντα (cf. DL 7.87-9) Sin embargo, éste
no habría sugerido tan explícitamente la idea de la elección (ἐκλογή) que se
advierte a partir de Diógenes de Babilonia1 y que parece adaptarse de forma
especial a la doctrina general de los indiferentes.
En concreto, en un pasaje de Estobeo (Ecl. 2. 75, 11) se lee que «el buen razonar
en la selección y en el rechazo de las cosas que son conforme a la naturaleza»
(εὐλογιστεῖν ἐν τῇ τῶν κατὰ φύσιν ἐκλογῇ καὶ ἀπεκλογῇ). Aquí se da a
entender que no todo lo que es conforme a la naturaleza es elegible y que la
selección y el rechazo se hacen sobre cosas que, de suyo, son conformes a la
naturaleza. Lo sorprendente de esta definición es que no aparezca explícitamente
la expresión παρὰ φύσιν, y que, en principio, uno esperaría encontrar en
contraposición con κατὰ φύσιν. De este modo, el fin parece que consiste
fundamentalmente en el buen razonar en la selección y en el rechazo de todo cuanto
es conforme a la naturaleza. Es decir, en esta definición no queda claro cuál es el
criterio sobre el que se articula dicha selección. Por de pronto, uno podría pensar,
tomando como punto de referencia las definiciones anteriores (de Zenón, de
Cleantes e incluso la de Crisipo), que tal criterio debe ser la conformidad con la
1Aunque es cierto que encontramos algunos pasajes atribuidos a Crisipo en los que aparece el
término (ἐκλογή). Cf. Epicteto, Diss. II, 6, 9 (SVF 3. 191).
DANIEL DOYLE SÁNCHEZ
naturaleza. Pero, en rigor, esto no se ajusta al caso. Igualmente sucede con la

definición citada en DL 7. 88, que también se atribuye a Diógenes de Babilonia,
pero con el añadido de las palabras καὶ ἀπεκλογῇ 2: «El buen razonar en la
selección de las cosas que son conforme a la naturaleza» (εὐλογιστεῖν ἐν τῇ τῶν
κατὰ φύσιν ἐκλογῇ). También Plutarco (CN, 1071a 5) recoge una definición que,
aunque no se la atribuye explícitamente a Diógenes de Babilonia, si se compara
con la anterior recogida en Estobeo, se ve que es muy parecida: «selección
racional y aceptación de las primeras cosas que son según naturaleza» (ἡ δὲ
εὐλόγιστος ἐκλογὴ καὶ λῆψσις <τῶν> πρῶτον κατὰ φύσιν). La novedad aquí es
que esas cosas que son conforme a la naturaleza son primarias. Ahora bien, si lo
que hay que entender por τῶν πρῶτον κατὰ φύσιν es primario en sentido lógico
o más bien en sentido temporal, es bastante ambiguo y confuso. A mi modo de
ver la interpretación que mejor se ajusta al contexto general estoico es algo
similar a lo que el apunta Aristóteles cuando afirma que lo que es primero por
naturaleza es lo último para el ser humano3. En su comentario crítico, Sedley y
Long (1987, 397, vol. 2) sostienen que, si la expresión <τὰ> πρῶτα κατὰ φύσιν se
interpreta en el sentido normal que le otorgan los estoicos (por ejemplo, respecto
del instinto de conservación), es muy probable que Plutarco haya distorsionado y
confundido las posiciones de sus adversarios. En particular, las de Diógenes de
Babilonia y Antípatro. Aun así, de lo que no cabe duda alguna es que una
palabra clave en estas definiciones atribuidas a Diógenes de Babilonia es el
término εὐλογιστεῖν. Palabra que, desde el punto de vista etimológico, conecta
bien con la fórmula zenoniana «ὁμολογουμένως ζῆν» («vivir racionalmente o
consistentemente»). Por tanto, puede decirse que el sentido general de la
definición diogeniana sugiere un vínculo esencial entre la actividad de la razón y
el uso de las ventajas naturales propias de las cosas que son conformes a la
naturaleza. Dicho de otro modo, Diógenes pone énfasis en el hecho de que la
razón determine nuestro comportamiento en el ámbito de la naturaleza, el cual,
para la vida práctica, delimita el espacio material para la conducta moral.
Sin duda, este modo de plantear la cuestión pone de relieve la tensión que se
da entre lo que se constituye como verdadero fundamento de la felicidad y lo
que, siendo parte desde un punto de vista descriptivo del entramado de la acción
moral, queda, sin embargo, al margen de toda consideración moral relevante con
2 También Clemente de Alejandría, aunque de no cita directamente a Diógenes, repite con gran
similitud terminológica la fórmula que aparece en DL. Cf. SVF 3. p. 219=Diog. 46: <Διογένης δὲ ὁ
Βαβυλώνιος τὸ τέλος> ἐν τῷ εὐλογιστεῖν <ὅ> ἐν τῇ τῶν κατὰ φύσιν ἐκλογῇ κεῖσθαι
ὑπελάμβανεν.
3 Esta idea es recurrente en varios lugares distintos en la obra de Aristóteles, especialmente en
Met. V y Cat. XII. Pero también se sugiere, por ejemplo, en el ámbito político donde se entiende que
la polis es lo último genéticamente, aunque lo primero por naturaleza para el ser humano.
762
FIN, FELICIDAD Y COSAS NATURALES EN EL ESTOICISMO ANTIGUO
vistas a la felicidad. A este respecto es razonable pensar que uno de los motivos
por los que una figura como Carnéades asumió ―al menos, parcialmente― la
definición diogeniana tiene que ver con esta tensión manifiesta. En particular, las
fuentes le atribuyen a Carnéades fórmulas del fin no exentas de polémica, en la
medida en que en ellas se hace referencia con frecuencia a los argumentos
estoicos sobre la virtud y las cosas conformes a la naturaleza (τὰ κατὰ φύσιν)4.
Su propósito, en última instancia, es refutar a los estoicos desde sí mismos,
asumiendo la definición del fin propuesta por éstos y empleándola como un
arma dialéctica poderosa5. En este sentido, la validez de sus críticas residiría
exclusivamente en el contexto (estoico) específico en el que están formuladas6.
Veamos cuáles son.
1. El criticismo de Carnéades sobre el télos estoico
Ha sido frecuente entre los estudiosos del estoicismo asumir que la crítica
fundamental que Carnéades desarrolló contra la definición estoica del fin está
directamente vinculada con la figura de Diógenes de Babilonia. Pero, esto, en
cierta manera, es y no es verdad. Es verdad en la medida en que el principal
reproche que Carnéades dirigió a las definiciones del fin apunta, en esencia, al
aspecto más notable de la definición diogeneniana, «la selección de cosas que son
conformes a la naturaleza», y que también aparece de un modo u otro en las
definiciones de su discípulo Antípatro. No es verdad en la medida en que las
fuentes que exponen las críticas escéptico-académicas (básicamente Cicerón en
Fin. 5, y Plutarco en CN 26-27) presentan constantemente a Carnéades en disputa
con Antípatro, y no con Diógenes. Frente a esta complejidad interpretativa, una
hipótesis razonable sería pensar que Carnéades criticó a Diógenes a través de
Antípatro7, pues éste sostuvo una definición muy parecida a la de su maestro,
aunque, como se verá, con alguna variación sistemática importante. Esto, a su
vez, daría cuenta del cambio de definición que Antípatro desarrolló
posteriormente en favor de una nueva propuesta más ajustada. Pero vayamos
por partes.
4 Cf. Cicerón, Acad. II, 131; Fin. 5. 20.

5 Cf. Cicerón, Fin. 2.42; Acad. II, 131; TD 5. 83.
6 No obstante, Cicerón también atribuye a Carnéades definiciones del fin en cierto modo alejadas
de la posición estoica (Acad. II 139). Esto parece concordar con el testimonio de Quintiliano
(Institutionis oratoriae 12, 1, 35), quien sostuvo que Carnéades llegó a argumentar con fuertes bríos
tanto a favor como en contra de la justicia literalmente de un día para otro.
7 Esta hipótesis ha sido especialmente defendida por Long (1967: 76).
763
1. 1. Continuidad y novedad. Bases para la delimitación del objeto de la crítica de

Carnéades
La cierta continuidad sugerida en las fórmulas del fin dentro del estoicismo
parece ponerse en cuestión a la luz de las definiciones de Diógenes y Antípatro.
Con ellas no sólo se reformula sino que se reinterpreta la noción de naturaleza, el
componente decisivo de las definiciones anteriores. Pues bien, sobre la base de
esta innovación se delimita el objeto de la crítica de Carnéades. Respecto de las
fórmulas de Diógenes basta con recordar 1) que en todas ellas aparecen los
términos de selección (ἐκλογή), cosas conformes a la naturaleza (τὰ κατὰ φύσιν) y
buen razonar (εὐλογιστεῖν), y 2) que se hace especial hincapié en la noción de
ἐκλογή. Este término, que, según parece, hasta Diógenes no se habría empleado
en ninguna de las definiciones del fin, es justamente el que sirve de puente de
unión entre en la primera formulación (de las dos modelos que conservamos) de
Antípatro y la de su maestro.
Estobeo (Ecl. 2. 75, 11) le atribuye a Antípatro la afirmación de que el fin
consiste en «vivir eligiendo lo que está en conformidad con la naturaleza y
rechazando lo que es contrario a ella de forma continuada» (ζῆν ἐκλεγομένους
μὲν τὰ κατὰ φύσιν, ἀπεκλεγομένους δὲ τὰ παρὰ φύσιν διηνεκῶς). En
Clemente de Alejandría (Strom. II. 21, SVF 3. 58, Antip.) se repite casi
literalmente: «elegir constante y asiduamente las cosas que son conformes a la
naturaleza y rechazar las que son contrarias a la naturaleza» (ἐν τῷ διηνεκῶς καὶ
ἀπαραβάτως ἐκλέγεσθαι μὲν τὰ κατὰ φύσιν, ἀπεκλέγεσθαι δὲ τὰ παρὰ
φύσιν). Más allá de las similitudes respecto de la propuesta digoeniana, lo que
me interesa destacar aquí son algunos cambios importantes a tener en cuenta.
Uno es que ya no aparece εὐλογιστεῖν, término que, como se vio, era uno de los
tres elementos fundamentales en la definición de Diógenes. Otro es el énfasis en
el hecho de que el proceso de selección de lo que es según naturaleza y de
rechazo de lo que es contrario a la naturaleza debe ser continuo (διηνεκῶς). Pero
lo más significativo es que, a diferencia de las definiciones del de Babilonia ―en
las que no se explicitaba un criterio de la selección racional―, la conformidad con
la naturaleza se convierte en este caso claramente en el criterio de selección y de
rechazo, de manera que lo que es conforme a la naturaleza (τὰ κατὰ φύσιν)
habría que elegirlo, mientras que lo que es contrario (τὰ παρὰ φύσιν) habría que
rechazarlo. La pregunta que debemos afrontar entonces es cómo hacer
compatibles las definiciones de estos autores y trazar cierta continuidad entre
ellos, si como se advierte en el criticismo de Carnéades se hace referencia tanto
las cosas conformes a la naturaleza como a su elección y, como se ha sugerido, el
blanco de tiro de su crítica es la definición de Diógenes pero vía Antípatro.
764
Una posible estrategia sería suponer una elipsis de la expresión τὰ παρὰ

φύσιν en las definiciones diogenianas. De este modo, como en Antípatro, el
sentido del fin sería que el objeto de selección es lo conforme a la naturaleza (τὰ
κατὰ φύσιν), mientras que el objeto del rechazo lo contrario a ella (τὰ παρὰ
φύσιν). Sin embargo, una lectura elíptica privaría al planteamiento de Diógenes
de la novedad que suponía para la teoría estoica del valor el considerar el buen
proceder de la razón como el criterio último de selección o de rechazo, y no,
como cabe interpretar desde Zenón, la conformidad o disconformidad con la
naturaleza. Lo cierto es que si las definiciones diogenianas se leen ad literam, la
novedad de su propuesta se hace más nítida. En cuanto a la pregunta sobre qué
lectura es más razonable adoptar creo que depende, sobre todo, del aspecto que
se quiera acentuar más. Advertir esta ambigüedad no es algo trivial, pues en gran
medida es lo que permite comprender una posición como la de Carnéades, cuyo
objeto de crítica se define, en última instancia, por el tipo de relación que se
establece entre las cosas conformes a la naturaleza y su elección.
1. 2. Primera crítica de Carnéades
Según Carnéades, si la relación entre las cosas conformes a la naturaleza y su

elección es igual que la relación de un arte y su objeto, la propuesta estoica
resulta problemática. Al parecer, era frecuente que los estoicos expresaran la idea
de que el fin de la vida era algo así como una especie de arte (τέχνη τοῦ βίοῦ)8,
pero con la peculiaridad de que su objeto no se encuentra fuera de sí. Para
Carnéades, en cambio, la mera referencia al arte como mecanismo explicativo del
fin supone la necesidad de encontrar el objeto al que apunta dicho arte fuera de sí
mismo. Es lo que se desprende de un fragmento ciceroniano (Fin. 5. 16), donde
Carnéades, tratando aparentemente de validar la tesis estoica, sostiene que, si la
prudentia se ha definir como un arte (ars vivendi), éste ha de poseer un punto de
referencia extrínseco al que apunta como su fin en el ejercicio práctico, y que, en
ese caso, eso es lo que habría que considerar el fin constitutivo del obrar. Es decir,
la cuestión importante que se ha de aclarar, según Carnéades, es qué fin define el
objeto de la prudentia, ya que, si, como la medicina o la navegación, se la
considera un arte, no es ella sino su objeto lo que técnicamente constituiría su fin.
Pero además los estoicos sostienen que dicho arte es la fuente de la felicidad, lo
que parece complicar más el asunto. Para Carnéades la tesis estoica no permite
distinguir lo que propiamente es el arte del objeto de dicho arte porque el tipo de
relación que se establece entre el arte y su objeto es tautológica. Lo cual es
8 Cf. SE M XI, 170, 181, 184. Véase también Alex.Aphr., DA 2. 159.34.
765
absurdo, tanto como afirmar, por ejemplo, que ejercitamos la medicina para
ejercitar la medicina, pero no para sanar. Pero los estoicos se defendieron con
insistencia de esta primera crítica alegando que el arte de la sabiduría no es
asimilable al de la medicina o al del gobierno, porque en el primero el fin
buscado se halla en el interior de sí mismo, no fuera, mientras que los segundos
siempre apuntan a un fin exterior (la salud del cuerpo y la de las ciudades,
respectivamente). Esto es justo lo que argumenta Catón (voz que proclama el
planteamiento estoico en De Finibus) mediante una analogía de la sabiduría con el
arte teatral9 y el baile (cf. Fin. 3. 24). En ese párrafo se establece una distinción
entre dos tipos de artes, según el resultado de su aplicación sea interno o externo.
La navegación y la medicina tienen como fines propios el llegar a salvo a puerto
y el sanar a la gente, respectivamente. Se trata, por tanto, de fines externos que se
distinguen de la propia actividad de navegar y la práctica médica. En este
sentido, el criterio para la evaluación de este tipo de artes se centra más en el
éxito o fracaso de sus resultados que en la propia actividad. Por el contrario, el
arte teatral y la danza toman como criterio de evaluación la realización misma
del arte, en la medida en que no aparece un fin externo adicional como
consecuencia del actuar o bailar comparable a la curación de un paciente o, con
más claridad de contraste, a la fabricación de un zapato. Por eso la prudentia se
parece más al arte de actuar o al baile, ya que su puesta en marcha, vale decir, el
obrar virtuoso, se define en función del modo en que se éste realiza
independientemente del resultado exterior que se derive de un obrar así. Ahora
bien, en el mismo pasaje ciceroniano (Fin. 3. 24-5) se explica, sin embargo, que
[24] hay otra diferencia entre la sabiduría y estas mismas artes [el teatro y
la danza], porque en ellas lo que está bien realizado no comprende todas
las partes de las que constan esas artes, mientras que lo que nosotros
llamamos acciones rectas o, si te parece bien, acciones rectamente hechas,
pues los estoicos las llaman κατορθώματα, contienen todos los requisitos
de la virtud. Sólo la sabiduría está totalmente contenida en sí misma, lo
que [25] no ocurre en las demás artes. Erróneamente, pues, se compara el
fin último de la medicina y del arte de navegar con el fin último de la
sabiduría. La sabiduría, en efecto, abarca a la vez la grandeza de alma, la
justicia y el considerar inferiores a ella todos los accidentes humanos, lo
que no les acontece a las restantes artes10.
9 Cf. DL 7.160, en referencia a Aristón de Quíos, donde se compara al sabio con el buen actor.
10 Tr. Herrero Llorente, V. J.
766
Es decir, en artes o habilidades como el teatro o el baile ningún acto concreto

incluye necesariamente todas las especies que contiene el propio género del
teatro o del baile, de modo que, por ejemplo, un buen actor trágico no es
necesariamente experto en la comedia11. Por el contrario, la sabiduría es
completa, auto-suficiente y engloba a todas las sub-especies, es decir, contiene en
sí misma todas las virtudes en la aplicación del conocimiento a contextos
particulares, pues practicar una virtud co-implica poseer todas las demás a un
tiempo12. Otra diferencia importante que se añade un poco más adelante en el
mismo texto (Fin. 3. 32) es que la virtud, para ser perfecta, no necesita efectuarse
al completo porque su fin está en el inicio; mientras que la perfección del actuar
teatralmente y el bailar se advierte solamente al término dicha actividad.
Aun así, a pesar de este tipo de distinciones, no queda muy claro cuál es la
razón última por la que, según los estoicos, lo que sirve de estímulo para la
acción y que no puede ser otra cosa que lo que es κατὰ φύσιν o παρὰ φύσιν 
no puede convertirse, en cuanto tal, en objeto de valoración moral cuando de
hecho se presenta, desde un punto de vista descriptivo, como parte constitutiva
del fin práctico de la acción. De ahí que Plutarco (CN 1072c) les reproche que «no
es racional la selección que [no] se hace con vistas a un fin» (ἐκλογὴ δ᾽ οὐκ ἔστιν
εὐλόγιστος ἡ <μὴ> πρὸς τι γενομένη τέλος).
Este tipo de crítica parece haber sido la causa de que Antípatro reaccionara
activamente presentando una nueva fórmula del fin. Este segundo tipo de
definición está recogida en Estobeo (Ecl. 2. 75, 11, SVF 2. Antip. 57): «hacer todo
por uno mismo, continua e inalteradamente, para alcanzar las cosas preferidas
según naturaleza» (πᾶν τὸ καθ᾽ αὑτὸν διηνεκῶς καὶ ἀπαραβάτως πρὸς τὸ
τυγχάνειν τῶν προηγουμένων κατὰ φύσιν) y también, de forma muy parecida,
en Plutarco (CN 1071a 6): «que cada cual haga lo que esté en su mano con vistas a
obtener las primeras cosas conformes a la naturaleza» (τὸ πάντα τὰ ἑαυτὸν
ποιεῖν τοῦ τυγχάνειν τῶν πρῶτον κατὰ φύσιν). Un aspecto que destaca, de
nuevo, en contraste con la formulación diogeniana es que el término εὐλογιστεῖν
no aparece en ninguna de estas dos nuevas fórmulas. Lo cual es especialmente
significativo por dos motivos diferentes. 1) Porque ateniéndonos al testimonio de
Plutarco (CN 26 y 27), donde el término εὐλογιστεῖν se emplea repetidas veces,
se ratificaría la tesis de que el blanco de las críticas a la definición estoica del fin
(no sólo por parte de Carnéades, sino también por el mismo Plutarco) gira
principalmente en torno a fórmula de Diógenes, incluso a pesar de que Plutarco
11 Pero, además, este tipo de artes precisan de elementos externos tales como un compositor
director, escenario, una audiencia y acompañamiento musical. Algo irrelevante para el ejercicio de
la virtud, al modo en que lo entienden los estoicos.
12 Cf. SVF 3.63-74 y LS 61. También Cicerón Off. 2.17.
767
sólo menciona explícitamente el nombre de Antípatro en el marco de la disputa

con Carnéades. Es decir, si Plutarco hubiese empleado otra palabra diferente a
εὐλογιστεῖν sería mucho más dudoso atribuir la esencia de dicha definición a
Diógenes, ya que como se ve, en la segunda fórmula de Antípatro ese término
está ausente. 2) Porque sería muy poco probable, por no decir imposible, que
Antípatro defendiera al mismo tiempo tanto la tesis contenida en la definición de
Diógenes («actuar en concordancia con un buen razonamiento en la selección y
en el rechazo de las cosas que son conformes a la naturaleza») como su propia
definición («hacer todo lo que está en el poder de uno para alcanzar las cosas que
son conformes a la naturaleza»), ya que actuar en concordancia con un buen
razonamiento en la selección de X es bastante diferente de hacer todo lo posible por
alcanzar X13.
Así pues, con Antípatro se advierte un cambio sustancial de planteamiento.
Sin embargo, no creo que haya que hablar en términos de una ruptura radical
con la tradición crisipea, sino más bien en términos de adaptabilidad según las
objeciones que, en diferentes momentos, se presentaron contra el planteamiento
estoico original. Incluso, podría pensarse que el hecho de que los estoicos
fluctúen tanto en torno a las definiciones de una cuestión tan decisiva para la
ética (y en general para la vida) responde, en última instancia, al deseo de
resaltar, desde diferentes puntos de vista, la riqueza significativa de su
planteamiento original, resumido en la expresión zenoniana de «vivir
consistentemente». Ahora bien, la nueva propuesta de Antípatro fue igualmente
criticada por Carnéades.
1. 3. Segunda crítica de Carnéades
Si la primera objeción de Carnéades consistía en que una acción moral

requiere de un objeto externo al que apuntar, con el reajuste de Antípatro la
nueva crítica desplaza el centro de la discusión sobre el fin desde la supuesta
concomitancia de la felicidad con el arte y con su objeto a la acusación de que los
estoicos han establecido implícitamente dos fines últimos14: por un lado, la
virtud; y por otro, el logro de las cosas que están en conformidad con la
naturaleza. Uno de los pasajes importantes que se ha de tener en cuenta es Fin. 3.
22, donde se compara la acción moral con los esfuerzos que un arquero hace para
13 Este es uno de los argumentos que Long (1967) sostiene para mantener su hipótesis de que
Plutarco, en su afán reprochador, confundió y distorsionó las tesis de sus contrincantes.
14 Cf. Cicerón, Fin. 3. 22.
768
dar en el blanco15. Esta metáfora se emplea para eliminar de inmediato el posible

error de creer que hay dos fines últimos: uno referente a la obtención de las cosas
naturales y otro referente a la disposición adecuada y consistente del agente,
independientemente del éxito o no de lograr el objetivo en el curso de la acción.
Aquí se dice que el objetivo (propositum) de la actividad del arquero es lograr la
rectitud (dar en el blanco), pero su fin (ultimum) es hacer todo lo que está en el
poder de uno para lograrlo. Es decir, su éxito como arquero es ser juzgado por
haber hecho todo lo posible para dar en el blanco, independientemente de que,
finalmente, lo logre o no. Los términos propositum y ultimum que usa Cicerón son
la traducción latina de los correspondientes vocablos griegos σκοπός y τέλος,
respectivamente. En general, estas palabras son sinónimas en griego y
básicamente designan el fin, el término o meta hacia lo que apunta algo.
Aristóteles, por ejemplo, las usa de un modo intercambiable para referirse al fin16.
También, en Estobeo (Ecl. 2. 63, 6) encontramos un uso no técnico de estos
términos. Sin embargo, en este mismo tratado (Ecl 2. 77, 1) se lee también que los
estoicos establecieron una distinción técnica entre τέλος y σκοπός17. El τέλος es
el fin, el logro efectivo de la felicidad o, lo que es igual, poseer la felicidad en el
sentido de tenerla por completo. El σκοπός, por su parte, hace referencia a la
eudaimonia el objeto último o fin que al que nuestras acciones se orientan en
el sentido de la meta o blanco propuesto para tal fin. O sea, el agente tiene interés
por la felicidad en el sentido del logro efectivo de la misma (τέλος), pero no por
la felicidad en el sentido de meta o punto de referencia (σκοπός), aunque es
evidente que sin éste el propósito de alcanzar el fin resulta impracticable. En
suma, el objeto último de deseo no es la meta propuesta sino el haber alcanzado
efectivamente el estado completo de felicidad y que no es otra cosa que ser feliz18.
15 El ejemplo del arquero también aparece en Estobeo, Ecl. 2. 64 y en Plutarco CN 1071c, SVF 3. 10,
3. 304, 3. 280. Esta metáfora la encontramos ya en Platón (Rep., 519c) y en las éticas de Aristotéles
(EN, 1094a 22-24 y 1109a-1109b14, Eth. Eud. 1214b 6-9). Para una discusión acerca de este ejemplo
véase Long 1968, 329-43 y también del mismo autor 1967. Asimismo Inwood 1986, 547 y Striker
1991, 24-35. Para una interpretación diferente véase Irwin 1986, en Striker-Schofield 1986, 205-44.
16 Cf. Política, 1331b30-34. Cf. también Retórica 1360b4-7.
17 Nótese que Estobeo es la única fuente que nos informa de esta distinción. Sobre este punto,
algunos intérpretes han especulado acerca del momento en el que esta distinción estoica fue
incorporada en la discusión filosófica. Cf. Long 1967, 78 y, en la misma línea, Boeri 2004, 101 n. 71.
Diferente opinión puede verse en Inwood 1986, 551, n. 9.
18 Un aspecto interesante que cabe destacar a propósito de esta última expresión (ser feliz) es que
refleja la distinción ontológica fundamental estoica entre lo corpóreo y lo incorpóreo, y que también
está presente en su concepción sobre el fin de la vida. En particular, lo que los estoicos expresan
mediante el nombre felicidad es un cuerpo, que se corresponde con la meta u objetivo que se propone;
mientras que lo que expresan a través del verbo o, más concretamente, a través del predicado ser
feliz es un incorpóreo. En cuanto tal, las fórmulas del fin del tipo «vivir de acuerdo con la virtud o
en coherencia con la naturaleza», «el buen fluir de la vida» o la más sencilla, «vivir feliz», son
técnicamente entidades no corpóreas, en las que se pone de manifiesto que el fin no es la cosa
769
No obstante, en el planteamiento de Antípatro es difícil captar cómo se aplica

esta distinción, ya que, según él, la felicidad se concibe como un fin interior que
se alcanza por medio de la virtud y, en este sentido, no se hace explícita la
distinción entre acciones y su objeto externo. Es precisamente esta idea de
vincular la felicidad con el comportamiento virtuoso, la que, por voz de Catón, se
ilustra con la analogía del arquero. En el fondo, la noción operativa que está en la
base de este fragmento es la noción de arte estocástica (στοχαστικὴ τέχνη)19, es
decir, aquel arte o habilidad cuya meta no es el resultado sino la realización de
todo lo que pertenece y corresponde a ese arte en vistas del fin propuesto. Pero,
además, el logro del fin no depende sólo de la habilidad o profesionalismo del
que posee el arte sino de una cantidad de otros factores que no dependen
directamente de él. Así, por ejemplo, en la medicina, la propia constitución del
paciente y el tipo de enfermedad que lo aqueja; en la navegación las condiciones
del mar; o como, en este caso, en la arquería un cambio repentino de dirección e
intensidad del viento cuando el arquero hace su disparo. En este sentido, el
arquero será responsable de haber hecho todo lo posible por dar en el blanco, no
de si finalmente le da o no. Lo cual constituye la novedad más importante de esta
segunda definición del fin elaborada por Antípatro: el restringir la cualidad
moral a la voluntad de preservar el esfuerzo y la intención moral del agente
como definición auténtica del fin, aun admitiendo que tal actividad se dirige a un
objetivo externo.
Sin embargo, como ya se ha indicado a propósito de Fin. 3. 24, los estoicos en
general no sostuvieron que el τέλος fuese, en sentido estricto, una στοχαστικὴ
τέχνη, pues la sabiduría se parece más a aquellas artes como bailar y actuar
donde no se hace referencia a nada fuera de sí mismas que, por ejemplo, a la
medicina o la navegación. En todo caso, el aspecto crucial en la definición de
Antípatro es su introducción de τυγχάνειν τῶν κατὰ φύσιν. Y es que, a pesar de
que su fórmula todavía hace de la obtención de τὰ κατὰ φύσιν algo irrelevante
para la felicidad en el fondo, el aspecto más problemático del planteamiento
estoico, pero también su sentido primordial20, al menos evita la circularidad de
la definición de Diógenes. Pues donde éste no especifica a lo que apunta la
selección racional de τὰ κατὰ φύσιν, Antípatro dice explícitamente que «hacer
todo lo posible» apunta a «obtener τὰ κατὰ φύσιν ». Dicho de otro modo, hay un
misma a la que se apunta sino el logro del agente de dicha cosa. Esta distinción ontológica a la base,
pero sobre todo la idea que se explicita a partir de ella según la cual lo decisivo es ser feliz y no la
felicidad en sí misma, cobra especial importancia desde un punto de vista sistemático, pues revela el
marcado carácter antinominalista del estocismo.
19 Alejandro de Afrodisia define (SVF 3. 19=Quaest. II 16p. 61,1. Bruns) una στοχαστικὴ τέχνη en
estos términos: "τὸ πάντα τὰ παρ᾽ αὐτὰς ποιεῖν τὸ πρὸς τοῦ προκειμένου τυγχάνειν".
20 Cf. Alex.Aphr. DA 2. 167.18; Estobeo Ecl. 2. 80. 9-13, 81.4; DL 7. 105.
770
segundo término en la proposición que estaba ausente en la definición de

Diógenes, en la medida en que hacer todo lo que está en el poder de uno apunta a
obtener τὰ κατὰ φύσιν. De manera que no parece justo criticar a Antípatro por no
lograr externalizar el objeto de las acciones morales. El punto, quizás, más
complicado de interpretar en la metáfora del arquero tiene que ver con el hecho
de que aquí se emplea el término (propositum/σκοπός) no para denotar la
felicidad como en Estobeo (Ecl 2. 77, 1) sino el fin supuestamente externo y
que coincide con su τέλος (ultimum) de intentar lograrlo. Es en este sentido, y no
en otro, que la fórmula de Antípatro ejemplifica perfectamente una στοχαστικὴ
τέχνη, en la que hacemos todo lo posible para dar lograr el objetivo, pero lograrlo
(σκοπός) se distingue de nuestros esfuerzos por lograrlo (τέλος). En todo caso, la
crítica de Carnéades no parece apuntar tanto a la noción misma de arte
estocástica cuanto al hecho de hacer depender la felicidad del logro de cosas cuya
obtención es irrelevante para la felicidad.
2. A modo de conclusión
A partir de lo aquí expuesto21, una de las conclusiones que se puede sacar es

que las diferentes formulaciones del fin ofrecidas por las sucesivas generaciones
de filósofos estoicos reflejan claro intento de relacionar la faceta interna del
hombre con el mundo exterior dentro de un sistema unificado, donde la felicidad
resulta aislada por completo del modo en el que el propio mundo exterior se
desenvuelve. Es en este sentido que los bienes externos, vale decir, las cosas
conformes a la naturaleza, son indiferentes. Indiferentes sí, qua externos, pero no
qua intentados. O sea, en cuanto no forman parte constitutiva del bien moral, son
indiferentes. Pero en cuanto aparecen como la causa propia de los diferentes
tipos de acción no son indiferentes, pues su valor radica en la capacidad de
21 Aquí me he centrado básicamente en las tesis sobre el fin que se suelen atribuir a los estoicos
antiguos, es decir, desde Zenón hasta Antípatro. Sin embargo, se ha de tener en cuenta que el
devenir de esta disputa, cuya intensidad con el paso del tiempo tiende ir a menos, tuvo todavía
cierto arraigo en el estoicismo medio a través de las figuras como Panecio y Posidonio (cf. SVF 3.
12). Posidonio, en particular, está de acuerdo con el intento de Antípatro de dar una función
positiva al alcance de las cosas que son conformes a la naturaleza, puesto que eso supone un
acompañamiento inevitable en el desarrollo del τέλος. Pero se aleja de éste por cuanto parece
Antípatro perdió de vista el verdadero fin de la acción humana, la cual, en opinión de Posidonio,
debe ser definida en términos una vida consistente (ὁμολογούμενως βίος). En este sentido, lo que
en el fondo objeta Posidonio no tiene que ver con emplear la distinción entre σκοπός y τέλος para
explicar su fórmula su fin, sino más bien con el hecho de definirlos en términos de las cosas que son
conformes a la naturaleza (cf. SVF 3. 12). Que la definición de Antípatro abre un espacio
argumentativamente equívoco se ratifica por el rigorismo preceptivo, algo más tardío, que toma
como modelo de agencia reglas de actuación más propias del espíritu romanizante en que el
estoicismo se va adentrando.
771
estimular, desde el punto de vista de la génesis de la acción, un curso de sentido

específico.
Bibliografía
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(Teubner).
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Reimpreso en Striker, G., 1996, 221-81.
- ―――― 1996: Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge.
***
772
CRISIPO E A NOÇÃO DE PHANTASÍA ESTÓICA
Rachel GAZOLLA
Pontifícia Universidade Católica de S Paulo- Brasil
1.
Para iniciar qualquer apresentação sobre o Pórtico, há algumas colocações sem

as quais a reflexão essa escola não é compreendida. São, se quisermos, seus
dogmas. A primeira afirmação é a de que tudo o que é, age e padece, e o que age e
padece é corpóreo (somatós), base de sua ontologia; e os incorpóreos (asomatós), em
número de quatro como dito, não agem nem padecem e não são rigorosamente,
não têm estatuto ontológico, o que será exposto mais adiante. A segunda
afirmação é a de que os seres são ditos de quatro generos: hypokeímena, poiá, pôs
échon, pròs tí pôs échonta, isto é, o que subjaz, as qualidades, os modos de ser e os
modos de ser em relação com (Simpl. Com. Categ. Ar. 66, 32-676,8; SVF II 369, id.,
16)
Com esses primeiros dados, pergunta-se como os estóicos pensam o
conhecimento, se ele é possível, como e até onde é possível. O critério de verdade
para a Stoa é nomeado phantasía kataleptiké, traduzido por representação
compreensiva, o que não ensina muito se não compreendermos o que é a
phantasía simplesmente, esse poder da alma de recepcionar o que lhe afeta de
fora. E o que a afeta? O próprio ser inteiro que se expõe na apreensão dos
sentidos? vestígios dele, partes? O problema é exatamente este: a phantasía nos
remete ao “que é uma coisa” ( um corpóreo, segundo a doutrina), ao que é a alma e
seus poderes (também um corpóreo), e como se dá tal relação de afetação.
A phantasía, um páthos anímico, é corpo (age e padece) e indica a própria
potência receptiva, ao mesmo tempo em que põe a existência do algo que a
afetou (Aetius, Plac. lIV, SVF II,83, DL.VII, 107- 108, SVF I, 230). Porém, o que a
afetou não está claro aos leitores não-estóicos. Cícero comenta que esses filósofos
“...afirmam que muitas sensações são falsas, e que as coisas seguidamente são
bem diferentes de sua aparência sensível...” (Cícero Acad. I, SVF .,...).
RACHEL GAZOLLA
O que são, portanto? D. Laércio (cit. Diocles de Magnesia -VII, 6-9) diz que a
escola concebe a phantasía gravada na alma como um toque, uma impressão a
partir de um ser, um selo desse ser, de modo que a phantasía “...não poderia nascer
de nada inexistente (cit.D.L.VII, 50, 6-9). Essa notícia confirmada por Plutarco, um
crítico ferrenho da Stoa, é lida por ele de modo ingênuo: acredita realmente que,
como um selo que se molda na alma, as coisas-corpos se imprimem, e no seu
entendimento, ao noticiar deixa claro que o valor da impressão é total quando da
recepção, o que dispensaria, afinal, a busca de um critério de verdade. Ora,
Plutarco parece não compreender o sentido da palavra somatós para a escola,
muito usada à época mas não com o sentido que lhe deu o Pórtico.
Assim, nada é transparente na reflexão do Pórtico se não se compreende o que
é corpóreo como o que age e padece, rigorosamente. Não se trata do corpo
tangível e visível, como facilmente se pensa. No caso das notícias de Plutarco,
que assim parece entender somatós, estaríamos diante de marcas de seres inteiros
na alma corpórea, como se o que é sensível se espelhasse na alma. Porém. Não se
trata do sensível espercificamente, mas do corpóreo, o que muda muito o ângulo
de reflexão. Essa leitura leva esse noticiador, e alguns outros, a considerar muito
contraditória a reflexão da Stoa, porém outros noticiadores menos críticos, como
Alexandre de Aphrodísia, notam que a týposis é uma metáfora de uma dinâmica:
a própria
…dinâmica no poder da Phantasía ( phantastikón) de uma atualização (tòn

týpon toûton tés phantastikés dynámeôs enérgeia) (A. Aphr. Sobre a alma, 68,
10-17. E D. Laércio, (VII, 47).
Essa notícia que será explicada adiante. Ser afetado não significa que uma
figura em três dimensões nos marca, mas que uma týposis como metáfora é
movimento de alteração da alma, heteroiôseos, segundo Zenão (S.Emp. Contra os
sábios, VII, 227,1-232), provocado por um corpóreo em outro corpóreo. O que se
confirma como presença na alma é que algo (tò tì) altera seu modo de agir, e são
corpóreos que jamais cessam de agir e padecer. Emerge, então, um primeiro fio
para o esclarecimento da questão que temos em mãos.
2.
De fato, o que nos afeta dizemos serem os sensíveis, e damos este nome às
coisas “inteiras” ou partes delas, que nos chegam – acreditamos - pela via dos
cinco sentidos. Para um estóico, na recepção de algo nada se dá por inteiro (ou
partes dele), nem está aqui e agora, não tem um significado claro nem um nome,
774
mas, secundariamente criamos o “sensível” como algo inteiro, que se mostra

aqui/agora para nós, a que damos um nome e relacionamos com outros algos. E
digo secundariamente porque o sensível é um pensado (D.L.VII, 156 e muitos
noutros noticiadores). Essa reflexão não é totalmente nova se pensarmos na
mímesis platônica. A pergunta é: o que faz a natureza doadora de nosso estetério
(aisthetikón) para que se avance para um pensamento articulado, de modo que as
afecções apareçam como singulares ou múltiplos singulares para nós, com
sentido? O ponto nevrálgico, parece, está no que a Stoa chamou de hegemonikón.
Vejamos.
Se tudo age e padece de modo ininterrupto, o que podemos conhecer e
nomear está “envolto” nos quatro incorpóreos, necessariamente, pois não
podemos seguir o movimento ininterrupto. Ora, a natureza doa ordem - não é
caótica, é destinal (Heimarméne, dogma básico para a compreensão do cosmos
estóico), é agir-padecer normativo. Segundo vários noticiadores (p.ex., Porfirio,
Sobre a alma, e, Stobeu, Antilogia, I,49,25ª), a alma corpórea dos estóicos tem oito
poderes:
“ …Os discípulos do Pórtico, que admitem oito partes na alma, contam os

sentidos (tò aisthetikà) como cinco, a fonética como sexto, o espermático como
sétimo e finalmente o hegemônico como o arconte…”.
A alma, noticia S.Empiricus (Contra os sabios, VII. 234.2), é o que sustenta o

conjunto do composto, chamada nessa função também de hegemonikón (tèn hólen
sýnkrisin kaì kat’idían tò hegemonikón); essa parte está no coração e recebe tudo o
que vem pela via do estetério e unifica esse disperso como se fosse uma teia de
aranha, ou um polvo, conforme várias notícias conhecidas. Aetius afirma o
hegemônico como receptor das phantasíai, dos assentimentos (synkathatesis) e
sensações (aistheseis), bem como das tendências (hormai), e do que os estoicos
nomearam lógismos (Aetius Iv, 21 , 1-4, Pseudo-Plutarco 903A). Note-se que, na
notícia, phantasía nao é o mesmo que sensação. Sendo que nosso páthos anímico
não recepciona um singular nem partes dele, mas recebe uma alteração de
movimento na alma nomeada phantasía, não sabemos o que seja tal
movimentação sem a intervenção unificadora do hegemônico. Uma sensação,
portanto, é um conhecimento mais integral, daí ser dita “pensamento”, composto
e passível de ser julgado segundo as quatro categorias apontadas anteriormente.
Se compreendo o que recebo como sensação, posso assentir de modo verdadeiro
ou falso ao que me chega, o que já se efetiva como um terceiro passo na via do
conhecimento, algo que não abordo aqui. Não é possível pensar-dizer o singular
sem o pressuposto da “dinâmica atualizada” anterior (phantasía) e uma
775
RACHEL GAZOLLA
unificação hegemônica. Trata-se, como o próprio cosmos estóico, do

entrelaçamento dos corpóreos de modo necessário. Lembremos, ainda, de que a
alma e um corpórea, assim como sua parte hegemônica é corpórea e nomeada
diretora da alma.
3.
Desse primeiro degrau, temos que ir ao segundo: se os estóicos compreendem

a phantasía como presença sem o imediato assentimento-julgamento, isto é, sem a
ativação do hegemonikón e do lógos como juízo interpretativo, sentencial (lógismos),
e não como lógos cósmico (necessário, ordenado, em entrelaçamento total e
perfeito), há outro paradoxo na Stoa: o homem apresenta a não-necessidade (o
não-cosmos, portanto) em si mesmo? Ele apresenta um domínio de incerteza, se
podemos dizer assim, que o próprio logos humano tem ao final do processo de
assentimento de recepções.
Ora, que o entrelaçamento das phantasíai, do hegemônico, das sensações e
assentimentos sejam garantidos segundo a natureza, está bem, mas julgar o que
me chega para poder agir apresenta-se sem garantias necessárias, porque é um
lógismos, e como tal “é interpretação e previsão de dados”. Ajuizar faz parte da
alma humana, porém, como ajuizar pressupõe interpretação (e não somos Zeus,
de larga visão, para interpretar segundo a verdade cósmica), essa força é também
nossa fraqueza: o que nos chega é corpóreo, mas mostra-se como o “véu de
Maya”, embaçado pelos quatro incorpóreos para um julgamento - lugar, vazio,
significado e tempo.
As notícias sobre o assunto são numerosas e não vou me deter nelas. Quero
chamar a atenção, nessa breve exposição, para o fato de a phantasía ser um modo
de conhecer indiscutível porque natural, e deveria ser o mais forte conhecimento.
No entanto, para nossa vida é o mais fraco porque vivemos o jogo do verdadeiro
e falso a que a interpretação humana é obrigada para a própria sobrevivência.
Mesmo o valor de verdade que conseguimos terá que seguir, obrigatoriamente,
certos caminhos expostos por uma ferramenta fundamental: a Lógica. E a Lógica,
sendo ferramenta entrelaçada ao próprio modo de ser do logos cósmico, deve
estar em koinonía com o seu uso. Quem já seguiu o raciocínio de Crisipo, o grande
lógico da época, sabe do que estou falando quanto à koinonía e suas difíceis
tautologias, espantosamente desconsiderada por alguns intérpretes atuais como
uma “lógica fraca”. É preciso saber sobre o modo de ser do cosmos, paradigma
último para a interpretação.
776
Há, assim, um ofício do filósofo estóico: lidar com os incorpóreos, espécie de

quase-ser despregado da própria natureza primeira, a corpórea. Então, um novo
passo: a quebra da koinonía homem-cosmos está exatamente na emergência dos
incorpóreos que, para alguns intérpretes, não são, afirmativa que não assumo
depois das discussões platônicas sobre o tema ser/não-ser no Sofista. Ao mesmo
tempo, é o que temos de reconhecer como o núcleo de nossa disposição para o
agir (acertar ou errar). Se fossemos absolutamente divinos para conhecer - e em
parte somos – veríamos o corpo cósmico em seu ser plenamente presente,
dinamicamente em ato, completo no seu agir-padecer. Como dito, não o vemos
assim, mas como conjunto de singularidades já com os limites de lugar, tempo,
vazio e significado, nomes, indicando que nossa noção sobre o que
primariamente chega e o que conhecemos é, no mínimo, nebulosa: posso pensar
em algo que não sei como é, de fato, mesmo sendo presença em mim; ademais,
venho a criar sobre o que agora me chega um conhecimento singular conhecido
em palavras e pensamento pela via categorial, que é incorpórea.
4.
Sabe-se que para a Stoa, segundo a natureza temos ennoiai, noções naturais, e é
por elas que apreendemos o que nos chega e o próprio poder de recepção que se
tem, conforme o entrelaçamento das phantasíai, da unificação do hegemônico, do
assentimento… Primeiras doações naturais, as ennoiai são corpóreas (cósmicas),
fora da temporalidade, mas há ainda as prolépseis (Aecio, Plac.IV,11 e 12- SVF
II,83 e 54; D.Laércio VII, 107-108- SVF I, 230), noções que se formam
posteriormente, pelo trabalho da alma para o conhecimento, pressupondo, então,
os incorpóreos:
“...O lógos segundo o qual somos ditos logikoì constitui-se a partir das
prolépseis...”; (b)“...Das noções (ennoíai), umas se produzem naturalmente...
outras a partir de nossos aprendizados e diligências. Estas são nomeadas
simplesmente noções (ennoíai), aquelas, apreensões (prolépseis)...”. [1]
O que apreendemos na recepção está longe de ser o que definimos como “x”
ou concebemos como “x” pelo julgamento. Como noção doada naturalmente, que
diz respeito ao nosso lógos segundo a phýsis, trata-se de um ennóema (de noûs,
inteligência) e é phántasma para o logístico. O trabalho do logístico é aquele com o
que se desprega dos corpóreos, das presenças sem a reflexão (dianoia). Refletir é
doação natural, sim, mas o conteúdo interpretado é incorpóreo. Assim, nossa
vida cotidiana é um constructo, uma interpretação. Há uma notícia importante
777
RACHEL GAZOLLA
que nos dá S.Empiricus sobre os estóicos (Adv. Eth. II, 89), que esclarece um
pouco nossa compreensão do assunto em todos os ângulos, preferencialmente o
das ações éticas:
“…porque a inteligência de cada homem está em desacordo com a de seu vizinho

no que concerne aos julgamentos, cada um deve, necessariamente, comsiderar
como bom o que lhe aparece como tal. Mas o que lhe aparece como bom não é bom
por natureza.”
Não aprofundo a citação, mas já se percebe o jogo entre os valores construídos

pelos homens e os valores da natureza, que fundará a Ética e a Epistemologia so
Pórtico. Assim sendo, a construção do pensamento e linguagem exige um critério
de verdade (ou de virtude, no caso da Ética), uma phantasía kataleptiké que possa
garantir a koinonía entre a natureza primeira e o que sobre ela se constrói: o
conhecimento sujeita-se sempre a critérios paradigmáticos para dizer a verdade e
saber do erro. Não há falsidade na phantasía porque é presença imediata, mas
pode haver nas ennoian secundárias, prolépseis, dependentes da reflexão adquirida.
Adivinha-se que, sendo a interpretação algo incorpóreo, o erro é um constructo
erguido a partir de um solo cósmico divino e em descompasso com ele. É nesse
estreito ângulo que repousam pensamento e linguagem, e, porque não avançar,
as ações humanas ditas virtuosas, um outro assunto mais extenso. De um lado, a
phantasía introduz presenças na alma, corpóreas, e as interpretações (incorpóreas)
transformam esses rastros cósmicos em construções. Atente-se, finalmente, às
seguintes notícias (D.Magnesia apud D.Laercio VII, 52 4-53) e a de Cícero (De fato,
XIX), respectivamente:
...Entre as coisas inteligidas (noouménôn), umas o são pelo que envolve de fora
(periptôsin), outras, por semelhança (homoióteta), outras, por analogia
(analogían), outras, por metástase (metáthesin), outras, por síntese (syntesin),
outras, por oposição (enantíôsin). Assim, é por recepção <ou por algo de fora
derramar-se em nós> que se intelige as sensações (tà aisthetá)...”.
“ (Crisipo disse que) ...assim como, empurrando um cilindro fazemos com que
comece seu movimento, mas não lhe podemos dar a propriedade de rolar, também
a phantasía será marcada e marcará sua forma na alma, mas nosso assentimento
estará em nosso poder ; empurrado do exterior como se disse sobre o cilindro, ele
se moverá por sua própria força e por sua natureza.”
778
Ora, as traduções da primeira notícia consideram que periptôsin – o que

envolve de fora -, significa contato, o que pode ser entendido “materialmente”
como quis Plutarco, e a notícia ficaria algo como: “as sensações são concebidas
por contato”, o que cria uma idéia de solidez entre os contactantes. Se
entendermos que as sensações são pensamentos, e seguindo Diocles de
Magnésia, são noéticas, são concebidas a posteriori, então, enquanto artesãos dos
incorpóreos nosso ofício e criar sentenças, opor, comparar, juntar, cortar,
analogizar ( e seus desdobramentos), sintetizar. Assim sendo, há uma técnica de
construção que é ofício do filósofo.
Finalizando, dirá Sextus Empiricus (Contra os sábios VIII-IX) que os estóicos
concebem de um homem e um cavalo, o centauro, e que retiram do que se nos
apresenta, as cores que estão nessas coisas somente por semelhança ao que
compreendemos serem as cores: são tais construções que se nomeiam asômata
lektá , ou seja, incorpóreas, existentes só em palavras. Palavras, é disso que é feito
nosso mundo cotidiano. Não é sem razão a afirmação do sábio Epicteto, um
estóico posterior (Diatribai, I, XXXCIX, 41): “…Logo virá o tempo em que os
atores acreditarão ser eles mesmos suas máscaras, suas botas e seu costume.”
Bibliografia sumária
- ARNIM, I . Stoicorum Veterum Fragmenta, Teubner,1964, Stuttgart.

- BRUNSCHWIG, J. (org). Les stoïciens et leur logique, Vrin, 2006, Paris
- CHRISYPPE. (Fragmenta) Oeuvre Philosophique (I e II), Les Belles-Lettres, 2004, Paris
- GAZOLLA, R. O ofício do filósofo estóico -o duplo registro do discurso da Stoa, Loyola, 1999,
SPaulo
***
779
EL PAPEL DEL ORDEN Y DEL AZAR EN LA COL. IV DEL PAPIRO DE
DERVENI
Carlos MEGINO
Universidad Autónoma de Madrid1
1. Introducción.
El objeto del presente trabajo es analizar la col. IV del Papiro de Derveni a la

luz de las inclusiones al texto propuestas por Franco Ferrari2 y que, de momento,
han merecido la aprobación de editores anteriores del Papiro tan importantes
como Kyriakos Tsantsanoglou3 y Alberto Bernabé4.
Mi intención, obviamente, no es ofrecer un análisis pormenorizado de la
columna, sino más bien aludir al debate abierto a raíz de las nuevas lecturas que
ofrece la columna, presentando las interpretaciones que cabe hacer a la luz de
dichas lecturas y proponiendo al final nuestro punto de vista, tras sopesar los
argumentos de unos y de otros.
2. El texto.
La col. IV, tal como queda tras las inclusiones de Ferrari, es la siguiente5:
] ὑπελάµ̣µ̣[ανε
[ . ]ου ε . [. . . . . . . . . . . . . ὥ]σ̣περ φυ]σι̣κ̣[ὸς µετ]ὰ δίκης ἐ̣ὼν
ὁ κείµ[ενα] µετα̣θ̣[εὶς] µὲν ἃ εὐχα̣[ῖς χρὴ ἐ]κ̣δ̣ο̣ῦναι,
µᾶλλ[ον ἃ] σ̣ίνεται̣ [ἢ ὡ]ς ἀνηµµέ[να εἰς] τ̣ὰ τῆς τύχης π̣[ῶς
οὐκ εἴ̣[α λα]µµάνει̣ν̣. ἆρ᾿ οὐ τα̣ῦ̣[τα κρατεῖ ο]ὐ̣δὲ κόσµος;
1 Este trabajo se enmarca en el Proyecto de Investigación Estudios sobre la transposición de la

doctrina órfica en la filosofía estoica, con referencia FFI2009-08162, financiado por la Dirección General
de Investigación del Ministerio de Ciencia e Innovación.
2 Ferrari 2010, 137-148. Recientemente, Burkert (2011, 361-364) ha propuesto una reconstrucción
conjetural de las líneas 2-11, ignorando el trabajo de Ferrari.

3 En comunicación personal a Ferrari del 15 de julio de 2009, citada por éste en el artículo citado,
p. 138.
4 En Bernabé (en prensa). Agradezco al Prof. Bernabé haberme permitido consultar su trabajo
antes de su publicación.
5 Ferrari sólo ofrece el texto hasta la línea 6, el resto es el de la edición de Bernabé, 2007, 190ss.,
salvo la lectura κ[ατά τι οὔ]ρους de la línea 8, que se debe a Richard Janko 2008, 37-51.
CARLOS MEGINO
κατὰ̣ [. . . .]α̣ Ἡράκλ̣ε̣ιτος, µα̣[. . . . . . . . ] τὰ κοινὰ,

5
κατ[αστρέ]φει τὰ ἴδ̣[ι]α, ὅσπερ ἴκελα̣ [ἱερο]λόγωι λέγων [φησί·
— ‘ἥλι̣[ος] [ἑωυ]τ̣οῦ κατὰ φύσιν ἀν̣θρωπ[ηΐου] ε̣ὖρος ποδός [ἐστι,
τοὺ̣[ς οὔρου]ς οὐχ ὑπερβάλλων· εἰ κ[ατά τι οὔ]ρους ἑ[ωυτοῦ
ἐκβήσετα]ι̣, Ἐρινύε̣[ς] µιν ἐξευρήσου̣[σι, Δίκης ἐπίκουροι·‘
ὑπερ]βατὸµ ποῆι κ[ 10
]α̣ι̣ θύο̣υ̣[σι
]α Δίκης [
] µηνὶ τακ[τῶι
]σ.ι̣π̣α̣ ι̣σ̣ε̣ [
... (él) suponía ... siendo, con justicia, como un físico, el que ha alterado lo
que está establecido que hay que confiar a las invocaciones, no permitía
considerar las cosas que dañan más que como ligadas de algún modo a
las vicisitudes del azar. ¿Acaso no es cierto que ni siquiera el orden del
mundo domina estas cosas?6 En cambio7, Heráclito, habiendo aprendido
a estimar más8 las cosas comunes, refuta las particulares, el cual
precisamente dice, hablando igual que el autor de relatos sagrados (sc.
Orfeo): (cf. Heraclit. frr. 57 y 52 Marc. = 22 B 3 y 94 D.-K.):
«El sol, según su propia naturaleza, tiene la anchura de un pie humano,
sin rebasar sus límites, pues si excede en algo sus propios límites, las
Erinis, defensoras de la Justicia, lo descubrirán», … haga que <el sol> se
exceda ... sacrifican ... de Justicia ... en un mes determinado ...
3. Interpretaciones posibles.
En esta columna, el autor del Papiro se refiere a alguien que identifica como
un «físico», es decir, un filósofo de la naturaleza9, el cual, habiendo alterado los
contenidos que deben incluirse en las invocaciones a los dioses, atribuye a los
avatares del azar lo pernicioso que acontece en la vida. En ese sentido, se trataría,
como dice Ferrari10, de un intelectual que había alterado los fundamentos de la fe
y del culto tradicionales, decidiendo cuáles de éstos debían seguir perteneciendo
al ámbito de la plegaria, y que rechazaba considerar los aspectos nocivos de la
experiencia de otro modo que como accidentes del azar. Esto implicaría que
6 También sería posible leer con Janko (2008): ἆρ᾿ οὐ τά̣[ξιν ἔχει διὰ τῶ]νδε κόσµος; «¿Acaso el
mundo no tiene un orden por medio de esas cosas (i. e. sirviéndose de las vicisitudes del azar)?»
7 κατὰ [ἀντί]α coni. Ferrari
8 µα̣[θὼν προτιµᾶν] coni. Ferrari
9 Esa es la acepción más común del término φυσικός como substantivo. No creo necesario
entenderlo en el sentido de “médico”, como hace Ferrari (2010, 143), una acepción que se
compadece peor con el tipo de intelectual que se alude en el papiro. Así también, Bernabé (en
prensa).
10 Ferrari 2010, 140.
782
EL PAPEL Y EL ORDEN DEL AZAR EN LA COL. IV DEL PAPIRO DE DERVENI
dicho intelectual se oponía a la plegaria que pide a los dioses protección contra
los males o que intenta aplacarlos para evitar su cólera o castigo, debido a que
consideraría a los dioses irresponsables de los efectos perniciosos de la existencia,
ya que éstos tendrían como causa al azar.
Seguidamente, el autor incluye una pregunta cuya formulación, según la
lectura propuesta por Ferrari, es lo suficientemente ambigua como para permitir
más de una interpretación.
Según la primera interpretación, el autor parece confirmar esa preeminencia
del azar con una pregunta retórica que, por su propia construcción, espera una
respuesta positiva, a saber, que, efectivamente, es cierto que ni siquiera el orden
del mundo tiene el poder de dominar las vicisitudes del azar. Puesto que el autor
del Papiro no está citando a nadie, sino que habla él mismo de las doctrinas de
un tercero, debemos aceptar que asume como opinión propia lo que acabamos de
exponer.
Según otra interpretación, la pregunta, en lugar de suponer una confirmación
de la impotencia del orden del mundo frente al azar por parte del autor, podría
ser la repetición en forma de pregunta de una consecuencia del papel
preeminente del azar que el autor encuentra en el físico en cuestión, sin implicar
un asentimiento por su parte.
Así, según la primera interpretación, el autor del papiro convendría con dicho
físico en su opinión sobre el cambio de los contenidos tradicionales en las
invocaciones y plegarias a los dioses y la responsabilidad del azar en las
experiencias perniciosas que se sufren en la vida. Según la segunda
interpretación, cabría la posibilidad de que el autor expusiera la opinión del físico
para refutarla.
La adopción de una u otra interpretación condiciona tanto el modo de
entender la alusión a Heráclito en el resto de la columna, como la identificación
del físico citado.
Si se adopta la primera11, la cita de Heráclito sobre las Erinis como garante del
orden representado por la Justicia, que impide cualquier transgresión de los
límites que a cada entidad le corresponden, incluyendo el propio sol, sería
congruente con el papel de las Erinis expuesto en la col. III y no sería
incompatible con la presencia ocasional del azar en el mundo, por ejemplo, como
responsable de todo aquello que perjudica a los hombres. De este modo, podría
entenderse que el físico aludido no sería otro que el mismo Heráclito, que sería
citado como argumento de autoridad para apoyar la propia postura del autor del
11 Como hace, p. e., por Bernabé (en prensa).
783
CARLOS MEGINO
papiro sobre el modo ritual de invocar a los dioses en relación con el orden del
mundo y el papel de las Erinis en él.
Sin embargo, si se adopta la segunda interpretación12, la alusión a Heráclito
tendría como fin apoyar la refutación de la opinión del físico sobre las plegarias y
su relación con el papel del azar en el mundo. Por consiguiente, Heráclito no
podría ser el físico en cuestión, sino que éste habría que buscarlo en algún
filósofo de la naturaleza que defendiera una postura anti-tradicional sobre la
pertinencia de las plegarias a los dioses, basada en la asunción de que dichas
plegarias son ineficaces para protegerse del mal, puesto que éste proviene del
azar, ante el cual el orden de las cosas, garantizado por los dioses, se muestra
impotente. Por lo tanto, esta postura implica una negación implícita de la
responsabilidad divina en la experiencia humana del mal.
4. Valoración de las interpretaciones.
Veamos ahora qué podemos decir sobre ambas interpretaciones.

Ya hemos dicho que la primera interpretación supone que el autor del Papiro
concuerda con la opinión del físico respecto de las invocaciones a los dioses y del
papel del azar como causante de los males que motivan dichas invocaciones. Y
también, que acepta la impotencia del orden cósmico frente al azar como agente
de los males del mundo, de modo que la cita de Heráclito sería una confirmación
de este punto de vista, hasta el punto de que cabría pensar que el físico aludido
es el mismo Heráclito.
Creo que el mejor modo de valorar esta interpretación es comparar la opinión
atribuida al físico con la postura del autor del Papiro respecto de dos conceptos:
la invocación o plegaria a los dioses (εὐχή), y el azar (τύχη).
En el Papiro, el término εὐχή aparece en otras tres ocasiones. Dos veces en la
col. I, según la reconstrucción de Janko13, y otra en la primera línea de la col. VI.
Es decir, todas en las primeras columnas del Papiro, en las que el autor describe y
comenta un ritual de tipo mistérico en el que tienen un papel destacado las
Erinis. Las alusiones del término en la primera columna son tan fragmentarias,
que se hace difícil ofrecer una interpretación. En todo caso, parece que el autor
habla en un contexto en el que a las invocaciones (εὐχαί) se acompaña la quema
de ofrendas, dentro de un rito en el que tendrían una función propia el agua y el
fuego, bien con un fin purificador o bien con un fin adivinatorio. En todo caso,
las invocaciones se dirigen, por lo que podemos deducir de la col. III, confirmado
por la col. VI, a las Erinis, diosas del inframundo cuya función es vengar y
12 A la que cabría adscribir a Ferrari 2010, 137-148.

13 Janko 2008, 43.
784
castigar las faltas de los hombres. En la col. VI, se nombra a las invocaciones,
junto con las libaciones (χοαί) y los sacrificios no cruentos (θυσίαι), como los
medios de apaciguar a los démones vengadores, identificados por el autor con las
almas de los muertos y con las Euménides, es decir, las Erinis. Además, la col. V
nos habla de los terrores del Hades, por cuya creencia aboga el autor del Papiro.
De todo ello podemos deducir que las invocaciones de las que habla el autor son
plegarias propiciatorias a los dioses del inframundo, en concreto a las Erinis, que
tienen como objeto principal evitar su castigo en este o en el otro mundo, y, por
tanto, alejar el mal que estas divinidades puedan ocasionar de los que se inician
en el rito. Por lo tanto, estas invocaciones tienen como fundamento la creencia en
que las divinidades a las que se dirigen tienen poder para satisfacerlas, del
mismo modo que lo han tenido para causar los males que las han motivado.
Esta concepción de la invocación a los dioses es perfectamente congruente con

la noción tradicional, en la que aquélla se concibe como una petición a la
divinidad para que con su poder beneficie de algún modo al peticionario. La
invocación puede ser a los dioses del Olimpo, a otros dioses del panteón o
incluso a los muertos del Hades, tal como ocurre en la Odisea, donde se le
acompañan libaciones de leche, miel, vino y agua14, de forma muy similar a las
ofrecidas en la col. VI del Papiro. Y el objeto de la invocación puede ser la
petición de bienes y favores15, la honra a los dioses16, la imprecación en perjuicio
de alguien17, o también la liberación de algún mal, como por ejemplo, el temor a
las asechanzas de los enemigos18, de forma similar a la función que tiene la
invocación en el papiro. En todos los casos, las invocaciones suponen que sus
destinatarios pueden responder con eficacia a ellas.
Por consiguiente, podemos deducir que el autor del Papiro comparte la
concepción tradicional de las invocaciones a los dioses y no la modificación que
el físico innominado ha realizado en el sentido de que no cabe en ellas peticiones
de salvaguarda de los males, porque éstos dependen del azar. El autor asume
que los dioses son responsables de los males que acontecen a los hombres, de
modo que para él éstos no dependen sólo del azar.
Así, la primera interpretación pierde uno de sus pilares. El segundo pilar era
la impotencia del orden cósmico frente al azar como causante de los males del
mundo. La cuestión que se plantea ahora no es si para el autor del Papiro el azar
14 Od. 10.526.
15 Que es lo más común, cf. p. e. Hes. Th. 419, Thgn. 341, Hdt. 1.31.24, Pi. O. 4.15.
16 A. Eum. 1.
17 A. Th. 820.
18 S. El. 636.
785
CARLOS MEGINO
tiene algún papel dentro del orden de las cosas, sino si prevalece sobre el orden
en todo aquello considerado como nocivo o pernicioso. Para saberlo habría que
examinar tres cosas: primera, cuál es la doctrina del autor sobre el azar (τύχη);
segunda, qué es el causante de lo que daña al hombre en el Papiro; y tercera, qué
concepción hay en éste de la estructura y gobierno del cosmos. El conocimiento
de estas tres cosas podrá ofrecernos una respuesta a la cuestión planteada.
En cuanto a la primera, tenemos el inconveniente de que el autor del papiro
no menciona el azar en ninguna ocasión más, con lo que no tenemos un término
de comparación. No obstante, si acudimos a la noción de azar que aparece en la
tradición anterior y en la literatura filosófica más o menos contemporánea del
autor del papiro, sí podemos hacernos una idea de qué podría entender éste por
azar.
Según la tradición literaria, el azar o la fortuna (τύχη) sería aquella
circunstancia casual y fortuita que no se prevé y está fuera del control humano,
pero que, sin embargo, produce un efecto que puede ser bueno o malo. Entre los
efectos para la vida que suelen atribuirse al azar están la condición del
nacimiento19, los talentos y cualidades naturales20, el éxito o fracaso en las
acciones que se emprenden, hechos sin explicación racional21 y, sobre todo, los
cambios de fortuna en el curso de la vida22. Ese carácter incontrolable del azar
provoca que algunos autores consideren que tiene un carácter divino23 y que
gobierna todas las cosas24, e incluso que los dioses también están sujetos a su
poder25. De ahí que también sea objeto de plegarias26.
El azar no se opone a la necesidad27, sino más bien a la regularidad previsible
o predeterminada, como por ejemplo, la propia del orden natural28 o bien la
establecida por la Moira o el destino29. En Arquíloco, por ejemplo, azar y moira
aparecen citados juntos como causas de todo lo que acaece al hombre30. De ahí
que el azar pasara a convertirse en una de las causas eficientes de todo lo que
19 Cf. p. e. Thales, 11 A 1 DK.

20 Aristox. 58 D 11 DK = fr. 41 Wehrli.
21 Men. fr. 247, Com. IV p. 288.
22 Cf. p. e. Cleobul. ap. Stob. 4.44.75., E. fr. 554 N.2 ap. Stob. 4.41.44. Cf. también Democr. 68 B 176.
23 Cf. p. e. Hdt.1.126, 3.139, etc., S. Ph. 1326, Pl. R .592a. Esta opinión también la compartían los
estoicos, cf. p. e. SVF II 965.

24 Men. Hypobol. fr. 3b, Com. IV p. 213. Cf. también Democr. 68 B 118.
25 Cf. p. e. Anon. ap. TGF. 426 N. = Stob. 1.6.16: Πάντων τύραννος ἡ τύχη 'στὶ τῶν θεῶν.
26 Así p. e. Cleóbulo, uno de los Siete Sabios, aconseja en una de sus máximas invocar al azar:
Τύχῃ εὔχεσθαι (fr. 3 DK ap. Stob. 3.1.172).

27 Así lo testimonia la locución ἀναγκαία τύχη, presente p. e. en S. El. 48, Aj. 485, 803, E. IA. 511,
Pl. Lg. 806a.

28 Cf. p. e. Democr. 68 B 176, Pl. Prt. 323d, Arist. Metaph. 1032a 29.
29 Anaxag. 59 A 66 DK = Schol. Aristid. Vatic. gr. 1298.
30 Archil. fr. 3 Adrados = 16 West.
786
existe, junto con otras como la necesidad, el destino, la libre elección y la

casualidad31.
Estos rasgos del azar fueron sintetizados por los filósofos en diversas
definiciones. Según Anaxágoras, Demócrito y los estoicos, el azar sería una causa
oculta a la razón humana32. Según la definición del autor de las Definiciones
pseudo-platónicas, el azar es el paso de lo oculto a lo oculto, y la causa fortuita de
una acción extraordinaria33. Pero el que ofrece una definición más acabada del
azar es Aristóteles, para quien el azar es una causa accidental indeterminada34 de
aquello que no sucede necesariamente, ni la mayoría de las veces, ni de un modo
regular, y que concurre en las cosas que se hacen con un fin y que son objeto de
elección. Una causa a la que se alude cuando no se conoce la causa determinada
que produce el mismo efecto35.
A la luz de estos testimonios, podemos suponer que para el autor del papiro el
azar podría ser una causa eficiente imprevisible e incontrolable para el hombre,
que actúa independientemente del orden natural regular que domina todas las
cosas.
En cuanto a la segunda cuestión que nos planteábamos: qué es lo que daña al
hombre en el Papiro, parece claro, a la luz de las primeras columnas, que lo que
perjudica al hombre es la acción de las divinidades que pueden castigar sus faltas
y a las que hay que apaciguar, que son las Erinis y «los démones que estorban»
de la col. VI. Divinidades que, por otra parte, son las garantes del orden
establecido, como defensoras de la Justicia.
A la tercera cuestión, cuál es la concepción de la estructura y gobierno del
cosmos en el Papiro, puede responderse a la luz de las cols. XIII y ss.: el cosmos
es un conjunto ordenado de elementos unidos entre sí según un orden
establecido por Zeus, dios que, como aire/intelecto, es todo en todas las cosas y
las «domina en la medida que quiere» (ἐπικρατεῖ τοσοῦτον ὅσομ βούλεται, col.
XIX).
Teniendo todo esto en cuenta, podemos ver fácilmente que, para el autor del
papiro, el azar, entendido como causa fortuita e imprevisible, no prevalece sobre
el orden en todo aquello considerado como nocivo o pernicioso, sino que de esto
31 Anaxag. 59 A 66 DK = Aët. 1.29.7. Cf. también Arist. Ret I 10, 1369a 5, quien añade otras causas
más.
32 Anaxag. 59 A 66 DK, Democr. 68 A 70, SVF II 965-967, 970, 971.
33 Ps.-Pl. Def. 411b.
34 El azar no sólo es causa, sino que también puede ser considerado como efecto: «Como causa es
algo que concurre per accidens en la causa propia del hecho en cuestión (Aristóteles negará que en
sentido estricto sea causa). Como efecto es para Aristóteles el resultado de la intersección o
coincidencia (symbaínei) externa de dos órdenes causales distintos; éste sería el caso del acreedor
que encuentra fortuitamente a su deudor» (G. R. de Echandía 1995, 152 n. 53).
35 Arist. Ph. II 5-6, 196b 10ss., Ret. I 10, 1369a 32-b 1.
787
CARLOS MEGINO
último sólo son causa las divinidades vengadoras y castigadoras que tienen como
función restaurar el orden perturbado por las faltas humanas, y que actúan al
servicio del orden cósmico establecido por Zeus, que es el que verdaderamente
domina todas las cosas.
Por lo tanto, cae también el segundo pilar de la primera interpretación, de
modo que para el autor del Papiro el orden cósmico no es impotente frente al
azar como causante de los males del mundo. Antes al contrario, los males a los
que el hombre se enfrenta y que tiene que combatir son expresión de ese mismo
orden, que ha sido violado por la acción de los propios hombres. El azar, si tiene
algún papel en la vida humana, nunca lo podrá tener a costa del orden del
mundo.
5. Conclusión.
La conclusión a que llegamos es que no se puede aceptar la primera

interpretación, que supone que el autor del Papiro está de acuerdo con las
opiniones de un físico que modifica la noción tradicional de las plegarias a los
dioses con el argumento de que ésta carece de sentido al ser el azar y no los
dioses el causante de los males de la vida. Un azar independiente del propio
orden del mundo.
En consecuencia, la cita de Heráclito no puede ser una confirmación de este
punto de vista, sino un apoyo a la refutación de la opinión del físico, de modo
que éste y Heráclito no son la misma persona36.
Parece más probable, pues, la segunda interpretación, que podemos sintetizar
en los siguientes puntos:
1º. La alusión al físico tiene como fin criticar una postura anti-tradicional sobre
la plegaria fundada en un supuesto teológico que hace al azar y no a los dioses
los causantes de los males de la vida, y que el autor del Papiro considera
contraria el modo correcto de invocar a los dioses37.
2º. La atribución al azar de las desgracias que sufre el hombre y su
consideración como agente independiente del orden divino del mundo forma
parte de la opinión criticada por el autor del Papiro.
36 Otra razón que hace improbable la identidad del físico con Heráclito es que la mención de
Heráclito sea posterior a la del físico: si al principio de la col. IV se estuviera hablando de Heráclito,
¿por qué a continuación se le menciona por su nombre? ¿Qué necesidad hay de nombrar de nuevo
a aquel de quien se está hablando?
37 No creemos que la locución μετ]ὰ δίκης, «con justicia», de la línea 2, suponga una valoración
positiva de la postura del físico por parte del autor del Papiro, como cree Bernabé (en prensa), ya
que la conformidad con la justicia puede entenderse aplicada a la consideración del filósofo en
cuestión como un «físico» y no a la opinión sostenida por éste.
788
3º. La pregunta: «¿Acaso no es cierto que ni siquiera el orden del mundo

domina estas cosas?» no es una confirmación de dicha opinión, sino la repetición
en forma de pregunta de una consecuencia del papel preeminente del azar que el
autor encuentra en el físico en cuestión, sin implicar un asentimiento por su
parte.
4º. El autor expone la opinión del físico para refutarla.
5º. La cita de Heráclito tendría como fin apoyar la refutación de la opinión del
físico. Esto es así, porque el autor del Papiro comparte la idea de Heráclito de que
las Erinis, como servidoras de la Justicia, son las guardianes del orden regular del
mundo, según el cual hay unos límites que todas las cosas tienen que respetar38.
6º. Heráclito no puede ser el físico en cuestión, sino que éste habría que
buscarlo en algún filósofo de la naturaleza que defendiera una postura sobre la
pertinencia de las plegarias a los dioses basada en la asunción de que dichas
plegarias son ineficaces para protegerse del mal, por provenir éste del azar, ante
el cual el orden de las cosas, garantizado por los dioses, se muestra impotente.
7º. Esta postura implica una negación implícita de la responsabilidad divina
en la experiencia humana del mal, que es contraria a la doctrina defendida por el
autor del Papiro en sus primeras columnas.
Bibliografía
- Bernabé, A., 2007: Poetae Epici Graeci testimonia et fragmenta, II 3, Berlin-N. York.
- —, (en prensa); «Apuntes sobre la col. IV del Papiro de Derveni», Actas del XIII
Congreso Español de Estudios Clásicos (Logroño, 18 al 22 de julio de 2011).
- Burkert, W., 2011: «The Derveni Papyrus on Heraclitus (col. IV)», en M. Herrero-A. I.
Jiménez-M. A. Santamaría et al. (eds.), Tracing Orpheus: Studies of Orphic Fragments,
Berlin-Boston, 361-364.
- Echandía, G. R. de, 1995: Aristóteles. Física, Madrid.
- Ferrari, F., 2010: “Democrito a Derveni? PDerv. col. 4, 1-6”, PP 65, 137-148.
- Janko, R., 2008: “Reconstructing (again) the Opening of the Derveni Papyrus”, ZPE
166, 37-51.
***
Por esta razón consideramos preferible la lectura de Ferrari κατὰ [ἀντί]α en la línea 5, en lugar
38
de la tradicional κατὰ̣ [ταὐτ]ὰ̣.
789
CONSIDERACIONES EN TORNO A LA AUTORÍA DEL PAPIRO DE
DERVENI1
Francesc CASADESUS
Universitat de les Illes Balears
Desde el descubrimiento del papiro de Derveni en el año 1962, del que se

cumplen en el año 2012 los cincuenta años, no han cesado de publicarse estudios,
sin que hasta ahora haya podido identificarse a su autor. Por este motivo, los
estudiosos, a pesar de algunos intentos fallidos por identificarlo, han optado por
referirse a él con la vaga e incansablemente repetida expresión “el anónimo autor
del papiro de Derveni”. De hecho, la imposibilidad de proponer un nombre que
pueda satisfacer este vacío se debe, en gran medida, a la singularidad de su
contenido y al particular estilo de su autor, de los que no hay referentes claros
antes del siglo IV aC , que es la datación propuesta por los arqueólogos y
papirólogos.
La singularidad del papiro de Derveni radica en que, entre otros numerosos
rasgos característicos, su autor comenta diversos versos de un poema órfico con
la intención de sustentar sus propias tesis teológicas y filosóficas, con abundantes
explicaciones etimológicas, sobre todo del nombre de diversas divinidades. En
este contexto, destaca su interés por demostrar que el pensamiento de Zeus, el
pneuma, el aire y el destino se identifican de tal manera que todo acaba siendo
regido por la inteligencia del dios. A esto hay que añadir que, en las siete
primeras columnas, así como en la vigésima, el autor del papiro se presenta como
un especialista en prácticas de adivinación y realización de ceremonias religiosas.
La imposibilidad de identificar a su autor se debe a que los nombres
propuestos lo han sido simplemente porque algunas de las características que
conocemos de ellos coinciden con algún aspecto de los contenidos del papiro. Así,
según este criterio parcial, se han visto, desde el punto de vista filosófico,
similitudes con dos filósofos presocráticos como Anaxágoras2 y Diógenes de
1 Este trabajo se enmarca en el marco de los proyectos de investigación Estudios sobre la

transposición de la doctrina órfica en la filosofía estoica, con referencia FFI2009-08162, y Cosmología y
escatología en la antigua Grecia. Influjos y paralelos, con referencia FFI2010-17047, financiados por la
Dirección General de Investigación del Ministerio de Ciencia e Innovación.
2 Funghi 1997, 34.
FRANCESC CASADESÚS
Apolonia3 simplemente porque el autor del papiro da una especial relevancia al

nous o intelecto. Sin embargo, quienes han propuesto estos nombres omiten que
el autor del papiro identificó ese intelecto con la divinidad, Zeus, y con el destino
o moira que rige todo lo que acontece en el mundo. Precisamente todo lo
contrario de lo que propuso Anaxágoras, quien, tal como explícitamente se lo
recriminó Sócrates en el Fedón4, tuvo una concepción mecanicista de ese intelecto
o nous sin ninguna intervención racional en el mundo. Algo semejante ocurre con
Diógenes de Apolonia, del que no consta que hubiera establecido una
identificación entre el pensamiento de Zeus, el pneuma y el destino.
Ante la imposibilidad de encontrar un autor presocrático que se adapte a las
complejas características del autor del papiro se ha llegado a proponer que este
fue un "presocrático tardío", imposible de identificar5. De hecho, esta afirmación
realizada por W. Burkert, que, en un principio, se había limitado a afirmar que el
autor del papiro era un "ecléctico"6, pone en evidencia la impotencia que genera
cualquier intento de identificación. Sensación que se agudiza cuando resulta que
el mismo estudioso propuso más tarde a Estesímbroto7 porque se dedicó a la
interpretación de la poesía homérica y a los ritos mistéricos. Con posterioridad,
W. Burkert, en su esfuerzo por conciliar su opinión inicial de que el autor del
papiro era un "ecléctico" y un "presocrático tardío" ha intentado resolver el
enigma afirmando que si bien "la dependencia del autor del papiro de Derveni
de Anaxágoras y Diógenes de Apolonia es clara" también " son evidentes las
expresiones próximas al lenguaje de los atomistas"8. Recientemente el estudioso
alemán, tras mantener su opinión de que el autor es un "presocrático", e insistir
en las semejanzas con Anaxágoras y Diógenes de Apolonia, ha vuelto a resaltar
nuevas similitudes de algunos de los contenidos del papiro con Demócrito, al
que califica como "el más moderno de todos los presocráticos"9.
A todo esto hay que añadir que también se observan semejanzas con el
pensamiento de Heráclito a quien el autor del papiro cita por su nombre en la
columna IV, junto con dos fragmentos DK B 3 y DK B 94. La presencia de
Heráclito en el papiro, la única mención explícita de un filósofo presocrático, ha
sido la que más ha llamado la atención de los especialistas10. Obsérvese que,
aunque se acepte que, desde el punto de vista filosófico, pueda haber algunos
3 Janko 1997, 83.

4 Pl. Phd. 97d-98c.
5 Burkert «Eraclito_nel_papiri_di_Derveni:_due_nuov»1983, 38.
6 Burkert (1968:99).
7 !Error de sintaxis, «Burkert, «Der_Autor_von_Derveni:_Stensibrotos__ÂÚd»1986, 4.
8 Burkert 1997, 167.
9 W. Burkert 2008.
10 Cf. Sider 1997 y Casadesús 2008.
792
CONSIDERACIONES EN TORNO A LA AUTORÍA DEL PAPIRO DE DERVENI
conceptos o expresiones que evoquen los utilizados por Heráclito, Anáxagoras,

Diógenes de Apolonia y Demócrito, su autor debió de haber sido realmente muy
ecléctico para intentar conciliar en un mismo comentario pensadores tan
opuestos como Héraclito y Demócrito.
De hecho, en la notoria oposición entre ambos filósofos presocráticos ha
venido a incidir una reciente propuesta del papirólogo M. Ferrari quien cree
haber conseguido encajar en la columna IV uno de los pequeños fragmentos del
papiro hasta ahora inclasificados. Se consigue así una nueva lectura en la que,
según la opinión de Ferrari, se lee una mención a Demócrito, justo antes de que
sean mencionados Heráclito y sus dos fragmentos11. La conclusión de Ferrari es
que la mención de Heráclito y sus dos fragmentos, en los que se resalta el poder
de las Erinis y la justicia cósmica, tiene la finalidad de confrontar al filósofo de
Éfeso con Demócrito12.
Así las cosas, resulta sorprendente que un filósofo presocrático, por muy
tardío que este pudiera ser, hubiera mezclado concepciones tan contrapuestas o
que citase a otros filósofos presocráticos con la intención de fundamentar sus
propios principios. En verdad desconocemos la existencia de un autor
presocrático que combinase el lenguaje de Anaxágoras y el de Diógenes de
Apolonia con el de Heráclito y el de Demócrito. Es más, la capacidad de citar con
tanta soltura la terminología de todos estos autores requiere un cierto
distanciamiento cronológico, imposible de encontrar en algún filósofo
presocrático dado que es precisamente Demócrito quien marca el límite de lo que
se ha dado en llamar “filosofía presocrática”.
La identificación del autor del papiro de Derveni requiere adoptar una visión
de conjunto que deje al margen puntuales coincidencias que fuerzan a mencionar
a muchos autores distintos e incluso opuestos entre sí. Este propósito adquiere
una dimensión todavía mucho más compleja si se tiene presente que el objetivo
principal del autor del papiro es comentar determinados versos y palabras de
una teogonía órfica para demostrar el poder absoluto de Zeus sobre todos los
demás seres, tras haber apelado, en las primeras columnas, a prácticas de
adivinación e invocación a los démones.
Este componente exegético, adivinatorio y teológico ha llevado a algunos
estudiosos a sugerir otros nombres como el ya mencionado Estesímbroto,
Metrodoro de Lámpsaco13, Eutifrón14 o Diágoras de Melos15. Sin embargo, todos
11 Ferrari 2010, 137-148.

12 Ferrari 2010, 147.
13 Henrichs 1984, 256.
14 Kahn 1997, 61.
15 Janko 2001.
793
FRANCESC CASADESÚS
ellos presentan más dificultades que soluciones, puesto que lo poco que sabemos
no permite establecer ninguna comparación fiable.
El hecho de que se hayan propuesto nombres tan dispares es un
reconocimiento implícito de que no se ha conseguido encontrar a alguien que
reúna las características más relevantes del autor del papiro de Derveni. Ni tan
siquiera se ha podido encontrar algún candidato que pueda aproximarse a su
principal modus operandi: comentar algunos versos de una teogonía órfica con el
fin de justificar su propios principios teológicos y filosóficos. En realidad, ante la
notoria falta de antecedentes, se ha considerado esta técnica de comentario
exegético como propia del un período alejandrino.16
En este contexto, lo más sorprendente es que las coincidencias no se limitan a
la técnica exegética o a la estructura del comentario, sino también afectan a
discusiones sobre el significado de determinados adjetivos comentados por el
autor del papiro, los mismos que fueron explicados por escoliastas alejandrinos
de los poemas homéricos17.
Lo mismo ocurre si intentamos hallar un paralelismo con un autor o corriente
filosófica que hubiera podido compartir el método utilizado por el comentarista
del papiro, así como su estrategia expositiva: resulta que coinciden
completamente con el estoicismo18.
En efecto, sabemos que los primeros filósofos estoicos, entre ellos Crisipo,
recurrieron al testimonio de los poetas para afianzar sus principios filosóficos, tal
como informan Filodemo y Cicerón:
ἐν δὲ τῷ δευτέρῳ (sc. Περὶ θεῶν) τά τε εἰς Ὀρφέα καὶ Μουσαῖον

ἀναφερόμενα καὶ τὰ παρ᾿ Ὁμήρῳ καὶ Ἡσιόδῳ καὶ Εὐριπίδῃ καὶ
ποιηταῖς ἄλλοις, ὡς καὶ Κλεάνθης, πειρᾶται συνοικειοῦν ταῖς δόξαις
αὐτῶν.
Crisipo, en el segundo libro (sc. Sobre los dioses), como también Cleantes,
intenta acomodar con sus doctrinas lo que se le atribuye a Orfeo y
Museo, y lo que se encuentra en Homero, Hesíodo, Eurípides y otros
poetas 19.
16 Lamedica 1991, 83s.; Burkert 1970, 444; Kapsomenos 1964-65, 11.

17 Casadesús 2001, 145s; Schironi 2001, 15 y Obbink.
18 A pesar de que ningún estudioso ha abordado a fondo las afinidades entre el papiro de Derveni
y el modo que tenían los estoicos de interpretar a los poetas cabe destacar que algunos lo han
sugerido: Así, Burkert 1968, 107; Boyancé 1974, 108; West 1983, 80, F. Jourdan, 2003:XXV; Brisson,
2009; F. Casadesús, 2010 ha resaltado de manera sistemática los numerosos paralelismos entre el
autor papiro de Derveni y los primeros filósofos estoicos. Betegh 2007 ha intentado refutar estas
tesis. Por su parte, Bernabé 2007 ha incluido en su edición del Papiro de Derveni buena parte de los
paralelismos propuestos por F. Casadesús.
19 PHerc VI 16 (SVF II 1078).
794
Et haec quidem in primo libro de natura deorum, in secundo autem volt Orphei,
Musaei, Hesiodi, Homerique fabellas accommodare ad ea, quae ipse primo libro
de deis immortalibus dixerat, ut etiam veterrimi poetae, qui haec ne suspicati
quidem sint, Stoici fuisse videantur.
(sc. Crisipo) , en el primer libro y en el segundo sobre la naturaleza de los
dioses quiere acomodar las fábulas de Orfeo, Museo, Hesíodo y Homero
a las cosas que él mismo había dicho acerca de los dioses inmortales, para
que incluso los más antiguos de los poetas, que ciertamente no las habían
conjeturado, pareciese que habían sido estoicos” 20.
Obsérvese que Filodemo califica esta técnica estoica como συνοικείωσις, y

Cicerón habla de accommodare, es decir de un intento de adaptar lo que dicen los
poetas más renombrados, entre ellos Orfeo, a su propio modo de pensar
buscando en ellos una especie de argumento de autoridad21.
Asimismo, como es bien sabido, los estoicos también coincidieron con el autor
del papiro en mencionar a Heráclito con la intención de reelaborar muchas de sus
afirmaciones.
τὰ παραπλήσια δὲ κἀν τοῖς Περὶ Φύσεως γράφει (sc. Χρύσιππος) μεθ᾿

ὧν (sc. ποιητῶν) εἴπαμεν καὶ τοῖς Ἡρακλ[εί]του συνοικειῶν22.
“cosas semejantes escribe (sc. Crisipo) en el libro Sobre la naturaleza en el
que combina los (sc. poetas) mencionados con los dichos de Heráclito”.
Esta coincidencia debiera ser suficiente para llamar la atención de los estudiosos,
pues resulta muy significativo que los dos únicos nombres de autores
mencionados en el papiro de Derveni, Heráclito y Orfeo, fueran los mismos a los
que apelaban los primeros filósofos estoicos con la finalidad de afianzar sus
principios doctrinales. La posibilidad de que esta coincidencia pudiera deberse a
una simple casualidad queda descartada porque, como se verá a continuación,
otras muchas, formales y de contenido, obligan a considerar muy seriamente la
semejanza entre el autor del papiro y los primeros filósofos estoicos.
Así pues, además de recurrir al testimonio de autoridad de Heráclito y de un
poeta como Orfeo, el autor del papiro de Derveni tuvo muy presente el lenguaje
común y corriente y ofreció abundantes explicaciones etimológicas de sus
20 SVF II 1078. Cf. SVF II 907; SVF II 906.

21 De Lacy 1948, 241. Zenón habría escrito unos Problemas homéricos (en cinco libros) y Sobre la
audición de la poesía (D. L. 7.4); Cleantes, Sobre el poeta (7.175), y Crisipo, Sobre los poemas y De cómo
hay que escuchar los poemas (7.200).
22 PHerc 1428 VII 12-17 (SVF II 636).
795
FRANCESC CASADESÚS
palabras23. De hecho, el autor del papiro se muestra convencido de que Orfeo

había utilizado el lenguaje popular para expresar sus ideas:
ὁ δὲ σημαίνει τὴν αὑτοῦ γνώμην ἐν τοῖς λεγομέν[ο]ις καὶ νομιζομένοις

ῥήμασι
Pero él (sc. Orfeo) muestra su pensamiento a través de expresiones
comunes y corrientes24.
En aplicación de este principio, el autor explica en la columna XVIII el nombre

de la Moira, tal como se usa en el “lenguaje corriente”, κατὰ φάτιν, que los
hombres usan “correctamente”, ὀρθῶς:
τοῦτ᾽ οὖν τὸ πνεῦμα Ὀρφεὺς

ὠνόμασεμ ‘Μοῖρα̣ν’. οἱ δ᾽ ἄλλοι ἄνθρωποι κατὰ φάτιμ ‘Μο̣ῖραν
ἐπικλῶσαι’ φασὶ[ν] ‘σφίσιγ’ καὶ ‘ἔσεσθαι ταῦθ᾽ ἅσσα Μοῖρα
ἐπέκλωσεν’, λέγοντες μὲν ὀρθῶς, οὐκ εἰδότες δὲ
οὔτε τὴμ ‘Μοῖραν’ ὅ τί ἐστιν οὔτε τὸ ‘ἐπικλῶσαι’. Ὀρφεὺς γὰ`ρ´
τὴμ φρόνησ[ι]μ ‘Μοῖραν’ ἐκάλ̣εσεν· ἐφαίνετο γὰρ αὐτῶι
τοῦτο προσφερέστατον ε[ἶ]ν̣αι ἐ̣ξ̣ ὧν ἅπαντες ἄνθρωποι
ὠνόμασαμ· πρὶμ μὲγ γὰρ κληθῆ̣ναι ‘Ζῆνα’, ἦμ Μοῖρα
φρόνησις τοῦ θεοῦ ἀεί τε καὶ̣ [δ]ιὰ παντός·
a este hálito Orfeo lo llamó “Moira”, y los demás hombres en el habla
corriente (κατὰ φάτιν) dicen que “la Moira les hiló” y que “sucederá
cuanto la Moira hiló”, hablando correctamente, pero sin conocer qué es la
Moira y qué es hilar. Pues Orfeo le llamó al pensamiento Moira, pues le
pareció que ese era el nombre más adecuado de los que todos los
hombres le dieron. Y es que, antes de que fuera llamado Zeus, Moira era
el pensamiento del dios, siempre y a través de todo25.
El autor del papiro vuelve a apelar al ejemplo del lenguaje común para
explicar la etimología de la diosa Afrodita a partir del hecho de que a la unión de
un hombre con una mujer se la denomina ἀφροδισιάζειν en el lenguaje corriente,
κατὰ φάτιν,:
ἀνὴρ γυναικὶ μισγό̣μενος ‘ἀφροδισιάζειν’ λέγετα̣ι κατὰ φάτιν· τῶγ

γὰρ̣ νῦν ἐόντωμ μιχθέντων ἀλλ̣[ή]λοις ‘Ἀφροδίτη’ ὠνο̣μάσθη.
23 Gourinat 2005b, 251, n. 19.

24 PD XXIII 7-9
25 PD XVIII 3-10.
796
Cuando un varón se une sexualmente a una mujer se dice que "hace el

amor" en el habla corriente. Por ese motivo, cuando las cosas que hay
ahora se mezclan unas con otras, a eso se le llama Afrodita26.
Este recurso a explicar etimologías a partir del lenguaje vulgar, junto con la
apelación al testimonio de los poetas, fue un rasgo muy característico de Crisipo
que lo utilizó con mucha frecuencia, tal como lo resaltan numerosos
testimonios27.
τὰ δὲ ἀπὸ τῆς θέσεως ἐπικεχειρημένα, καὶ τούτων ὅσα μᾶλλον

ποιηταὶ μαρτυροῦσιν ἢ οἱ πολλοὶ τῶν ἀνθρώπων ἢ ἐτυμολογία τις ἤ τι
τοιοῦτον ἕτερον, οὐκ ὀρθῶς
en los intentos de demostración de su tesis (sc. de Crisipo) se aducen
sobre todo el testimonio de los poetas, lo que dice la mayoría de los
hombres, alguna etimología o cualquier cosa parecida, de modo
incorrecto28.
τὰ Χρυσίππου βιβλία ποτὲ μὲν ἰδιώτας ἐπικαλούμενα μάρτυρας ὧν

ὑποτίθεται λημμάτων, ἔστι δὲ ὅτε ποιητὰς ἢ τὴν βελτίστην
ἐτυμολογίαν ἤ τι ἄλλο τοιοῦτον
los libros de Crisipo invocan, como testimonios, a los particulares, de los
que extrae las premisas, a los poetas, una excelente etimología o
cualquier otra cosa parecida29.
La conclusión resulta evidente, pero no por ello menos llamativa: el autor del
papiro de Derveni siguió un procedimiento idéntico al de Crisipo, al utilizar el
testimonio de un poeta, considerar el lenguaje vulgar y proponer explicaciones
etimológicas para demostrar sus propias opiniones.
Pero la completa semejanza no se limita a la metodología del comentario, sino
que hay que añadir aún numerosas similitudes que refuerzan la vinculación
entre el papiro de Derveni y los primeros filósofos estoicos. Así, y por señalar
simplemente algunas de las más llamativas, cabe resaltar que el autor del papiro
de Derveni, en la misma columna XVIII que acabamos de mencionar, recurre al
testimonio de Orfeo para demostrar, que Zeus, equiparado al pneuma, el destino
o Moira, y el pensamiento gobierna a todos los seres.
26 PD XXI 7-10.
27 “C’était en effet une pratique très fréquente chez Chrysippe que d’associer citations de poètes,
manière de parler et étymologie pour établir l’opinion commune sur une question”, Gourinat
2005a, 23.
28 SVF II 898.
29 SVF II 883. Cf. εἰ ταύτην τὴν ὁδὸν ὁ Χρύσιππος ἐτράπετο παρελθὼν τὴν κατὰ τοὺς μύθους
τε καὶ τὰς ἐτυμολογίας [...] καὶ ποιητῶν μαρτυρίας, Gal. De plac. Hipp. et Plat. 3.8.36.
797
FRANCESC CASADESÚS
Cabe añadir que, en la columna XIX, se cierra el círculo de la argumentación al

sugerirse, como consecuencia de las equiparaciones anteriores, la identidad entre
el aire y Zeus, para acabar postulando, con la cita de un nuevo verso de Orfeo,
que Zeus tiene, como un rey absoluto, un poder único que todo lo cumple,
πάντα τελεῖ:
ἐκ [τοῦ δ]ὲ̣ [τ]ὰ̣ ἐ̣ό̣ντα, ἓν [ἕκ]αστογ κέκ[λητ]αι ἀπὸ τοῦ

ἐπικρατοῦντος, ‘Ζεὺ[ς]’ πάντα κατὰ τὸν αὐτὸν
λόγον ἐκλήθη· πάντω̣γ̣ γ̣ὰρ ὁ ἀὴρ ἐπικρατεῖ
τοσοῦτον, ὅσομ βούλε̣τ̣αι. ‘Μοῖραν̣’ δ᾽ ‘ἐπικλῶσαι’
λέ̣γοντες, τοῦ Διὸς τὴμ φρόνησιν ‘ἐ̣πικυρῶσαι’
λέγουσιν τὰ ἐόντα κα̣ὶ τὰ γινόμενα καὶ τὰ μέλλοντα,
ὅπως χρὴ γενέσθαι τε καὶ εἶναι κα[ὶ] παύσασθαι.
‘β̣ασ̣ι̣λ̣εῖ’ δὲ αὐτὸν εἰκάζει (τοῦτο γάρ οἱ προσφέρειν
ἐφα[ί]νετο ἐκ τῶν λεγομένων ὀνομάτων) λέγων ὧδε·
‘Ζεὺς βασιλεύς, Ζεὺς δ᾽ ἀρχὸς ἁπάντ̣ω̣ν ἀργικέραυνος’.
‘βασιλέ]α’ ἔφη εἶναι, ὅτι πολλῶ̣[ν τῶν ἀρ]χ̣ῶμ μία
πασῶν κ]ρ̣ατεῖ καὶ πάντα τελεῖ [ἅπερ θνη]τ̣ῶ̣ν οὐδενὶ
ἄλλωι ἔξεσ]τ̣ιν τε̣[λ]έσαι·
Dado que, de las cosas que son, cada una es llamada según aquello que
predomina, todas las cosas fueron llamadas Zeus de acuerdo con este
mismo principio. Pues el aire domina todas las cosas en la medida en que
quiere30. Así que cuando dicen que la Moira hiló afirman que la
inteligencia de Zeus sancionó cómo es necesario que las cosas que son,
las pasadas y las venideras nazcan, sean y acaben. Y lo compara (sc.
Orfeo) con un rey –pues de los nombres que le aplica es éste el que
parecía que le convenía más–, cuando dice:
Zeus rey, Zeus soberano de todo, el de rayo refulgente.
Dijo que era un rey, dado que sobre muchos poderes prevalece un poder
y lleva a cumplimiento todo lo que a ningún otro mortal le es dado llevar
a término.
Como se verá a continuación, la coincidencia de la argumentación con el

primer estoicismo es de nuevo total, tanto en el contenido como en la forma como
se expresa. Así, por lo que respecta al contenido, cabe remarcar que la
equiparación entre la divinidad, que se considera única, con el pneuma, el
destino, el pensamiento y el aire es exclusiva del estoicismo y quizá el rasgo más
característico de su doctrina. De hecho, nadie, hasta la aparición del papiro de
Derveni, la había postulado:
798
Ἕν τ' εἶναι θεὸν καὶ νοῦν καὶ εἱμαρμένην καὶ Δία· πολλαῖς τ' ἑτέραις
ὀνομασίαις προσονομάζεσθαι. κατ' ἀρχὰς μὲν οὖν καθ' αὑτὸν ὄντα
τρέπειν τὴν πᾶσαν οὐσίαν δι' ἀέρος εἰς ὕδωρ.
Dios, la inteligencia, el destino y Zeus (Δία) son uno y se denominan con
muchos otros nombres. Al principio, siendo por sí mismo, a través del
aire cambia toda la naturaleza en agua31.
Sobre la transformación del aire, que es Zeus, en agua, atribuida a los estoicos
en este pasaje de Diógenes Laercio, hay que recordar que el autor del papiro, en
su inclinación por demostrar, como los estoicos, que Zeus es una divinidad única,
también estableció una equivalencia parecida al mantener que el Océano es aire y
el aire Zeus, ‘Ὠκεανός’ ἐστιν ὁ ἀήρ, ἀὴρ δὲ Ζεύς32.
Respecto a la identificación del pneuma con el destino y, estos a su vez con la
razón que gobierna el mundo, con una alusión directa a las Moiras y su
correspondiente explicación etimológica, resulta especialmente ilustrativo, por
las similitudes que presenta con el papiro de Derveni, el siguiente pasaje de
Estobeo en que se atribuye el mismo proceder a Crisipo:
(sc. Χρύσιππος) δύναμιν πνευματικὴν τὴν οὐσίαν τῆς εἱμαρμένης,

τάξει τοῦ παντὸς διοικητικήν. Τοῦτο μὲν οὖν ἐν τῷ δευτέρῳ Περὶ
Κόσμου. Ἐν δὲ τῷ δευτέρῳ Περὶ Ὅρων καὶ ἐν τοῖς Περὶ Τῆς
Εἱμαρμένης καὶ ἐν ἄλλοις σποράδην πολυτρόπως ἀποφαίνεται
λέγων· “Εἱμαρμένη ἐστὶν ὁ τοῦ κόσμου λόγος” ἢ “λόγος τῶν ἐν τῷ
κόσμῳ προνοίᾳ διοικουμένων” ἢ “λόγος καθ' ὃν τὰ μὲν γεγονότα
γέγονε, τὰ δὲ γινόμενα γίνεται, τὰ δὲ γενησόμενα γενήσεται.”
Μεταλαμβάνει δ' ἀντὶ τοῦ λόγου τὴν ἀλήθειαν, τὴν αἰτίαν, τὴν φύσιν,
τὴν ἀνάγκην, προστιθεὶς καὶ ἑτέρας ὀνομασίας, ὡς ἐπὶ τῆς αὐτῆς
οὐσίας τασσομένας καθ' ἑτέρας καὶ ἑτέρας ἐπιβολάς. Μοίρας δὲ
καλεῖσθαι ἀπὸ τοῦ κατ' αὐτὰς διαμερισμοῦ, Κλωθὼ καὶ Λάχεσιν καὶ
Ἄτροπον. Λάχεσιν μέν, ὅτι ὃν κλῆρον λελόγχασιν ἕκαστοι κατὰ τὸ
δίκαιον ἀπονέμεται· Ἄτροπον δὲ ὅτι ἀμετάθετος καὶ ἀμετάβλητός
ἐστιν ὁ καθ' ἕκαστα διορισμὸς ἐξ ἀϊδίων χρόνων· Κλωθὼ δὲ ὅτι ἡ κατὰ
τὴν εἱμαρμένην διανέμησις καὶ τὰ γεννώμενα τοῖς κλωθομένοις
παραπλησίως διεξάγεται, κατὰ τὴν ἐτυμολογικὴν ἐξήγησιν τῶν
ὀνομάτων ἅμα καὶ τῶν πραγμάτων συμπαρισταμένων εὐχρήστως33.
(sc. Crisipo) afirma que la esencia del destino es una potencia
“pneumática” que gobierna el universo con orden. Esto lo dice en el libro
segundo del Sobre el mundo. Pero en el segundo libro del Sobre las
31 DL VII 135-136.
32 PD XXIII 3.
33 Estobeo I, 5, 5, 15, 21-40= SVF II 913.
799
FRANCESC CASADESÚS
estaciones y en el de Sobre el destino así como también de forma dispersa en

otros escritos lo declara diciéndolo de muchas maneras: “el destino es la
razón del mundo” o “razón de las cosas que, en el mundo, son
gobernadas por la providencia” o “razón, por cuya causa se han
producido las cosas que se han producido, se producen las que se
producen y se producirán las que se producirán”. En lugar de “la razón”
cambia por “la verdad”, “la causa”, “la naturaleza”, “la necesidad”,
añadiendo otras denominaciones, atribuyéndolas a la misma sustancia,
según cuales sean sus aplicaciones. Afirma que se las llama “Moiras” por
la “partición” que hacen ellas mismas, Cloto, Láquesis y Átropo.
“Láquesis”, porque cada uno “recibe su suerte” según la justicia;
“Átropo”, porque lo que se divide en cada caso es “inmutable” e
“inalterable” desde los tiempos eternos; “Cloto”, porque la distribución
guía, en función del destino, también a los seres que se producen, de
modo semejante a los hilados, según la interpretación etimológica, puesto
que los nombres y los hechos están útilmente unidos34.
Además de la identificación del pneuma con el destino y la razón divina,

exclusiva del estoicismo y compartida por el autor del papiro, resulta muy
llamativo que también se apele a las tres Moiras y se explique la etimología de
cada uno de sus nombres. En concreto es muy ilustrativa la explicación que el
filósofo estoico ofreció del nombre de la Moira Cloto al relacionarla con el verbo
κλώθω.
En otro testimonio se repite una explicación etimológica muy parecida del
nombre de la Moira Cloto en la que, además, se utiliza el mismo verbo
ἐπικλώθω que se lee en el papiro de Derveni:
τὴν μὲν Κλωθώ, ὡς ἐπικλώθουσαν ἑνὶ ἑκάστῳ τῶν ὑπὸ γένεσιν τὸ

εἱμαρμένον,
(sc. se llama) Cloto porque hila, ἐπικλώθουσαν, el destino de cada uno
de los seres que están bajo la generación35.
Estas explicaciones etimológicas, que vinculan el nombre de la Moira Κλωθὼ

al verbo κλώθω y sus compuestos, sugieren que el autor del papiro de Derveni,
que tan solo se refiere a una de las tres Moiras, también podría aludir de forma
velada a esta misma Moira Cloto, cuyo nombre los hombres serían incapaces de
reconocer al no entender qué significa ni la palabra Μοῖρα ni el verbo
ἐπικλῶσαι.
34 Estobeo I, 5, 5, 15, 21-40= SVF II 913.

35 SVF II 1092. Cf. SVF II 914.
800
En cualquier caso, las coincidencias son notabílisimas y de nuevo cabe volver

a plantearse quién, si no los estoicos, utilizaron el mismo método de recurrir al
testimonio de un poeta, junto con explicaciones etimológicas y el apoyo del
lenguaje vulgar para demostrar que Zeus, el dios único que lo rige todo, es a la
vez pneuma, destino, inteligencia y aire.
Y es que los filósofos estoicos recurrieron también al testimonio de los poetas,
en este caso Homero, para demostrar que, como también postula el autor del
papiro de Derveni en la columna XIX, Zeus, asociado con el destino, lo cumple
todo, Ζεὺς (...) πάντα τελεῖ. Para ello citaron parte del verso de la Ilíada 1.5, Διὸς
δ᾿ ἐτελείετο βουλή:
ὅτι δ᾽ ἡ κοινὴ φύσις καὶ ὁ κοινὸς τῆς φύσεως λόγος εἱμαρμένη καὶ
πρόνοια καὶ Ζεύς ἐστιν, οὐδὲ τοὺς ἀντίποδας λέληθε· πανταχοῦ γὰρ
ταῦτα θρυλεῖται ὑπ᾽ αὐτῶν· καὶ τὸ 'Διὸς δ᾽ ἐτελείετο βουλή' τὸν
Ὅμηρον εἰρηκέναι φησὶν ὀρθῶς ἐπὶ τὴν εἱμαρμένην ἀναφέροντα καὶ
τὴν τῶν ὅλων φύσιν, καθ᾽ ἣν πάντα διοικεῖται36.
Que la naturaleza es común y común también la razón de la naturaleza,
el destino, la providencia y Zeus no les pasa inadvertido ni a los
antípodas. Pues por doquier estos (sc. los estoicos) lo repiten una y otra
vez. Y afirman que Homero ha dicho correctamente aquello de "se
cumplió la voluntad de Zeus", porque se refería al destino y a la
naturaleza del universo, según la cual todas las cosas son regidas.
Algo semejante sucede con la tendencia a recurrir al testimonio de un poeta

para demostrar la prevalencia del destino. También Crisipo citó, entre otros
testimonios, diversos versos de Homero, con la misma intención que el autor del
papiro de Derveni, demostrar que todo está sometido a la necesidad y el destino:
Ἄξιον δὲ ἐπὶ τούτοις ἅπασι παραθέσθαι καὶ τὰ δοκοῦντα Χρυσίππῳ

τῷ Στωικῷ περὶ τοῦ λόγου τοῦδε οὗτος (sc. Χρύσιππος) γὰρ ἐν τῷ
πρώτῳ Περὶ εἱμαρμένης βιβλίῳ βουλόμενος δεικνύναι “τὸ δὴ πάνθ᾽
ὑπὸ τῆς ἀνάγκης καὶ τῆς εἱμαρμένης κατειλῆφθαι” μαρτυρίοις ἄλλοις
τέ τισι χρῆται καὶ τοῖς οὑτωσὶ παρ᾽ Ὁμήρῳ τῷ ποιητῇ λεγομένοις·
ἀλλ᾽ ἐμὲ μὲν κὴρ ἀμφέχανε στυγερή, ἥπερ λάχε γεινόμενόν περ.
καὶ·
ὕστερον αὖτε τὰ πείσεται ἅσσα οἱ αἶσα
γεινομένῳ ἐπένησε λίνῳ, ὅτε μιν τέκε μήτηρ·
καὶ·
Μοῖραν δ᾽ οὔτινά φημι πεφυγμένον ἔμμεναι ἀνδρῶν.
36 SVF II 937.
801
FRANCESC CASADESÚS
Conviene confrontar todas estas cuestiones con las opiniones de Crisipo

el estoico en relación con este argumento. Pues éste en el libro primero
Sobre el destino, queriendo demostrar que todo está poseído por la
necesidad y el destino, utiliza el testimonio de otros, y de los dichos del
poeta Homero, del siguiente modo:
Pero a mí un destino funesto me engulle, el que me tocó al nacer37.
y
ya sufrirá más tarde cuantas cosas el hado hiló
para él al nacer, cuando su madre le dio a luz38.
y
afirmo que no hay nadie de los hombres que escape a la Moira39.
Que haya tantas coincidencias formales y de contenido entre el autor del

papiro de Derveni y los primeros fiósofos estoicos, como el recurso al testimonio
de los poetas, el lenguaje vulgar y las explicaciones etimológicas para demostrar
lo mismo, que Zeus es pneuma, inteligencia, aire y destino, una divinidad única
que gobierna y lleva todo a su cumplimiento obliga, junto muchas otras
similitudes, a plantearse seriamente si no estamos frente un documento estoico,
uno de los más de 700 que, según Diógenes Laercio, escribió Crisipo40. En
cualquier caso una cosa resulta evidente desde el punto de vista filosófico: las
características formales del autor del papiro y el contenido de sus
argumentaciones se explican perfectamente desde una fecha posterior a la
datación del papiro y de ningún modo desde una perspectiva anterior.
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FRANCESC CASADESÚS
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***
804
EL POETA EN EL ESTOICISMO: LA REHABILITACIÓN DE UNA
AUTORIDAD DESACREDITADA POR PLATÓN1
Catalina APARICIO VILLALONGA

Introducción
Tal y como nos dice Platón, Homero era el educador de la Hélade2, una
influencia que el filósofo intentó limitar con acerada crítica. La obra de Platón
refleja una férrea voluntad de proyectar la comunidad adecuada al desarrollo de
la excelencia humana3, un objetivo en el que la educación adquiere una
importancia decisiva. Por eso, tanto la actividad del poeta como su extraordinaria
consideración social son objeto de análisis en los diálogos de Platón; un examen a
partir del cual el filósofo no sólo pone en entredicho los rasgos conformadores de
esa prestigiosa concepción tradicional, sino que, además, con la introducción de
nuevos atributos perfila una inédita imagen negativa de los inspirados.
Muchas son las razones aducidas por Platón en su tarea de desacreditar a
los poetas, pero, dadas las limitadas dimensiones de este trabajo, expondremos
sólo aquellas que con posterioridad serán revertidas por los estoicos a la luz de
los escasos testimonios que para ello contamos. Se trata, en definitiva, de
presentar las dos antitéticas interpretaciones y los corolarios epistemológicos que
subyacen a ambas.
1. El poeta según Platón
La poesía es tratada in extenso en los diálogos platónicos y desde diversas

perspectivas es abordado el quehacer del poeta. Lingüística, educación,
sabiduría, inspiración, conocimiento, filosofía, verdad, son, entre otros, ámbitos
distintos desde los cuales se afronta el análisis de la actividad poética. El
1 Este trabajo se enmarca en el Proyecto de Investigación Estudios sobre la transposición de la

doctrina órfica en la filosofía estoica, con referencia FF12009-08162, financiado por la Dirección
General de Investigación del Ministerio de Ciencia e Innovación.
2 Pl. R. 606e.
3 Jaeger 2010 [1935], 465.

CATALINA APARICIO VILLALONGA
impecable razonamiento platónico ahonda en las circunstancias concretas que

definen esta específica tarea, sin escatimar su desbordante creatividad al servicio
de sus objetivos: la desacreditación pública del poeta. Platón se propone
desbancar al poeta de su excelsa tarima docente, una tribuna en la que la
tradición, pertrechada con sus composiciones como material educativo, lo había
colocado. El poeta es visto por Platón como el transmisor de unos valores
incompatibles con su proyecto político, en el que un nuevo concepto de
educación se convierte en piedra angular donde sustentar la moderna estructura.
En el Ión, el filósofo despliega sus extraordinarias aptitudes literarias para
abordar, por mediación del rapsoda, la figura del poeta. De este desarrollo se
colige que el poeta no compone bellas obras cuando está sereno y en virtud de
una técnica, sino gracias a la inspiración, una especie de posesión divina que lo
enajena de toda actividad racional4. En palabras de Sócrates, «es imposible
poetizar y profetizar mientras se posea inteligencia»5.
A partir de una distinción entre técnica e inspiración, se analiza la cuestión del
experto, una indagación que repercute también en el adverso retrato que del
poeta se va conformando y de la cual se deriva una exploración filosófica del
lenguaje. Platón llama la atención de los peligros que se esconden en ciertas
habilidades lingüísticas, unas aptitudes que en manos de desaprensivos pueden
acarrear un enorme daño social. De esta manera se ponen ante los ojos del lector
los riesgos que corre una sociedad que da crédito a los iluminados célebres, cuya
fama, con frecuencia, les deja el camino expedito a cualquier pretensión.
En la Apología, Sócrates manifiesta que los poetas, al igual que los
adivinos y los profetas, no son sabios; a todos ellos es la inspiración lo que les
hace decir cosas hermosas, pero, en realidad, «no saben nada de lo que dicen»6.
Idéntico dictamen encontramos en el Menón, diálogo en el que la indagación
acerca de cómo se da la virtud lleva a Sócrates a admitir que es una especie de
don divino, que actúa como la inspiración en los poetas, adivinos, profetas y
políticos, todos ellos capaces de decir grandes cosas pero «sin saber nada de lo
que dicen»7.
Veamos, pues, algunos de los argumentos que Platón utiliza para
fundamentar la ignorancia que atribuye a los poetas, un rasgo nada favorecedor
con el que además pretende crear una oposición entre éstos y los filósofos.
4 Pl. Io. 533e-534d.

5 Pl. Io. 534b.
6 Pl. Ap. 22c.
7 Pl. Men. 99d.
806
EL POETA EN EL ESTOICISMO
Al final del Fedro, Sócrates alude a las sustanciales divergencias que hacen
incompatibles dos modos distintos de composición: el del filósofo, quien escribe
en el alma, conforme a la verdad y sobre cosas justas, bellas y buenas; y el de
quien escribe sin conocimiento, ya sean poemas, discursos o leyes, del que se dirá
«que es un poeta, autor de discursos o redactor de leyes»8.
El poeta es un imitador y, por consiguiente, ocupa el nivel más alejado de la
verdad9; de ahí su facilidad para producir todas las cosas10. A ojos de Platón, sólo
el no saber discernir la ciencia de la ignorancia y de la imitación puede hacer
creer que exista alguien entendido en todos los oficios. La idea de que un hombre
sólo realiza bien un oficio es una constante en toda la obra platónica, pero en la
República deviene además principio rector en la organización del Estado. Por eso
Platón critica con ahínco a quienes, como el rapsoda Ión, se creen capaces de
desempeñar cualesquiera ocupaciones de las que habla Homero. Se establece
«que todos los poetas, comenzando por Homero, son imitadores de imágenes de
la excelencia y de las otras cosas que crean, sin tener nunca acceso a la verdad»11.
En el Fedro nos dice que ningún poeta ha cantado ni cantará jamás como
merece el lugar donde habita la verdad, sobre todo porque siendo la realidad
accesible sólo por el nous, la senda que a ella conduce les está vedada, además de
no contar tampoco con el coraje que para hablar de ella resulta indispensable12.
La filiación de los poetas a la teoría heraclítea del movimiento es otro de los
motivos que Platón aduce para negarles el acceso al conocimiento: Epicarmo y
Homero en el Teeteto13, y Homero, Hesíodo y Orfeo en el Crátilo14 son adscritos a
la tesis del efesio. Asimismo, Sócrates en el Teeteto expone las consecuencias que
se derivan de las teorías que, como la de Protágoras, se basan en la percepción,
entre las que destacamos la identificación de apariencia, φαντασία, y percepción,
αἴσθησις, una identidad que se hace necesaria si las cosas son para cada uno tal y
como las percibe15. Platón pone así de manifiesto sus objeciones a toda
gnoseología que haga del mundo sensible su objeto de conocimiento, además de
llamar la atención sobre los impedimentos que ofrece, para ser conocida, una
realidad en continuo movimiento. Esto se observa sobre todo en el Crátilo,
diálogo en el que Sócrates, parodiando la inspirada actividad de los poetas, lleva
a cabo una serie de disparatadas etimológicas para criticar a sofistas, a insensatos
8 Pl. Phdr. 278e.

9 Pl. R. 596a-597e.
10 Pl. R. 598ab.
11 Pl. R. 600e.
12 Pl. Phdr. 247c.
13 Pl. Tht. 152de.
14 Pl. Cra. 402bc.
15 Pl. Tht. 152bc.
807
naturalistas y, con especial énfasis, a toda clase de iluminados, poetas, adivinos y

cónclaves filosóficos esotéricos que, sin conocimiento, defienden la tesis del
movimiento. Sócrates comenta que puede que sea difícil dilucidar si las cosas son
como afirma Heráclito y sus partidarios, o, por el contrario, existen cosas en sí
estables y susceptibles de conocimiento como él propugna. Pero aún aceptando
esta dificultad, lo que no puede admitirse de ninguna manera es la posición de
los que, como Crátilo, se encomiendan a los nombres para derivar de ellos, a
partir de su supuesta exactitud con los seres que nombran, una teoría que
interpreta la realidad como si ésta fuese un botijo que rezuma o, lo que es peor,
un real catarro, incapaz de contener los fluidos16.
En el Sofista, el Extranjero explica que la apariencia, φαντασία, es el resultado
del discurso, pensamiento u opinión que se produce cuando media la sensación,
αἴσθησις17, pudiendo ser falsa o verdadera en función de si se corresponden o no
con lo que es18. Por otra parte, y según las divisiones del Sofista, no cabe otra
ubicación para el poeta que un lugar en la producción de apariencias, en la
técnica imitativa, con ignorancia y en el género de los que creen que saben las
cosas sobre las que opinan, es decir, que se trata de un imitador simple,
separándose del sofista sólo en el último género, ya que éste pertenece al del
imitador irónico.
En la República Sócrates se sirve de la tripartición del alma para demostrar que
«todo arte mimético realiza su obra lejos de la verdad, y que se asocia con aquella
parte de nosotros que está lejos de la sabiduría y que es su querida y amiga sin
apuntar a nada sano ni verdadero»19. La imitación, por consiguiente, pertenece a
la parte inferior del alma20.
El poeta es versado en apariencia, φαινομένον, y no en lo que es21, ocupando
por ello el tercer nivel en la gradación que se instituyó conforme a la verdad y
cuyas categorías se identifican con tres tipos de actividades: uso, producción e
imitación. El que usa una cosa, dice Sócrates, es, respecto de la cosa, el más
experimentado en su funcionamiento y, por tanto, el que posee el conocimiento;
el que la produce, a causa de su estrecha relación con el que la usa, a quien tiene
como asesor en la producción, posee recta opinión acerca de la cosa; pero el que
imita, sin poseer el conocimiento que otorga el uso, y sin relacionarse con el que
lo posee, carece por completo tanto de conocimiento como de recta opinión22. Sin
16 Pl. Cra. 440cd.

17 Pl. Sph. 264a.
18 Pl. Sph. 263e.
19 Pl. R. 603ab.
20 Pl. R. 602c-603a.
21 Pl. R. 601bc.
22 Pl. R. 601b-602a.
808
capacidad de discernimiento, el poeta imita al albur de las veleidades de la masa

ignara, pues es guiado en su imitar por «lo que pasa por bello para la multitud
ignorante»23.
Platón desposee así a los poetas de su supuesta sabiduría, y atribuye el origen
del equívoco a su habilidad para colorear con palabras y frases cada una de las
artes, una estrategia con la que enmascaran su única destreza, el imitar, y con la
que engañan a aquellos que se dejan fascinar por los recursos poéticos. Las obras
de los poetas, dice Sócrates, despojadas de su colorido musical y reducidas a lo
que dicen en sí mismas, no valen nada24; una llamada de atención sobre la
enorme potencia estética del lenguaje, capaz de encubrir la ignorancia con
ornamentales disfraces de verosimilitud.
En el proyecto educativo expuesto por Sócrates en la República, son rechazados
por falsedad la mayoría de los mitos que narran los poetas, y con especial énfasis
los contados por Homero y Hesíodo, sus principales autores25. Sócrates censura
de los mitos lo que denomina mentiras innobles, una expresión con la que hace
referencia a la inadecuada presentación que la poesía, por medio del lenguaje,
hace de los dioses. Sócrates, a instancias de Adimanto, refiere algunas de las
incongruencias que, en su parecer, son atribuidas a los dioses sin fundamento,
como los terribles actos que se atribuyen a las divinidades respecto de sus
congéneres, progenitores y prójimos. Todos estos mitos, a causa de su mendaz
condición, deben ser rechazados, «así como cuantas batallas entre dioses ha
compuesto Homero»26, tanto si han sido compuestos con sentido alegórico como
sin él, para evitar el mal moral que inflingen sobre todo en las inmaduras
mentalidades infantiles.
Sócrates rechaza la forma de hablar de los poetas respecto de los dioses, y
recrimina a Eutifrón, en el diálogo homónimo, que crea cosas tales como que los
dioses tienen enemistades, luchas y guerras entre ellos27.
En las Leyes también saca a relucir Platón las mentiras de los poetas acerca de
los dioses, esta vez en el contexto legislativo de la regulación de los delitos de
impiedad. Según el Ateniense, los impíos justificarían su condición alegando
como causa lo que han escuchado de los mejores poetas, pues al presentar a los
dioses más condicionados por los regalos que por la justicia, han provocado en
ellos un modo de comportamiento interesado en enmendar las injusticias en
lugar de en no cometerlas28. De nuevo en la refutación del ateísmo el Ateniense
23 Pl. R. 602b.
24 Pl. R. 601ab.
25 Pl. R. 377d.
26 Pl. R. 377d-378d.
27 Pl. Euthphr. 6b.
28 Pl. Lg. 885d.
809
verá en las mentiras de los poetas la causa de la impiedad de los jóvenes y de sus
sediciones, así como el origen del convencionalismo, del relativismo y de la
moral heroica29. También cuando el Ateniense se ocupa de las infracciones contra
la propiedad estatal, alude a diferentes episodios en los que los poetas narran
hurtos cometidos por los hijos de Zeus para sentenciar que nadie debe dejarse
engañar por semejantes relatos, ni mucho menos creer que el robo es propio de
los dioses y no algo malvado30.
La inadecuación de los contenidos de las obras poéticas al proyecto educativo
diseñado por Platón motiva su exhaustividad a la hora de señalar los
inconvenientes que presentan para la formación de los jóvenes las composiciones
de los poetas, cuyas licencias expositivas son del todo inaceptables para el
filósofo. Y como la promoción de la virtud es la guía que marca el camino de su
diseño docente, la evitación de las mentiras poéticas respecto de las inadecuadas
actitudes de los dioses tiene por objeto suscitar en los futuros guardianes, desde
su infancia, los valores de respeto mutuo, a los padres y a los dioses31, además de
propiciar la valentía, una de las más importantes virtudes que debe adornar a los
encargados de salvaguardar la seguridad del Estado. Así, pues, lo primero que
hay que descartar para este cometido es todo aquello que estimule el temor a la
muerte, siendo el Hades de las descripciones poéticas una de sus principales
fuentes. En efecto, los poetas convierten esta morada subterránea de
desvanecidas almas en un lugar tenebroso y temible; tanto, que según palabras
de Homero es preferible ser esclavo de un hombre pobre «antes que reinar sobre
todos los muertos»32, unos versos de la Odisea que, al oponerse al objetivo de
inculcar más el temor a la esclavitud que a la muerte33, muestran cuán
perjudiciales pueden ser. Sócrates rechaza asimismo de la poesía otros aspectos
que inhiben la virtud de los jóvenes y dificultan su educación; así habla: de
rehusar las temibles denominaciones con que los poetas se refieren a los
moradores del Hades; de excluir toda actitud impropia atribuida a varones
ilustres y a dioses34; de evitar la presentación de dioses y hombres de valía
dominados por la risa, con el objetivo de impedir posibles reacciones violentas
provocadas por la hilaridad35; de propiciar la estimación de la verdad y de
desestimar la mentira inútil, siendo tan solo de utilidad la de los médicos en
29 Pl. Lg. 890a.

30 Pl. Lg. 941b.
31 Pl. R. 386a.
32 Hom. Od. XI 489-491; R. 386b-387a.
33 Pl. R. 387b.
34 Pl. R. 387b-388d.
35 Pl. R. 388e-389a.
810
forma de remedio y la de los gobernantes en beneficio del Estado36. Acepta, sin

embargo, algunos versos de Homero que le parecen apropiados para infundir
moderación y retira los que cree perjudiciales, un mecanismo aplicado también
para descartar los que no promuevan en sus educandos la insobornabilidad ni el
desapego a las riquezas37. Sócrates se muestra dispuesto no sólo a impedir que
los poetas retraten a los héroes de forma tan improcedente y que mientan sobre
la progenie divina suponiéndoles acciones reprobables, sino también a obligarlos
a decir lo conveniente respecto del conjunto de los seres superiores38. Pero como
los asuntos humanos no salen indemnes de las tergiversaciones poéticas, Sócrates
extiende y prohíbe los discursos de poetas y narradores que hablen mal de los
hombres en temas tan importantes como la justicia o la felicidad39; conceptos
ambos complementarios en el pensamiento de Platón e independientes, o incluso
antagónicos, en boca de narradores ignorantes de su verdadera dimensión. Por
todo ello, sólo el poeta que cumpla las pautas prescritas será admitido en el
Estado, una pleitesía que lo obliga a colaborar hasta en las nobles mentiras40.
Si hacemos una breve recapitulación tenemos que, el poeta, sin acceso a la
verdad, es imitador de apariencias; su obra se encuentra en el nivel más bajo
respecto de lo real y verdadero, pues no trata con lo que es, sino con lo que
aparece; no posee competencia en los temas en los que la tradición lo hace sabio,
tales como la guerra, la legislación y la educación; oculta su ignorancia bajo un
disfraz estético; no posee conocimiento ni recta opinión; no discierne el bien y el
mal; se deja guiar por la opinión de la multitud, a quien está sujeto; se relaciona
con la parte inferior del alma, la sensitiva, la peor y más alejada de la verdad, sin
apuntar, en consecuencia, a nada verdadero; es compositor de falsos mitos llenos
de mentiras innobles que hacen de los dioses y héroes seres perversos y
estimulan la impiedad, la cobardía, el servilismo y otros vicios, a la vez que
inhibe las virtudes. Un retrato muy poco favorecedor.
2. La interpretación estoica del poeta, una subversión del perfil creado por Platón
Según se desprende de la lectura de los fragmentos estoicos, los pensadores de la

Estoa estuvieron muy interesados en los grandes poetas, con cuyas prestigiosas
composiciones trataron de relacionar su pensamiento. Así lo expresa Filodemo a
propósito de Crisipo y Cleantes, de quienes dice que intentaron «hacer
36 Pl. R. 389b-389d.
37 Pl. R. 389d-391a.
38 Pl. R. 391de.
39 Pl. R. 392ab.
40 Pl. R. 459c-460a.
811
compatibles con sus propias opiniones lo que se refiere de Orfeo y Museo y lo

que se encuentra en Homero, Hesíodo, Eurípides y los demás poetas»41. La
misma idea la encontramos en Cicerón cuando dice que Crisipo, en el segundo
de sus libros sobre la naturaleza de los dioses
pretende conciliar los relatos míticos de Orfeo, Museo, Hesíodo y

Homero con aquello que él mismo había dicho acerca de los dioses
inmortales en su primer libro, de manera que pareciese que hasta los
poetas más antiguos —que ni siquiera barruntaron ese tipo de cosas—
fueron estoicos (Cic. ND I 41).
La atribución a los grandes poetas de muchas de sus explicaciones se convirtió

en una práctica habitual, una estrategia con la que pretendieron vincularse a los
que tuvieron como los primeros filósofos42.
La identificación estoica entre sabio, poeta y adivino es uno de los signos
más significativos de una tendencia que podría haber perseguido, en última
instancia, la conversión del filósofo en el ser humano más cercano a la divinidad,
una maniobra para lo cual se habrían servido de la inspiración, uno de los rasgos
que, según Platón, compartían poetas y adivinos. La teoría platónica de la manía
pudo suponer una oportunidad que los filósofos estoicos no desperdiciaron en su
intento de vincularse con lo sobrehumano y convertir sus tesis en palabra de
dios. Como hemos visto, el arrobamiento en Platón va unido a enajenación
intelectual, un pequeño problema que los estoicos soslayaron con la equiparación
del poeta al sabio; en palabras de Estobeo, sólo el sabio es un buen adivino,
poeta, orador, dialéctico y crítico, siendo la adivinación estoica la ciencia teórica
de las señales que se dirigen a los hombres procedentes de los dioses o
démones43. Es decir, que la ignorancia que Platón atribuyó a los poetas y adivinos
la convierten los estoicos en ciencia, produciendo con ello la convergencia de una
actividad que para Platón fue por completo divergente: la poética y la filosófica.
En efecto, los estoicos Zenón, Crisipo y Posidonio tuvieron a la adivinación como
una técnica, τέχνη44, otorgándole una categoría que Platón le había negado.
41 Phdl. Piet. 13 [S.V.F. I 539].

42 Cf. DeLacy, 1948. En relación con Orfeo, Cf. Casadesús, 2005. Como mantiene Porter (2000
[1996], 221), para los estoicos, la poesía fue «una especie de filosofía primera y fuente primigenia de
instrucción y disciplina moral», según constatan Estrabón (Str. 1, 2, 3) y Plutarco (Plut. Mor. 15f;
36d; 37f).
43 Stob., Ecl., II, p. 67, 13 W.
44 DL VII 149.
812
La interpretación alegórica de los poemas de Homero fue una práctica común

en los estoicos45, una actividad que contravino una de las pautas prescritas por
Platón en la República. Según constata Diógenes Laercio, Zenón habría dedicado
cinco libros a los poemas homéricos46, sin que en ellos hiciese al poeta censura
alguna47, una actitud acorde con lo referido por Plutarco, quien atribuye a Zenón
haber escrito una República contra la de Platón48, y por Diógenes Laercio, que
nombra entre las obras del fundador de la Estoa siete libros de Contra las Leyes de
Platón49, circunstancia que le habría obligado a exponer tesis contrarias a las que
su adversario había mantenido en sus respectivos diálogos, por lo que los poetas
debieron salir en ellas mucho mejor parados. En cualquier caso, los estoicos
utilizaron un método de interpretación alegórica del tipo del que Epifanio
atribuye a Cleantes en Contra las herejías50. Y es que, tan proclives fueron los
estoicos a la positiva valoración de la poesía, que Cleantes prefirió el discurso
poético al filosófico, desnudo y carente éste de las palabras adecuadas a los
dioses, mientras que aquél se acercaba «en gran medida a la verdad en la
contemplación de las cosas divinas»51, gracias a sus metros, ritmos y melodías.
Es, sin embargo, aparente este énfasis en los aspectos formales, valorados sólo en
función de la nitidez que aporta la rígida necesidad del verso a las percepciones52.
En el significado del contenido es donde estriba la estimación estoica de la
poesía53, un criterio que hizo del sabio el único buen poeta54.
La elevada estimación del poeta por parte de los estoicos pudo deberse a la
estrecha relación que vieron entre el nombre y la cosa, un vínculo tal vez
perceptible sólo para ellos, pues, según Cicerón, gran molestia se tomarón Zeón,
Cleantes y Crisipo «en explicar la causa de los vocablos, diciendo por qué cada
cosa se ha llamado así»55; una correspondencia entre palabra y cosa que les llevó
a mantener, también según Cicerón, que en la tragedia y la comedia se narran las
cosas mismas56, con lo cual las composiciones poéticas dejaron de ocupar el nivel
45 Le stoïcisme était, du moins pour ses théories morales, une suite du cynisme, dont il poursuivit
également, en la majorant encore, l'interprétation allégorique d'Homere. Pépin, 1976, 125. La
inclinación de Zenón hacia una interpretación alegórica de los antiguos poetas es mantenida
asimismo por Cappelletti, 2002, 131, n. 259.
46 DL VII 4.
47 D. Chr., Fr. 53, 4 [S.V.F. I 274].
48 Plut. Mor. XI, Sobre las contradicciones de los estoicos 8, 1034 f [S.V.F. I 260].
49 DL VII 36.
50 Epiph. Const. Haer. III 2, 9 (III 37 DDG, pág. 592, 30 [S.V.F. I 538]. Cappelletti, 2002, 244, n. 274.
51 Phld. Mus. 28, 1, pág. 79 Kemke [S.V.F. I 486].
52 Séneca, Ep. 108, 10 [S.V.F. I 487].
53 PHer. 403, 407. Cf. Porter, 2000 [1996], 217.
54 PHer. 403 fr. 4, 12-18
55 Cic. ND III 63.
56 Cic. Fam. IX 22, 1 [S.V.F. I 77].
813
más alejado de la realidad en el que, en calidad de imitaciones, las había colocado

Platón.
Varrón da testimonio de dos grados de actividad filológica estoica, siendo el
supremo el que explica de manera científica y no conjetural la relación existente
entre las palabras y sus referentes, y el segundo el que «muestra de qué modo el
poeta forjó, configuró y declinó cada palabra»57, destrezas que espera conseguir
por haber trabajado, dice, a la luz de Cleantes. Estas palabras del gramático dan a
entender que los estoicos habrían dado explicaciones etimológicas cuando menos
dudosas, si no falsas, similares a las que Sócrates, bajo la suposición de que los
nombres poseen propiedades comunes con las cosas que nombran, realiza en el
Crátilo. Esta teoría naturalista había sido ridiculizada por Platón, pero, los
estoicos, según sostiene Long, la aprovecharon y la tuvieron en cuenta58; de
hecho, pudo serles muy útil para relacionar mediante creativas etimologías,
como las que refiere Macrobio59, los nombres divinos con las fuerzas de la
naturaleza que representaban, y sustentar con ellas su interpretación de los
dioses individuales como fenómenos naturales60.
Asimismo, el pluriempleo que el estoicismo exige al sabio se opone al
principio platónico de un hombre un oficio61, máxima a partir de la cual se
articula la organización del Estado ideal de la República; Platón negó a los poetas
el conocimiento de todos los oficios sobre los que éstos escribían, adjudicándoles
nada más la habilidad de imitar; los estoicos, por el contrario, no sólo no los
desposeyeron del saber, sino que, al identificar el poeta con el sabio, les
confirieron la máxima autoridad en las más prestigiosas ocupaciones, pues, el
sabio, es el único apto para la adivinación, la interpretación de los sueños, el
vuelo de las aves, la ciencia de los sacrificios62; es el único sacerdote por eser
experto en la liturgia de los sacrificios, plegarias y purificaciones63; es el más
competente para reinar, para ser estratega, político, hábil administrador y
hombre de negocios64; sólo él actúa según la ley, en cuanto recta razón, y es
jurisconsulto, porque sólo él es capaz de hacer exégesis de la ley65; además, sólo
57 Varrón, LL V 9 [S.V.F. I 485].

58 Long, 1984, 135
59 Macr. Sat. I 17, 8 [S.V.F. I 540]; I 17, 36 [S.V.F. I 541]; I 17 31 [S.V.F. I 542].
60 Que Zenón interpretó a los dioses como si fueran elementos o fuerzas naturales lo refiere
también Minucio Félix, IXI 10 [S.V.F. I 169], y Cicerón, ND I 36 [S.V.F. I 67], quien además le
reconoce a Zenón, Cleantes y Crisipo la tarea de explicar el carácter alegórico de las teogonías
poéticas II 63 [S.V.F. I 166].
61 Pl. R. 370b y 394e.
62 Stob. Ecl. II, p. 114, 16 W.
63 Stob. Ecl. II, p. 67, 20 W.
64 Stob. Ecl. II, p. 99, 9 W.
65 Stob. Ecl., II, p. 96, W.; p. 102, 4 W.
814
el sabio es dialéctico66. En definitiva, si el sabio lo hace todo bien67, siendo como

es el único poeta, se le confiere a éste la plena aptitud para todas las tareas
importantes.
Desde el punto de vista estoico, existe una relación natural entre el lenguaje y
la realidad objetiva68, un lazo que de forma necesaria tuvo que reconocer en toda
producción poética cierto contenido ontológico susceptible de ser identificado
por el filósofo, de ahí su interés por las obras de los poetas antiguos, a quienes
consideraron primeros filósofos, su tendencia a descifrar el verdadero sentido de
los poemas y la profusión de citas en sus propios escritos69.
La positiva valoración de la poesía que hicieron los estoicos es coherente con
su epistemología, ya que, al instituir como concepto fundamental la
representación comprehensiva, φαντασία καταλεπτική, una imagen o
representación mediante la cual se aprehende aquello que existe y cuya evidencia
constituye el criterio de verdad70, no pudo menos que reconocer en el lenguaje,
en cuanto representación, ciertas verdades, aunque se ocultasen éstas en
alegorías sólo interpretables por el filósofo, quien, a fin de cuentas, es el único
que conoce la íntima relación entre el logos universal y el pensamiento articulado
humano, el instrumento mediante el cual se pueden formular afirmaciones que
reflejen los acontecimientos cósmicos y establecer así una correspondencia entre
el lenguaje y la totalidad de los hechos, el fin último de la filosofía estoica.
Por el contrario, Platón había demostrado en el Crátilo la invalidez de toda
teoría que pretendiese conocer los entes a través de sus nombres, incluso después
de haberle concedido al logos una preponderancia incuestionable como
fundamento de la dialéctica, y a su artífice, el dialéctico, la exclusividad en el
asesoramiento del nominador, quienquiera que éste sea. Platón reconoce el
nombre en sí, arquetipo del nominador, pero niega que sea mediante el nombre
como se conocen los seres, un conocimiento al que se accede sólo a partir de los
seres en sí mismos71, y éstos no son sensibles, sino inteligibles. Las opiniones
heraclíteas del eterno devenir de Crátilo, junto al interés por el universal ético de
Sócrates pudieron ser determinantes en la conclusión platónica de que las
definiciones no pueden darse en el ámbito de lo sensible, sino en el de otro tipo
de realidades, tal y como lo expresa Aristóteles en la Metafísica, y añade:
66 DL VII 83.
67 Stob. Ecl., II, p. 66, 14 W; DL VII, 125; D. Chr., Or. LXXI 5 (Vol. II p. 182 Arn.).
68 Long, 1984, 139.
69 DL VII 180.
70 DL VII 50; 54.
71 Pl. Cra. 439b.
815
Así pues, de las cosas que son, les dio a aquéllas el nombre de «Ideas»,
afirmando que todas las cosas sensibles existen fuera de ellas y que según
ellas reciben su nombre: y es que las múltiples cosas que tienen el mismo
nombre que las Formas (correspondientes) existen por participación (Met.
I 6 987b).
Han sido reconocidas numerosas influencias platónicas en el estoicismo, pero

se han señalado más las que recogieron por adscripción que las que se
manifiestan por oposición. En nuestra opinión, los estoicos hicieron suyos todos
los procedimientos que
Platón desplegó en el Crátilo para, en contraste, afianzar su propia concepción. En

cualquier caso, aquí hemos pretendido analizar sólo una de las oposiciones
estoicas a Platón más evidentes: la firme estimación del poeta. Y a modo de
conclusión podemos decir que el innegable valor que la Estoa le reconoció al
poeta revirtió el ignominioso retrato hecho por Platón, restituyéndole la
sabiduría y dignidad que la tradición le otorgara y que le había sido arrebatada
por el filósofo de Atenas.
Bibliografia
- Cappelletti, Ángel, J., 2002: Los estoicos antiguos. Fragmentos. Traducción y notas,
Madrid.
- Casadesús Bordoy, Francesc, 2005: Adaptaciones e interpretaciones estoicas de los poemas
de Orfeo. Actas del XI Congreso Español de Estudios Clásicos 15-20 septiembre de
2003, Madrid.
- DeLacy, Phillip, 1948: «Stoic views of poetry», AJPh 69, 241-271.
- Jaeger, Werner, 1957: Paideia, Die Formung des Griechischen Menschen (trad. esp.: Paideia:
los ideales de la cultura griega, México 2010).
- Pépin, Jean, 1976: Myte et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-
chretiennes, Paris.
- Porter, J. I., 1996: «La filosofía de Aristón de Quíos», en R. Bracht Branham-M.-O.
Goulet-Cazé (eds.), Los cínicos, Barcelona 2000, 208-251.
***
816
ECOS DE HERÁCLITO EN EL HIMNO A ZEUS DE CLEANTES*
Raúl GENOVÉS COMPANY

Sabemos que Cleantes dedicó cuatro libros a las Explicaciones de las doctrinas de
Heráclito1 y parece ser que el estudio de textos heraclíteos era habitual en la
escuela estoica antigua2. Aunque es lugar común que el estoicismo ha asimilado
aspectos fundamentales de la filosofía del de Éfeso, cabe advertir el peligro que
supone generalizar en exceso esta cuestión.
El propósito de esta comunicación consiste en mostrar el paralelismo existente
entre algunas de las tesis centrales del Himno a Zeus de Cleantes y al menos diez
fragmentos de Heráclito; y en argumentar por qué esta correspondencia puede
considerarse un recurso a la autoridad de Heráclito, hecho que coincide con el
«modus operandi» -usual en el estoicismo- de recurrir al prestigio de importantes
filósofos anteriores. Finalmente indagaremos hasta qué punto es lícito considerar
a Cleantes uno de los máximos responsables de la transposición de aspectos
fundamentales del pensamiento heraclíteo en el estoicismo, pues, en efecto, el
himno contiene muchas expresiones y elementos que revelan un trasfondo que
refiere de forma clara a Heráclito3.
* Este trabajo se enmarca en el Proyecto de investigación Estudios sobre la trasposición de la doctrina

órfica en la filosofía estoica, con referencia FFI2009-08162, financiado por la Dirección de Investigación
del Ministerio de Ciencia e Innovación.
1 D. L. VII 174=SVF I.481.
2 Vid. Long 1996, 37-39
3 Cf. Hahm 1977, 81; Thom 2005, 4, 22, 24, 77, 125. Por otra parte, el trabajo realizado por Zenón y
Cleantes en este sentido marca una tendencia que será asumida y profundizada por el tercer
responsable de la escuela estoica. Philodem., De pietate c. 14 = SVF II, 636[1]: (sc. Crisipo) «Anche nei
suoi libri Sulla natura tratta di argomenti simili, insieme a quelli già menzionati che rivelano affinità
con le tesi di Eraclito. Nel primo libro sostiene che la notte è il dio che in senso assoluto precede
tutti; nel terzo che il mondo degli esseri intelligenti è solo uno, e che è abitato da dèi e uomini; che
Zeus altro non è che la guerra, né più né meno di quel che dice Eraclito. Nel quinto libro fa tutto un
discorso sul fatto che il cosmo è un vivente dotato di ragione e di sapienza e che è dio».
RAÚL GENOVÉS
1. Estado de la cuestión
En su artículo «Heráclito y el estoicismo»4, Long señala los paralelismos entre

las tesis centrales del Himno a Zeus de Cleantes y diez fragmentos de Heráclito.
No obstante, aunque dedica unos párrafos al análisis de estas concordancias su
interés se centra más en la cuestión de las fuentes y la interpretación5, en el marco
de una reivindicación de la influencia del de Éfeso sobre la Estoa. Se aclaran así
muchos aspectos relativos al acceso y comprensión que pudieron tener los
primeros estoicos al pensamiento de Heráclito, si bien el caso concreto del poema
de Cleantes no recibe una atención tan detallada como la que ofrece el trabajo
monográfico de Thom6, el cual, no obstante, se ocupa más del análisis de la
estructura, género, estilo y función del poema, que de la exploración de las
semejanzas con Heráclito; tema que sí parecen tratar con más detalle
investigadores como Hahm7.
Long observa que Heráclides Póntico, académico contemporáneo de
Aristóteles tuvo gran interés en los presocráticos y que también había escrito
cuatro libros de comentario a Heráclito, coincidencia que le sirve para conjeturar
que Cleantes asumió el trabajo de Heráclides y lo adaptó a la doctrina estoica8.
Las interpretaciones de este académico, junto con las de Antístenes y Teofrasto
debían servir de apoyo a los primeros estoicos en sus estudios sobre Heráclito9.
En opinión de Long hay varios aspectos del ideario estoico que difícilmente
serían aceptados por el de Éfeso; tal es el caso de la ekpyrosis10; parece ser que los
fundamentos de la cosmología del estoicismo antiguo surgen como «reacción
crítica a la Academia y al Liceo» y quizá no tanto como una asimilación directa
de Heráclito. Sin embargo, son muchos los elementos estoicos que encuentran su
precedente en él: la función del fuego como principio activo y regente en la
organización del cosmos, o el logos común unificador de la multiplicidad y el
cambio, forjador de un orden cuya sabiduría el estoicismo insta a seguir. Estos
elementos se encuentran en el Himno a Zeus de Cleantes, autor que según Long
profundizó en la comprensión de Heráclito mucho más que Platón, Aristóteles o
Teofrasto11. En su estudio Long sostiene que los fragmentos de este presocrático
4 Long 1996.
5 Long intenta demostrar cuáles son los aspectos de la filosofía heraclítea que fueron
correctamente interpretados y cuáles no, en el contexto más amplio del estudio de las posibles
fuentes a partir de las que los distintos estoicos antiguos pudieron tener acceso a Heráclito.
6 Thom 2005.
7 Hahm 1977.
8 Vid. Long 1996, 39.
9 Vid. Long 1996, 40; y n. 14.
10 Long, 1996, 40.
11 Long 1996, 46.
818
ECOS DE HERÁCLITO EN EL HIMNO A ZEUS DE CLEANTES
son fundamentales para la comprensión del Himno, y relaciona diez de ellos con
la mayoría de los versos que lo componen.
Vincula así el primer verso al fragmento DK 22 B 3212 «lo sabio, que es sólo y
único, no quiere y quiere verse llamado por el nombre de Zeus»; los versos 9, 10
y 11 -hablan del rayo como instrumento de Zeus- y se asocian a los fragmentos 11
y 64 que presentan el rayo como instrumento del gobierno divino. El fragmento
114 de Heráclito expresa la omnipresencia y efecto del poder de la ley divina que
reflejan los versos 2, 7, 8, 12, 13 y 39, en los que late también el fragmento 41, el
orden sabio que gobierna todas las cosas por medio de todas las cosas.
Los versos 17 a 22 dicen que sin Zeus nada se produce en el mundo, a
excepción de las insensateces que hacen los kakoi; y los nueve siguientes
describen la ineptitud de estos para captar el «Logos de todas las cosas» que les
proporcionaría una vida feliz; ideas que coinciden perfectamente con los
fragmentos 1 y 5013. En el Himno Zeus armoniza «todas las cosas en una, las
buenas con las malas», de modo similar a como el dios es identificado con
diversos pares de contrarios en el fragmento 67 del Efesio. El verso 19 dice que
«las cosas desagradables son gratas para ti» (refiriéndose a Zeus), y también el
fragmento 102 afirma que «para el dios todas las cosas son hermosas y justas,
pero los hombres consideran unas justas y otras injustas». Por otra parte, la
exhortación de Heráclito en el fragmento 2 a seguir el Logos común coincide con
el llamamiento de Cleantes presente en todo el poema.
Por otra parte, J. Thom, en la primera monografía completa realizada sobre el
Himno a Zeus14, sostiene que es lícito considerar este poema como una auténtica
oración15, aunque no descarta la función pedagógica. Comenta que Cleantes
consideraba la poesía el medio más adecuado para transmitir cuestiones relativas
a lo divino16, y subraya que este poema presenta «la canónica división tripartita
de un himno de culto: Invocación (vv. 1-6), Argumento (vv. 7-31), y Oración (vv.
32-39)»17.
12 Todos los fragmentos de Heráclito empleados en este trabajo han sido tomados de la
traducción de Bernabé (2001) de los fragmentos presocráticos, que sigue la numeración de
Marcovich, si bien para las citas hemos seguido la numeración de Diels-Kranz.
13 DK 22 B 1: «De esta razón, que existe siempre, resultan desconocedores los hombres, tanto
antes de oírla como tras haberla oído a lo primero, pues, aunque todo transcurre conforme a esta
razón, se asemejan a inexpertos teniendo como tienen experiencia de dichos y hechos; de estos que
yo voy describiendo, descomponiendo cada uno según su naturaleza y explicando cómo se halla.
Pero a los demás hombres les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos, igual que se olvidan de
cuanto hacen dormidos». B 50: «No escuchándome a mí, sino al logos, sabio es reconocer que todas
las cosas son una».
14 Thom 2005.
15 Thom 2005, n. 108.
16 Esto lo afirma Filodemo en de música col. 28,1.
17 Thom 2005, 13. Vid. n. 73.
819
RAÚL GENOVÉS
Cleantes exhorta a su auditorio a seguir el orden del Logos divino manifestado

en la naturaleza, y recurre a la filosofía de Heráclito como refuerzo para sus tesis.
El tema central del poema sería el desorden provocado por las malas acciones de
los hombres, y la restauración ejercida por Zeus. Según Thom la lectura de los
versos 18 a 21 -que tratan sobre la armonización y el orden- a la luz del concepto
heraclíteo de logos como unión de los contrarios18, presenta un problema: si lo
malo se ve como una consecuencia de lo bueno19, esto entraría en contradicción
con el verso 17 en el que se afirma que las acciones insensatas de los malos se
producen fuera de Zeus; si el Logos heraclíteo abarca bien y mal, no es posible
que los kakoi actúen fuera de él ni -como expresa el verso 22- que puedan
eludirlo. En lugar de forzar la interpretación heraclítea en este punto, Thom
señala que la capacidad de Zeus para nivelar las diferencias es un rasgo
vinculado a la justicia divina que se encuentra ya en Hesíodo y Solón; y que aun
aceptando aquí la influencia de Heráclito, la expresión es mucho más próxima a
estos autores que al de Éfeso20.
Los versos 23-31 en los que se critica la insensatez estarían inspirados en
análogas censuras procedentes de fuentes órficas y pitagóricas. Los versos 32-35
reciben influencias de Homero y Hesíodo, y entrelazan «tradiciones religiosas y
morales con ideas estoicas sostenidas por frases tomadas de Heráclito»21.
En cuanto a la oración, parece que en el sistema estoico no habría necesidad de
rezar; Dios es impersonal, es la Naturaleza y el Destino; además el Logos divino lo
penetra todo; por tanto un estoico tiene en sí mismo acceso a Dios a través del
Logos. En esto las posturas de los distintos representantes del estoicismo son muy
diversas; según Thom, Cleantes es el más religioso de los primeros estoicos22. La
cuestión se aclara, según él, si se observa que en su origen la Estoa alberga rasgos
teístas, no es estrictamente panteísta. Thom parece empeñado en demostrar que
la influencia de Heráclito en este punto no es tanta23, aunque sí relaciona el verso
25 con el fragmento B1, y el v. 12 con el fragmento B 11424; vincula el v. 25 a los
18 En esta línea de interpretación Thom sitúa a varios especialistas (cf. Neustadt 1931, Zuntz 1958,
Tortorelli 1973, y Long 1975-76) y subraya que los fragmentos heraclíteos más citados en relación
con este punto son DK B 1, 2, 10, 50, 51 y 102. Vid. Thom 2005, 22.
19 Ésta parece ser la postura de Crisipo. Vid Thom 2005, 23.
20 Thom (2005, 24) considera que este poema de Cleantes se inspira en diversas fuentes antiguas
como Homero, Hesiodo, Solón, Heráclito y material órfico-pitagórico.

21 Thom 2005, 24.
22 Varios investigadores piensan lo mismo; Thom cita a Festugière (1954), Nilsson (1967), Long
and Sedley (1987), Annas (1996), y Sedley (1998). Vid. Thom 2005, 26-27. El dios identificado con el
cosmos supera al elemento racional humano, y es por esto que puede ayudarlo. Ib., 27: «According
to Cleanthes’ Hymn, the philosophical life is a religious life, and vice versa».
23 Vid. Thom 2005, 77, 104, 110.
24 Vid. Thom 2005, 125. También p. 123: «As we seen in v. 12, the phrase koinòs logos derives form
Heraclitus».
820
fragmentos B 114 y 2 en relación con la sensatez de seguir la ley divina, común a

todos, y la insensatez de vivir como si se poseyera una inteligencia distinta y
particular; y relaciona el v. 24 con B 34 «escuchando sin entender, a sordos se
asemejan […] presentes están ausentes»25.
Por otra parte, el estudio de Hahm sobre la cosmología estoica considera que
Cleantes es el estoico antiguo más influenciado por Heráclito y quién más
respaldo ha buscado en él como precursor de su propia cosmogonía. A partir de
la relación hecha por Neustadt (1931) Hahm vincula 15 líneas del Himno a Zeus
con 18 fragmentos heraclíteos26.
2. Algunas consideraciones y aportaciones
En resumen pues, Long vincula 10 fragmentos al poema27; Thom relaciona 10

fragmentos con 17 versos28; Neustadt doce fragmentos con diez versos29; Hahm
parte de esta última propuesta, sostiene que el Himno está repleto de frases
heraclíteas y reconoce hasta 18 fragmentos en él. Opina que la cosmogonía de
Cleantes se basa en sus Interpretaciones sobre Heráclito y que la posterior recepción
estoica de ésta puede remitirse también al de Éfeso30.
Nos proponemos ahora profundizar en la exploración de los paralelismos, con
especial atención al análisis filosófico de los fragmentos de Heráclito
relacionados con el poema. Nuestra intención es revisar algunas de las relaciones
propuestas por estos especialistas y plantear la posible vinculación de otros
fragmentos31.
25 Vid. Thom 2005, 123-5.

26 Vid. Hahm 1977, 80-81; y n. 65: «The echoes of Heraclitus can be seen by comparing line 2 with
Heraclitus DK 22 B 41; line 10 with B 30 and B 64; lines 17 and 26 with B 1; line 20 with B 50, 51, 54;
line 21 with B 1, 10, 50; lines 24-25 with B 34, 114, cf. B 2; line 33 (apeirosynes) whith B 1; line 35 with
41; the three regions of lines 15-16 with the three elements of B 31, 36; and finally the unification of
opposities in lines 18-20 with the doctrine of Heraclitus B 10, 50, 60, 61, 67, 88, 111».
Alusión al artículo de Neustadt, E. 1931: «Der Zeushymnos des Kleanthes» en Hermes 66, 396-98,
que relaciona 8 versos del poema con 13 fragmentos de Heráclito.
27 DK 22 B 32, 64, 11, 114, 1, 2, 50, 67 y 102. Vid. Long 1996, 46-55.
28 Thom 2005, 34-39; relaciona el v.10 con B 30; v.11 con B 11 y 64; v.12 con B 64 y 114; vv. 18-21
con B 10; vv. 20-21 con B 50; vv. 21-24 con B 1 y 114; vv. 24-26 con B 34, 89 y 114. Por último
relaciona v. 35 con B 41, y la armonización de los contrarios de los versos 18-21 con seis fragmentos
de Heráclito (B 1, 2, 10, 50, 51, 102).
29 Vid. Neustadt 1931, 396-98. Vincula el verso 10 al fragmento 30; v. 11 al fr. 11; v. 12 a B 64; vv.
18-19 a B 10, 51, 58 y 102; v. 20 a B 50; v. 21 a B 1; v. 33 a B 2; v. 24 a B 34; vv. 24-25 a B 46 «el parecer
de uno, “enfermedad sagrada”».
30 Vid. Hahm 1977, 80-81; n. 65; y n. 68. Ib., 187. Cinco de los fragmentos se citan solo como
refuerzo a la teoría de los contrarios, junto con B 10 y 50 que se vinculan también a la línea 21; de
modo que 13 se relacionan directamente y cinco indirectamente.
31 Aunque en principio también podrían vincularse los fragmentos B 2, 45, y 119 con el verso 3,
ese intento exige una argumentación que desborda el marco de este estudio. Lo mismo ocurre en el
821
RAÚL GENOVÉS
En los primeros versos del Himno se identifica a Zeus con diversos aspectos
que el estoicismo le asigna y que evocan rasgos similares a los concedidos por el
presocrático: «el más ilustre de los inmortales», supremo rey de todas las cosas,
«siempre todopoderoso», «guía de la naturaleza», «regente del cosmos»,
conductor de «manos invencibles» que blanden el «rayo inflamado» y eterno, con
el que dirige al «Logos común» omnipresente; Zeus es ordenador de la
desmesura, armonizador del caos y unificador de lo múltiple; padre, unidad y
gobierno justo. Por esto -dice el verso 1- tiene muchos nombres. Long vincula
este verso al fragmento B 32 «lo sabio, que es solo y único, no quiere y quiere
verse llamado por el nombre de Zeus»32 aduciendo que en Heráclito la función
cósmica del fuego es inseparable de sus atributos: «logos, ley, sabiduría y
divinidad»33.
Sin embargo, este paralelismo presenta algunos problemas, pues mientras
Cleantes intenta demostrar la unidad de todas las divinidades en Zeus, este
fragmento -fiel a la ambigüedad de Heráclito- puede interpretarse precisamente
en sentido contrario, es decir, la divinidad rehúsa la etiqueta unitaria exclusiva
de tal modo que siendo uno es a la vez multiplicidad. En el sistema estoico la
idea de multiplicidad guarda más relación con la participación del dios único en
todas las cosas, que en una identificación con ellas tan radical como la heraclítea.
Aunque es cierto que todas las definiciones atribuidas a Zeus en estos versos son
afines a Heráclito, quizá es más adecuado aquí hablar de una inspiración a partir
del fragmento que de una reproducción exacta de contenidos.
Según Diógenes Laercio, para los estoicos antiguos:
Dios es un animal inmortal, racional, perfecto o inteligente en felicidad

[…] es el artesano de todas las cosas, como un padre de todo en general y
como la parte de sí mismo que atraviesa todas las cosas, la que se
denomina con muchos nombres según las potencias. […] ‘Atena’ por la
caso de los versos dedicados a la crítica a los kakoi (vv. 22-31), a los que podrían asociarse cinco
fragmentos más (B 13, 78, 86, 107, 117), aparte de los tres que sí tratamos en nuestro estudio. Por
otra parte, la alusión al Logos común de los versos 12 y 13 («Con él (cf. rayo) diriges el Logos común,
que, a través de todas las cosas, Va y viene, mezclándose con las grandes y pequeñas luces»), suele
relacionarse con los fragmentos B 1, 2, y 89; la afirmación «a través de todas las cosas» puede
vincularse a B 41 «una sola cosa es lo sabio: conocer la razón que gobierna todas las cosas a través
de todas las cosas» (D.L. IX 1). El Logos «mezclándose con las grandes y pequeñas luces» podría
estar inspirado en el fragmento B 30 «este orden del mundo, el mismo para todos, no lo hizo Dios
ni hombre alguno, sino que fue siempre, es y será; fuego siempre vivo, prendido según medidas y
apagado según medidas, como el sol, una de las manifestaciones del fuego, o «Los límites del
amanecer y del atardecer, la Osa y, opuesto a la Osa, el término del brillante Zeus». En cuestiones
astronómicas Cleantes es el estoico que más siguió a Heráclito. Vid. SVF I, 508; y Hahm 1977, 151-
153.
32 DK 22 B 32.
33 Long 1996, 47.
822
extensión al éter (‘eis aithera’) de su parte conductora, ‘Hera’ porque se

extiende al aire (‘aéra’), ‘Hefesto’ por la extensión al fuego artístico,
‘Posidón’ por la extensión a lo húmedo y ‘Démeter’ por la extensión a la
tierra: lo mismo también hicieron respecto a las demás denominaciones
en atención a alguna propiedad34.
Según Heráclito Dios es «día-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-

hambre. Pero se torna otro cada vez, igual que el fuego, cuando se mezcla con los
inciensos, se llama según el gusto de cada uno»35. Identificación entre todo tipo
de contrarios que en cierto modo queda lejos de la visión con tendencia
monoteísta de Cleantes, de una divinidad unificadora de las diversas deidades36.
Por otra parte, Thom relaciona este verso con Homero y Píndaro entre otros37,
y afirma que los poderes atribuidos a Zeus aquí se basan en las concepciones
tradicionales de esta divinidad, procedentes de las religiones populares y de la
filosofía; fusión a partir de la cual está compuesto el Himno38.
Planteamos ahora el paralelismo de algunos versos con otros fragmentos
distintos a los aportados por estos investigadores. El verso 3 dice que «a todos los
mortales les es lícito dirigirse a ti»; B 114: «preciso es que los que razonan con
sensatez se afiancen sobre lo común a todos, como una ciudad, en su ley; incluso
con más firmeza». En ambos casos seguir lo común es la ley naturalmente lógica.
En el caso de Cleantes, no se trata tan sólo de que a los mortales les sea posible
dirigirse a Zeus, sino que eso es precisamente lo justo y adecuado; su deber legal
en el seno de la gran comunidad cósmica de la cual el hombre no solo forma
parte, sino la más privilegiada de todas, por su especial participación en el logos,
condición que es además, su naturaleza, lo que le es propio39. Para Heráclito la
sensatez propia del auténtico uso de la razón consiste en orientarse hacia lo
común de modo incluso más fuerte que la fundamentación de una ciudad en su
ley; analogía con la que el de Éfeso reconoce en el Logos la máxima norma, orden
y principio rector. En ambos casos el Logos común y divino es la máxima
jurisprudencia.
El verso 4 «de tu linaje somos, los únicos a los que les ha tocado una imitación
del eco» señala el parentesco de la raza humana con la divinidad, la vinculación
por el Logos en virtud de la cual es posible el eco de lo divino en lo humano. El
fragmento B 114 dice que «se nutren todas las leyes humanas de una sola, la
34 D. L. VII, 147 = SVF II, 1021. Explicación del mundo.

35 DK 22 B 67.
36 SVF I, 536 = Plutarc., de comm. not. 31 p. 1066a: «Zeus, nel quale tutti gli altri dèi confluiscono».
37 Homero Il. 2-412, 3.298; y Píndaro Nem. 5.35; entre otros (Esquilo Suppl. 816 y Sófocles Philoct.
679). Vid. Thom 2005, 34.

38 Thom 2005, 43.
39 Vid. SVF I, 552 [3] = Clem., Strom. II 21, 129.
823
RAÚL GENOVÉS
divina», pues según Heráclito todo es regido por el Logos común, de donde
emanan todas nuestras normas. Para Cleantes el Logos es Dios, el principio
inmanente en la materia que produce y guía todas las cosas, como muestran la
regularidad y el orden de los movimientos de los astros en el cielo y de todas las
cosas en el cosmos40 a que se alude en los versos 7-8. Por esto «el fin es vivir
coherentemente con la naturaleza»41, es decir, según la razón, que es regente de la
physis y en el caso humano, además, su característica fundamental, que equivale
a vivir según la virtud42.
Los versos 14-17 muestran que nada escapa al gobierno de Zeus; sin embargo
las insensateces de los kakoi se dan fuera de él. Thom resuelve la contradicción de
que algo pueda darse fuera del control divino acentuando aquí el paralelismo
con Hesíodo y Solón, en detrimento del influjo heraclíteo. En nuestra opinión, no
obstante, tanto la teoría de los contrarios como la crítica de Heráclito a los
ignorantes que se orientan a lo particular y se alejan de lo común43, permite
superar esta aparente incompatibilidad. En efecto, el concepto de Logos
propuesto por el de Éfeso implica la armonía de los opuestos y el ordenamiento
del caos de tal modo que para el dios, el caos es orden y lo desagradable grato,
como muestra el fragmento B 102 «para el dios todas las cosas son hermosas y
justas, pero los hombres consideran unas justas y otras injustas»44. No se trata
40 Vid. SVF I, 493, 497, 528, 531, 532. Esta es la idea que expresan los versos 7-8: «A ti este cosmos
que gira alrededor de la tierra – te obedece por donde lo guíes y, gustoso, es gobernado por ti».
41 SVF I, 552 [1] = Stob., Ecl. II, 7, 6a, 76, 3.
42 SVF I, 552 [2] y [3] = D. L. VII, 87; Clem., Strom. II 21, 129 p. 497. También los fragmentos B 2, 45
y 119 podrían vincularse al v. 4, si bien la adecuada argumentación de estos paralelismos exige un

trabajo aparte. Muy sugerente es la analogía con B 119: ἦξος ἀνξρώπῳ δαίμων que Bernabé
traduce como «el carácter del hombre es su genio divino». Según Marcovich «il carattere dell’uomo
è il suo Genio», e interpreta aquí ἦξος como «”il carattere individuale con le sue qualità morali”,
sui quale si fondano le decisioni dell’uomo e il modo in cui si comporta nella vita» y que no
depende de una facultad externa al individuo. Interpreta δαίμων como «il Genio personale
assegnato a sorte». Se lee así el fragmento como una crítica a la antigua creencia (presente en
Homero) de responsabilizar a los dioses por los arrebatos y las faltas humanas. Según Marcovich se
alude aquí a la virtud bélica como el factor decisivo del destino humano, en el contexto de los
fragmentos relacionados con la ética guerrera de Heráclito.
43 Vid. B 2: «Por ello es necesario seguir lo común, pero, aun siendo el logos común, viven los más
como poseedores de una inteligencia propia»; B 89: «Para los que están despiertos, el orden del
mundo es uno y común, mientras que cada uno de los que duermen se vuelve hacia uno propio».
44 B 102. También B 124: «Desperdicios sembrados al azar, el más hermoso orden del mundo»,
además de otros doce fragmentos, en concordancia con los versos 18-20 del poema. Vid. DK 22 B
10, 36, 48, 50, 51, 54, 57, 59, 60, 62, 67, y 88. Todos estos fragmentos muestran la fundamental
importancia de la unidad de los contrarios en la filosofía de Heráclito, hasta el punto de entablar
duras críticas a reconocidas celebridades como Hesíodo, al cual se le reprocha en B 57 (HIPÓL., IX
10, 2) haber distinguido el día de la noche, cuando «son una sola cosa».
Para Heráclito el cosmos es resultado de la ordenación y unificación de la diversidad realizada
por el Logos a partir de las relaciones antitéticas. Según G. Reale -siguiendo a Marcovich-, pese a
que el concepto de Uno es un punto importante del pensamiento griego, «il primo dei pensatori che
824
tanto pues de una transformación del desorden cuanto de una visión distinta,
que como expresa el fragmento B 124 permite afirmar: «desperdicios sembrados
al azar, el más hermoso orden del mundo»45.
Respecto a la unificación de los opuestos que aparece en los versos 18-21
Thom relativiza la posible influencia de la teoría heraclítea de los contrarios y su
aplicación al nivel moral por parte de Cleantes46, para resaltar la función
ordenadora y transformadora de Zeus más que la unidad de bien y mal. Pero
esto es discutible, pues la cuestión en Heráclito, y también en el Himno, no es
tanto el hecho de que Dios transforme el mal en bien, sino que bajo su visión todo
es justo y «todas las cosas son una»47; es la ignorancia de los hombres que se
apartan del Logos la que abre la perspectiva de lo malo; el verso 20 dice «has
armonizado todas las cosas en una, las buenas con las malas». Según los versos
15-17 las únicas acciones que se producen fuera de Zeus son las insensateces de
los kakoi. Incluso aceptando la apreciación de Thom de que esta perturbación del
orden cósmico ha de ser corregida48, esto no es incompatible con Heráclito; el
fragmento: «El sol no rebasará sus medidas. Pues si no, las Erinis, defensoras de
la Justicia, darán con él»49, encaja perfectamente en este punto. En el nivel donde
es posible el desorden, la justicia corrige. Y desde una perspectiva más amplia, el
Logos común rige, siempre en todas partes; hay un orden superior que integra la
polaridad orden-caos y que, de hecho, ve grato lo desagradable, hermosas y
justas las cosas injustas, y armoniza bueno y malo, tal como reflejan los versos 19-
20 y el fragmento 10250. En Heráclito, para conocer el funcionamiento armónico y
el orden del mundo es necesario reconocer el Logos, del que se deriva también el
correcto comportamiento ético51. Ésta es una cuestión central que encontramos en
Cleantes y que se convertirá en piedra angular del estoicismo; el Himno a Zeus es
una clara muestra de este paralelismo.
Por otra parte, la crítica de los versos 22-31 a los ignorantes que se alejan del
Logos común suele asociarse a B 2: «aun siendo la razón común, viven los más
como poseedores de una inteligencia propia»; B 34: «Escuchando sin entender, a
sordos se asemejan. Les cuadra el testimonio del dicho: “presentes están
fa emergere il problema dell’Uno e il suo nesso dinamico-relazionale con la molteplicità è proprio

Eraclito», Marcovich 2007, XXIII. Cf. Casadesús 2009,139-168.
45 DK 22 B 124.
46 Vid. Thom 2005, 99.
47 Cf. DK 22 B 102 y 50; Hymn Z. vv.18-21.
48 Thom 2005, 104.
49 DK 22 B 94.
50 DK 22 B 102: «Para el dios todas las cosas son hermosas y Justas, pero los hombres consideran
unas justas y otras injustas».

51 Vid. Marcovich 2007, 437.
825
RAÚL GENOVÉS
ausentes”»52; y B 50: «No escuchándome a mí, sino a la razón, sabio es reconocer

que todas las cosas son una»53. Pero hay otros fragmentos de Heráclito que
consideramos acordes a esta crítica54:
B 29: Eligen una sola cosa, por cima de cualquier otra, los mejores: la
gloria imperecedera entre los mortales. Los más, en cambio, están
cebados como reses55.
B 125a: ¡Ojalá que no os falte la riqueza, efesios, para que quede probado
lo perversos que sois!56.
La crítica de Cleantes presenta diversos modos de perversidad: los vv. 22-23

dicen que los kakoi huyen del Logos común y «desean siempre la posesión de
bienes»; los vv. 26-29 hablan de «contenciosa rivalidad por la fama», el apego a
las «ganancias sin ninguna decencia», «el desenfreno y los actos placenteros del
cuerpo». No pretendemos que estos versos sean transposición directa de los
fragmentos mencionados, pero sí señalar los intensos paralelismos entre ambos.
Para Heráclito la mayoría de los hombres son kakoi, alejados del Logos común,
orientados hacia el interés y la perspectiva particular; más preocupados por cebar
sus cuerpos y adquirir riquezas a cualquier precio que en seguir el orden justo y
ejercitar la virtud épica. La cuestión ética aquí es consustancial a la constitución
natural del mundo y del hombre; el desconocimiento de la auténtica complexión
y funcionamiento del cosmos hace que los ignorantes actúen como inexpertos,
miopes a lo que realmente les conviene. Así se enredan en rencillas y rapiñas
(egoístas); alejados del auténtico combate, de la ley común, que hace noble al
hombre íntegro y le otorga la gloria que cruza vida y muerte. El fragmento B 29
muestra claramente esta diferencia; y el fragmento B 12 deja clara la vinculación
entre riqueza y perversidad, en el contexto de la crítica a los efesios por su afán
de lucro indecente.
52 DK 22 B 34.
53 DK 22 B 50.
54 Aparte de los que aquí comentamos vid. también: B 104: «¿Qué sensatez o qué inteligencia es la
de ésos? Dan crédito a los recitadores de los pueblos y toman al vulgo por maestro, sin saber que
los más son malos y pocos los buenos»; B 110: «Que a los hombres les suceda cuanto quieren
no es lo mejor».
55 DK 22 B 29.
56 DK 22 B 125a. Como se ha dicho, hay otros cinco fragmentos que podrían relacionarse con esta
parte del poema (B 78, 86, 104, 107, 110, y 117), si bien la argumentación de estos paralelismos
desborda el marco del presente estudio.
826
La ley común es la clave de la organización del cosmos y del comportamiento

adecuado que traduce toda tensión en armonía y unifica la multiplicidad sin
disolverla. Cleantes toma este modelo para presentar la constitución del mundo,
realizar un diagnóstico crítico de los kakoi, mostrar la conducta éticamente
correcta, ensalzar a Zeus e invocar su ayuda.
Los últimos 8 versos invocan el efecto salvador de Zeus y estimulan a los
mortales a orientar su entendimiento al Logos común, a la acción correcta y
acorde al gobierno justo de la divinidad, pues no hay nada mejor para los
hombres ni para los dioses «que cantar con justicia siempre un himno a la ley
común»; de acuerdo con la convicción de Cleantes según la cual vivir
filosóficamente y vivir religiosamente es lo mismo57. También en Heráclito, vivir
según el Logos común es lo mejor que puede hacerse. La identificación de
Cleantes entre vida filosófica y religiosa está seguramente inspirada en modelos
órficos y pitagóricos, aunque el fragmento B 15: «Si no celebraran la procesión en
honor de Dioniso y no cantaran el himno a las vergüenzas, harían lo más
desvergonzado. Pero Hades es el mismo que Dioniso, por el que enloquecen y
hacen bacanales»58 sugiere un reconocimiento de la liturgia que permite ver con
dignidad lo que de otro modo sería vergonzoso. Y el hecho de que Heráclito
depositara su libro en el templo de Ártemis59 es también acorde con la
identificación entre filosofía y culto.
Por otra parte, como B 1, también el verso 33 alude a la inexperiencia como
clave del desvío de los hombres; por esto se pide a Zeus que les ayude a lograr el
entendimiento que emana justicia, honradez y honor, de modo que puedan vivir
según el Logos, felizmente. Como Heráclito, también Cleantes relaciona maldad e
indecencia con la ignorancia implícita en la desconexión con el Logos, y la
felicidad con su seguimiento.
3. Conclusiones
Hemos visto que actualmente hay tendencia a reconocer la influencia de

Heráclito en el Himno a Zeus de Cleantes60, si bien no todos los especialistas le
conceden la misma importancia ni sentido. Unos opinan que muchos de los
versos contienen una copia casi directa de algunos fragmentos del Efesio61; otros
que se trata más bien de una transposición basada en una profunda comprensión
57 Vid. Thom 2005, 27.

58 DK 22 B 15.
59 Vid. D. L. IX, 6, donde se dice además que su libro estaba dividido en tres discursos: «sobre el
universo, otro político y otro teológico».

60 Cf.. Hahm 1977; Long 1996; Thom 2005.
61 Vid. Hahm 1977, 80-81; n. 65; y n. 68.
827
RAÚL GENOVÉS
de los textos heraclíteos, a partir de la cual el autor del poema hizo su propia
interpretación para adaptarlos a sus intereses y doctrinas62.
A diferencia de Long63, Thom opina que los estoicos vieron en la concepción
heraclítea del fuego el antecedente de su concepto del fuego como el aspecto
material de la acción, y relaciona el efecto de los rayos del sol sobre la naturaleza,
con el rayo divino del verso 10 del poema64. Esta identificación del rayo de Zeus
con los rayos del sol pareciera permitir también la identificación del sol con Zeus.
Según testimonios antiguos Cleantes considera que el sol «tiene una posición
hegemónica y dominante» en el cosmos65. Se relaciona el rayo con el fragmento B
30, donde Heráclito identifica el orden del mundo con el «fuego siempre vivo,
encendido según medidas y apagado según medidas».
En nuestra opinión, no obstante, para Heráclito el sol no es la única ni la mejor
manifestación del fuego. Es cierto que la inteligencia cósmica emplea el fuego
para manifestarse y gobernar66 (B 64 y 66); ahora bien, el fragmento 94 dejan bien
claro que ni el sol puede rebasar las medidas impuestas por su propia naturaleza,
(por el fuego). Según Heráclito el sol es un elemento particular que se somete,
como cualquier otro, al conjunto del cual forma parte; lo particular se subordina a
lo común; y todo se subyuga al Logos común67. Aún con la posible diferencia en
este punto entre Cleantes y el de Éfeso68, estas cuestiones se convertirán en
elementos centrales de la física y la ética estoicas. Tanto las ideas centrales del
poema como los fragmentos de Heráclito latentes en él son acordes con la
concepción orgánica del cosmos fundamental en la filosofía del Pórtico69.
Long vincula 10 fragmentos al Himno, Thom otros 10 y Hahm hasta 18. En
nuestra modesta aportación hemos sugerido los paralelismos con otros cinco
distintos a estos70, si bien las semejanzas propuestas podrían ser objeto de un
62 Vid. Long 1996, 52

63 Cf. Long 1996, 40; Thom 2005, 77.
64 Vid. Thom 2005, 77-78; Ib., 104.
65 Euseb., praep. Evang. XV 15, 7 = SVF I, 499.
66 Vid. Kouremenos 2006, 161.
67 DK 22 B 2, 89, y 50. El logos es el principio rector que Heráclito intenta explicar y que la
mayoría de los hombres son incapaces de captar, pues -dormidos- se orientan cada uno a su logos
particular, ignorando que «todas las cosas son una».
68 Vid. Hahm 1977, 152.
69 Es lugar común reconocer las influencias de Heráclito en el estoicismo; así Long, por citar un
ejemplo, sostiene que: «Cleanthes was well acquainted with Heraclitus and reflects his influence
both in thought and in language. The influence of Heraclitus on Stoicism is a commonplace of
ancient philosophical commentators and epitomists», Long 1996, 35-36; y que conceptos
fundamentales del estoicismo como el «logos que todo lo gobierna», la «armonía», el fuego,
«símbolo o vehículo del logos», y la noción de «vivir homologoumenos, en conformidad con el
logos», fueron absorbidos directamente por el estoicismo como elementos básicos (Long 1984, 145-
149).
70 B 114, 102, 124, 29 y 125.
828
estudio más exhaustivo. Por otra parte, según los testimonios de Diógenes
Laercio, Cleantes dedicó cuatro libros a la interpretación de Heráclito71. Con lo
visto hasta ahora, no parece exagerado considerar el Himno a Zeus una clara
muestra del recurso al de Éfeso, dada la abundancia de paralelismos y paráfrasis
que contiene. Como este poema es además el único texto del estoicismo antiguo
que nos ha llegado completamente íntegro, podemos decir que es la primera
constancia estoica escrita de esta tendencia. Con él Cleantes inauguría la praxis
de recurrir a Heráclito y absorber importantes elementos de su pensamiento para
fundamentar aspectos centrales de su propia filosofía72.
Así las cosas, es razonable considerar a Cleantes el iniciador en sentido fuerte
y máximo responsable de la recepción heraclítea en el estoicismo. Si bien Zenón
sería el inspirador de la práctica de apelar a la autoridad de importantes autores
anteriores, al interpretar el consejo del oráculo de que «se impregnase de los
muertos» en el sentido de conocer las opiniones de los antiguos para vivir
mejor73, en el caso de Heráclito será su sucesor en la escuela quién materializará
en obra este cometido. Hemos visto que el Himno a Zeus de Cleantes aúna
elementos órficos y pitagóricos con diversos aspectos de la poesía de Homero o
Hesíodo, entre otros. No obstante, el refrendo de autoridad filosófica se
fundamenta claramente y sobre todo, en Heráclito.
Bibliografía
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theologia tou Kleanthe kai he orfiko-puthagorike», en Jahrgang, band/heft: 1, pp. 339-
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- Hahm, D. E., 1977: The origins of stoic cosmology, Ohio state university press.
D. L. VII 174=SVF I.481.

71
Vid. Hahm 1977, 81: «Thus Cleanthes, in addition to quoting Heraclitus as a forerunner of
72
Stoicism, may actually have introduced some Heraclitean elements directly into his own
philosophy»; y Thom 2005, 4.
73 D. L. VII, 2: «Dicen Hecatón y Apolonio de Tiro, en el libro primero Sobre Zenón, cuando una
vez preguntó a un oráculo qué hacer para vivir de la mejor manera, el dios le respondió que se
impregnase de los muertos. De esto coligió que debía leer las opiniones de los antiguos». El estudio
exhaustivo de la absorción de elementos de la filosofía heraclítea por parte de Zenón es una
cuestión que ha de ser tratada en un estudio aparte.
829
RAÚL GENOVÉS
- Johan C. Thom, 2005: Cleanthes’ Hymn to Zeus, Text, Translation, and Commentary,
Mohr Siebeck, Tübingen.
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- Marcovich, M., 2007: Eraclito. Frammenti, Milán.
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- Reale, G (ed.), 2006: Tutti i frammenti degli stoici antichi, raccolti da Hans von Arnim;
introduzione, traduzione, note e apparati a cura di Roberto Radice; presentazione di
Giovanni Reale. Milano.
***
830
QUÉ UNE A CÍNICOS Y ESTOICOS. EN TORNO A UN TÓPICO
HISTORIOGRÁFICO
Daniel PONS OLIVARES

En Diógenes Laercio, la escuela cínica y la estoica se encuentran directamente

conectadas en una relación de sucesión (diadoche). Por un lado, Diógenes Laercio
reconoce en Antístenes un antecedente claro, si no fundador, de la escuela cínica,
al tiempo que precursor de la posterior filosofía estoica1. El enlace entre la
filosofía cínica y la escuela estoica se concreta históricamente en la relación de
pupilaje que, al parecer, estableció con Crates el Cínico el mismo Zenón de Citio,
fundador del estoicismo, a su llegada a Atenas y en su iniciación en el camino de
la filosofía. Se dice, en efecto, que habiendo estado navegando desde Fenicia al
Pireo comerciando con púrpura, al llegar a Atenas se asentó con un librero. «Y
como le leyera por segunda vez los Recuerdos de Jenofonte, con interés le
preguntó dónde solía conversar ese tipo de gente. Como diera la casualidad de
que pasaba por allí Crates, el librero, señalando hacia él le dijo: “acompaña a
ese”. Y desde entonces escuchó a Crates»2.
Así pues, durante un tiempo parece que Zenón siguió a Crates y, por tanto, se
inició, o intentó iniciarse, en la senda del cinismo. Sin embargo, pronto se iban a
manifestar las dificultades de Zenón para continuar con el modo de vida
marcado por la filosofía cínica. En efecto –sigue Diógenes Laercio– su condición
personal no era adecuada para la vía cínica, pues, en primer lugar, no era inmune
a la vergüenza3, sino que estaba marcado por la seriedad y el recato de su
temperamento (la seriedad estoica)4, además de otros factores como el modo en
que se mantenía arraigado a su ciudad de origen, Citio5, la cierta importancia que
1 Vid. D.L. VI 14; 15; 19; 104. Cf. D.L. I 14-15; Euseb. PE XV 13, 6-8; Ps.-Galen. Hist.Phil. 3; Iul. Or.
VI 10; Cic. de Orat. III 16.
2 D.L. VII 3.
3 Vid. Apul. Flor. 14.
4 Vid. D.L. VII 3.
5 D.L. VII 12. Cf. Gabaude 1997.

DANIEL PONS
le daba a la opinión de los demás acerca de su conducta,6 su trato con algunos

gobernantes7 y su sentido estricto del deber8.
Junto con los rasgos del carácter personal de Zenón9 incompatibles por
principio con la filosofía cínica, se reconocerá también fácilmente en el talante
filosófico estoico –desde sus inicios– una inclinación a profundizar en la
investigación teórica de la Física, la Lógica o la Teología, y, por tanto, a consumar
el objeto de los «estudios generales» que tan ardientemente rechazaban los
cínicos por considerarlos inútiles10. Así pues, se acaba rápidamente de deslindar
la postura filosófica distintiva del estoicismo, en cuanto a su forma de experiencia
de vida y pensamiento, respecto de la que es propia del filósofo cínico.
Sin embargo, no deja de ser paradójico, por común que sea, que junto al fácil
reconocimiento de la divergencia del carácter filosófico de cínicos y estoicos, en
nuestra tradición de Historia de la Filosofía siga aceptándose el tópico
historiográfico por el que se entiende que los estoicos son herederos del
pensamiento cínico11. Este supuesto no ha sido asumido, sin embargo, de forma
acrítica por los estudiosos modernos, dado que, en efecto, supone un problema o,
al menos, causa extrañeza. Así pues, en las últimas décadas se ha abierto un
debate para discutir los términos de esta presunta afinidad entre ambas escuelas.
Rist, en su Stoic Philosophy (1969, 54-80), dedica un capítulo entero a tratar la
relación histórica entre cinismo y estoicismo, y en su intento de comprensión
abre un campo de discusión para la investigación posterior. Para Rist existe un
claro proceso de desvinculación de los principios cínicos que comienza ya desde
Zenón12, que alcanza un punto de no retorno con Crisipo13 y que en el período
imperial se traduce ya en una auténtica incompatibilidad14. Aún así, en general,
Rist defiende que los primerísimos estoicos tematizaron y moderaron algunos de
los principios del cinismo, analizándolos en sus luces y en sus sombras, para su
propio proceso de construcción teórica15. De este modo, van orillando cada vez
más el cinismo. Se diría que el estoicismo tiene su origen en la consideración de
las propuestas cínicas y se desarrolla en un proceso avanzado de contraste con
respecto a ellas. Así, como ejemplos explicativos de esta relación, Rist hace ver
que los estoicos pretenden resolver las dudas sembradas por los cínicos sobre el
6 Vid. D.L. VII 13.

7 Vid. D.L. VII 13-14.
8 Vid. D.L. VII 25.
9 Vid. Elorduy 1972, 34. Cf. Mejer 1978, 3; 1992, 3561.
10 Vid. D.L. VI 73; 103-104.
11 Cf. Cic. Off. I 128; Iuu. 13, 122.
12 Rist 1969, 69-70; 72. Cf. Porter 2000, 244.
13 Rist 1969, 79-80.
14 Rist 1969, 80. Cf. Ioppolo 1997.
15 Vid. por ejemplo 1969, 54.
832
QUÉ UNE A CÍNICOS Y ESTOICOS
contenido positivo de la virtud (1969, 59) y de la naturaleza (1969, 62-63), ya que

los filósofos cínicos, aun cuando sea evidente que identificaban ambos supuestos
y establecían un objetivo de la filosofía coincidente con el de los estoicos de «vivir
según la naturaleza», no eran ni mucho menos dados –sino que más bien
contrarios– a definir sus presupuestos filosóficos.
En busca de preceptos teóricos concretos, constatados por la tradición
historiográfica, que unan a cinismo y estoicismo en sus orígenes, buena parte de
la investigación moderna ha considerado apropiado dejar de lado, aunque sólo
sea analíticamente, al maestro Crates y enfatizar sobre todo la posible influencia
de los escritos de Diógenes el Cínico sobre Zenón16. Este esfuerzo de la
investigación se funda de nuevo en las coincidencias encontradas en Diógenes
Laercio, quien nos transmite que tanto Diógenes el Cínico como Zenón de Citio
pudieron escribir sendas Politeiai que, al parecer, compartirían la defensa de no
pocos postulados para la vida en común con un aire, en principio, claramente
cínico. Tanto es así que, al parecer, desde antiguo se decía, quizás con sorna, que
la Politeia atribuida a Zenón fue escrita «en la cola del perro» (ἐπὶ τῆς τοῦ κυνὸς
οὐρᾶς)17.
Al tratamiento expreso de sus paralelos se han dedicado, entre otros,
estudiosos como Baldry (1959, 14-15), Rist (1969, 59-68), Dorandi (1993; 1997),
Goulet-Cazé (2003), Sellars (2007)... El análisis de estas coincidencias ha de
hacerse, no obstante, sobre una pobre base de referencias indirectas. Sin
embargo, podemos supuestamente encontrar en ambas Politeiai la defensa de un
estado ideal en el que, por ejemplo, se suprimiera la moneda y se proclamara el
cosmopolitismo, tanto las mujeres como los hijos fueran comunes y se aprobara
el incesto y la masturbación, entre otros puntos de unión18.
Pese al esfuerzo realizado en las últimas décadas de estudiar la posible
conexión entre el pensamiento político de Diógenes el Cínico y Zenón de Citio,
no nos parece éste un método fiable para intentar establecer el punto de
encuentro entre las escuelas cínica y estoica. En efecto, más allá de las
divergentes conclusiones que alcancen los investigadores en su consideración de
este objeto de estudio, en primer lugar no parece que ninguno de los estoicos, ni,
por descontado, el mismo Zenón, practicaran en modo alguno el tipo de vida, al
estilo cínico, que en sus líneas parece que se propugnaba, y tampoco parece
lógico que sus afirmaciones tengan cabida en el desarrollo posterior del discurso
filosófico del estoicismo. De hecho, incluso la autenticidad de la Politeia
zenoniana fue puesta en tela de juicio por algunos estoicos posteriores, cuando
16 Cf. Alesse 2000, 36 ss.

17 D.L. VII 4.
18 Vid. Rist 1969, 62-68 y, sobre todo, Goulet-Cazé 2003, 47-60.
833
DANIEL PONS
no fue simplemente repudiada, en el interés de preservar con ello la ortodoxia de

la escuela19. Algunos investigadores modernos apuntan a la posibilidad de que la
Politeia fuera una obra primitiva de Zenón escrita, efectivamente, «en la cola del
perro»20, y, por tanto, de un período pre-estoico21. Pero cualquiera de estas
razones, o todas ellas, nos sirven para dudar razonablemente de que los
supuestos contenidos de la Politeia zenoniana, abandonados o repudiados
posteriormente, puedan tomarse como un punto de enlace efectivo y consistente
de la escuela estoica con la filosofía cínica.
Una tercera vía de estudio de las conexiones entre cinismo y estoicismo se ha
establecido en torno a la figura Aristón de Quíos. A este filósofo, contado entre
las filas del estoicismo como discípulo del mismo Zenón, se le ha llegado a
identificar como un estoico disidente22 frente a la postura ortodoxa del
estoicismo, en contra de algunos de sus elementos más característicos. Se dice de
Aristón de Quíos que, en primer lugar, era contrario al estudio de la Lógica y la
teorización en el ámbito de la Física como instrumentos de valor filosófico,
defendiendo como contenido de la filosofía únicamente la Ética23. A su vez, en el
ámbito del discurso ético es conocido como un firme defensor de la teoría de la
indiferencia en la elección de los intermedios entre la virtud y el vicio.
Si se entienden la virtud y el vicio como dos polos de la moral, esto es, como el
contenido del bien y el mal, el pensamiento ético del estoicismo se ha esforzado,
desde sus inicios con Zenón24, por discutir acerca de los preceptos que deben
guiar la acción del sabio en la elección incluso de lo que se encuentra entre la
virtud y el vicio y, por tanto, no puede ser definido absolutamente como un bien
o como un mal. De este modo, el estoicismo se propone desgranar cuáles de estos
denominados "intermedios", pese a ser indistintos (ἀδιάφορα) desde un punto de
vista moral, pueden ser preferidos por la vía de la elección racional25. Entre estos
pueden encontrarse incluso incontables objetos de decisión que en la vida
cotidiana no pueden reconocerse automáticamente como algo moralmente bueno
o malo. Aristón de Quíos, sin embargo, se esforzará en teorizar en contra de la
necesidad de este esfuerzo de prelación de elecciones previas a la acción por el
19 Vid. Phld. Stoic.Hist. IV; Rist 1969, 64; Mansfeld 1968, 339; 349. Crisipo, no obstante, parece que
la daba y la comentaba como buena, vid. D.L. VII 34. Por lo demás, también la autoría de la Politeia
de Diógenes ha sido discutida desde antiguo, junto con la mayoría de las obras que se le atribuyen,
vid. D.L. VI 80; Rist 1969, 59 n. 5.
20 Vid. por ejemplo Rist 1969, 64.
21 Cf., como contraria a esta opinión, Goulet-Cazé 2003, 83 ss. Otra hipótesis posible sería que la
Politeia tuviera el valor de una simple utopía de aire cinizante en el pensamiento de Zenón y en
ningún caso un proyecto o una orientación de vida efectiva.
22 Vid. Porter 2000, 216-217. Cf. Rist 1969, 77-78.
23 Vid. D.L. VI 103.
24 Vid. SVF I 203; Rist 1969, 69; 70; Goulet-Cazé 2003, 86-98.
25 Vid. SVF III 431-432; Rist 1969, 72-73.
834
que se pretenden establecer indiferentes morales preferibles por la razón,

argumentanto por el contrario que la elección de cada caso se ve afectada en todo
caso por la relatividad de las circunstancias y que sólo el sabio, en el momento
concreto de la acción contingente, sabrá valorar, en concordancia con la virtud,
qué debe elegir gracias a su buen juicio26.
Esta postura de Aristón de Quíos ha hecho que la investigación moderna lo
reconozca como un posible valedor de la puridad del pensamiento cínico en los
orígenes de la escuela estoica27. En efecto, ya en Diógenes Laercio se establece que
los cínicos defienden, «como Aristón de Quíos, que lo que hay entre la virtud y el
vicio es indiferente»28. Sin embargo, cualquiera que se haya acercado con interés
y ánimo de comprensión al pensamiento de la acción del cinismo entenderá
perfectamente que la teorización acerca de la indiferencia de lo que hay enmedio
de la virtud y el vicio, tal y como es el esfuerzo de Aristón de Quíos en contra de
los estoicos ortodoxos, rayaría para los cínicos prácticamente el vicio, en la
evidente consideración de la inutilidad de este esfuerzo, en tanto que mero
discurso teórico29.
Por tanto, la conclusión que se puede extraer a partir del caso de Aristón de
Quíos para argumentar acerca de la supuesta conexión entre las escuelas cínica y
estoica no deja de ser sorprendente y paradójica, pues, en efecto, parece que, en
primer lugar, hay recurrir a un disidente y orillado estoico, del que poco o nada
ha trascendido en verdad en los contenidos del pensamiento de la escuela30, para
defender una supuesta afinidad entre cinismo y estoicismo. Por lo demás, tanto si
se acepta la alusión a Aristón de Quíos como argumento para defender tal
afinidad, como si se descarta por no tener mayor relevancia dentro del
estoicismo, lo único que se podría concluir en torno a la relación que establece la
Estoa con el cinismo es que, como dijimos antes siguiendo a Rist, de algún modo
los estoicos tematizaron y, por tanto, problematizaron principios fundamentales
de la filosofía cínica que quedaron sin definición por parte de los seguidores del
Can (entiéndase, por ejemplo, el esfuerzo de gradación de aquellos indiferentes a
26 Vid. S. E. M. 11, 63; Phld. Po.5; Porter 2000, 225-226; 241-242.

27 Vid. Moreau 1948, 32 ss.; Rist 1969, 76-77; Porter 2000, 211-212; 214-215; 239 ss.
28 τὰ δὲ μεταξὺ ἀρετῆς καὶ κακίας ἀδιάφορα λέγουσιν ὁμοίως Ἀρίστωνι τῷ Χίῳ, D.L. VI 105
29 Cf. Goulet-Cazé 2003, 112 ss. En definitiva, lo único que podría sostenerse de forma consistente
en referencia al papel de Aristón de Quíos en esta polémica cuestión es que pudo tomar ejemplo de
los cínicos para intentar introducir en la escuela ciertas posturas que, sin embargo, no encuentran
un claro apoyo en el pensamiento estoico posterior ni anterior; pero parece extraño declarar, por
eso mismo, que con ello se demuestre que hubiera un fundamento cínico en el origen del
estoicismo.
30 Rist 1969, 77-78.
835
DANIEL PONS
la virtud que no fueron analizados por el pensamiento cínico por el mismo hecho
de ser considerado algo indiferente)31.
Llegados a este punto, lo más sencillo sería simplemente asumir como bueno
el dato historiográfico de la sucesión de escuelas, concretado en el seguimiento
que por un tiempo hizo Zenón de Crates el cínico, y comenzar a establecer
paralelismos de contenidos o áreas temáticas entre la filosofía cínica y estoica32.
Así pues, a bote pronto, se puede establecer que el estoicismo comparte con el
cinismo, aun cuando su formulación sea realmente muy distinta, un interés
especfícico por varios ámbitos generales de construcción del discurso filosófico,
como pueden ser:
23. La consideración de la virtud como fin de la tarea del filósofo, y de su
precepto existencial (entendido en equivalencia a la virtud) como un
«vivir según la naturaleza».
24. Un sentido amplio y fundante del cosmopolitismo.
25. Y también el valor del esfuerzo, que correlaciona con un estado del
sabio de autarkeia y apatheia.
En estos ámbitos generales de conexión entre ambas escuelas se deberá
considerar, sin embargo, el carácter propio del pensamiento estoico, por el que,
ya desde sus inicios, se reconocerá una creciente intromisión de elementos
claramente incompatibles con el ejemplo filosófico del cinismo: en efecto, al
precepto de "vivir según la naturaleza" se le asociará desde Zenón un interés
creciente no sólo por la teoría Física, sino también por la Teología y, de forma
derivada, de la Lógica, para asegurar el correcto estudio del funcionamiento
oculto de la naturaleza, algo repudiado por principio por los cínicos como una
inutilidad; igualmente, tampoco la virtud escapa de los intentos de definición
más escrupulosa, llegando incluso a establecer preceptos racionales para la
elección de indiferentes; y el sentido estoico del cosmopolitismo reintroducirá
progresivamente, en contraposición al cinismo, la obediencia a las leyes de la
polis33 (sobre todo en época imperial), junto con el valor del deber y de la
ciudadanía, así como una reflexión detallada acerca de la función del estadista.
Por lo demás, la consideración del esfuerzo apropiado del sabio en relación con
la consecuión de la autarkeia, varía notablemente su sentido en el discurso estoico,
al ser comprendido dentro de un reencontrado ámbito de la naturaleza humana
como animal político, y la apatheia, por su lado, parece que se convierte en una
31 Vid. Rist 1969, 57-58; Porter 2000, 211. Cf. Cic. Fin. III 68.
32 Por este mismo método, también podría identificarse, por ejemplo, al autor del papiro de
Derveni como un tipo de órfico o quizás algún tardopresocrático de segunda línea, estableciendo
los puntos en los que coinciden ambos polos, aun cuando en otros aspectos puedan parecer
divergentes.
33 Vid. D.L. VII 121.
836
forma más sofisticada de eupatheia, según la cual el sabio aprende a experimentar

los distintos estados emocionales manteniéndolos, no obstante, bajo un estricto
control racional34. Todo esto sin considerar otros elementos del estoicismo como
su exquisito y detallado desarrollo de una teoría del conocimiento.
Así pues, se hace útil recurrir de nuevo a la imagen de Zenón contrariado
frente a las exigencias de Crates el Cínico para hacerse seguidor de su filosofía,
en la comprensión de que el estoicismo se instituye sobre un carácter filosófico
radicalmente distinto al de los cínicos. Y también es sugerente la identificación,
de origen precisamente estoico,35 que se hace del cinismo como un «camino corto
a la virtud»36, frente al estoicismo, que, por tanto, podría ser entendido como un
camino largo, aun cuando más lento y presumiblemente menos escarpado, a la
virtud37.
Pero precisamente sigue causando extrañeza que puedan considerarse como
escuelas originariamente unidas, sucesivas e incluso heredera una de la otra a
estas dos formas tan diferentes de exponer y practicar la filosofía, aún más
cuando multitud de investigadores modernos se ha visto en la necesidad de
intentar resolver esta relación38.
Por supuesto, en ningún momento debe dejarse de lado que las fuentes
transmitidas por Diógenes Laercio declaran que, en sus inicios en la filosofía,
Zenón no sólo siguió a Crates el Cínico, sino que también escuchó a Estilpón,
megárico, y a Jenócrates y Polemón39, académicos, por lo que queda declarado
desde el origen que no bebió de una única fuente el fundador del estoicismo40. No
34 Cf. SVF III 431-432; Rist 1969, 72-73.

35 Atribuido a Apolodoro de Seleucia, discípulo de Diógenes de Babilonia y maestro de Panecio
de Rodas.
36 Vid. D.L. VI 104; VII 121. Cf. X. Mem. II 6 ; Cyr. I 6, 22 ; Ps.-Diog. Ep. XXX; Emeljanow 1965.
37 Cf. Ps.-Diog. Ep. XXX.
38 Goulet-Cazé (2003) es quien más se ha esforzado por demostrar la proximidad de ambas
escuelas en favor del testimonio de la biografía griega. En Les Kynika du stoïcisme, la investigadora
francesa acude a múltiples testimonios de la historia del pensamiento para defender que hasta las
prácticas más escandalosas del cinismo pudieron tener algún tipo de reconocimiento en el
pensamiento estoico de Zenón y sus seguidores directos, Cleantes y Crisipo, aun cuando, en
general, también se debatieran entre la admiración y la vergüenza ante tales contenidos,
principalmente de la Politeia de Zenón (vid. Goulet-Cazé 2003, 19; Cic. Fin. III 68). Por este motivo,
se trata de un trabajo que, sin duda, hay que tener muy en cuenta. No obstante, otros especialistas
han considerado que los testimonios a los que se puede recurrir para defender este tipo de acogida
de los kynika en el estoicismo, principalmente Plutarco y Filodemo, son hostiles al estoicismo y, por
tanto, tendenciosos, pudiendo caer en el intento de resaltar facetas escandalosas en la Estoa, vid.
Salles 2006, 142.
39 D.L. VII 2.
40 Eclecticismo que se refuerza con la evidente influencia que ejercen sobre el estoicismo también
distintos filósofos presocráticos, muy destacadamente Heráclito, y que combina bien con el
precepto de «impregnarse de los muertos" que, según Hecatón y Apolonio de Tiro, le dió un
oráculo a Zenón cuando le preguntara qué hacer para vivir de la mejor manera, D.L. VII 2.
837
DANIEL PONS
obstante, Francesca Alesse nos aporta una línea interpretativa altamente

reveladora para resolver la incómoda filiación entre cínicos y estoicos. En su
trabajo acerca de la Estoa y la tradición socrática, Alesse enfatiza el sentido de la
escuela estoica, con inicio en la experiencia de Zenón, como una vertiente
filosófica originariamente antiplatónica y antiaristotélica41 que sostiene la
veracidad de una reconstrucción diferente de la figura de Sócrates y de su
magisterio42. El origen por el que se decantarían Zenón y los zenonianos, en
fundación de la escuela estoica, por su propia y distinta comprensión del ejemplo
socrático sería ante todo y en último término Antístenes.
De hecho, en apoyo de la tesis de Alesse, es intersante que volvamos a
destacar aquí cuál fue, según Diógenes Laercio, el punto inicial por el que Zenón
comenzó a dedicarse a la filosofía: Se dice, en efecto, que después de navegar
desde Fenicia al Pireo comerciando con púrpura, se asentó en Atenas con un
librero. «Y como le leyera por segunda vez los Recuerdos de Jenofonte, con interés
le preguntó dónde solía conversar ese tipo de gente»43. Y así fue como
supuestamente el librero le indicó que siguiera a Crates. Lo significativo de este
pasaje, después de haber atendido a la tesis de Alesse, es, no obstante, que el
desencadenante de este anhelante interés de Zenón por la filosofía fuera
precisamente la lectura de los Recuerdos de Sócrates de Jenofonte y, refiriéndonos a
la imagen de Sócrates que se ofrece en esta obra de Jenofonte, no podemos menos
que destacar que la investigación moderna ha insistido en la muy problable base
antisténica del retrato jenofontiano.44 En verdad, no hay razón para dudar de que
los primeros estoicos fueran también lectores directos de los trabajos de
Antístenes, de los que al parecer Perseo de Citio, familiar de Zenón, pudo ser
editor45.
Si aceptamos que uno de los pilares sobre el que se fundó la filosofía estoica
pudo ser Antístenes46 (como sabemos también precedente del cinismo), son
muchos los problemas que se disipan en nuestra explicación de la cierta relación
que existe47 entre las escuelas cínica y estoica, comenzando por interpretar que el
principal punto de unión entre ambas se encuentra en un origen común, en el
pensamiento de Antístenes. De hecho, la tradición de la Historia de la Filosofía
41 Vid. Alesse 2000, 19-20. Cf. Long 1997, 18-19.

42 Alesse 2000, 105 ss.
43 D.L. VII 3. En VII 31-32, Diógenes Laercio refiere también el testimonio de Demetrio de
Magnesia, según el cual Zenón podía haber leído una buena cantidad de literatura socrática desde
niño, alentado por su padre.
44 Vid. Caizzi 1964, 65-69; Pépin 1976, 105-107; Long 1997, 2-7; Souto Delibes 2000, 31-48; Alesse
2000, 18; 108-110.

45 Alesse 2000, 18; 139-141. Cf. SVF I 305.
46 Cf. Phld. Rhet. XVIII 12-20 (= SSR V A 69); Alesse 2000, 56.
47 D.L. VI 104.
838
ha priorizado habitualmente el testimonio biográfico aportado por Diógenes

Laercio en el que se representa a Zenón como discípulo directo de Crates, sin
embargo, no ha sido tan atendido por la investigación el otro argumento de
Diógenes Laercio por el que afirma, como enunciamos al principio de nuestra
comunicación, que Antístenes fue antecesor no sólo de la escuela cínica, sino
también de la estoica48, llegando incluso a identificarse a cínicos y estoicos, de
hecho, como sus epígonos49.
En realidad, el carácter filosófico más moderado de Antístenes50 combina
mucho mejor con los estoicos que cualquiera de los cínicos51, si bien tanto unos
como otros continuarían manteniendo una cierta relación por su origen filosófico
común52. De hecho, cualquiera de los puntos señalados anteriormente como
ámbitos comunes de reflexión filosófica en las escuelas cínica y estoica: la virtud
como fin de la filosofía, junto con el precepto de vivir según la naturaleza; un
cierto sentido del cosmopolitismo, y el valor del esfuerzo, la autarkeia y la
apatheia... se encuentran ya prefigurados –y, seguramente, teóricamente
esbozados53– en Antístenes antes que en los cínicos. Es más, acudiendo al legado
antisténico se pueden añadir otros elementos comunes con la filosofía estoica
que, sin embargo, quedan, no abandonados, pero sí más desdibujados en el
pensamiento cínico, al ser este un pensamiento eminentemente de acción sin
mediaciones. Estos otros elementos son:
- Un sensismo sustantivo en el apartado gnoseológico, unido a una reflexión
acerca del lenguaje y el discurso lógico54.
- Un cierto monoteísmo natural que coliga con una religiosidad racional55.
- Una mayor moderación en el carácter, por la que se entiende mejor que se
puedan lanzar cabos hacia el ámbito de la convivencia política56.
48 D.L. VI 14; 15.

49 D.L. VI 19.
50 Se puede argüir, por ejemplo, una asunción más convencional de la institución del matrimonio
por parte de Antístenes, en contraste con la posición radical de rechazo de Diógenes el Cínico. Vid.
Rist 1969, 55-57.
51 Mansfeld (1986, 339) parece compartir este punto de vista. Cf. Mansfeld 1986, 349; 351.
52 De hecho, llama la atención que en la doxografía común a todos los cínicos que expone
Diógenes Laercio al final de su libro VI y que prepara el camino hacia la exposición de la filosofía
estoica en el libro VII, se observe una casi absoluta primacía a referencias de Antístenes y su
Heracles como fuente tanto de la conclusión de las opiniones comunes a todos los cínicos como de la
conexión con la postura filosófica posterior del estoicismo. Cf. Mansfeld 1986, 349.
53 Cf. D.L. VI 15-18.
54 Cf. Arist. Metaph. 1024b 30-34; D.L. VI 3; 17; Ascl. in Metaph. 353, 18-25; Procl. in Cra. 37; Cic. Ac.
II, 47, 145; Arr. Epict. I 17, 10-12; Elorduy 1972, 34-37; Brancacci 1990; Brinkmann 1997.
55 Vid. Phld. Piet. 7, 3-8; Cic. ND I 13, 32; Clem.Al. Prot. VI 71, 2; Elorduy 1972, 33; Brancacci 1985-
1986.
839
DANIEL PONS
- Además de determinados recursos metodológicos no poco importantes en

los trabajos de Antístenes así como fundantes para el desarrollo de la teoría
estoica, como pueden ser el análisis etimológico de los nombres y de los
sentidos del lenguaje común57 y la interpretación alegórica de los poetas58.
En conclusión, parece más apropiado, desde un punto de vista analítico,
considerar que el estoicismo es una escuela de base antisténica59 antes que cínica,
si bien con ello se conserva el punto de conexión entre ambas escuelas, cínica y
estoica. Por esta tesis parece decantarse claramente Alesse (2000).
Esta postura no es incompatible con que históricamente Zenón pudiera haber
contactado con Crates en Atenas60, con que pudiera incluso haber escrito en algún
momento de sus inicios en filosofía «en la cola del perro»61, y que los estoicos
pudieran profesar una sincera simpatía hacia los cínicos. De hecho, es muy
posible que a través de ellos conectaran su pensamiento con el de Antístenes62,
fundando Zenón de este modo –más acorde con su carácter propio y en una línea
distinta de "antistenismo" no cínico63– el inicio de la escuela estoica, si bien esto es
algo sobre lo que quizás habría que seguir investigando.
56 Según Stobeo (IV 4, 28), Antístenes sostenía que la distancia que conviene tomar respecto a los
asuntos de la polis es la misma que la que tomamos frente a un fuego: ni demasiado cerca, para no
quemarnos; ni demasiado lejos, no sea que nos helemos.
57 Vid. A.R. Schol. II 569-570; Poll. VI 98-99; X 68; Phot. Bibl., s.u. «Ourodóke».
58 Vid. D.Chr. Orat. LIII, 36, 4-5 (= SVF I 274); Porph. ad Il. 636-637; Iul. Or. VII 217 A; Schol. ad Od.
α I, Winckelmann, 24-25; ε 211, Winckelmann, 26; Sen. de Cons. II, 2; Pépin 1976, 105-109; 123; 127-
128 (cf. ibid. 1993); Campos Daroca 2003.
59 Cf. Fritz 1972, cols. 93-95; Gigante 1993, 164.
60 Cf. Alesse 2000, 87 ss.
61 No obstante, y pese a que un testimonio (SVF I 41) indica que Zenón escribió unas Memorias de
Crates, se puede sospechar también si la supuesta relación de Zenón con Crates el Cínico pudo
responder más bien a una reconstrucción de la biografía antigua para ligar en forma de diadoche a
Zenón y los estoicos con la línea marcada por el socrático Antístenes. Cf. Alesse 2000, 98. En
definitiva, tomando las expresiones lúcidamente acuñadas por Reichenbach (1938, 7-8), podemos
encontrarnos ante dos tipos de explicación de un mismo suceso, resueltas desde un contexto de
descubrimiento o, por el contrario, desde un contexto de justificación. También sobre esto hay que
tener en cuenta, en cualquier caso, la sugerencia de Mansfeld (1986, 318), quien recuerda que el
nombre de Crates el cínico es confundido en ocasiones en la literatura antigua con el de Crates de
Atenas, el académico.
62 Cf. Hahm 1977, 220; Alesse 2000, 58.
63 De este modo, Antístenes se revelaría como un nuevo y caleidoscópico Sócrates, en tanto que
origen de escuelas de pensamiento bien diversas que, no obstante, siguen siendo, cada una a su
manera, fieles al legado del maestro. Dos escuelas, la cínica y la estoica, que a su vez entroncan con
un efectivo y específico origen socrático por la vía de Antístenes. Cf. Wolff 1997, 31-37.
840
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DANIEL PONS
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***
842
“HACEDOR Y PADRE”: PROCLO Y EL USO DEL ESTOICISMO
COMO NEXO DE UNIÓN ENTRE EL DEMIURGO PLATÓNICO Y EL
ZEUS ÓRFICO*
Antoni BORDOY
Quienes en la Antigüedad, tanto griega como latina, afrontaron el comentario

del Timeo, coincidieron en señalar las dificultades exegéticas que suscita esta obra
de Platón. Como señaló Calcidio, tales dificultades no eran consecuencia de una
pobre calidad literaria, sino a la inexistencia o el desconocimiento de las
herramientas necesarias para su comprensión1. Excusatio de la que no se hizo eco
Plotino, para quien era evidente que Platón no dijo siempre las mismas cosas en
todas sus obras2. De este modo, cuando Proclo de Licia recoge el testigo de sus
predecesores y se enfrenta al comentario de las obras de Platón, es consciente de
las dificultades que suscita el Timeo y a las que él mismo añade la larga y
divergente tradición de exégesis e interpretaciones conocidas en el siglo IV d.C.
Es por ello que el Tratado acerca del mundo surge, al igual que el resto del
Comentario al Timeo, como un intento de génesis clarificadora de un discurso, el
del origen del universo, sobre el cual no se ha llegado a un consenso. Sin
embargo, esta voluntad de arrojar luz sobre el Timeo condujo a la necesidad de
abandonar la perspectiva descriptiva y adoptar la posición de intérprete3, de tal
modo que la pretensión de objetividad fue dejando paso a la defensa de sus
propias creencias y, con ello, abrió la puerta al uso de doctrinas teológicas
atribuidas a Orfeo y a los Oráculos Caldeos como prueba de autoridad. Las líneas
* El presente estudio ha sido redactado en el marco del Proyecto I+D FFI2009-01862 “Estudios
sobre la transposición de las doctrinas órficas en la filosofía estoica”, financiado por el Programa de
Humanidades del Ministerio de Ciencia e Innovación. En este sentido, las tesis desarrolladas en
este texto reposan sobre otros estudios realizados en el marco de este proyecto y que se encuentran
actualmente en proceso de publicación.
1 Cal. Com., p. 57 W.
2 Plot. IV 8.28-29: «Una cosa aparecerá bien clara: que no en todos los diálogos dice lo mismo de
tal forma que se pueda entrever fácilmente la intención del autor». Igal 1992, 528, n. 9, matiza que
«Plotino no dice que Platón se contradiga, sino que, a primera vista, resulta desconcertante».
3 Cfr. Brisson 2002, 17-18. En línea con la postura adoptada por L. Brisson, Larsen 1972, 208 señala
que el carácter mediador del neoplatonismo se torna en ocasiones en interpretación y que, dicha
interpretación, acaba por transformarse en una crítica que, si bien parte de las doctrinas que se
comentan, adquiere la forma de una defensa de las tesis del autor.
ANTONI BORDOY
que siguen tienen como objetivo poner de manifiesto que, para comprender y
justificar la exégesis que Proclo realiza del Timeo en el Tratado acerca del mundo, es
necesario contemplar la existencia de una tradición filosófica no reconocida, el
estoicismo, que interfiere en la definición que este maestro atribuye a Platón y a
Orfeo. Se pretende, de este modo, demostrar en la medida de lo posible que, pese
a no ser mencionadas de forma directa, las doctrinas estoicas tiñen en esquema
teológico que Proclo atribuye a Platón y sirven de ajuste entre su propio
pensamiento, el del Académico y las doctrinas órficas.
1. Timeo y la plegaria a los dioses: fundamentos de la exégesis
Tras renunciar a hacer él mismo el discurso sobre la génesis del universo,

Sócrates apela a la costumbre para pedirle a Timeo, quien desde ese momento
llevará el peso del diálogo, que empiece con una plegaria a los dioses. El
pitagórico responde afirmativamente, pues “todo el que participa de la
prudencia, incluso en pequeñas dosis, antes de emprender cualquier empresa,
por pequeña o grande que sea, invoca siempre a un dios”4. Lejos de ser un simple
recurso dramático, el planteamiento de la necesidad de esta plegaria tiene como
objetivo situar al lector en la perspectiva del propio discurso, mediante ella se
eleva una petición a dioses y diosas para “suplicarles que todo lo que digamos
sea en primer lugar conforme a su pensamiento y, en segundo lugar, conforme al
nuestro”5. En la interpretación más común de los comentaristas platónicos de la
época, esta súplica muestra que la intención del Timeo no es ya la de la República,
es decir, no ha de buscarse llegar a la verdad desde el discurso de los hombres,
sino que se seguirá el orden causal, situándose entonces en la perspectiva de los
dioses, desde los cuales se pretende explicar el mundo. Definido el punto de
partida, Timeo define el tema y los objetivos, anuncia “un discurso acerca del
universo, cómo nació y si es o no generado”6, de tal modo que la primera
cuestión que se suscita es, evidentemente, si el universo “siempre ha existido, sin
comienzo en la generación, o si se generó y tuvo algún inicio”7.
La respuesta a esta gran cuestión inicial, en base a la cual se articulará todo el
discurso, es de hecho respuesta casi de inmediato, ya que es evidente que “es
generado, pues es visible y tangible, y tiene cuerpo y tales cosas son todas
sensibles y lo sensible, captado por la opinión unida a la sensación, se mostró
4 Pl. Ti. 27c. Vid. Lg. 887c, Filebo 25b, Epímonis 980c, Cartas VIII 353a. Los textos del Timeo
utilizados en el presente estudio provienen de la traducción, en ocasiones modificada, de J. M.
Zamora (2010), Platón. Timeo. Madrid: Abada.
5 Pl. Ti. 27c-d.
6 Pl. Ti., 27c 2-5.
7 Pl. Ti. 26b 7-8.
844
HACEDOR Y PADRE
generado y engendrado” y que, además, “lo generado debe serlo necesariamente

por alguna causa”8. Respuesta la pregunta inicial y aceptada la explicación por su
auditorio sin mayor problema, Timeo da un paso atrás y se reafirma en la
dificultad de la empresa que quiere llevar a cabo. Un temor que debiera ser en
principio injustificado, pues la República, diálogo que el Timeo pretende
continuar9, describe y expone la estructura del cosmos y de los principios que lo
sustentan mediante el mito de Er. No obstante, el pitagórico se justifica, pues su
discurso no pretende ser sólo una descripción del universo, sino también de
aquél que lo hizo, aunque “encontrar al hacedor y padre del universo es tarea
difícil, y, una vez hallado, es imposible comunicárselo a todos”10. De estas
palabras de Timeo cabe resaltar la expresión con la que se designa a quien dio
forma al cosmos, ποιητὴν καὶ πατέρα, hacedor y padre, pues configurarán la
columna vertebral de la interpretación de Proclo.
En esta línea, el Comentario al Timeo interpreta que la plegaria a los dioses es al
mismo tiempo un elemento de posibilidad del discurso como un indicador de la
importancia que éste adquiere11: el discurso de Timeo no será ya tan claro como
el de la República, pues pretende ir más allá de aquella obra e intenta dejar de
lado la perspectiva del ser humano para situarse en el punto de vista de una
causa primera a la que se quiere describir describir, de tal modo que Platón
pretende que Timeo hable sobre la génesis del universo del mismo modo que lo
haría un dios. Así pues, y como coincidirá en afirmar Calcidio, el problema
subyacente a la plegaria adquiere un carácter epistemológico, pues Platón
conduce al lector hacia la perspectiva del dios siendo consciente de que, por
causa de las limitaciones de la propia naturaleza humana, nunca será capaz de
llegar a una comprensión completa12. No obstante, esta situación no revierte para
Platón en una insalvable aporía, pues él mismo ofrece, según considera Proclo,
una solución que consiste en modificar el tipo de discurso y advertir al lector de
que, “si en muchos temas, los dioses y la generación del universo, no llegamos a
ser eventualmente capaces de ofrecer un discurso que sea totalmente coherente
en todos sus aspectos y exacto”, al menos “si lo hacemos tan verosímil como
8 Pl. Ti., 26b 8-c 5.

9 Zamora 2010, 10-11 define esta continuidad del siguiente modo: “El Timeo comienza con un
resumen de la constitución ideal descrita en la República, un diálogo al que la tradición subtituló
Sobre la justicia […]. Platón trata de fundar ‘en la naturaleza’ la constitución ideal descrita en la
República, mostrando cómo la antigua Atenas se conformaba mejor a la constitución-modelo que la
Atenas actual, lo que se corresponde mejor con los fines del ser humano.” El Comentario al Timeo de
Proclo parte de esta misma perspectiva, e incluso incrementa la relación entre ambos diálogos hasta
el punto de remitir explicaciones a la exégesis de la otra obra.
10 Pl. Ti., 28c.
11 Procl. in Ti. II.222.4ss.
12 Sobre el paralelismo de esta idea con las de Calcidio, vid. Bordoy 2010.
845
ANTONI BORDOY
cualquier otro, será necesario alegrarse, ya que hemos de tener presente que yo,
el que habla, y vosotros, los jueces, tenemos una naturaleza humana”13.
Esta situación brinda a Proclo una oportunidad única para resaltar la
importancia de Timeo, quien en este diálogo sustituye a Sócrates como
interlocutor principal. En efecto, según este neoplatónico es imposible que el
maestro de Platón llevara el peso del discurso, pues Sócrates plantea
magistralmente las cuestiones, pero no da soluciones; Timeo, en cambio, no
plantea cuestiones, pero dispone de un discurso verosímil, lo único posible
cuando se habla desde la perspectiva del dios. Asimismo, Timeo cumple una
segunda condición: es un hombre de ciencia, es decir, alguien que “no se mezcla
con ninguna opinión de otro, y no persigue más que el camino del
conocimiento”14. Esta apertura a otros modos de pensar y otros tipos de discurso
será clave en la exégesis de Proclo, pues justifica el uso de tradiciones como el
orfismo para explicar el modelo de Platón, e incluso será lo que, sin ser explícito,
justificará la presencia de un esquema estoico.
2. La concepción del demiurgo: visión estoica de elementos órficos
Una vez construida la interpretación general del Timeo y de las doctrinas que
contiene15, Proclo analiza frase a frase las partes que, según su opinión, resultan
más importantes, siempre con la idea de que, como ya se ha dicho, este diálogo
contiene doctrinas que son susceptibles de ser utilizadas en el nuevo contexto. En
este sentido, por tanto, la primera explicación que parece plausible al hecho de
que la definición del Demiurgo no responda por completo a la Platón, sino que
presente elementos muy próximos a concepciones monoteístas y más modernas,
es la que se trata de elementos que Proclo traslada desde su propio pensamiento
al de Platón. En cierto modo esto es algo que ya han puesto en evidencia las
críticas contemporáneas a la historiografía, hasta el punto de que resulta ya
imposible negar la presencia de elementos de quien interpreta en lo interpretado.
No obstante, y de ahí el interés que adquiere el Tratado acerca del mundo para el
13 Pl. Ti. 29c-d.

14 Procl. in Ti. II.222.12-14.
15 Ya en su presentación del tratado (in Ti. 1.1.5-16.) Proclo sostiene la evidencia de que el Timeo es
un diálogo que tiene como finalidad “la ciencia de la Naturaleza”, motivo por el cual todo su
contenido está orientado al estudio de la génesis y el funcionamiento del universo. En este sentido,
el Comentario al Timeo transforma la conocida acusación que sobre Platón habían recogido autores
como Aulo-Gelio, Diógenes Laercio o Jámblico, relativa a que el Timeo era en realidad una obra que
había sido comprada a un pitagórico y que después había sido hecha pasar por auténtica, en la idea
de que lo que hace el Académico es en realidad continuar la línea de los pitagóricos, y por ello toma
a Timeo como principal interlocutor. A su vez, el recurso a Timeo servirá también para justificar la
relación del diálogo platónico con el orfismo.
846
HACEDOR Y PADRE
tema propuesto, la clara división de este maestro platónico entre las obras que
expresan su pensamiento y los comentarios, está en relación directa con la
metodología que aplica en cada una de ellas. Es por ello que en sus comentarios
aparece el sentido histórico, de tal forma que muestra consciencia de distinción
entre lo que pertenece a sus ideas y lo que es la realidad de las doctrinas de
Platón. El Comentario al Timeo está repleto de estos elementos, de búsquedas en la
tradición platónica de afirmaciones y teorías que él contrasta con otras y con las
propias palabras del Académico, de tal modo que, si bien ciertamente no se
puede excluir por completo –y de hecho sería un error hacerlo–, la presencia de
sus ideas, tampoco lo es suponer que es de esa propia tradición que interpreta de
donde se extraen estructuras y contenidos que se aplican a la exégesis del
Demiurgo.
2.1. La preeminencia de Zeus
Zeus no aparece en el Timeo más que en una sola ocasión, en el parágrafo 41a,
cuando se menciona la genealogía de los dioses: “De Gea y Urano fueron hijos
Océano y Tetis; y de ellos nacieron Forcis, Crono, Rea y todos sus acompañantes;
y de Crono y Rea, Zeus, Hera y todos los que sabemos que son llamados sus
hermanos y, además, los otros que son descendientes de estos”16. La importancia
que se atribuye a la figura de Zeus es más bien poca, y a ello cabe añadir la idea
aceptada comúnmente de que en este parágrafo Platón utiliza términos como
γένεσις con objeto de hacer burla de unas teogonías. El Demiurgo completa esta
burla al dirigirse a los dioses: “Dioses de dioses, las obras de las que yo soy
demiurgo y padre, por haber sido iniciadas por mí, son indisolubles, al menos si
no es mi deseo. Como todo lo atado puede ser desatado, pero es propio de un
malvado querer desatar lo que está unido en bella armonía y se encuentra en
buen estado.”17 De este modo, y pese a las dificultades que Timeo había atribuido
a su discurso y que su relato se ha iniciado mediante una plegaria a los dioses,
Platón no duda en situar un elemento filosófico por encima de cualquier
explicación teogónica y poética. Los arquetipos y el espacio, el ser, la inteligencia
y la necesidad, entre otros elementos, sustituirán así a los dioses y los actos que
llevan a cabo entre ellos. La concepción griega clásica queda entonces plasmada
en este diálogo: el Demiurgo no es un Dios, no se está llevando a cabo una
defensa del monoteísmo, sino que se describe el principio de construcción misma
del cosmos.
16 Pl. Ti. 40e-41a.

17 Pl. Ti. 41a-b.
847
ANTONI BORDOY
Si se observa desde esta perspectiva, el Tratado acerca del mundo refleja una
concepción diametralmente opuesta a la del Timeo, pues en ella uno de los
principios más buscados es el de la identidad entre el Zeus y el Demiurgo. No se
trata de una fusión ingenua de elementos, pues incluso en sus Himnos, textos
exclusivamente litúrgicos, Proclo es consciente de la duplicidad de perspectivas.
De este modo, el Demiurgo del Tratado acerca del mundo se convierte en una
entidad con una consistencia ontológica mucho mayor que la otorgada al
Demiurgo del Timeo, y es no sólo un artesano, sino que es también artífice, es
creador y hacedor del universo y de todos los seres que en él habitan. Es en este
punto donde adquirirá un nuevo significado la expresión ποιητὴν καὶ πατέρα
del Timeo, pues para Proclo este artesano es, en efecto, hacedor y padre.
Con esta idea que el Tratado acerca del mundo recorre las opiniones que han
dado con anterioridad los platónicos, buscando en ellas la evolución hacia su
propio pensamiento. La historia de las exégesis está orientada a mostrar el
reconocimiento del Demiurgo como un hacedor que habita junto y en el νοῦς,
produciéndose a partir de él una serie de relaciones triádicas que explicarán la
génesis y la causalidad del universo. Es así que Proclo atribuye a Numenio el
haber utilizado por primera vez la expresión “tres dioses” en la exégesis del
Demiurgo, correspondiendo a los tres elementos que intervienen en la génesis
del universo18: el “padre”, el “creador” y la “creación”. Una idea que más
adelante Ático19, basándose en Pl. R. 509b9, completaría afirmando que dichas
tres características se deben a que el Demiurgo es “bueno” e “intelecto”.
Plotino ocupa un lugar preeminente en esta historia, aunque no el definitivo,
pues introduce un avenase importante cuando, recapitulando en EN III 9 las
doctrinas de Pl. Ti. 39e ss., y afirma que en realidad el Demiurgo es un principio
doble: en un sentido es intelectivo, en otro es el principio rector del universo.
Utilizando a Aristóteles20, Plotino habría denominado “Zeus” a ese principio y lo
consideraría trascendente y, siendo intelecto, equivaldría al padre y creador que
se transporta a lo inteligible, es decir, a la región que media entre el Uno y el
mundo. Es en lo Inteligible en donde se situaría el reino verdadero de Crono, así
como el intelecto de Zeus, de tal modo que este Intelecto abrazaría la
multiplicidad que forma los inteligibles, permaneciendo él en la unidad. Amelio21
completaría el esquema de Plotino, introduciendo la asociación de tres
demiurgos con tres intelectos y denominándolos “tres reyes”: el que es,
propiamente denominado “intelecto”; el que posee, que a pesar de ser inteligible
18 Procl. in Ti. 303.27-304.22.

19 Procl. in Ti. 305.6-16.
20 Según Festugière, Psd.-Ar. De mundo, 7, 401a-b.
21 Procl. in Ti. 306.1-31.
848
HACEDOR Y PADRE
es el que posee aquello inteligible que le precede; y el que quiere, que es

inteligible, posee el inteligible pero también desea el inteligible. Esta doctrina,
tomada en gran medida de una interpretación particular de Pl. Ti. 39e 8ss. y de
los textos herméticos (Rev. p. 278), permite a Amelio asumir la doctrina de los
tres reyes que aparecen en Pl. Ep. II, 312e 1-4, que a la vez es identificable, según
Proclo, a la tríada órfica Fanes-Urano-Crono. Sin embargo, sería Jámblico quien
diera el paso más importante pues, contradiciendo la interpretación de Porfirio
sobre las Enéadas de Plotino22, afirmaría que el Demiurgo es el mundo inteligible
en su conjunto, en donde preexisten las causas de todo lo que deberá nacer.
Es interesante, en este contexto, poner de manifiesto el motivo por el cual
Proclo considera la explicación de Jámblico como la más precisa y acertada de las
ofrecidas por los platónicos anteriores. La verdad de su exégesis parte del hecho
de que está de acuerdo con dos versos de Orfeo: “Pues todo esto se encuentra en
el cuerpo del gran Zeus” (OF 243 F, v. 10 = 168, v. 10 Kern) y “Por naturaleza
todo ha sido reunido en el vientre de Zeus” (OF 241 F, v. 11 = 167b, v. 7 Kern). De
este modo, Jámblico habría dado un paso importante al introducir la idea de que
cada uno de los dioses representa el todo, aunque cada uno a su manera –uno al
modo de la creación, otro como su sostén, otro como inmutabilidad:
El Ser realmente ser, el Principio de los seres creados, los Modelos

Inteligibles del Mundo, sí, todo lo que nosotros denominamos ‘Mundo
Inteligible’, y todo lo que hay sobre las Causas que decimos que
preexisten a todos los seres de la Naturaleza, es todas estas cosas que el
Demiurgo, objeto de la presente indagación, habiéndolas unido en una
noción única, las posee como incluidas en su extensión23.
El problema es, sin embargo, que el de Calcis sitúa al Demiurgo como el

intermediario entre el mundo y el Uno, eliminando por completo la tríada de
reyes que debería precederlo y no justificando cómo éste puede ser el ser eterno.
Por ello sería también importante la aportación de Teodoro24, quien, utilizando a
Amelio, sitúa los demiurgos después del Uno y como parte de los dioses
inteligibles e intelectivos: el primero es el intelecto del orden de la esencia y es
indivisible; el segundo, la sustancia intelectiva, que se divide en especies
universales; el tercero, el origen de las almas y es quien continua la división hasta
llegar a lo particular.
22 Procl. in Ti. 1.307.15-17 y Procl. in Ti. 307.14-309.13.

23 Procl. in Ti. II, 307.21-26.
24 Procl. in Ti 309-14-310.2.
849
ANTONI BORDOY
Obsérvese, en este sentido, el cambio trascendental llevado a cabo por Proclo:

en su interpretación de la tradición platónica, este maestro intenta demostrar
cómo el Demiurgo, a) se asocia progresivamente con el Intelecto, b) adquiere una
función de creador y gobernante y c) se erige, en consecuencia, como un
principio sustancial propio. De este modo, Proclo plantea, siguiendo según
afirma a Siriano, la doctrina de un Demiurgo único que es el dios que establece el
límite de los denominados “dioses intelectivos”, es decir, de los dioses que
producen la acción noética. El Demiurgo contiene en su interior las mónadas
inteligibles, que constituyen la sustancia intelectual sobre la cual opera, pero de
otro lado también es capaz de proyección hacia el exterior, lo que da lugar a la
creación del universo. En este sentido, y en tanto que el Demiurgo ha sido
situado en la cabeza del universo de los padres más parciales, se establece a sí
mismo como un elemento eternamente inmóvil colocado ‘en lo más alto del
Olimpo’ (Il. VIII 3) y que reina a la vez sobre los dos mundos, el supraceleste y el
celeste, de tal forma que lo abraza todo y se convierte en principio, en medio y en
fin de todas las cosas25.
La característica principal del Demiurgo platónico es, en consecuencia, el
hecho de resumir todo aquello que le antecede en el orden cosmogónico,
concentrando en sí la fuerza creadora que, más adelante, será expresada a modo
de creación. De esta forma, el Demiurgo es presentado como una operación que
en sí equivale a cuatro causas26: a) la causa demiúrgica del conjunto bajo un modo
universal; b) la causa de las partes bajo un modo universal; c) la causa del
conjunto bajo un modo parcial; y d) la causa de las partes bajo un modo parcial.
De este modo, si bien la actividad demiúrgica es en realidad cuádruple, la
estructura es clara y precisa y se basa en la preeminencia de uno por encima del
resto: la mónada, en la que se concentra todo, y la tríada que gobierna la materia
universal y sus partes dividiendo, con ello, la acción demiúrgica. Así, el
planteamiento al cual llega el Licio es que existe, en primer lugar, una mónada en
la que está concentrado todo y que supone la sustancia a partir de la cual se
construye el resto. Después de la mónada viene la tríada demiúrgica, es decir, el
elemento que en base a la mónada conduce a la génesis del mundo. Se trata, por
tanto, de la preeminencia de la unidad sobre la multiplicidad, de igual forma que
el Uno precede la variedad de los modelos. Por ello, cabe hablar de un Demiurgo
único que, como el Uno, gobierna sobre la multiplicidad de demiurgos, es decir,
existe una unidad de aquellos que gobiernan el universo, una unidad de los
reyes.
25 Procl. in Ti. II, 310.8-15. Citación a Il. establecida por Praechter (GGA. 524) en VIII 3 (= I 499),
corrigiendo la citaciń a Il. XX 22.
26 Procl. in Ti. II, 310.15-17.
850
HACEDOR Y PADRE
Ahora bien, la ubicación de lo que Platón designa como “Demiurgo” dentro

de este esquema general es un proceso complejo. Al igual que existe una
preeminencia del τὸ ἕν gobierna la multiplicidad, el Demiurgo debe situarse por
encima de los tres elementos constitutivos de la génesis del universo: el modelo
inteligible único, el Demiurgo intelectivo único y el modelo sensible único en su
especie. En este sentido, el Licio define el Demiurgo como una entidad que está
en lo Inteligible a la vez que es creador de parte de la propia Intelectividad:
Si esta doctrina es cierta, el Demiurgo del Universo es el límite de los

dioses intelectivos: está situado en lo inteligible, pero está lleno de fuerza
creadora, gracias a la cual engendra el Universo, y provoca que todas las
cosas se giren hacia él. Es por este motivo que Timeo lo denomina
“intelecto” (Pl. Ti. 47e 4) y “la más excelsa de las causas” (Pl. Ti. 29a 6), y
que dice de él que “dirige su mirada hacia el mundo inteligible” (Pl. Ti.
28a 7; 29a 3)27.
Recurriendo a diferentes expresiones de Platón28, Proclo afirma que el Timeo

sitúa al Demiurgo como una entidad separada de los dioses inteligibles, por
cuanto existe una diferencia radical entre “inteligible” e “intelectivo”: el
Demiurgo representa la trascendencia con respecto a todos los elementos, la
suma de los “tres reyes” de Platón, y no sólo una de las partes de la actividad,
algo que a tenor de sus explicaciones no parecen haber entendido autores como
Numenio o Amelio.
No obstante, el Demiurgo sigue siendo una entidad que ha sido creada. En
efecto, no es el ἀρχή primero, sino un elemento secundario que, si bien forma
parte de una comunidad causal, es el primero de ésta, es decir, es posterior al
Uno pero anterior a la formación del universo mediante las hipóstasis. El
argumento que lleva a Proclo a situarlo en este lugar es simple: si el Demiurgo
hubiera sido creado por debajo de los dioses intelectivos y no fuera aquello que
está por encima de ellos, sería principalmente “causa de vida”, es decir, que
como sugiere Porfirio sería identificable con el alma hipostática, y no es así. Es
por ello que afirma:
Así pues, nos queda que el Demiurgo no puede sino ser el tercero de los
padres intelectivos. Su función específica es, en efecto, la de fabricar el
intelecto, no la de fabricar el cuerpo [sc. del mundo] –de hecho, él sólo no
da forma al cuerpo, sino junto a la necesidad (Pl. Ti. 47e 4ss.), mediante la
cual él crea–, ni crear el alma, pues es mediante la cratera que la produce:
27 Procl. in Ti. 2.311.2-7.

28 En concreto: Ti. 28a 7; 29a 3; 29a 6; y 31b 3.
851
ANTONI BORDOY
en cambio, tan sólo al intelecto le corresponde llevar a la existencia y

establecer el universo. Entonces, por cuanto él es creador de Intelecto, es
correcto que tenga el rango de dios intelectivo29.
Los términos en los que, según Proclo, se habría expresado Platón se ponen
entonces de manifiesto: que el Timeo utilice la denominación de “intelecto” para
referirse al Demiurgo es consecuencia de que el Académico se mueve en términos
de unidad y multiplicidad, pues de un lado el Demiurgo es algo distintos de los
dioses intelectivos e inteligibles –por cuanto equivale a la más excelsa de las
causas– y de otro representa aquello en lo que residen el resto de Demiurgos. La
denominación general del Timeo es, en consecuencia, la que sintetiza Platón en la
expresión “creador y padre” (Pl. Ti. 28c 3), situándolo el primer término como la
cúspide de los dioses intelectivos y como mónada de la esencia divina paternal, y
el segundo como algo anterior a la serie de los reyes y como límite del rango de
aquello que forma la realeza. Sin embargo, es necesario distinguir los dos
términos por cuanto uno refiere a la función paternal, es decir la función de
gobierno, y el otro a la función creadora.
2.2. El Demiurgo como Zeus: rasgos órficos del Artesano del Timeo
La concepción del Demiurgo como Zeus y, a la vez, su definición en base a los

epítetos padre, gobernante y creador, constituyen el núcleo fundamental para la
asociación de las doctrinas de Platón con las órficas. En este sentido, Proclo no
duda en recurrir a los versos atribuidos a Orfeo para, mediante la autoridad que
se les confiere, dejar constancia de la veracidad de su interpretación. Es en este
contexto que el Tratado acerca del mundo menciona dos fragmentos atribuidos a
Orfeo:
Sucede tal como lo enseña Orfeo cuando dice que el Dios Inteligible es
“absorbido” por el Demiurgo del Universo (OF 167a K). Es por este
motivo que, con Fanes, todas las cosas han sido de nuevo creadas en el
interior de Zeus, las brillantes alturas del Éter inmenso y del Cielo, las
profundidades del Mar estéril y de la gloriosa Tierra, y el vasto Océano y
el Tártaro en lo más profundo de la tierra, y los ríos, el mar sin límites,
todo lo demás, y todos los Bienaventurados Inmortales, Dioses y Diosas,
y todo lo que había ya nacido, todo lo que más adelante deberá nacer,
todo lo que ya nació y que está engendrado en el vientre de Zeus (OF
167b K).
29 Procl. in Ti. 2.311.19-26.
852
HACEDOR Y PADRE
Unos versos atribuidos a Orfeo a los que siguen otros pertenecientes a un himno
a Zeus incluido en las Rapsodias:
Zeus es el nacido primero, Zeus del brillante rayo es el último.

Zeus es la cabeza, Zeus es el medio, de Zeus han nacido todas las cosas.
Zeus es el soporte de la Tierra y del Cielo estrellado.
Zeus es Rey, sólo Zeus es el Primer Hacedor de todos los seres.
Nacido único Soberano, único Demon, fuerte monarca del Universo.
Único es en su real cuerpo, en el cual se mueven en círculo todas las cosas
[de aquí,
el Fuego, el Agua, la Tierra, el Aire, la Noche, el Día.
Según Proclo, lo que Orfeo estaría explicando es cómo el Demiurgo se

convierte en creador del mundo tras haber absorbido a Fanes. En los dos
primeros versos, el poeta tracio muestra que el Demiurgo se convierte en lo
primero y lo último, aquello a partir de lo que todo nace y a lo que todo vuelve,
es decir, en la causa original y primera de todo cuanto forma el universo. Es
también, como explica el tercero de los versos, el soporte de todo cuanto existe,
por cuanto es la causa de la que todo el mundo depende. Así, el cuarto y quinto
versos le atribuyen las características que le son propias: es el creador de todos
los seres y, por ello, es el rey que antecede al resto de reyes que, mediante la
fatalidad, gobiernan el mundo. Los últimos versos tienen como objeto resumir en
Zeus todo lo que él es, todos los elementos que forman el Universo.
Asimismo, los versos de Orfeo sirven a Proclo para explicar cómo se llevan a
cabo tanto la creación del Universo como su gobierno, es decir, cómo este dios
rodea el mundo como mónada intelectiva y lleva a la existencia todo lo que en
ella estaba:
[Preguntó Zeus] Y cómo lograría hacer que todo el Universo sea uno y
que cada cosa esté al mismo tiempo separada. (fr. 164 Kern)
[Respondió Noche] Abraza todas las cosas en el círculo del innombrable

Éter, que todo sea colocado en el interior de este círculo, el Cielo, la Tierra
sin límites, el Mar, y todas las constelaciones que coronan el Cielo. (fr. 165
Kern)
Como resultado de esta acción, Zeus da lugar, en términos homéricos, a una

“cadena de oro” (Il. 8.19) en la que se crea un vínculo indisoluble entre todos los
seres que lo forman a través de la mezcla de la naturaleza, del alma hipostática y
del intelecto. De este modo, afirma Proclo, Zeus sigue el consejo de Noche, quien
853
ANTONI BORDOY
le había aconsejado (fr. 166 Kern) que extendiera entre todo lo que sucede a la
creación descrita en los fragmentos anteriores un vínculo de fuerza30. El
resultado, afirma el autor del Comentario, es que el Universo adquiere una forma
viva y definitiva. En este sentido, Proclo combina ideas procedentes de dos
partes del Timeo de Platón: Pl. Ti. 38e, en donde se habla de la presencia de la
vida en los cuerpos celestes; y Pl. Ti. 30b, en donde se asegura que el Demiurgo
situó el Intelecto en el alma y el alma en el cuerpo.
2.3. El Demiurgo como Zeus: rasgos estoicos del Zeus órfico
El esquema planteado por Proclo resulta, en este sentido, claro: la exégesis del
Demiurgo de Platón se inserta en una línea evolutiva dentro de la propia
tradición platónica que conduce hacia Proclo y que, después, es contrastada con
el orfismo, de tal manera que la definición que se considera original es la que
mezcla estas dos tradiciones, platonismo y orfismo. Cierto es que el pensamiento
del Académico está de acuerdo con esta preeminencia de un principio único pues
“numerosos indicios sugieren que Platón también simpatiza con la imagen
monolítica que transmitía el Himno órfico a Zeus”31. No obstante, respecto a su
presencia en el Timeo es necesario hacer notar dos hechos: a) como ya se ha dicho,
al hablar del Demiurgo Platón presenta una imagen crítica velada a las teogonías
poéticas, si bien esta figura mítica puede recordarlas; y b) el uso que Platón hace
del orfismo, pese a que implica referencias a Zeus, se centran en torno a su papel
como gobernante y legislador, así como en la construcción del más allá, pero no,
como sugiere el Tratado acerca del mundo, en su papel como creador del intelecto.
De hecho, respecto a este segundo punto cabe notar que el propio Proclo
reconoce que en el Timeo se postula una necesidad anterior al propio Zeus, a la
cual éste debe estar sometido.
En este sentido, es posible observar como la exégesis que Proclo hace del
Demiurgo de Platón emplaza en el centro dos elementos, la figura del Dios y el
Intelecto, los cuales intenta constantemente poner en relación. Si a ello se suma el
hecho de que, en el Himno a Zeus mencionado por Proclo aparece el fuego bajo la
forma de rayo como la herramienta básica del Dios o es directamente
mencionado, es posible observar como en los puntos clave de la exégesis
aparecen los tres principios fundamentales del estoicismo: Dios, el Logos y el
fuego32. Resulta asimismo interesante que dos otros documentos con los que el
30 En la edición Bernabé, los frs. 164 K, 165 K y 166 K, citados por Proclo, constituyen un mismo
fragmento: OF 237 F.
31 Casadesús 2008, 1265.
32 Casadesús 2008, 1309.
854
HACEDOR Y PADRE
Tratado acerca del mundo mantiene una estrecha relación, el Papiro de Derveni y el
De mundo, y que presentan estructuras argumentativas similares, también han
sido puestos en relación con el estoicismo. En efecto, ya como punto de partida,
aunque por motivos diferentes, Proclo comparte con los estoicos la fascinación
por los poetas que forman el núcleo de la cultura griega clásica, Homero, Museo
y Hesíodo, en gran medida porque ofrecen una misma concepción de Zeus.
Testimonio de ello en el caso de los estoicos son Cicerón, Filodemo y Galeno33,
quienes afirman que ya los primeros estoicos se dedicaron a acomodar los poetas.
Gracias a Diógenes Laercio ha quedado constancia de cuál es la concepción de
Zeus que tienen los estoicos:
Dios es un ser vivo inmortal, racional, perfecto, dotado de inteligencia,

que vive en la felicidad, inmune a todo mal, providente del universo y de
los seres que moran en el universo; no tiene forma humana. Es el artífice
de la totalidad de las cosas y, por decirlo de algún modo, es el padre de
todas las cosas, ya sea en el sentido común del término, ya sea en la parte
de él que se difunde a través de las cosas, la cual es denominada
mediante diferentes apelativos, según sus potencias34.
La definición del Dios que Diógenes Laercio atribuye al estoicismo concuerda por
completo con las características que Proclo atribuye al Demiurgo de Platón: la
inteligencia como principio fundamental de la definición del Dios, el ser un
principio completamente bueno y alejado del mal, la providencia, la ausencia de
una forma humana, el ser el padre de todas las cosas y el hecho de tener que
llamarlo por aquello que es en función de sus efectos.
En este sentido, el Himno a Zeus de Cleantes es, tal vez, uno de los documentos
que más permiten observar esta similitud. Es en él en donde a Zeus se le domina
“el más ilustre de los inmortales, de muchos nombres, siempre todopoderoso”35,
situándolo por encima del resto de dioses, al igual que hará Proclo con su
Demiurgo sin atender al hecho de que, según Platón, debiera ser una figura
distinta de éstos. Respecto a esta definición es necesario notar que este estoico es
el primero de los que se tiene constancia que añade a Zeus tantos epítetos, algo
que no sucede ni siquiera en el caso de Homero36. En el origen de ello se sitúa la
creencia estoica en el monoteísmo, que conduce a situar a Zeus como la primera
y la más importante de las divinidades, con independencia del lugar que ocupe
en la genealogía. De hecho, el estoicismo tiende a suprimir las parejas de dioses
33 Casadesús 2008, 1308.

34 D.L. 7.147 = SVF 2.1021.
35 SVF 1.537.
36 Thom 2005, 45.
855
ANTONI BORDOY
que, como en el caso de teogonías órficas como la de Eudemo, aparecen

previamente a Zeus, de tal modo que éste queda como entidad única. Esta
concepción es señalada por múltiples fuentes antiguas37, y en el caso de Proclo es
posible observar cómo tiene lugar el mismo procedimiento que en el estoicismo.
En efecto, la unicidad del dios debe responder a la multiplicidad de principios
que inciden en la creación, hecho por el cual Proclo opta por un modelo en el que
ésta se combine con la unidad. De este modo, el planteamiento de los tres
demiurgos o Zeus que, posteriormente, son resumidos en uno único que es el que
los gobierna a todos, es lo que conduce a la mención del esquema órfico en el que
Zeus toma lo anterior y lo resume en sí mismo. De igual forma que los estoicos
utilizan esta escena del orfismo, Proclo se sirve de la acción de Zeus para volver a
agrupar en el caso de Platón todo lo que anteriormente era diverso.
Los Himnos de Proclo reflejan esta misma idea. Descrito como el “inmortal
Zeus, dios supremo”38, es presentado como el más importante de todos los
dioses, aunque haya nacido de Hécate, y a él debe dirigírsele la plegaria para que
despierte el intelecto de los mortales. Zeus aparece además como el Demiurgo de
Platón, una deidad que se sitúa justo en el límite de lo inteligible y que, gracias a
ello, mira hacia dos lugares distintos: hacia arriba para contemplar las formas,
hacia abajo para crear el mundo. Asimismo, resulta curioso que sea precisamente
en el marco del himno que dedica a Hécate y Zeus que Proclo llame a esta deidad
por el nombre romano, Jano, algo que no hace ningún otro autor neoplatónico y
algo que, por supuesto, no aparece ni en las Rapsodias órficas ni en los Oráculos
caldeos. Es por este motivo que se ha tendido a resaltar aún más la idea de
asociación de Zeus con el Demiurgo39 pues, en base a las descripciones de autores
como Agustín de Hipona o Macrobio, Jano es presentado como una figura casi
idéntica a la de este artesano del mundo del Timeo40.
Las semejanzas con el Himno a Zeus de Cleantes son, en consecuencia, todavía
más remarcables. La idea de que el Dios lo gobierna todo mediante la ley,
infundida ésta por medio del Logos común que junto a él se esparce por el
mundo, aparece reflejada a la perfección en el Demiurgo de Proclo que,
convertido en padre y principio, o en principio y gobernante, que mora en el
intelecto y todo lo gesta en su interior, de tal modo que nada sale de él, se
desarrollan de forma paralela. En contra, en el Timeo la necesidad, si bien se
relacionaba con la inteligencia, no aparecería sino como un ente secundario,
37 Para la definición del papel de Zeus en el pensamiento de Cleantes, en concreto en el Himno, se

sigue la interpretación de Thom, 2005, en especial p. 45 con bibliografía y referencias a otros autores
estoicos y transmisores.
38 Procl. H. 6.3.
39 Van den Berg 2001, 262.
40 Agustín, Civ. D. VIII 9; Macrobio, Sat. I 9, 14.
856
HACEDOR Y PADRE
motivo por el cual Proclo hubo de dedicar en su Comentario a la República, una

serie de disquisiciones para explicar el error que supone entender la necesidad en
el mismo sentido que se da en el discurso del pitagórico Timeo. En efecto, Proclo
transforma la relación del Timeo entre necesidad e intelecto para sumirla en el
concepto de Ananke y, a su vez, éste en el de Adrasteia, una necesidad superior
completamente racional que se produce con el mismo Dios y que afecta a todo
cuanto existe, pues es principio de gobierno.
No es de extrañar, en consecuencia, que el ritual que Proclo asocia a Zeus y al
Demiurgo en sus Himnos sea, precisamente, el de despertar el intelecto:
Salve, ancestral Jano, inmortal Zeus; salve, Zeus supremo.

Haz esplendoroso el curso de mi vida,
cárgalo de cosas buenas, y aleja las malignas enfermedades
de mis miembros; atrae mi alma, que gira ahora furiosa por la tierra,
una vez que ésta haya sido purificada por los ritos que despiertan el
intelecto.
3. En conclusión
Confirmada en los estudios actuales la presencia del estoicismo, en especial de

Posidonio, en la columna vertebral del sistema neoplatónico, y constatadas las
relaciones que se produjeron entre el estoicismo y el orfismo, no parece absurdo
plantear, yendo un poco más allá, que Proclo traslada estas influencias a la
exégesis del Demiurgo del Timeo. En efecto, el Tratado acerca del mundo define al
Demiurgo como una causa primera que se erige a sí misma, engulle en su interior
los arquetipos y todo aquello relacionado con la inteligencia, y proyecta todo
cuanto existe; este Demiurgo es padre y hacedor, constructor de todo mediante el
nous, principio de creación y de gobierno, y es gracias a la gestación de todo que
él se difunde y encuentra en todo. Los elementos centrales de estas ideas, tales
como el propio Demiurgo, se encuentran en el Timeo, pero otras o sólo se inspiran
él, o ni siquiera aparecen en este diálogo de Platón. El orfismo sirve a Proclo para
corroborar sus interpretaciones, pero en sí tampoco contiene los elementos que
las explican. En cambio, todos estos elementos forman parte de la teología estoica
y, de hecho, constituyen sus principios fundamentales. Así pues, una conclusión
parece imponerse: que, al menos en lo que refiere a la interpretación de Proclo de
la figura del Demiurgo, tanto la cosmología platónica como la teogonía órfica son
observadas y definidas desde el trasfondo del estoicismo.
857
ANTONI BORDOY
Bibliografía
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***
859
ESCÉPTICOS Y MÉDICOS: ¿EXISTE UNA ESCUELA ESCÉPTICA?
Ramón ROMÁN ALCALÁ

Universidad de Córdoba
La historia del escepticismo es compleja y oscura: si lo pensamos bien no

podría ser de otra manera por su propia singularidad. La mayoría de los
estudiosos enfrentados a este problema han dado por supuesto que había una
“ocultación” del escepticismo original de Pirrón de Elis, que reaparecía con otras
características a mucha distancia de su supuesto iniciador. Pero también
reconocían que una vez que aparecía la llamada “Escuela escéptica” esta era
homogénea y estable como grupo, y que conformaba un estilo y una forma de
hacer filosofía original y potente.
Además, en este caso la complejidad era mayor, ya que si bien, en puridad,
sólo podíamos recomponer la existencia de algunas escuelas filosófica
institucionales1, la “escuela escéptica” o “pirrónica” recuperada por Enesidemo
como palanca filosófica para romper el escepticismo moderado de la academia,
no era una de ellas. Ahora bien, si tenemos dificultades para denominar a la
escuela escéptica como tal, ¿por qué se habla de ella como <escuela>, <secta> o
<sistema> y cómo se desarrolla a lo largo de la historia?
Lo primero que deberíamos discutir es el propio término de escuela aplicado a
grupos tan diferentes. Existen tres términos griegos que son traducidos
generalmente por escuela, aunque con matices, que son αἵρεσις, σχολή y
διατριβή. En el capítulo cuarto del libro Antiochus and the Late Academy2, Glucker
realiza un amplio estudio de estos tres términos y de su uso, y advierte que
cuando las fuentes se refieren a una escuela filosófica en un contexto
institucional, es decir al hablar de la jefatura de la academia o de la sucesión de
una escuela o de los miembros de la misma, invariablemente se emplean los
términos, σχολή y διατριβή. En ellas y en particular en las fuentes helenísticas
(Diógenes Laercio incluido), el término más común de los dos es σχολή, que fue
1 Una de ellas es la ACADEMIA PLATÓNICA que podemos recomponer casi completamente:

Platón (428/9- 347 a.C.); *Espeusipo 408- 339 a. C;*Jenócrates. 396- 314 a. C; *Polemón 314-
276;*Crates de Atenas (270/264 a. C.); *Crantor (276/5 a. C.); Arcesilao (315/4- 241 a.C.); Carnéades
214-129 a.C.); Clitómaco (87-110 a.C.); Metrodoro de Estratonica (flo. 90 a.C.); Filón de Larisa (150-
83 a.C.) y Antíoco de Ascalón (124/7- 69).
2 Cf. GLUCKER, (1978), pp. 159-225.
RAMÓN ROMÁN ALCALÁ
transcrito con posterioridad al Latín como escuela. Pero hay que tener en cuenta
que διατριβή, usado en un sentido técnico, es probablemente el más antiguo de
los dos. En cuanto al tercer término, αἵρεσις es traducido algunas veces por
“escuela”, otras por “secta”, y otras por “dirección filosófica” o “sistema”.
“Secta” sería la traducción estándar en Latín, pero en español, y en casi todos los
idiomas modernos, tiene unas connotaciones que pueden tanto hacernos
comprender el sentido original de αἵρεσις, como confundirlo o disfrazarlo.
I. Escuela filosófica versus sistema filosófico
Nuestra primera tarea es determinar si αἵρεσις, en las fuentes mismas, es

usada como el equivalente exacto de σχολή y διατριβή en sus sentidos
institucionales, y cuál de estos términos se aplica al escepticismo. La respuesta es
que el término αἵρεσις no es equivalente a los otros dos, de hecho el término
αἵρεσις no tiene el significado de “una escuela organizada de filosofía”, mientras
que los otros dos sí, y esto puede ser visto en numerosos pasajes. Los que más
nos interesan a nosotros son aquellos de Diógenes Laercio y Sexto Empírico en
los que se refieren al escepticismo como “escuela”.
El primero reserva los términos más institucionalizados de “escuela”, σχολή3 y
διατριβή4, para la Academia y el Liceo, y en menor medida para la Estoa. El
tercero αἵρεσις5 es usado por Diógenes para defender la integridad y dignidad de
un grupo o doctrina filosófica coherente y bien unificada, manteniendo el sentido
de elección doctrinal o principalmente vital del verbo αἱρέω (elegir, escoger o
tomar para sí), entendiendo así que los miembros filosóficos de esa corriente
coinciden en unos métodos, problemas y soluciones filosóficas que identifican su
sistema filosóficos irrenunciablemente unidos a una forma de vida singular y
definitoria del movimiento. Es significativo que este sea el término utilizado por
Diógenes en el libro I en donde introduce la discusión de si escépticos o cínicos
son “escuelas”, y en los libros dedicados a ellas en el VI y en el IX.
El uso que Sexto Empírico hace del término “escuela” se centra también en el
término αἵρεσις. El término σχολή sólo aparece una vez en Matemáticos X, 15 y
el término διατριβή aparece sólo cinco veces y ninguna ligada al escepticismo
como escuela. Αἵρεσις por el contrario como elección aparece en 3 ocasiones, y
ligado al significado que estamos usando de “escuela” o “secta” hasta en 25
3 Cf. D.L:, IV, 1; 3; 14; 16; 21; 24; 32; 37; 60; 61; 62; 63; V, 2; 4; 5; 36; 38; 58; 68; VI, 24; 40; VII, 28; 37;
41; 174; 182 y 185; X, 6; 14; 15 y 26. Cf. Daniel Pons Olivares, datos de su tesis cedidos amable y
generosamente.
4 Cf. D. L. II, 109; IV, 30; 42; 63; v, 62 y VI, 24. . Cf. Daniel Pons Olivares.
5 Cf. Véase principalmente, D.L. I, 18-21; II 47; 105; 109; III, 41; IV, 23; 67; VI, 103-104; VII, 38; IX
71; 74; y X 2. Cf. Daniel Pons Olivares.
862
ESCÉPTICOS Y MÉDICOS
ocasiones. Así pues, cuando hablamos de escuela en el escepticismo hay que

desechar, los términos ligados a instituciones filosóficas fuertes y concentrarnos
en un uso de escuela debilitado, en el sentido de “grupo filosófico” ligado a un
modo de entender la vida, a una manera de vivir, en el que esto último es lo
importante6.
En este caso el escepticismo radical o pirrónico generaba un consenso entre los
historiadores de la filosofía singular, y se le denominaba con demasiada
frecuencia “escuela” entendido en un sentido fuerte, y todo ello, sólo a partir de
la autoridad de Diógenes Laercio7. Basándonos casi exclusivamente en un texto
de Diógenes Laercio, y enmascarando el término αἵρεσις empleado por él para
referirse al escepticismo8, se solía reconocer en la serie que va desde Pirrón de
Elis, pasando por Tolomeo su restaurador, hasta Sexto Empírico (desde el 360 a.
C. aprox., hasta el 220 d.C.), una fijada y establecida “escuela filosófica”. Así se
puede entender que a pesar de los escasos textos, uno de Diógenes Laercio y otro
de Sexto Empírico, siempre se haya hablado de una escuela escéptica o pirrónica,
con autores de los que sabemos muy poco, con otros muchos desconocidos, y en
la que se pasaba por alto el detalle de que la mayoría eran médicos empíricos. Y
si bien es verdad que las relaciones entre filosofía y medicina en la antigüedad
siempre han sido bastante corrientes, llamaba la atención que solo aparecían
claramente en la sucesión del escepticismo.
Es más, basándose exclusivamente en el texto de Diógenes la mayoría
aceptaba, siguiendo a Brochard, dos tipos de escepticismo: uno dialéctico y otro
empírico. Pero como veremos, y como pretendo demostrar, la parquedad de las
noticias y la confusión de las mismas no permiten defender esta caracterización
de una escuela escéptica clara y evidente. Además, tengo la impresión de que
Diógenes cita, de una manera interesada, una lista plagada de médicos escépticos
de los que no conocemos más que el nombre, por una razón oculta y singular. La
serie, por tanto, es muy clara en cuanto a médicos se refiere, pero no lo es tanto y
se convierte en un problema en el caso de los filósofos.
6 Así hay que entender la crítica que Aristocles realiza del pirronismo ya sea denominado
αἵρεσις, secta, o ἀγωγή, corriente (tradición) filosófica, vid., Aristocles en, Eusebio de Cesárea, Praep.
Evang., XIV, 18, 29-30.
7 DIADOJÉ DE LA ESCUELA EMPÍRICA (D.L., IX 115-116) Pirrón de Elis (360-270 a. C). Timón
de Fliunte (320-220 a.C.) Dioscórides de Chipre, Nicoloco de Rodas, -Eufranor de Seleucia y Prailo
de Troade, Eubulo Alejandrino, -Tolomeo de Cirene (restaurador) (fl. 100 a. C), -Sarpedón,
Heráclides de Tarento?, Enesidemo de Cnosos (fl. 80-60 a.C.), Zeuxipo el ciudadano -Zeuxis el
Goniopo -Antíoco Laodiceo, Menódoto de Nicomedia, Tiodas Laodiceo (fl. II siglo 135?), Heródoto
de Tarso, Sexto Empírico (fl. 200 d. C.), Saturnino “Citenas”.
8 El término ἀγωγή también es utilizado por Sexto Empírico como regla de vida, escuela
filosófica o corriente filosófica, cf. H.P., I, 145. Parece que Enesidemo también se refería al
pirronismo como ἀγωγή, (Cf. Focio, 170b 2 y Aristocles en Eusebio de Cesárea, Praep. Evang.XIV,
30, un término más suave que αἵρεσις.
863
Por otro lado, los dos textos principales sobre la escuela escéptica se sitúan en
el relato de la filosofía helenística con todo lo que ello conlleva. La filosofía
helenística se reconoce dentro de una unidad de tradición filosófica que a partir
de Aristóteles se convierte en algo parecido a “un arte de vivir”. La búsqueda de
conocimiento científico-teórico dejó de ser la señal de definición del filósofo, y la
filosofía de un hombre era algo por él vivido. A partir de aquí, la tarea del
filósofo consistiría en descubrir la mejor vida, enseñarla, y vivir de ello (esta es la
premisa que preside, yo creo, la obra de Diógenes Laercio): la ética o mejor la
filosofía práctica emergió como la parte rectora del individuo o sujeto9.
En este contexto, quiero situar mi artículo y responder a esas dos cuestiones
del principio, es decir, si existe verdaderamente una escuela escéptica tal como
propone Diógenes Laercio y es reconocido por Sexto Empírico, y cuáles son las
razones por las que medicina empírica y escepticismo filosófico se enredan hasta
confundirse, siendo el único caso en el que la sucesión filosófica de una escuela
se ve completada por más médicos que filósofos.
II. Las fuentes sobre la escuela escéptica
Como ya hemos dicho Diógenes Laercio es una fuente fundamental para el

estudio planteado, cito por extenso los textos en cuestión:
[109] Apolónides de Nicea, uno de los nuestros, en el libro primero de

sus Comentarios a los Sillos, obra que dedicó a Tiberio César, dice que
Timón tuvo por padre a Timarco, y nació en Fliunte. [Dice también] que,
habiendo perdido a sus padres, siendo joven bailaba en los coros del
Teatro, pero que después, menospreciando este ejercicio, emigró a
Mégara, para estar con Estilpón. Después de haber pasado algún tiempo
con él, regresó a su patria y se casó. A continuación, junto con su mujer,
fue a visitar a Pirrón de Elis, y vivió allí hasta que nacieron sus hijos. Al
mayor de ellos le llamó Janto y le enseñó medicina, y fue su sucesor en el
modo de vida. [110] Éste mismo hijo adquirió, según afirma Soción en su
libro undécimo, una gran reputación.
9 La utilidad práctica de la filosofía y la ética, enfocadas a la consecución de la vida buena,

ocuparon el primer plano del interés filosófico y social, mientras que el interés teórico por la
metafísica descendió al último. Más considerablemente, la ciencia empezó a separarse de la filosofía
teórica y se orientó hacia la síntesis de filosofía y actividad profesional (algo muy parecido a lo que
está ocurriendo hoy). La dislocación geográfica confirmó este divorcio: Atenas permaneció siendo
el centro principal de filosofía, pero la ciencia emigró a Egipto, a Alejandría, buscando las
subvenciones financieras de los Ptolomeos.
864
Un poco más abajo sigue diciendo:
… [115] Como bien dice Menódoto, éste no tuvo ningún sucesor, y esta
tradición filosófica quedó abandonada, hasta que la restauró Tolomeo de
Cirene. Según dicen Hipóboto y Soción, escucharon a Timón, Dioscórides
de Chipre, Nicoloco de Rodas, Eufranor de Seleucia y Prailo de Troade, el
cual tuvo tal entereza que, según dice el historiador Filarco, sufrió el
suplicio, injustamente recibido, por traidor a la patria, sin dignarse a
dirigir la palabra a sus conciudadanos.
[116] A Eufranor lo escuchó Eubulo Alejandrino, a éste Tolomeo, a éste
Sarpedón y Heráclides. A Heráclides, Enesidemo de Cnoso, que escribió
Discursos pirrónicos en ocho libros. A éste, Zeuxipo el ciudadano, a éste
Zeuxis el Patizambo (pié torcido), a éste Antíoco Laodiceo, natural de
Licos. A éste Menódoto de Nicomedia, médico empírico, y Tiodante de
Laodicea. A Menódoto, Heródoto, hijo de Arieo de Tarso. A Heródoto lo
escuchó Sexto Empírico, autor de diez libros acerca de los escépticos y
otros muy excelentes. A Sexto lo escuchó Saturnino de Citenas, también
empírico.
Lo primero que llama la atención en esta sucesión de escépticos, es la cantidad

de médicos que aparecen en toda la serie y los pocos filósofos que hay. En
puridad, de todos los nombres citados solo Enesidemo y Sexto (y este también
médico) son filósofos, o han escrito algo sobre la filosofía del escepticismo, los
demás o son médicos reconocidos como tales o no sabemos nada de ellos. Lo que
sí tenemos atestiguado es que a partir de del siglo II a. C fue fundada la Escuela
Médica Empírica por Filino de Cos10, separándose definitivamente de la tradición
médica dominante, denominada racionalista. Su rechazo a esta tradición venía
determinado por dos cuestiones básicas en medicina: su resistencia a identificar
causas de las enfermedades por los fenómenos no observables empíricamente,
como hacía la medicina racionalista, y su defensa de la praxis médica con
respecto a la teoría (más orientados a la farmacología que al estudio de la
fisiología o anatomía). En la discusión que tuvo lugar en Alejandría entre ambas
escuelas médicas cada una recurrió a sus argumentos teóricos, la escuela médica
10 Los diversos testimonios sobre la fundación de la Escuela Empírica indican cuatro posibles
fundadores: Para Celso, Proem., 10, el posible fundador de la escuela fue Serapión de Alejandría
(segunda mitad del siglo II a. C; Para Plinio, Hist. natur. 29, 5, la escuela surge de Acron de
Agrigento (s. IV a.C); para Galeno, Subf. Emp., 1, 42-43, Acron es citado entre los iniciadores más
antiguos, pero cita también a Timón y Filino y, por último, para la pseudogalénica “introducción”
4, XIV, 683 K, la escuela surge a partir de Filino de Cos (primera mitad del siglo II a.C.), aunque
advierte que la tradición empírica en medicina es más antigua y vuelva a reconocer a Acrone como
el fundador de esta tendencia. La mayoría de los estudiosos apuestan por hacer de Filino de Cos
como el fundador de esta escuela, cf. Stok, F., (1993), pp. 620-626.
865
empírica recurrió al pirronismo que había transmitido Timón de Fliunte y su hijo

médico Janto11, quien a juicio de Soción12 habría adquirido una gran reputación.
En el texto arriba mencionado, Diógenes después de nombrar la serie que
conecta con Timón y que tiene como fuente a Hipóboto y Soción, comienza
diciendo: A Eufranor… dándonos a entender que a partir de aquí, el propio
Diógenes ensaya una sucesión del escepticismo a partir de Pirrón de Elis,
pasando por Enesidemo y culminado en Sexto Empírico, los tres más famosos.
De los demás sólo conocemos el nombre, lo interesante de esta lista es que al citar
Diógenes a un discípulo de Sexto, verificamos dos cosas, una que es posterior a
Sexto su testimonio (ya lo sabíamos pues cita sus obras) y otra que habla de un
coetáneo suyo, convirtiéndose este pasaje en el único texto en el que habla de
alguien que hasta pudo ser su compatriota y conocido13.
En la descripción de la serie laerciana tiene una posición importante
Menódoto. Es nombrado por Diógenes dos veces, una en IX 15, en donde lo
utiliza como fuente para advertir que la corriente escéptica quedó abandonada
después de Timón, y recuperada por Tolomeo de Cirene; y otra en IX, 116 como
“médico empírico”. Sobre su papel en el escepticismo que a juicio de Brochard y
Deichgräeber fue muy importante14, pesa una cierta paradoja.
Por un lado, es una pieza fundamental en la serie de Diógenes Laercio para
asegurar una sucesión ininterrumpida del pirronismo, desde Pirrón hasta Sexto y
su discípulo Saturnino. Según Viano15, Menódoto es el eje principal de la escuela
escéptica, ya que siendo uno de sus (escolarcas) jefes, unió a Enesidemo con
Sexto. Del primero sería discípulo indirecto a través de Zeuxipo, y maestro
indirecto del segundo a través de Heródoto. Pero, por otro lado, es él quien
sostiene que la corriente escéptica sufrió un largo eclipse a partir de Timón hasta
su recuperación por Tolomeo de Cirene. Del cual sólo sabemos que era un
médico empírico, al que otro médico empírico (Menódoto) hace el nuevo
refundador del pirronismo. Además de esto, la lista presenta algunos nombres de
personajes que fueron también médicos empíricos como Heráclides, Tiodas y
11 Esta discusión está descrita en el siglo II d.C. por el médico Galeno, en Subfi. Emp., De sectis y
Med. Exp., ver sobre todo “Sobre las Escuelas Médicas” (De sectis), III, 1-9; para ver un recorrido de los
trabajos sobre esta cuestión antigua de medicina y filosofía de Solmsen, Edelstein, Lloyd, Viano,
Barnes, Frede, Hankinson, Matthen, y Littman, ver la bibliografía de Chiesara, M.L., (2007), p.185-
6, nota 1.
12 Soción de Alejandría, llamado el Mayor; (s. II-I a. C.) Filósofo griego. Es autor de una
compilación titulada Diadokhai, muy citada por Diógenes Laercio.

13 Esta sección ha sido estudiada por la mayor parte de los historiadores del escepticismo, cf.
sobre todo Haas, P.L., (1875), p. 13, Brochard, V., (1969), pp. 227-240 o Glucker, J., (1978), pp. 351-
354.
14 cf. Brochard, (1969), pp. 311-313 y 365-369 y Deichgräber, K., (1965), pp. 18-19, 212-214 y 264-
265
15 Viano, C.A., (1980), pp. 563-571
866
Arieo de Tarso, y algunas imprecisiones como por ejemplo, colocar entre

Tolomeo16 (en torno al año 100 a.C.) mencionado también en IX, 116 y Menódoto
(en torno al 140), sólo a Sarpedon, Eraclide, Enesidemo, Zeuxipo, Zeuxis y
Antioco de Laodicea, ya que en más de 200 años no podría haber sólo seis
individuos, por lo que casi con seguridad existe una laguna.
Desde el análisis de Glucker17, en su Anthiocus and the Late Academy, es
necesario distinguir en el texto de Diógenes tres cuestiones:
La primera información (IX, 115) que proviene de Menódoto, célebre
médico empírico, es digna de fe. Ahí se dice que Timón que no había sido un jefe
de la escuela, no ha tenido un seguidor, y por tanto, el movimiento escéptico
desapareció o vegetó durante mucho tiempo. Por el contrario es muy poco
probable que la resurrección del pirronismo haya sido debido a Tolomeo de
Cirene más que a Enesidemo, más bien como piensan todos los autores
modernos, basándose en el texto de Aristocles en la Praeparatio de Eusebio18,
sería al contrario.
La información (IX 115) que proviene de Hipoboto (historiador de la
filosofía y biógrafo, la cita más antigua aparece en Filodemo, a mediados del
siglo 1 antes de Cristo, De stoicis=PHerc. 339/155) y de Soción que no es
incompatible con la precedente: ya que las dos dicen lo mismo, que Timón no
habría tenido sucesor oficial, pero si oyentes.
La lista de IX 116 de sucesores desde Eufranor hasta Saturnino19 (Cf. La
tabla genealógica), por razones que competen al texto de Diógenes y a sus
inverosímiles cronologías20 esta lista no puede provenir de Hipóboto, más que en
sus primeros eslabones. Esta lista es sin duda una fabricación tardía,
cronológicamente insatisfactoria, pero que utiliza nombres de personajes reales, y
destinada a remachar mediante una línea aparentemente ininterrumpida de
filósofos y médicos el escepticismo neopirrónico de la época de Sexto hasta su
16 No sabemos casi nada de él, sólo que estamos ante otro personaje que, junto con Sexto y
Menódoto, permite establecer una relación entre escepticismo y medicina empírica, a juicio del
segundo fue el responsable de la restauración del escepticismo, cf. Viano, (1980), pp. 567-568, quien
coincide en esta apreciación.
17 Cf. Glucker, (1978), pp. 351-356, sintetizado y aprobado por Brunschwig, J., (2000), pp. 249-251.
18 “Mientras que nadie se había preocupado de ellos, como si absolutamente no hubieran
existido, he aquí que recientemente, en Alejandría de Egipto un tal Enesidemo se propuso reanimar
estas pamplinas (ὕθλον). Tales son más o menos los representantes más conocidos de esta corriente;
en efecto, aunque se la califique como secta (αἵρεσις) o corriente filosófica (ἀγωγή), o algún otro
nombre que la designe, ningún hombre de sentido, evidentemente podría encontrarla correcta,
adecuada (ὀρθὴν); es más yo mismo me negaría a llamarla filosofía, ya que ella destruye los principios
mismos que permiten filosofar”, Aristocles, Eusebio de Cesárea, Praep. Evang., XIV, 18, 29-30.
19 Cf. La tabla de la escuela empírica, en Caujolle-Zaslawsky, F., (1994), pp. 882-883.
20 Cf. Brochard, P., (1969), pp. 229-230.
867
ancestro Pirrón o mejor dicho Timón21. Los lugares establecidos por esta lista
artificial para Eubulo, su maestro Eufranor y su oyente Tolomeo no pueden ser
aceptados más que con muchas reservas.
No obstante, la mención de Eubulo, en este contexto, no está desprovista de
todo contenido documental. Es necesario señalar que es reconocido como nativo
de Alejandría, y que es el primero de la lista en ser señalado como tal: Alejandría
es el lugar donde Enesidemo ha ejercido su actividad filosófica (Aristocles) y es
muy probable que Sexto Empírico haya permanecido en Alejandría o muy cerca,
en Canopo22, ciudad sumergida en la actualidad y que era señalada como
curativa en la antigüedad, admitiéndose generalmente la posibilidad de que la
actividad de la escuela pirrónica se hubiese desarrollado en Alejandría o
alrededores.
III. Escepticismo y medicina empírica
Eubulo podría ser el personaje clave que enlaza sólidamente la tradición de la

medicina empírica con la filosofía pirroniana en la lista ensayada por Diógenes.
Aunque es imposible zanjar esta cuestión con los datos que tenemos, creemos
que fueron los médicos empíricos (médicos con intereses filosóficos o filósofos
con intereses médicos), los que acudieron al pirronismo, en su lucha contra la
medicina racionalista en el siglo II a.C., a través de la influencia de Timón y,
sobre todo, de su hijo Janto, ambos médicos. A partir de aquí, la línea filosófica
del pirronismo se confunde con la línea médica empírica, y los textos de
Diógenes no sólo no resuelven esta confusión, sino que la alimentan23. Por ello,
Sexto Empírico un médico y un filósofo se ve en la obligación de aclarar este
dilema que generaba discusiones en su tiempo. Así dice en un texto crucial:
Y puesto que algunos dicen que la filosofía escéptica es lo mismo que la

corriente empírica –una de las corrientes de la Medicina24- ha de saberse
que, aunque el empirismo afirma precisamente lo mismo sobre la
inaprehensibilidad de las cosas no manifiestas, no es lo mismo que el
21 Efectivamente toda la lista surge en la vida de Timón y no nombra a Pirrón, lo cual sería un
dato a tener en cuenta para aplicársela al propio Diógenes, ya que no es necesario pues en el libro
IX queda claro que Timón es discípulo de Pirrón.
22 Cf. Las interesantes páginas de la tesis doctoral de Ignacio Pajón Leyra, (2010), pp. 337-351.
23 Posiblemente, porque la lista es una invención a posteriori de Diógenes, ya que al observar que
la medicina empírica estaba plagada de elementos escépticos decide enlazar la línea médica con los
supuestos iniciadores Pirrón y Timón, recuperados por Enesidemo.
24 Las antiguas escuelas de Medicina eran tres: 1. la Dogmática o Lógica, que teorizaba sobre las
causas “no evidentes” de la salud y la enfermedad ; 2 la empírica que hablaba de estas causas como
incognoscibles y se limitaba a las observaciones y los hechos evidentes; y 3 la Metódica que
adoptaba una posición intermedia, rechazando afirmar o negar las causas " no evidentes ".
868
escepticismo, ni sería coherente al escéptico abrazar esa corriente. El

podría mejor, según mi parecer, adoptar el llamado método. Pues, entre
las corrientes de la Medicina, sólo ella parece no engañarse sobre las
cosas no manifiestas aventurándose a decir si son aprehensibles o
inaprehensibles; antes bien, siguiendo las apariencias toma de ellas,
según la práctica de los escépticos, lo que parece ser conveniente25.
La afirmación de Sexto siempre ha suscitado cierta perplejidad entre los

especialistas26. En los estudios más recientes la posición de Sexto ha sido
relacionada con el debate que envolvió a la escuela Empírica alrededor del siglo
II d. C. Russo, por ejemplo, habla de una “pelea o crisis de familia” en el ámbito
de la escuela con la necesidad de fijar sus relaciones con respecto a la escuela
Metódica, aliada de la Empírica pero que quería ocupar un puesto original,
afirmando27 que la escuela Empírica se dividió en una derecha empírica más
conservadora y representada por Teodas y Teodosio, y una izquierda empírica
representada por Heródoto de Tarso y Sexto Empírico con simpatías por la
escuela Metódica28.
Más certero me parece el cuadro delineado por Marelli quien advierte que la
posición de Sexto constituye una reacción frente a la creciente racionalización del
Empirismo que se produce en la Academia platónica29, sobre todo con Antíoco
quien criticaba al escepticismo a través del criterio de verdad. Para Antíoco, igual
que para los estoicos, si no confiábamos en las representaciones, en las
percepciones, no podíamos confiar en hacer ciencia o medicina o practicar la
virtud30. La medicina necesaria para la praxis vital debía encontrar una solución
25 SEXTO, H.P., I, 236-237.

26Por ejemplo Zeller, E., (1923) II, 20 n. 1, la consideraba sustancialmente infundada, Deichgraber,
K., (1965), pp. 266-7 descartaba la posibilidad de que Sexto se adhiriese definitivamente a la escuela
Metódica, Natorp, (1965) afirmaba que Sexto se había adherido a la escuela Metódica en su
juventud, y posteriormente se habría identificado con la escuela EMPÍRICA. Con posterioridad
Edelstein, L., (1967). pp. 298-300 creía que la toma de distancia de Sexto y la escuela Empírica hay
que enmarcarla en la polémica de Sexto con la escuela Académica, que es el texto inmediatamente
anterior, H.P., 220-236. De hecho Sexto acusa a los académicos de lo mismo que a la escuela
empírica, la de haber presupuesto el no-conocimiento de la verdad, la imposibilidad de su
conocimiento, el escepticismo se habría impregnado de este dogmatismo y por eso Enesidemo no
tuvo más remedio que recuperar el pirronismo de Pirrón frente a la Academia. Yo creo, aunque no
tengo datos concluyentes todavía, que Sexto se convirtió a la escuela metódica desde la empírica y
que este texto, que los especialistas creen escrito antes que los libros del Pros Matematikós, es
posterior a ellos y el último en ser escrito por Sexto. Así, al final de su vida se habría pasado a los
metódicos, de ahí que se le conozca por Empírico y no Metódico.
27 Russo, A., (1978), p. 675, nota 14.
28 Esto como bien dice Stok, F., (1993), p. 638 no deja de ser una hipótesis sin posibilidad de
verificar, en este artículo se estudia en profundidad todas estas posibilidades ver pp. 638-640.
29 Cf. Marelli, C. (1980), pp. 662-664.
30 Cf Román, R., (2007), pp.168-169.
869
que el escepticismo era incapaz de asimilar inequívocamente al suspender su

juicio. La Academia y estoicismo se unieron a través del empirismo médico31, lo
cual provocó la desaparición de la propia Academia. Viano insiste también32 en
que la disociación del escepticismo de la medicina Empírica debe ser conectada a
la idea de Enesidemo y sus sucesores de recuperar una tradición escéptico-
médica no académica, sino pirroniana, una vez truncada la tradición escéptica
académica por Antíoco y convertir a Platón en un estoico más33.
Sexto apuesta por no creer (eilikrinôs skeptikós) verdaderamente escéptico a
Platón, pero el texto en cuestión es confuso y corrupto, ya que no queda claro si
argumenta “contra los seguidores de Menódoto y Enesidemo” (kata tôn perì) o
según los seguidores (katà toùs perì), o discípulos de Menódoto y Enesidemo”34.
Una traducción esta última que estaría más de acuerdo con Diógenes Laercio
quien liga a Enesidemo a la recuperación del pirronismo frente a los desarrollos
posteriores de la Academia que se han distanciado del escepticismo de Platón. En
cualquier caso, y por eso, Enesidemo se ve obligado a recuperar el escepticismo
con otra raíz, hasta ese momento inexistente, la raíz pirroniana.
Sexto, por tanto, discute el escepticismo de Platón35, y lo hace con razón; Platón
será o no será escéptico, pero nunca pirrónico. Así el juicio de Sexto sobre la
medicina Empírica deriva de la distancia que él pone entre esta escuela y su
escepticismo. El pone a punto una “enciclopedia negativa”36 cuyo objeto es
precisamente demostrar la inconsistencia de la ciencia como forma de saber. La
condena de la medicina Empírica, en lo que se refiere a la teoría Empírica de la
experiencia, le viene por el hecho de querer hacer de la medicina una forma de
conocimiento. Mientras que la medicina Metódica aparece más bien como el
equivalente práctico, que no se decanta por si la medicina es o no es una ciencia,
sino que se reconoce como un arte que se ejecuta sin decir nada sobre su validez,
depurando la medicina de todas las pretensiones cognoscitivas de la medicina
Empírica.
31 Galeno entrará en esta polémica con la subfiguratio empirica y con el de sectis sobre todo ver el
libro III, tratando de resolver la sospechosa indiferencia en la definición de la medicina en el
escepticismo, ver Marelli, (1980), pp. 664-676.
32 Cf. Viano, C., (1980), p. 567.
33 Cf Román, R., (2007), pp. 164-170.
34 Ver el extenso y clarificador artículo de Spinelli, E., (2000), pp. 35-61, principalmente pp. 38-40,
allí estudia y argumenta todas las posibilidades del texto y las razones para preferir alguna de ellas.
35 Lo cual parece claro, el escepticismo de Platón podrá existir o concitar dudas sobre su
existencia, pero es evidente que no es radical como el pirroniano, esto es lo que aclara Sexto en este
texto y así entendemos la alusión a Enesidemo y Menodoto. Platón, evidentemente, no es
pirrónico, lo vemos en Sexto, en Enesidemo y en Platón mismo, cf. Bonazzi, M., (2011), pp. 21-24.
36 Viano (1981), p. 649.
870
En fin, el texto de Sexto tiene un contexto que no debemos ni olvidar, ni pasar

por alto, y es la crítica al escepticismo de la Academia platónica o al propio
Platón. En ese contexto, Sexto reivindica una escuela escéptica inexistente como
tal desde Pirrón37, frente a la escuela escéptica conocida que es la platónica, y en
ese contexto afina las diferencias entre Escuela Empírica y Metódica que sí
existen como tales. Aquí de nuevo nos encontramos con un médico alejandrino,
seguidor de Enesidemo, que niega la relación del escepticismo con la Medicina
empírica, y su semejanza más bien con la medicina Metódica.
IV. Dos conceptos en uno solo, filosofía y medicina
Establecida esta relación entre medicina y filosofía, me obligo a mi mismo a

pensarla sin límite. Todos sabemos que al principio no había diferencia entre los
dos, al menos eso advierte un médico, Galeno, en uno de sus libros, que afirma
que el mejor médico debe ser filósofo38. El ideal de médico que propone Galeno39
se aprecia en la escuela Alejandrina, allí se estudiaba lógica y medicina, un
hombre que combina el trabajo práctico con la indagación teórica40 y que ha de
emular la figura de Hipócrates para quien el médico debe ser amigo de la verdad
y conocedor de la naturaleza, un modelo que ya había sido trazado por Platón
(Cf. Platón Las leyes, IV, 720 a y ss.).
En cierto modo, lo que propone Galeno es una rebaja de la filosofía, es decir
que esta pierda su carácter universal y se convierta en una téchne específica que
tiene sentido a través de las diferentes artes como la medicina o la arquitectura.
37 Es curioso que al comienzo de las Hipotiposis cuando Sexto habla de las escuelas, dice que hay
tres, dogmática, académica y escéptica, y pone ejemplos: “Y creen haberla encontrado los llamados
propiamente dogmáticos; como por ejemplo los seguidores de Aristóteles y Epicuro, los estoicos y
algunos otros. De la misma manera que se manifestaron por lo inaprensible los seguidores de
Clitómaco y Carnéades y otros académicos. E investigan los escépticos” H.P., I, 3-4, curiosamente
en los escépticos no hay ejemplos de filósofos, ni nombres. Otro texto H.P. I, 16-17 el propio Sexto
se pregunta si los escépticos forman escuela (aíresein) dirección o sistema.
38 “De manera que quien vaya a dedicarse a la medicina no debe contentarse con desdeñar la
riqueza, sino que ha de ser enormemente trabajador. Y evidentemente no es posible que sea
trabajador uno que se emborracha, se sacia de comida y persigue constantemente los placeres
amorosos, en suma, uno que se hace esclavo de su sexo o de su estómago. El verdadero médico se
reconocerá en verdad por ser amigo de la moderación al tiempo que compañero de la verdad”,
Galeno, Que el mejor médico es también filósofo, 3, (traducción de Teresa Martínez Manzano).
39 Es decir, él mismo, el tratado habla del médico pepaideuménos, el médico como hombre de
ciencias e intelectual, protagonista de una nueva cultura, ver introducción de Galeno, Tratados
filosóficos y autobiográficos (2002), p. 71-72.
40 Con Galeno la supremacía de la filosofía con respecto a las téchnai desaparece, Galeno priva a la
filosofía de su valor universal y la propone como una mera téchne específica. A partir de aquí, no es
la filosofía la que da sentido a las diferentes artes, sino las restantes artes, medicina o arquitectura
las que dan sentido a la filosofía, cf. Isnardi Parente, M., (1961), 257-296.
871
No hay apenas distinción entre Galeno y los médicos empíricos o metódicos, los
dos están de acuerdo en que el propósito de la medicina es la salud, y su fin la
adquisición de esta, el médico debe conocer los factores saludables y los nocivos,
llamando saludables a los que preservan la salud y nocivos a los que la quitan. El
médico debe conocer los dos aspectos a fin de obtener unos y evitar los otros. Los
empíricos parten de la experiencia para el conocimiento de estos factores,
mientras que los dogmáticos parten de la razón o la lógica para su conocimiento.
Un texto de Aulio Cornelio Celso41 termina de profundizar en esta relación tan
cercana entre médicos y filósofos. Celso es un escritor del siglo I d.C. del cual es
muy difícil determinar su profesión, pero sabemos que escribió de retórica y
medicina. Toda la recopilación del conocimiento y de la práctica de la medicina
que hace tiene su origen en fuentes Helenísticas que el autor recopiló
entrevistando a médicos de diferentes escuelas y tendencias, que en esa época
eran dogmáticos, empíricos y metódicos. Según este autor, la Medicina
dogmática alentaba el uso del pensamiento racional y especulativo, para deducir
el origen de los síntomas y signos de los cuales se derivaba un tratamiento.
Mientras que la Medicina empírica despreciaba como inútil la posición
dogmática, asimilándolos a los filósofos ineficaces, fundando la medicina en la
práctica y en los resultados. Los médicos metódicos, por su parte, rechazaban
tanto a unos como a otros, a los dogmáticos por creer en causas ocultas, y a los
empíricos porque no usaban el arte de la observación a un nivel adecuado desde
su punto de vista.
Así, en el prólogo de su libro De medicina, Celso llega a identificar filosofía y
medicina, ya que advierte que muchos de los que profesaron la filosofía se
hicieron expertos en medicina, citando entre los más ilustres nada más y nada
menos que a Pitágoras, Empédocles, Demócrito o Hipócrates42. Esta mención es
41 Aulio Cornelio Celso es un escritor del siglo I d.C., nació alrededor del 25 a.C. y murió el año 45
de nuestra era, no sabemos cuál era su profesión, pero sabemos que escribió sobre retórica y
medicina. En esa época la medicina en el Imperio era ejercida casi exclusivamente por griegos,
provenientes en su mayoría de la escuela de Pérgamo, Cos y Alejandría. Los Patricios no podían
ejercer esta profesión ya que estaba prohibida para ellos (hasta Vespasiano no se permite la
fundación de Escuelas de Medicina en Roma). La calidad de los médicos griegos era muy variable,
así como su extracción social, algunos eran esclavos y otros hombres libres, su clientela era también
variada, esclavos, prostitutas, gladiadores, soldados, Patricios, autoridades. La medicina era una
salida profesional que generaba fama riqueza y ciudadanía romana es decir derechos, auqnue
todos los médicos se encontraban con la tradicional desconfianza de los romanos sobre los
griegos.Cornelio Celso pertenecía a una familia republicana destacada, patricio educado en el latín
y en la cultura clásica era elegante y preciso en sus escritos. Aunque parece que no ejerció nunca la
medicina sí que fue amigo de muchos médicos, conociendo los secretos de la profesión por su
continuo contacto con ellos. Su monumental obra se perdió, pero el papa Nicolas V alrededor de
1450 recuperó su obra médica y la editó en 1478.
42 El texto dice así: “Al comienzo, la ciencia de la medicina era considerada una parte de la
filosofía, de modo que el tratamiento de la enfermedad y la contemplación de la naturaleza de las
872
un ejemplo más que coincide con la distribución que hace Diógenes de la filosofía
en dos líneas, una a partir de Anaximandro y otra a partir de Pitágoras43. Si,
además, recuperásemos el texto del proemio del libro I de Diógenes en el que
habla de los dos principios de la filosofía44, llamaría la atención las coincidencias
entre los autores encuadrados en esta línea “eféctica”, que suspenden el juicio,
con los filósofos del texto de Celso citado más arriba. Para Diógenes las dos
líneas de la filosofía tendrían una llamativa diferencia, la jónica es teórica y
científica, mientras que la Itálica sería práctica y médica. La mayoría de los
autores de esta segunda línea coinciden con los denominados “médicos famosos”
por Celso (Pitágoras y los pitagóricos, Empédocles, Demócrito que conecta con
Pirrón y Timón, también médico, y toda la serie posterior), y aquellos que no
aparecen en el texto de Celso y que sí forman parte de los famosos aislados de
Diógenes, tienen llamativos elementos relacionados con la medicina, por ejemplo
Heráclito que se intentó curar de Hidropesía (con resultados evidentemente
cosas se realizaba por las mismas personas, claramente porque la curación fue necesaria sobre todo
para aquellos cuya fuerza corporal había sido debilitada por el pensamiento agitado y la mirada de
la noche. De ahí encontramos que muchos que profesaron la filosofía se hicieron expertos en la
medicina, y entre ellos los más ilustres fueron Pitágoras, Empédocles y Demócrito. Pero fue, como
unos creen, un pupilo de este último, Hipocrates de Cos, un hombre ante todo digno de ser
recordado, notable tanto por su capacidad profesional como por su elocuencia, quien separó esta
actividad del estudio de filosofía. Después de él Diocles de Caristo, Praxágoras y Crisipo, y después
Erófilo y Erasístrato, practicaron ese arte y realizaron avances en múltiples métodos de
tratamiento”, Celso, De medic., Proem., 6-9 .
43 “Los inicios de la filosofía fueron dos. Uno, a partir de Anaximandro; el otro, a partir de
Pitágoras. El primero escuchó a Tales, Ferecides fue el maestro de Pitágoras. Una se llamaba
“jónica”, porque Tales que era jonio, de Mileto, fue el maestro de Anaximandro. La otra, “itálica”
por Pitágoras, porque filosofó la mayor parte del tiempo en Italia. La jónica termina con Clitómaco,
Crisipo y Teofrasto; la itálica, con Epicuro. Pues a Tales le sucedió Anaximandro; a éste,
Anaxímenes; a éste, Anaxágoras; a éste, Arquelao; a éste, Sócrates, que introdujo la ética; a éste los
demás socráticos y Platón, el que fundó la antigua Academia; a éste, Espeusipo y Jenócrates; a éste,
Polemón; a éste Crántor y Crates; a éste, Arcesilao, el que introdujo la Academia Media; a éste
Lácides (¿o Lacides?) que ejerció la filosofía en la Academia Nueva; a éste, Carnéades; a éste,
Clitómaco. Y así hasta Clitómaco. 15) Y así termina con Crisipo: a Sócrates le sucedió Antístenes; a
éste, Diógenes el Perro; a éste, Crates de Tebas; a éste, Zenón de Citio; a éste, Cleantes; a éste,
Crisipo. Y así termina con Teofrasto: a Platón le sucedió Aristóteles; a éste, Teofrasto. La jónica
termina de este modo. La itálica es así: a Ferecides le sucedió Pitágoras; a éste, su hijo Telauges; a
éste Jenófanes; a éste, Parménides; a éste, Zenón de Elea; a éste, Leucipo; a éste, Demócrito; a éste,
muchos, pero por su nombre destacan Nausífanes y Naucides; a éstos, Epicuro”, D.L., I, 13-14.
44 “De los filósofos, unos fueron dogmáticos y otros efécticos. Los dogmáticos son cuantos declaran
que las cosas son comprensibles. Los efécticos son cuantos suspenden el juicio sobre esas mismas
cosas porque las consideran incomprensibles. Algunos de ellos dejaron escritos, pero otros no
escribieron absolutamente nada como, según algunos, Sócrates, Estilpón, Filipo, Menedemo, Pirrón,
Teodoro, Carnéades y Brisón; según otros, también Pitágoras y Aristón de Quíos, excepto algunas
cartas. Otros escribieron un único libro: Meliso, Parménides, Anaxágoras; sin embargo, Zenón
escribió muchos; más aún Jenófanes; más aún, Demócrito; más aún, Aristóteles; más aún Epicuro y
más aún Crisipo”, D.L., I, 16.
873
contraproducentes), o Parménides reconocido últimamente como iatromante

(médico) como defiende Finley45.
Así pues, esta aparente similitud entre filósofos y médicos sólo empieza a
debilitarse a partir de Hipócrates, quien comienza a definir de manera novedosa
los principios de la medicina, excluyendo de ella aquellas formas de hacer
medicina que tienen que ver con la religión y buscan principalmente el
diagnóstico (a veces haciendo responsables a los dioses o lo oculto”46), y no el
cuidado del paciente y el pronóstico como hacía la escuela hipocrática de Cos. En
cierto modo, esta unión entre medicina y filosofía en la línea itálica explicaría la
inclusión en la escuela escéptica de tantos médicos. Estos últimos serían tan
importantes en esta apreciación, como los tradicionalmente reconocidos como
filósofos, lo cual justificaría que desde el punto de vista de Diógenes hablar de
escuela o dirección escéptica o escuela o dirección médica escéptica eran
conceptos intercambiables. Diógenes asume esta consideración en esa segunda
línea de la filosofía, de manera tan natural que no puede sorprendernos la falsa
reconstrucción que intenta de la escuela escéptica con los médicos empíricos o
metódicos. Así pues, las lagunas que aparecen en el escepticismo son resueltas
con médicos de la escuela empírica o metódica que tienen principios filosóficos
escépticos, creando a partir de ahí una nueva escuela escéptica que enlaza a
Pirrón de Elis con Enesidemo y Sexto, terminando en Saturnino de Citenas
también médico empírico como su maestro.
45 En septiembre de 1962 se encontró en Elea-Velia una pieza de mármol con esta inscripción
“Parmeneides, hijo de Pyres Ouliadês Physikós”, Kingsley informa sobre este hallazgo y defiende
razonablemente que la inscripción solo puede referirse a Parménides, cf. Kingsley, P., (2010), pp.
133-135. Desde hacía tiempo los especialistas pensaban que el nombre de Parménides que aparece
en casi todas las fuentes antiguas era una corrupción del de Parmeneides, que aparece en el
manuscrito más antiguo, y ahora la inscripción les daría la razón. El nombre de su padre, Pyres,
reconocido en los textos como su progenitor es un nombre muy raro, por lo que no deja margen de
duda de que estamos hablando del Parménides conocido. Pero el título de Ouliadés, relacionado
con los sanadores Oulis, sacerdotes de Apolo que pertenecían a los sanadores iatromanties
interesados en la incubación, los sueños y la curación a través de ellos, eso era nuevo y no se había
encontrado antes aplicado a este autor. De la misma forma la última palabra physikós solía
designar a alguien interesado en la naturaleza y también una forma de referirse a la vez a los
médicos, y a los filósofos.
46 Por eso, ataca especialmente a los filósofos llamados “sanadores” que siendo sus rivales en
medicina, pertenecen a una tradición que proviene de Pitágoras, de quien se decía que iba de
ciudad en ciudad, de pueblo en pueblo, “no para enseñar sino para curar”, Cf. Kingsley, P., (2010),
p. 137. Diógenes también afirma de Pitágoras que tenía interés por la medicina, D.L. VIII, 12.
874
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erste Abteil.: Die nacharistotelische Philosophie, Leipzig, 1923.
***
876
PARTE 2: LA FILOSOFÍA GRIEGA EN ÉPOCA HELENÍSTICA
LE PARADIGME DE L’ARCHITECTE DANS LE DE OPIFICIO DE
PHILON D’ALEXANDRIE (OPIF. 17-22)
Baudouin S. DECHARNEUX
Université libre de Bruxelles (Campus Solbosch)
Centre interdisciplinaire d’étude des religions et de la laïcité
1. Propos généraux sur Philon d’Alexandrie
L’œuvre de Philon d’Alexandrie, philosophe de confession juive ayant vécu

entre les premiers siècles avant et après Jésus Christ (-20/-13 à 39), apporte un
témoignage fort intéressant, non seulement sur la vie de la communauté juive
alexandrine, mais aussi sur le monde hellénistico-romain au sein duquel il fut, à
la fois un penseur et un acteur politique1. Dans ses traités, Philon, considéré
comme un des maîtres de l’allégorèse, méthode interprétative visant selon des
règles enseignées aux adeptes (étymologies, numérologies, jeux de langage, etc.)
à tirer un sens second d’un texte réputé sacré ou révélé, met en œuvre une
méthodologie inspirée des spéculations stoïcienne et médio-platonicienne2. On se
souviendra toutefois qu’il considérait que ce sont des maîtres égyptiens qui
auraient transmis à Moïse, son héros, l’art d’interpréter symboliquement les
Écritures. Aussi, il convient de réviser les jugements de valeurs hâtifs qui
réduisent l’Alexandrin à un chantre du judaïsme en oblitérant le caractère pluriel
de ses sources d’inspiration philosophique3. Certes, sur le plan religieux le
judaïsme est inscrit au cœur de son œuvre et sur le plan philosophique le
platonisme est dominant, toutefois il convient de ne pas perdre de vue que
Philon est un penseur juif hellénisé qui atteste hautement du phénomène
d’acculturation que vécut et subit la communauté juive alexandrine du premier
siècle4.
1 Sur la place de Philon dans l’histoire de la philosophie : Couloubaritsis 1998, 568-580 ;

Couloubaritsis 20044, 642-646 ; Decharneux 1994, 9-24.
2 Sur la question de l’allégorie, citons notre étude: Decharneux-Viltanioti, 2010, 391-407. Les
travaux de Jean Pépin et de Lambros Couloubaritsis font autorité : Pépin, 1987, 7-40 et 1981. Sur le
mythe (et l’allégorie en tant que variante du genre mythique) compris en tant que méthode chez
Couloubaritsis, outre les travaux déjà cités : 1984, 9-44 ; 1990, 323-340 ; 1991, 14-44 ; 2008, 57-120.
3 Cf : Decharneux-Inowlocki 2011, 7-11 ; Broze 2011, 105-116.
4 Sur le sens du mot acculturation et une bibliographie afférente : Ferréol-Jucquois 2003, 1.

BAUDOUIN S. DECHARNEUX
Penseur alexandrin engagé, Philon s’efforça de défendre les intérêts de la

communauté juive alexandrine qui fut cruellement frappée lors des émeutes au
début du règne de Caligula5. L’œuvre de Philon vise essentiellement à défendre
et illustrer la foi ancestrale des Juifs, elle témoigne donc d’une Égypte plurielle,
ancrée en son temps, une Egypte hellénistique revue et corrigée à l’aune de la
littérature vétérotestamentaire et des enjeux politico-idéologiques
particulièrement complexes, qui unirent Israël avec l’Égypte au fil de son
histoire. C’est dire combien le caractère que nous qualifierions aujourd’hui de
métissé de la ville d’Alexandrie préoccupa notre auteur comme l’atteste à notre
sens le récit du De Opificio qui retient ici notre attention6. C’est à notre sens à la
question de la ville et de la citoyenneté que l’allégoriste pose dans un traité qui,
de prime abord, semble davantage consacré à un commentaire exégétique de la
Genèse7.
2. Le De Opificio Mundi entre exégèse biblique et philosophie grecque
Le traité de la création du monde est sans conteste un des plus célèbres de

Philon d’Alexandrie. En effet, entre exégèse biblique et philosophie grecque,
l’Alexandrin y jette les bases d’une forme d’herméneutique qui sera une source
d’inspiration féconde pour de nombreux Pères de l’Eglise. Aussi, est-ce un des
textes les plus visités de notre auteur, un des plus complexes également car,
d’une part, il mobilise des sources religieuses et philosophiques multiples et,
d’autre part, pose des questions qui connaissent encore un écho dans le monde
contemporain. Sans entrer dans les méandres de l’argumentation, ce qui est
impossible dans le cadre d’un commentaire restreint, qu’il nous soit permis de
rappeler ici les thèmes les plus importants qui y sont abordés.
Pour Philon, Moïse, le législateur par excellence, aurait opéré son travail
faisant en sorte que la loi soit en accord avec le cosmos et le cosmos avec la loi.
Aussi, soucieux de maintenir le caractère inspiré du texte mosaïque, il considère
que les visions de Moïse, qu’il n’hésite pas à exprimer au travers du vocabulaire
des mystères, sont rigoureusement compatibles avec les lois de la nature8. La
5 Sur le Philon politique, citons notre article récent qui fait le point sur la question : Decharneux
2011, 151-173.
6 Opif. 17-22. Pour cette étude, nous suivons l’édition et la traduction suivante des œuvres de
Philon d’Alexandrie, Arnaldez-Mondésert-Pouilloux 1961-1971. Pour le De Opificio : Arnaldez 1961.

Pour le Timée : Zamora 2010.
7 Sur la citoyenneté et son vocabulaire dans l’œuvre de Philon d’Alexandrie : Carlier 2008, 77-126.
8 Cf : d’Helt 2010, 99-111 ; Decharneux-Viltanioti 2012, à paraître. Outre le De Opificio, le De
Decalogo est un des traités les plus importants de Philon quant à cette thématique.
880
LE PARADIGME DE L’ARCHITECTE DANS LE DE OPIFICIO
révélation est-elle la manifestation dans un langage divin, de lois naturelles

accessibles aux raisonnements philosophiques, telle est la question philosophique
posée. Philon soutient que le monde est créé, ce qui n’a pas été sans induire de
nombreuses confusions parmi les commentateurs contemporains comme l’a bien
mis en évidence D. Runia. L’idée de création doit être ici entendue comme un
aménagement de la matière et non comme la création ex nihilo du cosmos, des
éléments, des planètes, de la sphère de fixes, des êtres inanimés et animés. Le
créationnisme compris comme une création du Tout par la seule volonté de Dieu
sans élément préexistant, est une idée qui, selon toute vraisemblance, n’apparaît
dans le monde antique qu’au troisième siècle de notre ère, un moment de
l’histoire des idées religieuses et de la philosophie où les penseurs gnostiques
influencèrent les philosophes juifs et chrétiens. Quoiqu’il en soit, dans l’œuvre de
Philon, les thèses apparemment contradictoires défendues dans les De Opificio,
De Aeternitate Mundi, De Providentia, peuvent être réconciliées si l’on accepte que,
d’une part, l’idée de création, plurivoque sous le calame de Philon, désigne
l’aménagement de la matière, et que, d’autre part, le Timée et son interprétation
constitue un enjeu majeur pour la compréhension de son commentaire de la
Genèse9.
On ne peut comprendre le De Opificio sans mesurer qu’il s’agit d’une relecture
créative du platonisme en général et du Timée en particulier. Fidèle à sa méthode
exégétique, Philon appliquant au récit de la Genèse la méthode allégorique, y
défend la thèse la compatibilité entre pensée juive et platonisme. Aussi, la
création du jour Un y est interprétée comme celle du monde intelligible, tandis
que la création et des jours suivants représenterait l’aménagement progressif de
la matière. Pour surprenante que puisse paraître cette lecture, elle lève une série
de difficultés sémantique, notamment l’acception du caractère divin des
planètes10. Parmi les autres difficultés philosophiques, il traite celle du temps. En
effet, si le monde est créé, il faut comprendre cette expression comme l’idée de la
création d’une monade, le jour Un, engendrée dans l’intemporalité. Même si le
propos est quelque peu anachronique, il s’agit bel et bien d’une procession qui,
de l’absolue transcendance divine aux plus infimes éléments, assure l’unité du
Tout11. On peut dés lors décliner la « création » comme suit : le jour Un est la
création de l’intelligible ; le deux, la création du ciel visible (firmament) ; le trois,
celle de la terre et des eaux (avec en puissance, par un jeu de causalités et d’effets,
celle des êtres qui les peuplent) ; le quatre est consacré au déploiement des
9 Les études suivantes font autorité : Runia 1986 et 1981, 105-151.

10 Cumont, 1909.
11 Non dans le sens que revêtira cette notion dans la pensée plotinienne mais par le jeu de
l’imitation, du même et de l’autre, ainsi que de l’archétypalité.
881
nombres (arithmologie naturelle) ; le cinq, le jour de la création des animaux

(création du sensible) ; le six, la création de l’homme à l’image de dieu (kat’eikona)
suivant le commentaire de la Septante) ; le sept, celui d’une forme de repos
contemplatif mettant en exergue l’omniprésence de l’hebdomade dans le cosmos.
Ce dernier chiffre évoque l’idée d’une vierge-mère (image traditionnelle de Pallas
Athèna associée allégoriquement à l’hebdomade) transposée symboliquement au
travers du pythagorisme dans le récit de la Genèse.
3. La question méthodologique du schématisme
Pour comprendre la façon dont Philon procède et la cohérence de son propos,

il faut mesurer l’importance que revêtait à ses yeux l’idée d’archétype. On se
souviendra en effet que Logos est qualifié dans cette œuvre monumentale de
premier-né de Dieu, d’ombre de Dieu, de sceau de Dieu. L’idée d’archétype,
commune aux penseurs du médioplatonisme, permet à la fois de ménager à la
divinité sa rigoureuse transcendance, tout en montrant sa présence dans le
monde comme l’invitait à penser à l’idéalisme platonicien. Somme toute, elle
règle, en recourant à une image empruntée à la philosophie politique, celle du
sceau que les monarques et les hauts fonctionnaires arboraient dans les empires
hellénisés comme marque de leur autorité distinctive, les délicates questions de
la présence et de la participation12.
La méthode allégorique permet à Philon de lever de nombreuses difficultés
exégétiques, non seulement parce qu’elle évacue les anthropomorphismes, mais
aussi parce qu’elle permet de redressement le discours mythique traditionnel en
le réorganisant au sein d’une pensée théologico-philosophique cohérente. Pour
mener à bien son projet, il mobilise le schème de à la parenté, nomment en
soutenant que le Logos est fils de Dieu, mais aussi celui de la technique, comme
nous le verrons plus avant dans notre propos. L’intérêt qu’il porte à la parenté ne
doit guère surprendre le lecteur familier du monde biblique puisque le texte
sacré lui-même était considéré comme un récit de génération (tôldot)13. Il n’en va
pas de même pour la technique dans son rapport aux mathématiques qui relève
davantage d’une relecture spécifique du platonisme. En empruntant au
vocabulaire du savoir technique, ici il s’agit de l’architecture, et à celui des
mathématiques (en ce compris leur portée numérologique) des idées évoquant la
notion de création, Philon projette sur le monde biblique des pensées qui lui sont
exogènes et, du même coup, redresse le discours mythique au sein d’une forme
de discours qui lui est a priori étranger, la philosophie.
12 Cf : Arnaldez 1963, 62-72.

13 Sur le schème de la parenté dans le monde biblique : Decharneux 2008, 95-121 et 2009, 465-479.
882
S’efforçant de relever l’ensemble des traces que l’hebdomade aurait laissées

dans le monde sensible, l’Alexandrin appuie son commentaire sur un
exemplarisme divin, faisant, une fois n’est pas coutume dans son œuvre, un
travail relevant davantage de la mythopoïétique que de l’allégorèse14. Aussi, est-il
particulièrement intéressant de s’arrêter sur ce texte qui s’inscrit volontairement
à l’intersection de deux univers : celui de la Genèse et celui de Platon. Encore faut-
il souligner à cet endroit que, s’il construit un paradigme de type mythique, il ne
concède rien au polythéisme, d’où sans doute un choix se portant sur la
technique, évitant du même coup d’évacuer la littéralité du texte sacré (sens
premier) qu’il maintient toujours, fidèle à une foi attentive à l’historicité de la
révélation, avant de déployer une méthodologie qui en tire un sens deuxième
puis, si nécessaire, un commentaire spirituel.
4. Le paradigme de l’architecte
Lorsqu’une cité se fonde pour satisfaire l’ambition d’un grand roi, un homme
est convoqué qui a reçu la formation d’architecte. Celui-ci déploie alors son art
examinant tour à tour le climat qui serait favorable pour l’érection de la cité, la
situation géographique qui conviendrait le mieux, « il dessine d’abord dans sa
pensée toutes les parties de la cité qu’il sera amené à construire : sanctuaires,
gymnases, prytanées, places publiques, ports, cales sèches, ruelles, fortifications,
fondations des maisons et des édifices publics [Arnaldez 1961, 153]». Puis, ayant
enfermé en son âme (psychè) comme dans une cire, les empreintes de chaque
partie, il crée en lui une sorte de cité intelligible. Chacun des traits du projet
ressort alors clairement dans sa mémoire (état inné - réminiscence), et les yeux
fixés sur le modèle, il va en passer à la construction matérielle du projet.
L’énumération pour anodine qu’elle puisse paraître à une première lecture, n’en
reste pas moins étonnante car, en ce qui concerne la cale sèche par exemple, les
catégorisations pourraient suivre un autre plan. En y regardant de plus près, on
distingue trois plans : 1) les sanctuaires, gymnases et prytanées qui relèvent
directement du rapport au divin : les sanctuaires étant les lieux où l’on rend le
culte réservé aux dieux, le gymnase étant le lieu où le savoir se transmet, le
prytanée étant dévolu à ceux qui, en quelque sorte héroïsé, vivent aux frais de la
cité15 ; 2) les places publiques, les ports, les cales sèches, sont des lieux où
14 Sur le symbole et l’allégorie : Decharneux-Nefontaine 1998.

15 Le prytanée est l’édifice où les prytanes tenaient leurs réunions ayant à la fois un but civil et
religieux. On se souviendra, qu’à Athènes, c’est aux prytanées que des citoyens auxquels la cité
reconnaissant des mérites exceptionnels, étaient nourris gracieusement. Le gymnase est un lieu de
première importance pour la culture hellénistico-romaine. C’est un lieu de pratiques sportives et
d’étude. Lors de la révolte juive des Macchabées (175 av. J.-C.), les Juifs s’opposèrent violemment à
883
s’organisent le rapport à ce qui extérieur à la cité, il s’agit du monde du

commerce et donc de la circulation et l’on gardera présent à l’esprit les symboles
divins qui y étaient attachés ; 3) les ruelles (rues secondaires), les fortifications,
les fondations des maisons, les édifices publics sont des lieux où se joue ce qui est
spécifique à la cité, son idiosyncrasie. On peut donc sans coup de force établir
une hiérarchisation qui, du divin au profane, semble correspondre à un schéma
conforme la Tétractys.
Si l’on en croit Philon, il en serait de même pour Dieu qui, souhaitant créer la
vaste cité qu’est le cosmos, conçut en un premier temps les types constitutifs du
monde intelligible et produisit le monde sensible se servant du modèle qu’il avait
créé pour le réaliser. La pensée du monarque est sans conteste celle de Dieu
projetant la création du monde ; cette pensée en acte, rassemblée dans l’esprit de
l’architecte, est comparable au Logos divin ; la création elle-même et les
imperfections inhérentes à l’entreprise représentent le rapport délicat et souvent
insatisfaisant de l’idée lorsqu’elle se matérialise. Que, dans ce passage, Philon
fasse allusion au Timée, ceci fait peu de doute (Timée 29e est cité en De Opificio 21).
Un ensemble de références à la tradition philosophique classique sont ici
perceptibles soit explicitement, soit implicitement. Ainsi, le thème de la
mégalopolis est un emprunt au stoïcisme, l’image de l’architecte pourrait faire
allusion à la figure du démiurge dans le Timée, les causalités exprimées
s’inspirent de Platon et d’Aristote. Plus surprenant paraît l’utilisation voilée du
chiffre dix pour rassembler l’ensemble des composantes de la cité qui vont du
sacré (les sanctuaires au sein desquels les prêtres évoluaient) jusqu’au public
(accessibles à tous). L’image de l’architecte qui suggère dans la foulée celle de
l’usage des mathématiques (calculs, proportions, épures) associées à la Tétractys
(dix composantes de la cité) paraît une allusion au pythagorisme, ce que la suite
du traité confirme lorsque l’Alexandrin cite des propos de Philolaos soulignant
que seul le sept est de nature à ne pas engendrer et à ne pas être engendré et, que,
même si les philosophes assimilent ce nombre à la Victoire, la vierge sans mère
sortie de la tête de Zeus, les pythagoriciens l’assimilent quant à eux au recteur de
l’univers (tô hègemóni tôn sumpántôn). En effet, cet être qui n’engendre pas et qui
n’est pas engendré demeure immobile ; or, le nombre sept est en quelque sorte
l’image (eikôn) dont s’inspire le concepteur de la cité idéale. Ce recteur de
la fréquentation du gymnase, une pratique qu’Antiochos IV Epiphane avait voulu imposer

soucieux d’helléniser ses sujets. En plaçant le gymnase dans les bâtiments les plus prestigieux de la
cité, Philon montre en quelque sorte son attachement à la culture gréco-romaine et sa fidélité au
pouvoir politique impérial. Du point de vue théologique ceci est significatif car les pratiques
physiques du gymnase impliquant la nudité, elles heurtaient certaines lois juives ; en outre la
circoncision y était dévoilée ce qui était un sujet polémique (Decharneux 1990, 62-68).
884
l’univers n’est autre, si l’on en croit la citation philonienne de Philolaos, que le

dieu dont les attributions sont : l’éternité, l’immuabilité, le semblable par rapport
à soi-même, la différence d’avec tous les autres êtres16. Il n’est donc guère
étonnant que Philon opère ici un rapprochement avec son Dieu, celui d’Israël. Le
propos de Philolaos avait sa préférence philosophique et son assentiment
religieux.
Du point de vue numérologique, et l’on sait l’importance philosophique que
Philon attribuait à cette pratique, attendu son usage récurrent sur le plan
allégorique, le texte explicite donc en quelque sorte à mots couverts, un passage
de l’hebdomade à la décade. Comme nous l’avons souligné, le sept ne cesse
d’être valorisé dans ce traité comme s’il s’agissait de la trace du divin à tous les
niveaux de l’univers (divin, cosmique, anthropologique). Entre le un et le sept se
joue un passage de l’un à la virginité (engendrement spirituel) ; entre le sept et le
dix, celui du passage du spirituel au matériel (création). Il n’en reste pas moins
que le dix reste voilé et non expliqué, comme s’il devait rester sous la forme
d’une harmonie invisible. Il n’est guère aisé de donner une explication à cette
question sans surinterpréter le texte de Philon. Une piste de réflexion pourrait
être, dans le cadre d’un système hyperprovidentialiste, que l’Allégoriste veuille
ici donner une certaine forme de statut au mal. La présence du mal dans le
monde, tout en restant un non-être, serait dès lors expliquée comme issue de la
rencontre entre le sensible et l’intelligible, rapport essentiellement mathématique,
nous l’avons vu, comme si le mal était le fruit d’une imperfection ontologique
inévitable lorsque l’intelligible entre en rapport avec le sensible. Si le Phèdre est
sans doute le dialogue où notre auteur a puisé pareille inspiration, on se
souviendra à cet endroit que Philon fut une source d’inspiration pour certains
cénacles gnostiques et, plus tard, des adeptes de la Kabbale.
Les lignes qui précèdent invitent à penser le modèle de la cité idéale comme la
pure production d’une idéalité, celle du roi pensant son projet, qui au travers de
l’épure de l’architecte et la réalisation des artisans, imagine une cité créée et
organisée conformément au modèle de l’idéalité platonicienne17. C’est donc un
16Opif. 100.
17 La question du rapport à l’architecture de l’époque se pose. Même si elle dépasse largement
notre propos, il pourrait s’agir d’une allusion aux maquettes, dans l’Antiquité de grande taille, que
les architectes utilisaient pour montrer à leurs clients comment serait l’ouvrage qu’ils leur
commandaient. En outre, on se souviendra que le développement progressif, paliers par paliers,
sur base des fondations (ici philosophiquement des formes) était une pratique généralisée, de sorte
que la forme géométrique de base (fondation) contrastait par rapport au déploiement postérieur de
l’édifice (différents paliers). On notera également que, pour les édifices les plus achevés et dont la
perfection était renommée, les règles architecturales admettaient des principes correctifs établis en
fonction des connaissances optiques. Aussi, l’idée du plan géométrique, tracé idéalement, en
885
schème technique, celui de l’architecte combinant l’ensemble des savoirs

pratiques pour édifier la cité royale qui renvoie immédiatement à l’idée du
démiurge, qui est utilisée par l’Alexandrin exprimer et expliciter la transition
entre le jour premier de la création (intelligible) et la matérialisation de celle-ci
(sensible). Qui plus est, en choisissant l’architecte comme figure symbolique,
Philon magnifiait en quelque sorte l’idée de rapport mathématique unissant
l’intelligible au sensible, et donc, le Logos divin, le « lieu », organisant les
différents types de réalités. Une seconde image technique vient renforcer la
première, celle du cachet (l’âme de l’architecte est comme frappée d’un sceau,
enesphrágisto), étant comme moulée par le décret royal. Ainsi l’image du sceau,
conçu pour rester identique à lui-même et d’une nature radicalement autre que
celle sur laquelle il s’imprime, permet de restituer l’idée d’une présence de la
transcendance dans le sensible, sans que l’unité primordiale ne soit affectée par la
multiplicité phénoménale.
Dans une étude déjà ancienne, nous avions étudié un passage du Politique de
Platon qui semblait lui aussi être construit autour d’une décade non explicitée18;
or, il s’agissait dans le chef du maître de l’Académie, de l’examen des
prétendants à l’exercice du pouvoir dans la cité, et d’une façon, dépassant la
méthode dichotomique privilégiée dans la première partie du dialogue pour lui
préférer une méthode différente, d’éliminer progressivement ceux dont l’activité
ne permettait pas de revendiquer légitimement le droit à diriger les affaires
humaines ; dans ce texte, l’Etranger s’attache à l’examen de la production des
diverses classes sociales composant la cité et donc des formes intellectuelles et
matérielles, que les citoyens sont amenés à concevoir ou fabriquer pour mener à
bien leur entreprise. Les deux passages concernés s’appliquent ainsi à un même
objet : la cité, ses différentes composantes, les formes qui président à sa
réalisation.
5. Conclusions
Trois conclusions peuvent être avancées à la suite de notre lecture du passage

du De Opificio qui a retenu notre attention. Premièrement, le texte masque un
enjeu politique, il est vraisemblable que la cité concernée soit Alexandrie telle que
conçue dans le projet grandiose du conquérant qui lui donna son nom. Philon
manifeste ainsi indirectement son allégeance politique à l’autorité romaine
héritière du pouvoir au sein de la prestigieuse cité hellénistique. La pensée du
décalage par rapport aux règles présidant à son déploiement (principes optiques mis en rapport
avec les aspects pratiques du chantier) était particulièrement parlante sur la plan philosophique.
18 Cf. : B. Decharneux 1995, 163-185. Cette étude porte essentiellement sur Plt 287b-291c.
886
monarque n’est-elle pas ici comparée explicitement à celle du Logos divin ? Le

paradigme de l’architecte en matière de philosophie politique s’inscrirait donc
fort bien dans la logique de la philosophie politique impériale comme l’attesterait
le soin tout particulier mis par notre auteur à énumérer les différentes
composantes de la cité en adoptant le vocabulaire en usage dans le monde
polythéistes gréco-romain. Quand Philon parle des sanctuaires (hierà), il utilise,
nous semble-t-il à dessein, un pluriel attestant de son respect pour le monde
dominant qui l’entoure ; de même, poser le gymnase comme un lieu central était
une façon de montrer qu’il se distanciait des critiques qu’un certain judaïsme,
plus radical, adressait au monde polythéiste.
Deuxièmement, Philon s’appuyant sur le schématisme technique qu’il
emprunte au Timée de Platon, construit son paradigme en jouant
numérologiquement sur les chiffres 1, 7 et 10, rendant ainsi compatible le passage
de la Genèse qu’il commente et la philosophie platonicienne. Du point de vue
méthodologique, Philon distord le récit original, à savoir la Genèse, qu’il
interprète allégoriquement et redresse le récit théologiquement au travers de la
philosophie platonicienne. Cette façon de procéder permet à la fois de préserver
le caractère sacré du texte révélé, et donc de maintenir sa littéralité, et de le
rendre compatible avec la philosophie platonicienne. Ce grand écart entre
exégèse et philosophie, caractéristique du style de l’Alexandrin, revêt à cet
endroit une originalité certaine car il peut être rapproché de la mythopoïétique
platonicienne.
Troisièmement, et cette dernière conclusion reste une conjecture, il est possible
que Politique (Plt. 287-291c) puisse être le texte ayant servi de source d’inspiration
à ce passage du De Opificio. Ceci pourrait expliquer une certaine parenté
structurale entre les deux textes que nous avons rapprochés, tant du point de vue
de la forme, la Tétraktys est inscrite en filigrane des deux sources, que de la
sémantique. Les références explicites au pythagorisme qui émaillent le traité,
autorisent ce rapprochement sans qu’il soit possible de l’établir strictement.
Comme on le sait, sur ce point, la discrétion des Anciens étaient sans faille.
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- Runia, D.T., 1981: « Philo’s De Aeternitate Mundi : the problem of its interpretation »,
VigChr 35, 105-151.
- Runia, D.T., 1986: Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, Leiden.
- Zamora, C., 2010: Platón, Timeo, edición bilingüe, notas a la traducción y anexos de Luc
Brisson, Madrid.
***
889
LA NOTION D’ΕΜΦΡΑΞΙΣ DANS LES TRAITÉS DE GALIEN SUR
LES DIFFÉRENCES ET LES CAUSES DES MALADIES ET DES
SYMPTÔMES : DE LA CONCEPTION PHILOSOPHIQUE À LA
PRATIQUE MÉDICALE
Dina BACALEXI
CNRS Centre Jean-Pépin (UPR_76)
L’Année Philologique
Les traités De morborum differentiis/causis et De symptomatum differentiis/causis

constituent pour Galien comme une unité que le médecin doit prendre comme
telle dans son entreprise d’appropriation de l’art médical. Ce sont des traités de
diagnostic destinés à guider les médecins aguerris dans l’exercice de leur métier.
Bien qu’ils ne proposent pas directement de thérapies ou de médicaments, ils ont
une utilité pratique : ils fournissent des signes et des causes que le médecin doit
connaître (aspect intellectuel/rationnel) et reconnaître (aspect lié à l’exercice
quotidien de son art).
Au début du De morborum differentiis, Galien définit la maladie comme une
ametria des conduits et un déséquilibre du chaud, du froid, du sec et de l’humide,
les quatre qualités élémentaires qui composent le corps. Associés à elles, comme
aux quatre facultés primordiales (attractive, rétentrice, corruptrice, excrétrice), le
souffle et le liquide sont des facteurs déterminant le processus pathologique.
Connaître les maladies et les symptômes qui y sont associés c’est donc connaître
le fonctionnement de ces deux facteurs, leur manière d’agir dans le corps,
notamment les endroits où leur intervention en perturbe l’équilibre, connaître
aussi la ou les facultés qu’ils touchent le plus, et leur caractère extrinsèque ou
intrinsèque.
Pour Galien, le corps humain est un corps composé (σύνθετον). Le liquide et
le souffle en sont des constituants, mais aussi des facteurs dont l’action perturbe
la composition harmonieuse. La perturbation résulte d’une entrave à
l’articulation des composants, quand l’action du liquide et du souffle empêche
l’accomplissement de la composition, détruit celle déjà en place ou met un frein à
la communication entre le corps et l’environnement. Nous étudierons comment
le liquide et le souffle obstruent certains passages stratégiques dans le corps
(fonction intrinsèque) ou entre le corps et l’extérieur (fonction extrinsèque),
DINA BACALEXI
comment donc la mission première du liquide et du souffle, garantir la continuité

de l’organisme, se trouve altérée et la continuité rompue. Cela induit un
changement de la nature de ces deux éléments qui cesseront de circuler afin de se
fixer, voire de se figer. Nous étudierons également quelques cas de rupture de la
communication qui peut être conçue comme une obstruction sans que le terme
ἔμφραξις apparaisse. Nous examinerons enfin l’ἔκφραξις, opposée à
l’obstruction mais ne marquant pas pour autant un retour à l’état normal.
1. Lexicologie.
L’association de l’ἔμφραξις et des « humeurs visqueuses et épaisses » (χυμοὶ

γλίσχροι καὶ παχεῖς) ne nous surprend guère aujourd’hui, où la médecine parle
de thrombose ou d’occlusion intestinale. La conception originale de l’ἔμφραξις
galénique découle du sens et de l’étymologie du terme grec, comparés à la même
notion dans la médecine moderne qui s’exprime en termes latins et en rappelle la
parétymologie. En effet, suivant le dictionnaire de Chantraine1 et le LSJ,
ἔμφραξις est une obstruction par une barrière et non par un remplissage ou
bourrage. Or comment un χυμός, fût-il visqueux ou épais, peut-il constituer une
barrière, être assimilé aux calculs, autrement qu’en changeant de nature ?
Comment le πνεῦμα peut-il lui aussi obstruer les conduits et provoquer, pour
leur désobstruction, la toux, s’il ne change pas de nature ?
Un exemple courant d’obstruction qui nous vient à l’esprit aujourd’hui est
l’infarctus. En français, en espagnol (infarto), en anglais (infarct) et en allemand
(Infarkt), le terme provient du latin infarctus, participe passé de infarcio/infercio
composé de farcio, remplir, bourrer. L’obstruction est censée être provoquée par
un bourrage, non par un barrage, ce qui n’induit pas forcément un changement
de consistance de l’humeur (en termes antiques) ou du sang (en termes
modernes). Mais le terme grec moderne est ἔμφραγμα, ce qui, en grec ancien,
signifie un véritable obstacle, une barrière (racine φραγ-). Un emploi significatif
de ἔμφραγμα (K. 7.158-159)2 où le vocabulaire employé suggère cette
modification de la consistance des humeurs :
Οἱ παχεῖς καὶ γλισχροι χυμοὶ τὰς ὁδοὺς τῆς δυνάμεως ἐμφράττοντες,

[…] τρόμων αἴτια καθίστανται. […] ἐπειδὰν μέν τοι τὰ φράττοντα
τὰς τῶν νεύρων ὁδοὺς τῆς δυνάμεως ὑγρὰ μηδέπω τελέως
ἐμπεπλασμένα τύχῃ, […] αἱ τοιαῦται γίγνονται κινήσεις, οἵας
ἔμπροσθεν ἔφαμεν ἐν παραλύσεσιν ἀρχομέναις ἐνίοτε συμβαίνειν
1 S. u. φράσσω.
2 Les références à Galien selon Kühn et les éditions critiques mentionnées dans la bibliographie.
892
LA NOTION D’ΕΜΦΡΑΞΙΣ DANS LES TRAITÉS DE GALIEN
[…]. Κατὰ μὲν γὰρ τὴν ἔμπτωσιν τῆς δυνάμεως ὅταν ἐπεγείρασά τε
καὶ συναθροίσασα σφοδρώτερον ἑαυτὴν ἀπώσηται τὰ τῶν νεύρων
ἐμφράγματα, κινεῖται τὸ κῶλον.
Les humeurs épaisses et visqueuses obstruant les voies de la faculté3
constituent des causes des tremblements. Cependant, quand les liquides
bloquant les voies de la faculté à travers les nerfs ne sont pas
complètement moulés4, surviennent alors ces mouvements dont on a dit
précédemment qu’ils surviennent parfois lors des paralysies naissantes.
Selon l’impact de la faculté, quand, se réveillant et se rassemblant en
elle-même avec plus de violence, elle repousse ce qui obstrue les nerfs, le
membre bouge.
Cette référence au vocabulaire moderne, malgré son anachronisme5, nous

ramène à l’importance que Galien donne à la terminologie : l’emploi des termes
« grecs courants » (τὰ συνηθέστατα τοῖς Ἕλλησιν)6 est un atout pour le médecin
(K. 7.45-46 = Gundert p. 203-204). L’emploi des termes ἔμφραξις, ἔμφραγμα
révèle un souci de préciser le phénomène de l’obstruction que le médecin antique
« lisait » sur le corps de son patient grâce aux signes extérieurs, n’ayant pas les
moyens de voir ce qui se passait à l’intérieur. Si les ὑγρά deviennent moulants
(ἐμπεπλασμένα) et qu’ils prennent la forme de la partie du corps à l’endroit
même où ils obstruent le passage de la faculté, ils cessent d’être des liquides
proprement dits ou même des substances visqueuses et épaisses. Ils se figent et
constituent le bouchon que la faculté peut ou non faire sauter afin de
recommencer à irriguer la partie et, par prolongement, le corps.
Cette conception est fascinante et intéressante : le corps « parle » au médecin
rationnel, expérimenté, reliant formation théorique et pratique de l’art au
quotidien (cf. l’accent mis sur cette dualité lors de l’examen du pouls, afin de
répondre aux interrogations parfois incrédules de ceux qui mettaient en doute la
finesse d’un toucher capable de distinguer la quarantaine de variantes différentes
énumérées par Galien). Le médecin « écoute » le corps, souvent il dialogue aussi
3 Sur la notion de δύναμις et sa traduction : Boudon 2002, 288, n. 2 ; Johnston 2006, 28-31.
4 Johnston 2006, 243 traduit impacted.
5 Pino Campos 2006, 14-15 et 17 souligne la conception (erronée pour nous aujourd’hui, mais
essentielle pour l’Antiquité) galénique de la « circulation » du sang, où le médecin de Pergame,

malgré son impossibilité de décrire la double circulation, ou peut-être à cause de son erreur,
« detuvo el avance en el conocimiento del sistema circulatorio de mil trescientos años ». La
cardiologie moderne doit étudier les traités de Galien sur le pouls où il est question de la diastole et
de la systole ainsi que de la « circulation » sanguine, pour leur intérêt médical.
6 Gundert 2009, 270 souligne que Galien ne fait pas preuve d’un formalisme terminologique, mais
d’un souci de la précision. La précision du langage contribue à l’efficacité, mais la réussite du

médecin dépend de la « Sachkenntnis » (ἡ γνῶσις τῶν πραγμάτων), non des noms.
893
DINA BACALEXI
avec son patient, pénètre à l’intérieur, là où circulent le liquide et le souffle, et

conçoit l’être humain qu’il faut guérir dans sa globalité7.
2. Ἔμφραξις et corps composé.
L’idée de la maladie provoquée par ou diagnostiquée grâce à l’ἔμφραξις

présuppose une conception contraire à celle d’Épicure et d’Asclépiade (K. 6.839-
840)8, une conception où la physique du corps humain est celle des premiers
principes, une conception logique9. C’est indispensable pour comprendre
comment les constituants assurant la cohésion du corps sain deviennent
responsables de l’état pathologique de l’obstruction, et comment le médecin peut
guérir son patient grâce au raisonnement qui lui permettra de valoriser son
expérience. C’est en tant que rupture de la continuité, interruption de la fluidité,
que l’ἔμφραξις entre dans le processus pathologique dont elle constitue un des
éléments clés. Elle appartient à cette catégorie d’ametria des conduits désignée
comme un resserrement (στέγνωσις), associée à la notion de masse (ὄγκος).
François Valleriole (1540, 53) précise dans son commentaire que cette masse
est due non seulement aux humeurs qui affluent ensemble, mais aussi à
« l’abondance de flatuosité ». L’obstruction semble donc être expliquée aussi par
la nature du souffle.
Valleriole clarifie aussi la différence entre ἔμφραξις et σύμφυσις (K. 6.857-
858) :
Πολλὰ δὲ τὰ τοιαῦτα νοσήματα, τὰ μὲν συμφύσει τινί, τὰ δὲ

ἐμφράξει γλίσχρων ὑγρῶν καὶ παχέων συνιστάμενα […]. ἐνίοτε δὲ
καὶ αὐτῶν τῶν τοὺς τοιούτους πόρους ἐχόντων σωμάτων ἡ οὐσία […]
7 Le corps est décrit par la métaphore du cercle dans la tradition hippocratique (Loc. Hom. 1.1-4).
Sur la composition humorale, notamment la circulation du souffle « à l’intérieur du microcosme

qu’est le corps humain » et l’homme « comme un agrégat instable de fluides en perpétuel
écoulement qui réagissent au souffle apporté de l’extérieur » dans le corpus hippocratique : E.
Barra-Salzédo 2007, 44-82.
8 L’opposition entre deux conceptions d’organisation et d’articulation des parties et organes pour
produire le meilleur corps possible (beau et fonctionnel) est notamment exposée dans Pigeaud
1993. Le groupe Épicure-Asclépiade-Érasistrate, pour qui le corps est formé par fragmentation où les
ἄτομα/ἄναρμα et le vide sont les éléments constituants, s’oppose au groupe de Galien, Aristote et
les Stoïciens, qui voient le corps comme une union, en privilégiant les liens entre les parties et les
organes. Cette divergence est également étudiée par López Eire 1991, 59-61, dans le cadre de
l’éclectisme de Galien. C’est l’idée d’une composition harmonieuse perturbée par le souffle ou le
liquide coincés dans les lieux stratégiques de passage qui est exposée dans les traités Sur les maladies
et les symptômes.
9 Barnes 1991 explique la nécessité pour le médecin galénique d’adopter la « vraie » physique,
non celle des atomistes, afin de procéder à la guérison en combinant les principes des Méthodistes,
des Empiriques et des Rationalistes. Sur l’importance que Galien donne à la méthode logique dans
le cadre de la pratique médicale : López Eire 1991, 68-71.
894
ἐπίκτητον μέγεθος προσλαμβάνουσα, κᾄπειτα τὸν ὄγκον εἰς τὰς

ἐντὸς ἀποχέουσα κοιλότητας, ἐμφράττει τοὺς πόρους.
Ces maladies sont nombreuses, les unes consistant en une coalescence,
les autres en une obstruction d’humeurs10 visqueuses et épaisses. Et
parfois la substance de ces corps même qui possèdent de tels conduits,
quand elle acquiert une taille supplémentaire et ensuite déverse la masse
dans les cavités intérieures, obstrue les conduits.
Valleriole traduit coalescunt/obstruuntur (σύμφυσις/ἔμφραξις) et précise la

notion de σύμφυσις, « conniventia partium et coalitu ». Il distingue ces deux
façons différentes d’endommager les conduits et insiste (coalescere et obstrui
diverse esse), comme s’il voulait éviter une confusion qui ne peut être lexicale (les
deux termes n’ont rien en commun), mais doctrinale et diagnostique, puisque
dans les deux cas il s’agit de maladies des conduits.
L’obstruction résulte d’humeurs coincées dans les endroits de passage, comme
le souligne l’exemple du foie et de la distribution du sang (K. 6.858-859) :
Κατὰ δὴ τὰς τοιαύτας ἁπάσας διαθέσεις11, ἐν αἷς, τῶν σωμάτων

αὐτῶν εἰς ὄγκον τινὰ ἀρθέντων, ἀποκλείεσθαί τε καὶ στενοχωρεῖσθαι
τοὺς πόρους συμβαίνει, ποτὲ μὲν ἔσται νόσημα μόνον, ἡ ἔμφραξις ἡ
τὴν ἐνέργειαν βλάπτουσα, ποτὲ δὲ καὶ τοῦτο μέν, ἀλλὰ καὶ ἡ τῶν
σωμάτων διάθεσις ἡ τὴν ἔμφραξιν ἐργασαμένη [...] εἰ μὲν γὰρ ὁ χιτὼν
ὁ ἐν τοῖς σιμοῖς τοῦ ἥπατος, εἰ τύχοι, φλεβὸς ὁτιοῦν τοιούτων παθὼν
ἐστεγνώθη τὸν πόρον, ἐξ οὗ μεταλαμβάνει τὸ αἷμα τὰ ἐν τοῖς κυρτοῖς
τοῦ ἥπατος ἀγγεῖα, δύο ἂν οὕτως εἴη τὰ νοσήματα, τό τε τῆς φλεβὸς
αὐτῆς, ἥ πέπονθε, καί ἡ κατὰ τὸν πόρον ἔμφραξις. [...] τῆς μέντοι
φλεβὸς αὐτῆς μηδὲν πεπονθυίας, εἰ διὰ γλίσχρους καὶ παχεῖς χυμοὺς
σφηνωθέντας ἐν τοῖς πόροις ἡ ἀνάδοσις βλάπτοιτο, μόνον ἂν τοῦτ᾿
εἴη τὸ νόσημα κατὰ τὸ σπλάγχνον ἡ ἔμφραξις.
Dans le cas donc de toutes ces dispositions pendant lesquelles, les corps
ayant augmenté en volume, il arrive que les conduits soient fermés et
comprimés, parfois il s’agit d’une seule maladie, l’obstruction qui nuit
aux facultés, mais parfois aussi s’ajoute à celle-ci la disposition des corps
dont découle l’obstruction. En effet, si, par exemple, la tunique de la
veine située dans la partie courbe du foie subit une altération quelconque
et que le conduit par lequel les vaisseaux situés à la partie concave du
10 Nous suivons la trad. de Johnston 2006, 145, même si ὑγρόν est le terme générique pour
« liquide ».
11 Sur le terme διάθεσις et sa traduction (« disposition », « condition » ou « état ») : Johnston 2006,
27-28 et n. 25. Il est préférable d’utiliser « état » pour ἕξις. Mais S. P. Mattern 2008, 102-105
(tempérament et constitution du malade auquel Galien se réfère dans ses études de cas) utilise
κρᾶσις pour « tempérament » et ἕξις pour « constitution ».
895
DINA BACALEXI
foie reçoivent le sang est resserré, il y aura de ce fait deux maladies, celle
de la veine elle-même qui est affectée, et l’obstruction au niveau du
conduit. Mais si la veine elle-même n’est en rien affectée et que la
distribution (du sang) est altérée à cause d’humeurs visqueuses et
épaisses coincées dans les conduits, la seule maladie de viscère sera celle-
ci : l’obstruction.
Deux points importants évoqués ici : premièrement, la distribution des

nutriments (ἀνάδοσις) qui participe en même temps des facultés attractive et
excrétrice (évacuation des surplus) ; deuxièmement, la consistance de l’humeur
responsable de l’obstruction, énoncée par les épithètes γλίσχρος et παχύς qui
caractérisent toujours les humeurs liquides responsables du dysfonctionnement
du réseau corporel12. La notion de conduit (πόρος) est la clé de ce système du
corps composé : l’humeur, qui a les attributs d’un liquide et dont l’action est
décrite par le champ lexical du flux, se densifie et devient un « coin ». C’est
presque un paradoxe : un liquide, dont la nature est par définition coulante,
acquiert les attributs d’un solide quand il est impliqué dans le processus
pathologique. Le terme grec σφηνοῦμαι rend bien cette idée de solidification,
tout autant que celui étudié précédemment (K. 7.158-159 ἐμπεπλασμένος, part.
passé de ἐμπλάσσω). D’ailleurs, la trad. de Johnston (impacted pour les deux)
suggère la proximité du sens.
Galien ne rentrera pas ici dans le débat du siège de l’âme nutritive13 ou de
l’origine du sang. Son examen des troubles de l’ἀνάδοσις suggère la liquidité des
nutriments et, par conséquent, la fluidité détruite14. En même temps que le
liquide nutritif circule dans les parties du corps, les conduits qui en assurent la
distribution assurent aussi l’évacuation des surplus (περιττώματα) : les deux
liquides sont concurrents et complémentaires, le premier assurant la cohésion
interne du corps, le second sa communication avec l’extérieur. Dans les deux cas,
la perturbation résulte de l’ἔμφραξις ou d’une masse (K. 7.222) :
ἀλλὰ τῶν μὲν ὄγκων αἴτιον ὑπάρχει ῥεῦμα χυμῶν εἰς αὐτὸ
κατασκῆπτον τὸ σῶμα τῶν ὀργάνων· τῆς δὲ ἐμφράξεως ἤτοι πάχος ἢ
γλισχρότης τῶν χυμῶν
12 Voir, par exemple, De morb. diff. K. 6.857, 6.860 ; De morb. caus. K. 7.31, 7.33 ; De sympt. caus.
K. 7.110 ; 7.222 ; 7.264.
13 Hankinson 1991, 219-220 sur l’âme nutritive. L’élément le plus important pour Galien n’est pas
sa localisation, mais la connexion entre les parties du corps.

14 Sur la notion d’ἀνάδοσις liée à la consistance des nutriments qui obstruent les voies à travers
lesquelles elle se fait : Johnston 2006, 39-40 associée à διάδοσις; Gundert 2009, 299-300.
896
Mais les masses ont pour cause un flux d’humeurs qui se jette sur le
corps des organes lui-même ; l’obstruction, l’épaisseur ou la viscosité
des humeurs
Voilà le paradoxe : le flux, élément fonctionnel indispensable, devient nuisible

quand il change de consistance. Mais la viscosité seule ne provoque pas
l’obstruction, bien au contraire : associée à la liquidité (ὑγρότης), elle facilite
l’excrétion (K. 7.236, 237), car les substances plus liquides et plus visqueuses
glissent vers le bas plus facilement. C’est l’association de la viscosité avec
l’épaisseur qui constitue le paradoxe de l’obstruction. Quant à l’excrétion
précipitée, elle est due à l’association de la viscosité avec la liquidité.
Pour illustrer le lien entre changement de consistance et obstruction, citons
également un passage de l’Art médical (K. 1.391 = Boudon p. 371-372), où les
causes solides de l’obstruction, « excréments durcis » (κόπρος σκληρά) et calculs
(λίθοι) sont mises sur le même plan que les « humeurs visqueuses et épaisses ».
La rétention (ἐπίσχεσις) des urines, de la sueur et des menstrues, fluides
garantissant la cohésion du corps composé et dont l’évacuation assure la
continuité de la communication avec l’extérieur, est une pathologie liée à
l’obstruction.
Pour les urines, cela résulte du resserrement (στέγνωσις) de l’orifice de la
vessie, lui-même causé soit par l’ἔμφραξις (K. 7.248-249) soit par la μύσις. Ce
dernier terme se traduit par obstruction (dictionnaire Bailly), ou fermeture (LSJ ;
trad. adoptée par Johnston)15. Galien semble les distinguer dans un premier
temps, puisque la μύσις résulte de la grande sécheresse (K. 7.249, parallèle avec
les fièvres très sèches). Mais l’ambiguïté apparaît dans le vocabulaire qui la
décrit, puisque l’une de ses causes, la masse, peut être versée (ἀποχεῖ) dans le
conduit interne. Johnston (2006, 291) traduit ἀποχεῖ par extend, sans rendre la
connotation particulière du terme, explicite dans le LSJ, pour off. La masse est-elle
de consistance liquide pour qu’elle puisse être versée ? Se change-t-elle en liquide
sans qu’on s’en aperçoive ? Cette masse est-elle la même que celle causée par les
humeurs visqueuses et épaisses ? Galien ne donne pas d’explications par la suite.
Seule certitude, l’action de l’ἔμφραξις et de la μύσις produit le même résultat.
La sueur est retenue quand les surplus sont visqueux ou épais ou les conduits
resserrés (K. 7.253). Les menstrues quand la substance évacuée est elle-même
visqueuse et épaisse, ou que l’ἔμφραξις due à des humeurs de cette sorte affecte
15 Μύσις dérive de μύω, « fermer » selon Chantraine et les CEG (2009, 700-701 ; 1330).
L’étymologie « conduit à rattacher μύω au groupe des termes tirés de l’onomatopée μῦ […] qui
s’appliquent à une bouche fermée ». L’étude des composés et des dérivés confirme l’idée de
fermeture simple, non par obstruction. Mais l’association des deux termes dans ce passage, sans en
faire des synonymes, interroge sur leur réelle différence de sens.
897
DINA BACALEXI
les vaisseaux aboutissant à l’utérus (K. 7.264-265).

La notion de rétention ne semble pas complètement synonyme d’obstruction,
mais ses causes sont énoncées avec les mêmes mots : elle survient soit à cause de
la matière elle-même de la substance évacuée, épaisse et visqueuse, soit à cause
d’une obstruction des vaisseaux due à des humeurs visqueuses et épaisses,
semblables donc à la substance évacuée. Mais au-delà de ce parallélisme des
causes, les termes diffèrent. C’est pourquoi nous n’adoptons pas le point de vue
de Johnston (2006, 298), qui traduit ἐπίσχεσις par stoppage, traduction donnée
par le LSJ pour ἔμφραξις : la rétention est une forme moins rude d’obstruction,
elle ne sous-entend pas forcément une désobstruction aussi violente que celle
produite par la toux ou l’éternuement, même si, provisoirement, le résultat est le
même : l’arrêt de l’évacuation. Voilà pourquoi par la suite (K. 7.265) Galien
parlera du nettoyage du corps, ce qui rappelle d’une part le développement sur
l’évacuation des surplus, de l’autre celui sur le nettoyage des conduits
respiratoires (bronches, nez) grâce à la toux et l’éternuement.
3. Le souffle psychique (πνεῦμα ψυχικόν).
Dans le troisième chapitre du De symptomatum differentiis (K. 7.55-56 = Gundert

p. 216-217) Galien divise les symptômes en psychiques et physiques16. Mais il ne
définira pas la substance psychique, car ce serait osé et inutile pour l’étude des
causes des symptômes (K. 7.191)17. Or, puisque le souffle psychique détermine le
fonctionnement des sensations et des mouvements soit en ce qui concerne sa
transmission à partir du cerveau vers les organes grâce aux nerfs (système
encéphalo-centrique)18, soit sa présence ou absence dans les ventricules mêmes
du cerveau et dans les organes premiers des sens, nous devons admettre le fait
que l’ἀρχὴ τῶν νεύρων et le siège des sensations et des mouvements volontaires,
est le cerveau19. En dernier ressort, le cerveau est un organe « αἰσθητικῶν
αἰσθητικόν », c’est pourquoi il peut être atteint d’obstruction comme les nerfs.
16 Analyse et références : Gundert 2009, 283-284.

17 Tieleman 1996, 10 examine le rapport entre le souffle psychique et la substance de l’âme dans le
PHP 3.19-36. Galien, tout en annonçant son intention de définir la substance psychique, explique
seulement ce qu’elle n’est pas. En disant, dans le De symptomatum causis, qu’il est inutile d’y revenir,
Galien relance, en quelque sorte, le débat qu’il prétend vouloir éviter.
18 Le rapport du modèle pneumatique de Galien avec la pneumatique alexandrine, ainsi que celui
de la conception du corps comme une machine avec la mécanique sont étudiés par Vegetti 1993, 69-
70.
19 Tieleman 1996, 27 (réf. à PHP 7.1.5-7). Le rôle du cœur concerne les mouvements involontaires,
comme le pouls.
898
Dans le processus sensoriel, les premiers symptômes évoqués sont ceux de la

vue, notamment les cas où la vue est déformée ou « empêchée » par une affection
soit du cristallin, premier organe de la vue, soit de la faculté correspondante, soit
des parties qui sont au service de ce premier organe (K. 7.86)20. L’obstruction est
une affection de la faculté visuelle concernant soit le nerf, soit le cerveau (K. 7.86-
87).
Il en est de même pour le souffle, qui devient « humide et trouble comme le
brouillard » (ὑγρὸν καὶ θολερὸν ὁμίχλης δίκην K. 7.98). Obstrué, le πνεῦμα
optique, souffle intrinsèque lumineux (αὐγοειδές K. 7.119, comme l’αὐγή
environnante) perd sa luminosité, s’éteint. Son équivalent extrinsèque n’a plus de
point de contact lui permettant de pénétrer dans le corps.
L’obstruction des conduits et ventricules du cerveau par une masse qui
empêche la circulation du souffle intrinsèque et la communication avec le souffle
extrinsèque se retrouve dans le cas de l’odorat21. La perception olfactive consiste
en une circulation sans entrave de ces substances extrinsèques extrêmement fines
qui arrivent jusqu’aux ventricules du cerveau en passant pas l’os ethmoïde
(ἠθμοειδὲς ὀστοῦν)22. Les troubles ou la perte de l’odorat sont dues à
« l’obstruction des voies du souffle » (τὴν ὁδὸν τοῦ πνεύματος ἐμφράξει), elle-
même due à l’obstruction de l’os ethmoïde ou des méninges (K. 7.106-107).
4. Ἔμφραξις et ἔκφραξις.
Si l’ἔμφραξις causée par le souffle et le liquide peut être vue comme un

paradoxe dû au changement de consistance des substances qui, en temps normal,
contribuent à la fluidité interne et externe, l’ἔκφραξις en est aussi un : la rupture
violente et soudaine du bouchon, censée rétablir la fluidité du corps, n’est en fait
qu’un phénomène pathologique de plus produit par la rivalité entre l’effort de
poussée du souffle et l’obstacle. Pour l’illustrer, Galien établit un parallèle avec le
vomissement et avec la « fonction excrétrice » (ἀποκριτικὴ δύναμις) de l’utérus
lors de l’accouchement. Tant le vomissement que la toux sont dus à « une cause
qui fait mal » (τὸ λυποῦν αἴτιον K. 7.168), mais Galien précise que le mouvement
de la toux ne ressemble ni au vomissement, ni à l’accouchement. Les principaux
exemples de cette rivalité sont la toux et l’éternuement, tous deux liés à l’action
20 Siegel 1970, 53 et 71 étudie le rôle du cristallin et du πνεῦμα extrinsèque ou intrinsèque pour la

perception visuelle.
21 Selon Siegel 1970, 145, les sensations olfactives sont perçues directement par la partie
spécialisée du cerveau, chargée également du drainage des substances superflues vers les cavités
nasales ou vers la bouche en vue de leur évacuation.
22 Siegel 1970 154-157 étudie l’olfaction, l’anatomie de ses organes, ainsi que l’importance de la
communication entre l’air environnant et l’intérieur du corps.
899
DINA BACALEXI
nettoyante (ἐκκαθαίρει) du souffle, mais aussi à sa violence et à sa véhémence.

Comme dans le cas de l’ἔμφραξις, ainsi dans celui de l’ἔκφραξις, la viscosité est
le principal facteur pathogène.
La toux est une « poussée véhémente du souffle vers l’extérieur » (σφοδρὰ τοῦ
πνεύματος ἔξω φορά K. 7.169, 171). Puisque le poumon ne peut expulser la
cause qui fait mal, la nature a inventé une aide extrêmement savante qui pallie
l’absence de souplesse des bronches : l’air (ἀήρ) est inhalé et ensuite le souffle
(πνεῦμα) expiré grâce à la toux et l’éternuement (pour le nez). La nature du
λυποῦν αἴτιον n’est pas clarifiée autrement que grâce à l’association, dans une
même phrase en deux mouvements, de l’inspiration et de l’expiration, avec au
milieu la mention de la dureté ou rigidité (σκληρά) de la voie des bronches.
L’obstacle n’est pas cette rigidité en tant que telle, il est contenu (ἐνυπάρχει)
dans les bronches. Mais puisqu’on y inspire de l’air et on expire du souffle, on
peut émettre l’hypothèse ici d’une nature « aérienne », liée au souffle, de cet
obstacle que la toux et l’éternuement, de la même nature que lui mais d’une
poussée violente (c’est là la sagesse de la φύσις inventive) font soudain sauter.
Voilà comment sont nettoyées les voies traversées par le souffle, à condition que
sa poussée soit véhémente (φέρηται σφοδρῶς) et que les substances charriées
propices (ἐπιτήδεια) à être poussées, c’est-à-dire « ni aqueuses ni visqueuses »
(μήθ᾿ ὑδατώδη μήτε γλίσχρα K. 7.171).
La précision de la substance des obstacles est intéressante : elle pourrait étayer
notre hypothèse concernant cet obstacle particulier lié au souffle : même si le
liquide et le souffle ne sont pas considérés comme étant radicalement différents,
la viscosité des humeurs est plutôt l’apanage du liquide. Dans le cas du souffle,
donc de la toux et de l’éternuement, l’obstacle approprié est d’une autre
substance : quelle autre, si ce n’est une substance qui s’apparente au souffle
désobstruant ?
L’éternuement est une forme de désobstruction encore plus violente que la
toux (K. 7.172) :
Μᾶλλον δ᾿ ἐκφράττουσι τὰ δυσαπόλυτά τε καὶ δυσανάγωγα τῶν

κατὰ τὰς ἀρτηρίας ὑγρῶν οἱ πταρμοί, σφοδροτέραν μὲν ἔτι καὶ τῶν
βηχῶν ἔχοντες τὴν ὁρμὴν τοῦ πνεύματος
L’éternuement désobstrue mieux les artères de ces liquides qui ne sont
pas faciles à détacher ni à rejeter, puisque l’élan du souffle est dans ce
cas-là plus véhément que pour la toux
Ses conséquences peuvent être bénéfiques pour les ventricules du cerveau, en

les débarrassant des vapeurs nuisibles ; il n’en demeure pas moins un trouble de
la circulation du souffle.
900
L’ἔκφραξις par la toux et l’éternuement met en lumière une ambiguïté

intéressante des explications de Galien concernant la nature de l’obstacle que le
souffle fait sauter. Tout en précisant que l’obstacle approprié ne sera ni aqueux ni
visqueux, il s’adonne à un développement sur les caractéristiques des obstacles
de cette nature, les premiers étant faciles à déchirer par le souffle, les seconds
adhérant à la trachée et donc difficiles à éliminer. Dans ces cas-là, le souffle est en
lutte contre cet obstacle particulier (διαγωνίζηται), produisant la toux la plus
violente et la plus intense. L’obstacle est-il devenu liquide ? Ou bien existe-t-il
deux sortes d’obstacles, l’un ἐπιτήδειον qu’on peut supposer proche du souffle,
l’autre moins (puisque le souffle doit le déchirer ou le combattre), qu’on
découvre soudain proche des humeurs visqueuses et épaisses dont Galien a déjà
parlé ?
Dans les deux cas de désobstruction envisagés ici, le principal facteur agissant
est le souffle et sa principale caractéristique la violence. Même si l’ἔκφραξις,
envisagée comme la capacité du corps à se débarrasser de ses humeurs nuisibles,
est envisagée par Galien comme une annulation des effets néfastes de
l’ἔμφραξις, notamment dans l’Art médical (K. 1.391 = Boudon p. 371), il reste
prudent quant à sa valeur curative absolue, comme nous pouvons le constater
dans la Méthode thérapeutique (K. 10.565), où le médecin est mis en garde contre
une ἔκφραξις pratiquée avant d’évacuer. Le risque dans ce cas-là, tant pour les
facultés extrinsèques que pour celles intrinsèques, est d’entraîner avec elles autre
chose que l’élément obstruant, quelque chose de visqueux et d’épais, qui, au lieu
de désobstruer, « doublera l’obstruction » (διπλασιάσει τὴν ἔμφραξιν).
L’étude de l’ἔκφραξις nous conduit à réfléchir sur la pratique médicale, c’est-
à-dire sur la reconnaissance par le médecin des signes donnés par le corps du
patient. Les traités étudiés, nous l’avons déjà dit, ne sont pas immédiatement
destinés à enseigner les méthodes et les remèdes pour guérir, mais ceux pour
diagnostiquer. À la différence des traités sur le pouls, où la communication entre
le médecin et le malade est directe via le toucher, nous n’avons pas de mention ici
des voies de communication. Comment l’établir, sinon en étant attentif à tous ces
signes, en « lisant » le livre du corps humain, et, dans les cas précis étudiés (toux,
éternuement, excrétion des « surplus »), en exerçant son ouïe ? La véhémence de
l’ἔκφραξις décrite par Galien ne contient pas de volet auditif explicite. Or,
comment la percevoir autrement ? Quant à celle de l’évacuation des « surplus »,
le bruit, cette fois-ci évoqué, n’est pas un signe extérieur, mais bel et bien celui
901
DINA BACALEXI
d’un parcours intérieur du « souffle flatulent » (φυσῶδες πνεῦμα), telle une

partition musicale que le médecin doit s’exercer à déchiffrer23.
Après avoir examiné le rôle du liquide et du souffle en tant que facteurs

agissant à l’intérieur du corps ou reliant l’intérieur et l’extérieur, nous constatons
d’abord qu’aucun des deux ne peut avoir la prééminence dans le processus de la
naissance et de la causalité des maladies et des symptômes. Tous les deux sont
responsables de l’obstruction des conduits, soit par leur action propre, à cause de
la modification de la consistance des humeurs, soit par le choix de l’endroit où ils
opèrent, si bien que la fluidité de la communication intrinsèque ou extrinsèque
est rompue. Cette fonction pathologique est reliée à un point central de référence,
et présuppose l’existence de courroies de transmission, qui relient le centre à la
périphérie du corps.
Si l’ἔμφραξις apparaît comme une notion pathologique essentielle au sein de
cette conception du corps, l’ἔκφραξις ne garantit pas le rétablissement de
l’équilibre détruit et le retour obligatoire à la santé. Dans les traités que nous
avons examinés, nous avons constaté que la maladie peut aussi bien découler
d’une obstruction que d’une désobstruction dont la violence ébranle l’organisme.
La logique de Galien n’a rien de binaire.
Le rôle des traités sur les maladies et les symptômes étant d’établir un
diagnostic le plus précis possible, nous n’y trouverons pas de recettes
thérapeutiques. Mais si l’on cherchait à donner une représentation d’ensemble de
leur influence sur l’organisme humain, ce serait celle d’un réseau : la circulation
de ces deux éléments dans les parties appropriées du corps et leur implication
dans l’action des quatre facultés primordiales a comme conséquence le
fonctionnement régulier et sans entrave du réseau, les échanges entre parties du
corps, en un mot, l’εὐκρασία. L’entrave à cette circulation que constitue le
changement de consistance du liquide et du souffle entraîne la transformation de
ces éléments en points d’achoppement et, en dernier ressort, le
dysfonctionnement ou le blocage total du réseau, la rupture, la δυσκρασία.
Liquide et souffle ne sont pas hiérarchisés, mais s’avèrent tout autant
nécessaires, et intimement associés aux notions de santé et de maladie. Ces deux
éléments incontournables confirment l’idée que le corps humain est un « lieu de
rencontres », de transformations, d’échanges, un corps composé, mais non
morcelé, dont le liquide et le souffle préservent l’unité, tout en révélant la
multiplicité et la complexité de ses facettes.
23Le diagnostic par le bruit, avec le détail du parcours de ce souffle si particulier et l’énumération
de ses variantes sonores que le médecin doit être capable de reconnaître est exposé notamment
dans le 3e livre du De symptomatum causis (K. 7.239 sqq., surtout 241-242).
902
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***
903
EL DIDASKALIKOS DE ALCÍNOO: SISTEMATIZACIÓN DE LA
DOCTRINA PLATÓNICA Y UNA PROPUESTA DE TRADUCCIÓN
Jorge TOMÁS GARCÍA

Universidad de Murcia
1. La controversia de la autoría del Didaskalikos
Desde la publicación de K. Freudenthal el autor del Didaskalikos fue

identificado con el filósofo perteneciente al platonismo medio Albíno1, pero más
recientemente J. Whittaker, apoyado en la autoridad de los manuscritos, restituyó
a Alcínoo como el verdadero autor de la obra2. El texto de Alcínoo llegó hasta
nosotros con dos títulos diferentes: al comienzo de la obra, así como en el pinax
del manuscrito Parisinus gr. 1962 se puede leer Διδασκαλικός τῶν Πλάτωνος
δόγματων, mientras que al final del texto lo que se lee es Επίτομη τῶν
Πλάτωνος δόγματων.
1 Freudenthal, 1879. Las noticias que puedan ofrecer detalles significativos y aclaratorios sobre la
vida de Albino son escasas. La única referencia fiable que puede establecer un punto cronológico
claro en la vida del filósofo nos la proporciona el médico Galeno (129-199 d.C.), cuando se refiere al
invierno del 151-152 d.C. en su obra De libris propiis, año en el que dicho autor se trasladó a Esmirna
para asistir a las clases del “platónico Albino”. De este dato se extraen dos consecuencias: en primer
lugar, que en ese año era lo suficientemente conocido como para que los alumnos se desplazaran a
escuchar sus clases hasta Esmirna y, en segundo lugar, que la fecha de nacimiento de Albino debió
de ser muy cercana a los primeros años del s. II d.C. Esta cronología aproximada coloca al filósofo
en un momento clave dentro del desarrollo del medioplatonismo. Dentro de los platonistas del s.II
d.C., Albino fue sin duda uno de los más destacados. Y así fue considerado en la propia
Antigüedad como un filósofo respetado y conocido, tal y como demuestran las referencias de
Tauro, Prisciano o Proclo. La otra gran referencia biográfica sobre Albino la encontramos en el
manuscrito Parisinus Gr. 1962. Según este manuscrito, Albino publicó las lecciones de Gayo, ya que
eran común en las escuelas filosóficas que el alumno publicara las lecciones del maestro, de manera
que parece evidente que Albino fue discípulo de Gayo, cuyos principales escritos y doctrinas se han
perdido en la actualidad y resulta imposible trazar ni siquiera un esbozo cercano a la realidad de su
personalidad histórica. A pesar de ello, es posible encontrar citas en diversas fuentes antiguas
relativas a su persona. La cultura filosófica antigua se hico eco de Albino; así Tertuliano recuerda
en su obra De anima (28.1; 29.4) el nombre de Albino. En la primera cita se puede leer que Albino
había atribuido un origen divino al vetus sermo sobre la metempsicosis. Proclo, en su Comentario al
Timeo, relaciona a Albino con la interpretación alegórica de la generación del mundo.
2 Whittaker, 1974, 320-354.
JORGE TOMÁS GARCÍA
La razón fundamental que se esgrime contra la autoría de Alcínoo viene a ser

ésta: el único Alcínoo de que se tiene referencia es designado por Filóstrato (Vida
de los sofistas 40, 22-32, Kayser) como "Alcínoo el estoico". Ahora bien, por más
que fuera cierto que, cuando un estoico podía ser platónico sin parecer
inconsistente, podían aparecer tratados sobre la filosofía de Platón escritos por
personas que profesaban su adhesión al Pórtico3 - Porfirio, en la Vida de Plotino
(17.3), define a Trifón como “estoico y platónico”-, con todo es casi inconcebible
que el Didaskalikos pueda ser obra de un estoico, ya que la teología del cap. X no
tiene paralelo entre los autores estoicos; y el único filósofo cuyos puntos de vista
dice referir es Platón. La estructura esencial es platónica.
Sin embargo, Focio (BiBuarECA, cód. 48) menciona a un Alcínoo o Alcinous
que, al parecer, era platónico. Al mismo tiempo, las razones son sencillamente
débiles, no sólo porque por hipótesis se trata de alguien -un estoico o quien sea-
que explica a Platón, sino porque se admite además unánimemente que el cap. X
del Didaskalikos -igual que el c. XXV- muestra muy especiales afinidades con
Máximo de Tiro. Pero las razones son sobre todo débiles si se da su pleno
significado al hecho de que el pínax del Ms. P distinga sin vacilación, en el mismo
códice, entre el Didaskalikos de Alcínoo y obras propias de Albino4.
La versión más importante y antigua del Didaskalikos se conserva en dos
códices manuscritos: el P (Parisinus graecus 1.962, del s. IX), y el V (Vindobonense
graecus 314, algo anterior al año 925)5. Todos los demás manuscritos que
contienen el texto son muy posteriores a éstos y dependen de ellos. El Ms. P
consta en la actualidad (¿desde el s. XIII?) de sólo 175 folios, de los
aproximadamente 362 originales6. El pinax del folio 146 V- indica que el códice
contenía, junto con el Didaskalikos de Alcínoo, los discursos de Máximo de Tiro -
que todavía leemos en él- y obras de cierta amplitud de Alcínoo, entre ellas la
transcripción de las lecciones de Gayo sobre las doctrinas de Platón. En este Ms.
la atribución del Didaskalikos a Alcínoo aparece tres veces: en el pinax (folio 146 v),
en el encabezamiento del texto (folio 147 r), y en la subscripción final -Alkínoou
ton Plátanos dogmáton (folio 175 r). Por su parte, al Ms. V le falta el primer
cuadernillo, con lo que no se conserva ni el pínax ni el comienzo del opúsculo,
pero sí la subscripción citada (folio 26 v). Ese mismo Ms. contiene, en tercer
lugar, los Prolegomena a la filosofía de Platón, del s. VI -posterior, en todo caso a
Proclo. Estos son los hechos documentales indiscutibles. La prudencia aconseja,
3 Witt,1937.
4 Westerink -Trouillard- Segonds, 1990.
5 Beaujeu, 1973.
6 Resulta muy aclaratorio en este sentido, especialmente dada el contexto intelectual que se hace
de la obra de Alcínoo, el artículo de Samaranch, 1993, 109-147.
906
EL DIDASKALIKOS DE ALCÍNOO
pues, quedarse con el Alcínoo de los manuscritos y asignarle a él ese resumen de

filosofía platónica que es lo que realmente nos interesa aquí.
2. La obra de Alcínoo
La obra de Alcínoo se sitúa, histórica y culturalmente, en un punto intermedio

de tradición platónica de recuperación de los textos y las enseñanzas del maestro
ateniense. Al igual que Albino o Apuleyo, Alcínoo intenta ofrecer una imagen
unitaria de Platón y Aristóteles, intento conciliador que había sido iniciado siglos
antes por Antíoco de Escalón y Eudoro de Alejandría7. El Didaskalikos es una
introducción sistemática que actúa como introducción a la filosofía de Platón en
36 capítulos8. A pesar de que el propio Alcínoo plantea dudas sobre el orden de
la materia en su propia obra, el Didaskalikos está claramente ordenado en cuatro
partes bien diferenciadas, más dos capítulos finales a modo de conclusión.
El título adecuado a la hora de citar la obra también ha sido motivo de
confusión y análisis en ocasiones. Son dos las posibilidades: la primera de ellas es
la más común y aceptada ya que se refiere al título que aparece en el manuscrito
Parisinus Gr. 1962 como Διδασκαλικός τῶν Πλάτωνος δόγματων, título que
también aparece reflejado en la primera línea de la obra. La otra posibilidad
existente es la que apunta a Επίτομη τῶν Πλάτωνος δόγματων, que se puede
entender como un resumen de las doctrinas de Platón, en este caso resume
adecuadamente el contenido del texto pero no detalla el propósito del trabajo
como lo hace el anterior título propuesto y que tomamos como adecuado.
Además, el término διδασκαλικός era utilizado en el s.II d.C. como un concepto
referido a la técnica en los manuales dedicados a cualquiera de las diversas
ciencias9. Existen, para finalizar, otros manuscritos que derivan del Parisinus,
como por ejemplo el Vat. Gr. 1390 o el Vat.gr. 1144.
7 Girgenti, 2000, 151-162.

8 La obra está compuesta de una introducción (capítulos 1-3), una sección dedicada a la dialéctica
(4-6), una parte más extensa centrada en la filosofía teórica (7-27), y una última parte de nueve
capítulos en los que se trata el tema fundamental de la ética (27-34). Dentro de la tercera parte, la
dedicada a la filosofía teórica en sus más amplios aspectos, se pueden realizar a su vez otra división
según la temática: la parte de las matemáticas (7), de la teología (8-11) y la de la física (12-26), en la
que se tratan temas tales como el concepto de creación, los distintos elementos que componen la
naturaleza, el alma, los planteas, las estrellas, el cuerpo humano o la inmortalidad del alma.
9 Dos parecen ser las fuentes más probables de Alcínoo: Gayo y Antíocho de Escalón. Sobre la
vida y doctrina de Gayo no sabemos nada realmente de manera cierta y establecida. Sinko, hace ya
más de un siglo, defendió la tesis de que Alcínoo y Apuleyo, de manera independiente, habían
utilizado a Gayo como fuente primaria, si bien dicha tesis fue discutida y matizada posteriormente
por Invernizzi, 1976, 150 y ss., y Goransson, 1995, 56.
907
3. El Didaskalikos en la historia del Platonismo
Lo que comúnmente se ha denominado Platonismo Medio se refiere a los

discípulos de Platón, desde Antíoco de Ascalón, que florecieron en la primera
mitad del s.I aC hasta los predecesores inmediatos de Plotino, en medio del siglo
III dC. Por lo tanto, sugiere una transición entre el pensamiento de Platón y la
Academia Antigua y la extraordinaria evolución iniciada por Plotino y conocida
como el Neoplatonismo. La razón de esta complejidad es que, tras el período del
escepticismo de la Academia, Antíoco trató de recuperar la autenticidad de los
dogmas de Platón. Pero alrededor del siglo I a.C, el estoicismo fue la escuela
dominante y la escuela peripatética, eclipsada, pero no olvidada, estaba a punto
de resucitar con la edición del corpus aristotélico por Andrónico de Rodas. La
creencia escéptica que Platón en realidad no tenía dogmas dio paso a una serie de
intentos en diferentes áreas de la filosofía de recuperar las antiguas verdades que
había revelado. El Platonismo medio incluye las doctrinas de un grupo de
filósofos de Atenas, Roma, y en otras partes, a menudo conectados entre sí por la
devoción a Platón como fuente de sabiduría10.
Esta obra es la única conservada en su totalidad dentro del Platonismo hasta
la época de Plotino (205-270 d.C.), si exceptuamos los diálogos de Plutarco (45-
120 d.C.), por lo que resulta una obra cumbre para la justa comprensión de la
historia del Platonismo tras la muerte de Platón en el 347 a.C. Cabe recordar,
aunque se trate de manera somera y breve, algunos de los hitos más destacados
que tuvieron lugar en los años inmediatamente posteriores a la muerte de
Platón11. Algunos de sus alumnos no se conformaron con reproducir o transmitir
de manera literal la doctrina de su maestro, sino que mostraron innovaciones en
algunos de los argumentos fundamentales que había tratado anteriormente
Platón. Espeusipo, por ejemplo, (c. 408–339/398 a. C) sucedió a Platón, su tío,
como escolarca en la dirección de la Academia en el año 357 a. C., y sustituyó el
10 Entre las antiguas introducciones a la filosofía de Platón se han conservado las siguientes: la
Isagoge de Albinos (sobre el diálogo como género literario y sobre la clasificación de las obras de
Platón); el Didaskalikos de Alcínoo (exposición sumaria de la filosofía de Platón); el Liber de Platone
et eius dogmate de Apuleyo, pertenecientes las tres al platonismo medio del s. II; y, por otra parte, la
Vida de Platón que hace de introducción al Comentario sobre el Alcibíades de Olimpiodoro, y los
Prolegómeno, pertenecientes ambas al s. VI.
11 La primera traducción moderna de la obra, y que fue la referencia hasta la traducción de John
Whitakker para Budé, es la edición de Teubner de C.F. Hermann (Leipzig, 1853), que trató el texto
del Didaskalikos en el volumen VI de la edición de las obras de Platón. A continuación, la edición de
Fr. Dübner (París, 1873) no mejoró el trabajo realizado por Hermann, y será la edición de P. Louis
(París, 1945) el que añadió realmente material y nuevas interpretaciones al texto de Alcínoo. John
Whitakker, en su edición para Budé (París, 1990) realizó la mejor compilación de todos los
manuscritos y su introducción y traducción pasó a convertirse modélica en muchos aspectos.
908
valor de las Formas o las Ideas por el valor inmutable de los números. Jenócrates
(c. 396-314 a.C.), discípulo de Platón, le acompañó a Sicilia cuando fue invitado
por el tirano Dionisio de Siracusa, y sucedió a Espeusipo en el año 339 a.C. en la
dirección de la Academia platónica, cargo que desempeñó hasta su muerte.
Jenócrates estaba especialmente interesado en el comentario del Timeo de su
maestro, lo que llevó consigo una formalización del sistema platónico y se mostró
como un amante de las divisiones tripartitas, de manera que separó la filosofía
en física, ética y lógica.
Después de esta época en la que los que habían sido contemporáneos de
Platón se hicieron cargo de la Academia, se produjo un periodo de tiempo en el
que los estoicos, especialmente en la persona de Arcesilao (c. 316-241 a.C.), el
considerado fundador de la “Academia Platónica Media” y que se caracterizó
por debilitar las afirmaciones positivas de Platón recuperando el escepticismo y
poniendo de nuevo en uso el método socrático de la interrogación, la ironía y la
duda. Carnéades (c. 214- 129 a.C.), director de la Academia desde el 160 al 137
a.C., era contrario a todo dogmatismo, sosteniendo tanto la imposibilidad de la
certeza total como de la incertidumbre completa, así como la de llegar
al conocimiento de la divinidad, de igual modo negaba la posibilidad del
conocimiento cierto y el carácter científico de las leyes naturales. Pero con
Antíoco de Escalón (130-68 a.C.) se produjo una clara ruptura con el clima de
renovación socrática anterior, volviendo al positivismo platónico, incluso a través
de la recuperación de algunos de los preceptos aristotélicos más cercanos al
platonismo12.
4. La concepción de Dios y de lo divino en el Didaskalikos
De entre las definiciones de la Idea platónica del período medioplatónico, cabe

destacar la de Alcínoo (s. II d. C.). En su obra nos ofrece una definición en la que
las Ideas aparecen consideradas desde perspectivas diferentes: la de Dios, la del
hombre, la que toma como término de referencia la materia, la que toma el
universo, y la que considera la Idea referida a sí misma. De todas ellas, destacan
la consideración platónica de la Idea en sí que la relaciona con la materia
(Didaskalikos IX):
12 Sólo después del eclecticismo de Antíoco de Ascalón (s. I a. C.), y, muy especialmente, del
mediplatonismo por él propiciado en las figuras de Filón de Alejandría (20 a. C. - 50 d. C.), Alcinoo
(s. II) y Albino (s. II), conocerá el platonismo su desarrollo neoplatónico: sólo allí se establecen las
bases para que pensamiento general y esencia absoluta vuelvan a unirse, reconociendo el valor de
la Idea.
909
“La Idea es, siendo investigada en relación a Dios, su pensamiento;

siendo investigada en relación a nosotros, primer inteligible; siendo
investigada en relación con a materia, medida; siendo investigada en
relación con el mundo sensible, modelo; siendo investigada en relación
consigo misma, substancia”
Algunos exponentes del Platonismo Medio se caracterizan por interpretar las

ideas platónicas como pensamientos de Dios13. Sin embargo, ciertos
investigadores han tratado de mostrar que se puede rastrear esta tesis en
contemporáneos a Platón o en sus mismos diálogos. Por ejemplo, Rich estima que
se equivocan los que pretenden encontrar en los textos platónicos un indicio de
esta doctrina, que se rechaza en el Parménides (132b)14. Esta autora sugiere que la
causa del error reside en una visión incorrecta del pasaje de Rep. (597d). Para ella
la transformación de las Ideas platónicas en pensamientos de Dios aparece como
una analogía entre la mente humana y la divina15. Por otro lado, C. De Vogel
considera que en el Sofista (249a) se encuentra un antecedente de las Ideas como
pensamientos16. En este pasaje Platón considera su mundo de las Ideas como un
Ser vivo, dotado de alma y espíritu17.
Ahora bien, en los capítulos IX y X del Didaskalikós de Alcínoo tendríamos,
según Armstrong, un anticipo de la concepción de Plotino en cuanto a la
actividad de la Inteligencia. Pues Alcínoo une en su noción del primer Dios la
doctrina del Motor Inmóvil con las ideas platónicas, así como el neoplatónico lo
hace respecto del Noûs o
Inteligencia. Con respecto al primer Dios, que es también intelecto primero
Alcínoo manifiesta que “... debe, pues, pensarse siempre a sí mismo y también a
sus propios pensamientos (noemata), y en este acto (energeia) del Intelecto consiste
la idea (idea) (Epítome X, 164, 29-31). Tal como Armstrong sostiene, aquí se
manifiesta una combinación entre la doctrina aristotélica de la identidad del
pensamiento con sus objetos, para los seres inmateriales (Met. 1074b38-1075 a 59)
con la doctrina de las Ideas como pensamientos de Dios.
13 Loenen, 1957, 44 -46.

14 Audrey, 1954, 123.
15 Loenen, Op. Cit. 399-400. Loenen observa que en el académico Antíoco de Ascalona aparece
claramente la concepción de las ideas como pensamientos de Dios, pero en un sentido panteísta,
pues en Antíoco, como ecléctico que era, domina la influencia estoica15. Considera que en él
también puede haber influido Plutarco. Pero en éste último la teoría sólo se encuentra
implícitamente.
16 De Vogel, 1954, 118.
17 En el platonismo medio el pensamiento de Platón reaparece como instrumento de acceso al
orden de las Formas y lo divino. Para Alcínoo, Dios se identifica con la figura del Bien en la Rep. de
Platón y con el Demiurgo del Timeo, ver Zamora, 2005, 329-336.
910
Esta concepción es semejante a la que encontramos en Alcínoo quien en el

capítulo X del Didaskalikos identifica a las ideas como el acto de pensamiento de
Dios y ya en capítulo IX había definido a las ideas del siguiente modo (IX, 1):
“La idea es con relación a Dios, su intelección; con relación a la materia,

la medida; con respecto al mundo sensible, el modelo; con respecto a ella
misma cuando ella se examina, la esencia.”
En el capítulo X del Didaskalikos Alcínoo define las cuatro vías o métodos por
los cuales el espíritu humano puede elevarse hasta el conocimiento del Primer
Principio, a saber: a) método afirmativo, que atribuye a Dios predicados
positivos; b) método analógico, por ejemplo el que se basa en la comparación
entre Dios y el Sol; c) método de trascendencia, mediante el cual podemos
elevarnos de una cualidad visible a una idea; y d) método negativo, que define el
Primer Principio a partir de las características que no posee.
El texto fundamental que opera como punto de partida para la posterior
creación de un discurso teológico en los filósofos del medio platonismo es el que
encontramos en el Timeo 28c de Platón:
“Descubrir al hacedor y padre de este universo es difícil, pero, una vez

descubierto, comunicárselo a todos es imposible. Por otra parte, hay que
observar acerca de él lo siguiente: qué modelo contempló su artífice al
hacerlo, el que es inmutable y permanente o el generado”18.
Uno de los supuestos fundamentales en la concepción de Alcínoo y Plotino

sobre los dioses es que se les excluye de la virtud y la maldad, a causa de su estar
por encima de la virtud y la maldad. Aunque ni de Alcínoo ni Plotino dicen
directamente que se trate de un proceso de substracción, de αφαίρεσις, que
significa técnicamente lo mismo que Aristóteles entiende por απόφασις en
contraposición a στέρεσις. La función negativa -o apofática- de la teología
consiste en poner en evidencia la inadecuación esencial de nuestras
representaciones y de nuestros enunciados con relación al misterio de Dios. La
palabra griega απόφασις significa a la vez declaración y negación19. En nuestros
18Andresen, 1952, 157-195. Esta cita fue ampliamente difundida entre los autores
medioplatónicos: Alcínoo, Ático, Apuleyo, Celso. En Platón la inefabilidad es aplicada al demiurgo,
claramente distinguido en el mismo contexto del Bien, que es su modelo, mientras que para Justino
esta se refiere a Dios mismo.
19 Wolfson ha insistido en el papel de Alcínoo como pensador que medió entre las
consideraciones acerca de la divinidad de Filón y las que hallamos en las Enéadas. Pero para
Alcínoo, aun siendo Dios inefable, éste puede ser ‘comprehendido por la mente’ (Didaskalikos IV,
911
días este conocimiento alcanza una actualidad nueva. De esta manera, el método
de abstracción o αφαίρεσις puede ser considerado como un método
perteneciente a la vía negativa, siendo igualmente un verdadero proceso que
dirige la mente hacia el conocimiento20. La via negationis parecía deber pararse
ante esta nobilísima actividad del espíritu21.
La implicación de todas estas declaraciones es que tanto Alcínoo y Plotino
utilizan la αφαίρεσις término en el sentido técnico de απόφασις de Aristóteles.
La analogía que cita Alcínoo es todo este proceso de conocimiento de Dios y lo
divino no es, sin duda, entre la vista, en su relación con el sol, y la mente
humana, en su relación con Dios, sino más bien entre la inspiración, en su
relación con Dios, y el pensamiento, en su relación con Dios. Esta analogía está
tratando de establecer es cómo aunque Dios no se identifica con la mente
humana, todavía hay una relación causal entre Dios y el pensamiento del
hombre22. Existe un primer principio que es inefable (ἄρρητος), identificado con
Dios, que además es eterno, completo en sí mismo, sin necesidad: no es ni género
ni especie, ni está sometido a los accidentes de lo temporal, sino que no es ni
bueno, ni malo.
Festugière recoge otros ejemplos de filósofos platónicos del s.II d.C. que
siguieron la línea de pensamiento marcada por Alcínoo: Apuleyo23, Máximo de
Tiro, Celso o algunos ejemplos de los Oráculos Caldeos24, que forman parte de la
corriente intelectual comentada anteriormente y que parte de la obra de Platón
Rep. 509b y ss. De esta manera, el platonismo medio intenta responder a una
realidad histórica y cultural25.
54), algo que contradice otros textos en los que el propio Alcínoo describe a Dios como
incomprehensible.
20 Pagotto Marsola, 2007, 372.
21 Monserrat, 1981, 17-31.
22 Wackemheim, 1985, 147-161.
23 Apuleyo (De Plat. 1.12; De mund. 37; Asclepius 16) claramente en línea con Alcínoo concibe a
Dios como ser trascendental a través de los adjetivos ultramundanus, summus or summus
exsuperantissimus. Fue el autor francés Festugière el que demostró de manera más clara que
realmente existía una continuidad más que evidente en la tradición griega respecto al tema de la
transcendencia de Dios y de lo divino. La modalidad doctrinal para comprender a Dios
intelectualmente puede rastrearse históricamente desde Aristóteles.
24 Estos Oráculos son fragmentos de sabiduría ligados a la sabiduría babilónica, posiblemente
escritos por Juliano el Teúrgo, que vivió en la época de Marco Aurelio (s. II d.C.) Tienen como tema
principal la teología filosófica y el ritual teúrgico, cuyo objetivo es convocar a los dioses para que
acudan a las estatuas o a un medio humano, para que el alma se libere de su prisión corporal y
alcance el destino divino. Su filosofía pretende ser una justificación racional del ritual, mezclando
elementos del platonismo medio y del neopitagorismo.
25 Resulta interesante comprobar de qué manera se utilizaron sinónimos griegos en el lenguaje
teológico neotestamentario para definir algunas de las cualidades de Dios de la misma manera que
podemos encontrar en las líneas de Alcínoo. La locución “el que no necesita de nada", a través de
uno de sus sinónimos griegos se descubre bajo su forma verbal negativa en Mal 1,10 (LXX) y se
912
Los filósofos que se pueden encuadrar dentro de lo que denominamos

“platonismo medio” creyeron encontrar en su filosofía el camino necesario para
llegar al conocimiento de Dios. En el Didaskalikos de Alcínoo encontramos
algunos de los fragmentos que alumbran más claramente la cuestión de la
contemplación de Dios en tiempos del platonismo medio. Para Alcínoo el alma
racional está emparentada con Dios, y esta relación es la que permite que se
produzca una identificación de ambos elementos. Para que se lleve a cabo esta
encarnación del alma es necesario que, a partir de un plano teórico, se produzca lo
que Alcínoo describe en X, 1:
“Los hombres están colmados de las impresiones de los sentidos hasta el
punto de que, cuando se proponen concebir lo inteligible, aun entonces mezclan
alguna apariencia sensible, como ocurre a menudo con la idea de magnitud, de
figura o de color que le añaden, les resulta imposible concebir puramente lo
inteligible, mientras que los dioses, en cambio, se liberan de lo sensible y lo
inteligible puramente y sin mezcla”.
Por lo tanto, Dios pertenece evidentemente a la esfera de lo inteligible, a la
cual el ser humano nunca podrá acceder desde su existencia puramente corporal
y pasajera, para poder alcanzar el conocimiento de lo inteligible y de Dios deberá
llevar a cabo una purificación espiritual a través de una teología negativa o de la
abstracción. Dios es “inefable y captable por el sólo intelecto”, ἄρρητος δ’ ἐστὶ καὶ
νῷ μόνῳ ληπτός (X, 4)26. Alcínoo propone tres vías distintas para el
conocimiento de Dios: κατά ἀφαίρεσιν (por abstracción), κατὰ ἀναλογίαν (por
analogía) y la vía διὰ τὴν ὐπεροχήν (por eminencia). La primera de las vías, la
que más nos concierne en estos momentos es descrita por el propio autor de esta
manera en X, 5-627:
“Se tendrá una primera noción de Él mediante la abstracción de estas

cosas, como se llega a concebir el punto haciendo abstracción de lo
sensible, concibiendo la superficie, después la línea, finalizando en el
punto”.
revela su significado bajo Hechos 17,27, en el discurso de Pablo en el Areópago. Los sinónimos a
que nos referimos son ανενδεής y απροσδεής. En este sentido, el significado ha mostrado
continuación, la expresión se encuentre también en Platón, Tim 33d y en el mismo sentido en
Alcínoo, referida directamente a Dios (X, 3). Los elementos que componen esta exposición doctrinal
sobre la trascendencia divina se insertan cómodamente en un contorno helenístico judeocristiano,
tal y como destaca García Bazán, 1977, 223-242.
26 Está admitido de manera unánime que Alcínoo toma a Platón (Parm. 142a; Carta VII 341c,
342a7-e3; Banq. 211a7; Sofista 238c; Timeo 25c5) como fuente primaria en el capítulo X del
Didaskalikos.
27 Whittaker, 1978, 144-154.
913
La via negationis es efectuada a través de la negación de todo modo

creatural de perfección en Dios, en cuanto es absolutamente trascendente. Esta
vía aparece tratada fundamentalmente en la Teología Mística de Dionisio28. En
Alcínoo, la abstracción (κατά ἀφαίρεσιν) se encuentra relacionada con el sentido
aristotélico y con el neoplatónico. Para Alcínoo, en la semejanza con Dios, hay
que permanecer en el Dios del orden visible y celeste. Debe realizarse con ayuda
de la tradicional vía platónica de la negación, a tenor de la cual se llega a lo
divino por la abstracción más perfecta posible, ayudándose además de la vía de
eminencia y de analogía, cuyo modelo se halla en el discurso platónico de
Diotima en el Banquete (210a)29, y en la analogía del sol descrita en la Rep. (508d)30.
El fuerte énfasis que se hizo durante esta época en poner de relieve la
trascendencia de Dios indujo a la utilización de esta via negationis, a través de la
abstracción, αφαίρεσις, que, desde Aristóteles, se había postulado como la vía
para poder obtener conocimiento de todo aquello que se encuentra más allá de
los sentidos. El principal presupuesto teórico que fundamenta la existencia de
esta vía es la incapacidad de atribuir predicados a Dios, añadiendo un concepto
purificado de Dios31. En el Didaskalikos no sólo permite al autor afirmar la
existencia de Dios, sino que permite también establecer las características
definitorias de Dios32. Al resultar Dios indefinible científicamente, no se podrá
28 Las tres vías del conocimiento de Dios propuestas por Dionisio y conocidas por Tomás, según
aparecen en Scriptum Super Libros Sentenciarum son la via causalitatis, consistente en atribuir a Dios
las perfecciones metafísicas que primariamente pertenecen a Él y que comunica a través de la
causalidad a las creaturas; la via symbolica, que se refiere a Dios en un sentido metafórico,
atribuyendo a Él cualidades y caracteres del mundo sensible o físico del universo; y la via negationis,
que es efectuada por medio de la negación o remoción de todo modo de perfección creatural en
Dios como trascendente.
29 La metáfora utilizada por Diotima en el Banquete reaparece en autores tardíos como Dioniso el
Aeropagita y Gregorio Nacianceno. Ambos la emplean en relación con la esencia infinita de Dios,
ver Colaclidés, 1966, 116-117.
30 Elsas, 1986, 11-30.
31 La cuestión fascinante, desde una perspectiva filosófica, atañe a cómo se generó la idea de
infinitud divina, y hace ahora un siglo Henri Guyot escribió dos monografías (Les reminiscences de
Philon le juif chez Plotin. París, 1906, y también L’infinité divine depuis Philon le juif jusq’uà Plotin,
París, 1906) en las que trataba de probar mediante un riguroso examen de los textos que cierta
conceptualización acerca de Dios que hallamos en Plotino y que lo distancian de las que se daban
en el pensamiento de la Grecia clásica, el autor de las Enéadas la perpetró debido al influjo que
sobre él tuvo la obra teológica de Filón. Una extraordinaria aportación sobre la influencia del
concepto de Dios de Filón en el neoplatonismo es el de Beltrán, M. y Llinás, 2010, 49-61.
32 Plotino se considera la fuente próxima, aunque la fuente última de todo el problema de los
atributos divinos se encuentra en Filón. Filón declara repetidamente que Dios es absolutamente
apoios, carente de cualidad. Esto implica que no hay distinción de género y especie en Dios, que
Éste es genikotaton (De Gigantibus, 52). Y, dado que no pertenece a una clase, no podemos saber lo
que es. Todos los predicados de Dios son estrictamente propiedades (idiotetes). No indican Su
esencia y no los comparte con nada otro. Dado que la esencia de Dios es una y única, lo que le
pertenece como propiedad tiene que ser también uno y único, y Filón reduce todas las propiedades
divinas a la de actuar: “Habiendo examinado entre otras cosas si el Ser tiene nombre, reconocemos
914
tener conocimiento científico de Él; no es ni género, ni especie, ni diferencia ni se

puede ver afectado por ninguna caracterización. Tal y como se puede leer en X, 4:
“…no es ni género, ni especie, ni diferencia; ni nada le sobreviene ni de

malo, pues no sería piadoso decir esto; ni de bueno, pues sería tal por
participación de otra cosa y precisamente de la bondad; ni algo
indiferente, pues esto no es conforme a la noción que tenemos de él; ni
alguna cualidad, pues no tiene cualidades y su perfección no ha sido
realizada por ninguna cualidad; ni falta de cualidad, pues no carece de
ninguna de las que podrían convenirle. Ni es parte de algo, ni es como un
todo que tenga algunas partes, ni idéntico a algo, ni distinto. Pues nada
se le agregó según lo cual pueda ser separado de las otras cosas. No
mueve ni es movido.”
En este párrafo se concentran las principales características de lo que

anteriormente hemos denominado como via negationis: Dios no es ni género, ni
especie, ni diferencia, ni bueno, ni malo, ni indiferente33. Como destaca de
manera muy acertada Arnou, esta contemplación de la via negationis no es
propiamente una visión mística, pero preparan el desarrollo de la mística
filosófica que propondrá poco después Plotino, quien reconoce que las
negaciones sólo preparan, pero no procuran la experiencia unitiva.
Bibliografía
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Studien 3, Berlín).
con claridad que ningún nombre le conviene; si alguien, en consecuencia, habla de Él, lo hará
metafóricamente” (De Somnis 1, 39).
33 Una formulación muy similar se puede encontrar en varios autores coetáneos, no sólo
pertenecientes a la tradición griega sino también en la tradición helenística judía (Filón de

Alejandría) o en el cristianismo ortodoxo de primera generación (Arístides).
915
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- Monserrat, J., 1981: “El platonismo de la doctrina valentiniana de las tres hipóstasis”
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and Islam. Harvard University Press.
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***
916
EL DESBORDAMIENTO DEL UNO, EN PLOTINO
Miquel BELTRAN
En la Enéada V, Plotino sentencia que
«hay que pensar que las cosas son así. Que existe lo que está más allá del
ser, o sea, el Uno, tal cual nuestro razonamiento trató de mostrarlo en la
medida en que la demostración era posible en este asunto»1.
Pero acaso porque el Principio de todas las cosas es todas y ni una sola, la
demostración no se aviene bien con su auto-identidad, que se halla por sobre lo
que de ella procede, incluido el ser en sí mismo. La razón opera con la diferencia,
y su ámbito de disquisición se reduce a ésta, la cual se establece una vez el ser,
irrumpiendo, impone la distinción. Queda, sin embargo, el asombro de que, dado
que ninguna cosa había en el Uno, por eso brotan todas de él, y
«precisamente para que el Ente exista, por eso él mismo no es Ente, sino
Progenitor del Ente…el Uno, siendo perfecto, porque nada busca, nada
posee, nada necesita, se desbordó, por así decirlo, y esta
sobreabundancia suya ha dado origen a otra cosa, y ésta, una vez
originada, tornóse hacia aquél y se llenó»2.
Habrá que convenir en que cabe indagar sobre cómo el Uno que nada necesita
se desborda en la sobreabundancia, y también en que la consideración del
Principio como Causa, en el sentido de hallarse más allá de su producción, aboca
a considerar perentoria una solución al enigma. Tal y como Perl (1977, 301)
expone la cuestión,
«la inicial introducción de la otredad, por la cual el ser (to on), lo que es3,
procede del absolutamente simple Uno, se ha considerado…con
persistencia…un impenetrable misterio del Neoplatonismo»4.
1 V. 1. 10. 1-4. Se cita por la traducción de Igal. Así, esta cita es Igal 1988, 39.
2 V. 2.1. 5-11. Igal 1988, 45.
3 Que Plotino identifica con las formas, o el intelecto.
MIQUEL BELTRÁN
Más alejado en el tiempo, y en un artículo capital, Armstrong5 desistía de

hallar un significado filosófico preciso para la emanación, acusando a Plotino de
pretenden conciliar bajo un cúmulo de metáforas un pensamiento confuso en lo
que respecta a la procesión de lo múltiple a partir del Uno. También Gersch
concluyó que «por más sutilmente que se establezca el concepto de otredad, la
causa inicial de separación persiste en tanto que misterio, tal y como los
Neoplatónicos no ignoraban»6. Aquello que da cuenta de por qué la
multiplicidad llega a la existencia, y de cómo el Uno no permanece en sí, parece
no hallar justificación en el texto. En la misma Enéada V leemos que
«todos los seres, mientras permanecen, emiten necesariamente de su

propia substancia una entidad que está suspendida, en torno a ellos y
por fuera de ellos, de la potencia presente en ellos»7.
Y más adelante:
«y todos los seres, en fin, cuando son ya perfectos, procrean. Mas lo

eternamente perfecto procrea eternamente y procrea algo eterno, pero
también, algo inferior a sí mismo»8.
Perl observa, tras citar lo anterior que «Plotino difícilmente podía haber hecho
una presentación más engañosa de su filosofía»9. En primer lugar y ante todo,
porque esta consideración de la emanación conduce a pensar en el Uno como
“una cosa que existe”, mientras que tal y como él mismo había establecido, no es
un ser ni puede ser pensado. Dado que el ser es necesariamente finito, lo que es
no puede ser primero, sino que depende y es derivativo. Ser es hallarse
determinado. Todo ser es en virtud de su determinación, de tal modo que
depende de ésta. La emanación comporta precisamente esta dependencia de lo
determinado con respecto a su determinación. El Uno es, en este sentido, la
propia determinación, o lo que define. Previo a la díada, que sin recibir definición
es Intelecto o ser. Con todo, la díada no es algo que existe, en efecto, en su estado
de indefinición previo a recibir determinación, sino intelecto en su aspecto
receptivo, ser necesitado de determinación que la recibe eternamente del Uno10.
4 Perl 1997, 301.

5 Armstrong, A. H.
6 Gersch, 1978, 541.
7 V. 1. 6. 32-34.Igal 1988, 31.
8 V. 1. 6. 37-39. Igal 1988, 31.
9 Perl 1997, 302.
10 Cf. E II. 4. 3-5.
918
El ser, así, depende, en el sentido de que deriva, del Uno como definidor,
supremo definidor de todas las cosas. Así habrá que entender que Plotino llame
al Uno luz que ilumina todas las cosas, como en el siguiente pasaje:
«en la hipótesis de que el sol fuera todo luz, tendríamos una ilustración
de lo que estamos diciendo, porque entonces sería luz no inherente a
ninguna de las formas de los objetos vistos»11.
El Uno procura las determinaciones allí donde las formas son inteligibles, y él
mismo, no siendo ser, no es inteligible. No se trata de un ser, sino de nada:
«Tampoco es ser, porque el ser tiene una a modo de configuración,

mientras que aquél carece de configuración, aun de la inteligible. Porque
la Naturaleza del Uno, siendo como es progenitora de todas las cosas, no
es ninguna de ellas»12.
Además,
«puesto que la esencia originada es Forma –no cabe llamar de otro modo
a lo nacido de aquél- y Forma no particular, sino universal, de manera
que no se deje a ninguna otra, síguese forzosamente que aquél es aforme.
Y si es aforme, no es Esencia, puesto que la Esencia debe ser un “esto”, es
decir, algo determinado. Ahora bien, al Uno no es posible concebirlo
como un “esto”; si no, ya no sería Principio, sino sólo aquello que has
dicho que es “esto”. Si pues, en el originado están incluidas todas las
cosas, ¿cuál de las incluidas en éste dirás que es aquél? No siendo
ninguna de ellas, dirás solamente que está más allá de ellas. Ahora bien,
estas cosas son los Seres y el Ser; luego aquél está más allá del ser. Y es
que la expresión “más allá del ser” no expresa un “esto” –pues no es
positiva; ni expresa el nombre de aquél, sino que comporta meramente la
noción de “no esto”»13.
Así pues, decimos que está más allá del ser, pero puesto que el Uno no es
derivativo, y que el ser es todo lo que es, se trata, al referirlo –al Uno- de aquel
modo, de distinguirlo del ser. Si el Uno fuese, en el sentido que fuere, entonces
una diferencia específica lo constituiría, y tendría algo en común con las formas –
la distinción- y se los podría subordinar –al Uno y al ser por igual- a un término
común. Pero que el Uno es sin esencia significa que está también más allá de la
11 V. 5. 7. 13-16. Igal 1988, 109-110.

12 VI. 9. 3. 38-41. Igal 1988, 539.
13 V. 5. 6. 2-14. Igal 1988, 107-108.
919
MIQUEL BELTRÁN
existencia14, pese a que así no lo consideren así ilustres estudiosos de Plotino

como Rist15 o Gerson16, para quienes parece resultar difícil concebir que el Uno no
puede existir, aun de un modo infinito. Pero no puede existir, porque adscribirle
existencia al Uno, como se le adscribe a las formas, sería erigir una
conceptualización común que puede incluir tanto al originador como a lo que se
sigue de él. Caería en tal caso bajo el mismo y único género de todos, y diferiría
de ellas –de las formas- sólo por su nota individual, por la diferencia. Pero su
naturaleza –reitera Plotino- no es todas las cosas, ni tampoco alguna de ellas.
Así, no es adecuado siquiera decir que el Uno es simple; si lo fuese,
participaría de la simplicidad, y por la misma razón, de la determinación, de tal
manera que, de modo casi paradójico, si fuese simple sería compuesto. Uno de
los pasajes más arduos de Plotino así lo manifiesta:
«Tampoco el anterior a éste y progenitor de éste podrá ser ni inteligencia

ni mundo inteligible, sino más simple que la inteligencia y más simple
que el mundo inteligible. Porque lo múltiple no sale de lo múltiple, sino
esto que es múltiple de lo no múltiple. Porque si ello mismo fuese
múltiple, no sería principio; el principio lo sería otro, anterior a aquello.
Es preciso, por tanto, finalizar en el que es realmente Uno y exento de
toda multiplicidad, y de tal o cual tipo de simplicidad, si es realmente
simple»17.
Más allá de toda multiplicidad y simplicidad se da lo realmente simple. Así,

cuando Plotino proclama que el Uno es simple, no le asigna un atributo positivo,
sino que niega toda multiplicidad, pero también la simplicidad asociada al ser, de
modo que, en propiedad, el uno no es más simple que complejo. Tampoco es uno
en el sentido de la unidad, sino que el Uno se le asigna antes que el nombre,
porque no existe nombre para él, pues
«tomado positivamente, tanto el nombre como el sentido de ‘Uno’

resultará menos claro que si no se le diera nombre alguno. Bien puede
ser, efectivamente, que se le diera ese nombre a fin de que quien
investiga, tomando como punto de partida el ‘Uno’, que es significativo
de absoluta simplicidad, acabe negando incluso ese nombre, en la idea de
que está bien puesto en cuanto podía hacerlo el que se lo impuso, pero
14 Cf. V. 5. 4. 14-16.
15 Rist 1967.
16 Gerson 1994.
17 V. 3. 16. 10-15. Igal 1988, 81-82.
920
que es inapropiado, sin embargo, incluso ese nombre, para la designación

de aquella Naturaleza»18.
Decir que el Uno produce el ser, así pues, no es situar al Uno como una
mónada previa que causa el ser, sino que describe tout court el carácter
derivativo, dependiente, del ser. No puede pues ser presentado el Uno, y esto es
lo esencial para subvertir las consuetudinarias consideraciones sobre el mismo
entre los estudiosos, como Causa de todas las cosas en un sentido positivo. El
Principio no es generador de todo como algo que produce, sino que, como
leemos en un pasaje que habrá que declarar el más capital para el entendimiento
del Uno en la obra de Plotino:
«Aun el predicado ‘causa’ no es un predicado accesorio a él, sino a

nosotros, porque tenemos algo recibido de él, estando aquél en sí mismo.
Pero hablando con propiedad, no hay que decir ni ‘aquél’ ni ‘estando’,
sino, rondándolo desde fuera, por así decirlo, tratar de interpretar
nuestras propias experiencias, unas veces de cerca y otras retrocediendo
por las dificultades que lo rodean»19.
Es así que no debemos iniciar la disquisición en el Uno y proceder a lo

derivativo, como si fuese su producción, sino iniciarla en el ser y descubrir que,
como finito, es dependiente y derivativo. Decir que el Uno es causa no es, de
nuevo, adscribirle una atribución, sino indicar la cualidad de dependiente en el
ser, que sin embargo no depende de otra cosa, en el sentido de que lo haga de
algo que exista previamente a él; ni siquiera de algo que, en sentido ontológico, lo
cause20.
Magistralmente compendia lo anterior Perl en un definitivo artículo. El ser es,
y sometido a examen, resulta derivativo, no sólo presente, sino que es dado,
recibido. En palabras del estudioso:
«La procesión del ser desde el Uno no es una actividad o un

acontecimiento, sino simplemente una descripción, en términos
dinámicos, del estatuto de dependencia del ser » . 21
18 V. 6. 29-35. Igal 1988, 109.

19 VI. 9. 3. 50-57. Igal 1988, 539.
20 Lo que no impide que un estudioso como Lekkas (2004, 557) siga refiriéndose, con error, en un
artículo reciente, a la condición de caída que caracteriza la procreación.

21 Perl 1997, 306.
921
MIQUEL BELTRÁN
Y prosigue Perl:
«Dado que situar el Uno como la ‘causa’ del ser es simplemente un modo
de describir este carácter derivativo de todo lo que es, sería más preciso
considerar al Uno no como el generador sino como la producción del ser,
no como el hacer sino como la creación de todo»22.
Podría compendiarse en el modo en que Plotino lo refiere: «la potencia de

todas las cosas»23.
Esta expresión recurrente en Plotino (dunamis panton, dunamis ton panton,
dunamis pantos) indica que el Uno no es algo que se halle aparte de lo otro, sino el
poder productivo y de determinación, que es constitutivo de las cosas finitas, de
cada uno de los seres. Así, para Plotino no hay distinción entre el Uno y su
voluntad o actividad.
«Porque si le atribuimos actos y estos actos suyos se los atribuimos a su

cuasivoluntad –pues no actúa sin querer- y estos actos son su
cuasiesencia, su voluntad y su esencia serán la misma cosa. Y si esto es
así, síguese que es tal y como quiso ser. No es más cierto, por tanto, que
quiera y actúe conforme a su naturaleza que su esencia sea conforme a su
voluntad y a su actividad»24.
O también:
«Es que ya en su esencia había voluntad. Luego no hay nada distinto de

su esencia. Si no, habría algo que no estaba todavía, por ejemplo la
voluntad. Luego todo era voluntad, y en él no hay nada que carezca de
voluntad. Luego nada tampoco anterior a la voluntad. Luego él mismo
es, ante todo, la voluntad»25.
Habrá que admitir pues que el Uno no es un principio que actúe, sino la
propia actividad productiva (y así, de nuevo, concluir que no se trata de algo que
produce, sino de la misma producción de los seres). La derivación, pues, del Uno
hacia lo múltiple no es un proceso de causa-efecto, sino simplemente la
descripción del estatuto secundario del ser como determinado, la diferenciación
del ser en virtud de la cual cada cosa es ella misma. El poder de todas las cosas,
22 Perl 1997, 306-307.

23 Cf. III. 8. 9. 55.
24 VI. 8. 135-150. Igal 1988, 513-514.
25 VI. 8. 21. 12-17. Igal 1988, 529.
922
una «inquebrantable e inamovible potencia»26, consiste en la propia incesante

diferenciación27. Plotino arguye que, si bien el Uno no es todos los seres en su
totalidad, ni algo más allá, es todas las cosas sin distinción, y así pues, nada. Pero,
¿cómo es entonces principio de todas las cosas? Porque las preserva al haber
hecho que cada una fuera una. Y también porque las hace subsistir28. Y puede
hacerlas subsistir porque las tenía de antemano sin multiplicidad, pues las tenía
no discriminadas. Nocionalmente se las discriminó en el segundo, que ya es acto.
Pero el Uno es la potencia de todas las cosas.
El Uno es pues la concentración (sustēnai) de todas las cosas. Dado que es el
Principio, podrá decirse que es todas las cosas trascendentalmente (ekeinōs). En
cierto sentido, las cosas no ocurren allí, o mejor, no allí todavía, pero serán. En las
propias palabras de Plotino:
«Porque el Principio de todas las cosas no es todas las cosas, pero es

todas ellas en este sentido; por razón de que se introdujeron allá dentro,
por así decirlo. Mejor dicho, todavía no existen, pero existirán»29.
No se trata siquiera de una distinción lógica, sino que refiere la primordial

ausencia de la diferenciación que hace que cada ser sea él, y así sea. La
emergencia del ser desde el Uno, esto es, el establecimiento del ser en sí mismo,
es la introducción de la otredad que constituye el ser como multiplicidad de
formas determinadas. Plotino puede así aducir que, aunque todas las cosas son
otras que el Uno, el Uno no es otro que todas las cosas, pero «no posee
alteridad»30. El ser se halla separado del Uno sólo en la otredad, así que ésta se da
del lado del ser; pero se trata de la alteridad, interna al ser, de una forma con
respecto a las otras, no de la otredad frente al Uno.
Si la producción del ser consiste en la propia diferenciación de un ser del otro,
entonces el Uno es esta misma diferenciación. El Uno posee todas las cosas
precisamente como distribución que constituye todas las cosas. Apelando
finalmente a la noción de desbordamiento, y de acuerdo con la cita del principio,
el Uno que nada busca se desborda en una sobreabundancia que no contradice,
sin embargo, la consideración del Aquél como ‘no-esto’, pues no le asignamos
contenido positivo, que sea distinto de sí mismo al diversificarse. Porque el Uno
es previo al ser en cuanto puede considerarse que la distribución es previa a los
26 VI. 8. 21. 4-5. Igal 1988, 529.

27 Diferenciación como requisito del que dimana todo ser, tal y como Moreau (1956, 206) afirmaba
en un brillante artículo publicado hace más de medio siglo.
28Cf. V. 15.27-28. Igal 1988, 80.
29 V. 2. 1-5. Igal 1988, 45.
30 VI. 9.8.34. Igal 1988, 549.
923
MIQUEL BELTRÁN
seres que dependen, para sus distintas identidades, para ser lo que son, de ella.
Ser es a la vez ser uno y el otro, el ser.
El problema de la introducción de la multiplicidad, en el desbordamiento del
Uno, desaparece bajo esta nueva óptica, pues el Uno es en sí mismo la
introducción de la otredad, y no algo previo a la diferenciación que establece el
ser. No habrá que imaginar el Uno como simple, y productor posteriormente de
la multiplicidad que es el ser, pues no hay un Uno previo. Se trata –observa Perl-
de una pura exterioridad, que permanece sin embargo en sí misma como
potencia de todas las cosas. Y el Uno se desborda porque no puede reservarse en
sí mismo, porque equivale al puro dar, es el dar en sí mismo, el desplegarse en la
distribución en la cual los seres son.
Si bien muchas de las presentaciones de Plotino sugieren una emanación
desde el Uno, la noción de éste como germen anterior a la producción del ser
debe ser rechazada. Habrá que demorarse en el símil de la potencia de la luz en sí
misma, y dejar de lado la idea del origen. Pero si el Uno es la diferenciación
constitutiva del ser, esto implica que es inmanente al ser. Y este es,
paradójicamente, el sentido de su trascendencia, que radica en que no puede
identificarse o reducirse a los seres que distribuye en su desbordamiento.
Trasciende precisamente en su inmanencia, porque él
«está y no está: no está porque no está abarcado; pero porque está libre
de todos, no está impedido de estar en ninguno. Porque si está impedido,
quiere decir que está delimitado por otro, que los siguientes a él no tienen
parte en él, y que Dios llega hasta ahí, y ya ni siquiera subsistirá en sí
mismo, sino que estará esclavizado a los posteriores a él. Así pues, los
seres que subsisten en otro están allí donde están, mientras que cuantos
no están en un lugar, no hay lugar donde no estén. Porque si no está
aquí, es claro que algún otro lugar lo retiene, y si está aquí, está en otro.
Así que es falso que no esté en lugar alguno. Si, pues, es verdad que no
esté en lugar alguno y es falso que esté en lugar alguno, para que no haya
de existir en otro, quiere decir que no se aparta de ninguno. Ahora bien,
si no estando en lugar alguno, no se aparta de ninguno, es que está en
todas partes subsistiendo en sí mismo»31.
Se trata de la simultaneidad de trascendencia e inmanencia que parece

imposible captar con el intelecto. Pero Perl demuestra que la interpretación del
Uno como diferenciación o puro dar, es precisamente lo que permite garantizar
su genuina trascendencia, su ser absolutamente no relacionado e incondicionado,
más que la consideración de aquél como Principio externo, generador de las
31 V. 9. 13-23. Igal 1988, 112-113.
924
cosas. Pues sólo el puro dar puede dar sin estar en relación con el que recibe. Si el
Uno fuese otras cosa que el dar (otra cosa que el puro desbordamiento), si tuviese
una esencia íntima previa al dar, entonces consistiría en algo más allá de la
producción del ser, y esta última actividad sería una afección del dador, y
comportaría una relación con lo producido. Pero, si como dice Plotino,
«es preciso…que si hay una cosa segunda a continuación de aquél, venga

a la existencia estando aquél inmóvil, sin que haya habido en él
propensión, ni volición, ni movimiento alguno en absoluto»32,
sólo como pura productividad, desbordamiento que distribuye el ser, el Uno

puede, sin noción, relación, o actividad distinta de sí mismo, generar las cosas,
pues «no siendo adventicio a ellas, sino las demás a él, mejor dicho, estando las
demás alrededor de él, no centrando él su mirada en ellas, sino aquellas en él»33,
será sólo la luminosidad pura que se da a sí misma en una actividad permanente.
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32 V. 1. 26-28. Igal 1988, 31.

33 VI. 8. 10-12. Igal 1988, 520-521.
925
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***
926
LAS FUENTES DEL CONCEPTO DE TOLMA EN PLOTINO
Pablo GARCÍA CASTILLO

Según Naguib Baladi1, en su clásico estudio sobre el pensamiento de Plotino,

el sustantivo tolma y los términos emparentados con él, como el adjetivo tolmeros
y el adverbio tolmeros, así como los verbos tolmao y tlao, hacen referencia, además
de al coraje y la resignación, a un exceso en el ámbito de la acción, que puede
entenderse en un sentido favorable o en un sentido peyorativo e incluso
moralmente condenable.
En Homero encontramos ejemplos de ambas connotaciones. Así, en la Ilíada
(VIII, 424), constatamos el sentido negativo de audacia, cuando Iris, la de áureas
alas, por mandato de Zeus, se dirige a Atenea, para que deponga su actitud y no
tenga el atrevimiento (tolmeseis) de alzar su monstruosa pica contra Zeus. En
cambio, la audacia, en sentido positivo, es un rasgo frecuentemente destacado en
el ánimo de Odiseo, el cual, como leemos en un par de versos de la Ilíada (X, 231-
232), quería internarse en la muchedumbre de los troyanos, pues siempre era
osado (etolma) el ánimo en sus mientes. Un ejemplo de esta valentía indomable
aparece también en la Odisea (IX, 332), cuando, tras meditar el desquite contra el
cíclope que se ha comido a dos de sus compañeros, Odiseo manda a sus hombres
sortear entre ellos los que habían de alzar aquel palo y arriesgarse (tolmeseien) con
él a meterlo y frotarlo en el ojo del cíclope, una vez le tomara el hechizo del
sueño. Y, también en la Odisea (XVII, 284), vuelve a repetirse ese perfil
psicológico y moral del héroe, cuya audacia le llevará a enfrentarse a todos los
pretendientes de su amada esposa, aun en franca inferioridad física, pues Odiseo,
a quien Homero hace hablar en primera persona, asegura que no le asustan
pedradas ni golpes, pues su ánimo es esforzado (tolmeeis), por haber soportado
ya muchos males en la guerra y en el mar. Finalmente, en la Odisea (XX, 20), hay
un ejemplo de tolma, entendida en el sentido de resistencia moral, de lucha
interior contra los impulsos naturales de un corazón que pide venganza ante la
injusticia. Odiseo, airado al ver salir a las siervas que han pasado la noche
divirtiéndose con los pretendientes, duda si saltar sobre ellas y matarlas a todas o
1 Baladi 1970, 7. Un análisis muy interesante del término puede verse también en: Zamora 2000.
PABLO GARCÍA CASTILLO
dejar que se unan a ellos por última vez. Homero dice que el corazón le ladraba,
como ladra la perra que ampara a tiernos cachorros, pero Odiseo increpó a su
propio corazón, ordenándole que calle, porque ya había sufrido otras cosas más
duras, como el día en que el cíclope devoraba a sus valientes amigos, y allí su
corazón supo aguantar (etolmas) y el ardid de Odiseo le sacó de la cueva.
Aunque hay algunos ejemplos más, creo que los aducidos bastan para mostrar
el prevalente sentido moral positivo que el término tolma y los relacionados con
él poseen en los versos de Homero. Atenea es la figura negativa de esta audacia,
por intentar oponerse a Zeus, mientras el esforzado y paciente Odiseo es la figura
ejemplar de esa bravura y valentía moral que significa tolma en los primeros
versos de la poesía épica.
En las tragedias griegas apenas ocurre algún miembro de la familia léxica de
tolma. No obstante, los escasos ejemplos que encontramos refuerzan el campo
semántico que les otorgó Homero. Así, en Prometeo encadenado (vv. 226-238),
Esquilo permite al titán explicar las razones de su sufrimiento y su audacia, llena
de valor moral y de solidaridad hacia los mortales, pues Zeus, – siempre la
audacia se dirige contra Zeus –, al ocupar el trono que fue de su padre,
distribuyó entre las distintas deidades diferentes prerrogativas, pero no tuvo
para nada en cuenta a los inferiores mortales, antes, al contrario, quería aniquilar
por completo esa raza y crear otra nueva. Nadie, excepto él, Prometeo, se opuso a
ese designio. “Sólo yo, dice el titán, fui el atrevido (etolmesa) que libré a los
mortales de ser aniquilados y bajar al Hades” (vv. 237-238).
En Eurípides, en cambio, aparecen de nuevo los dos significados básicos del
término: resignación y valor. En el primer sentido aparece en Heracles (v. 756),
cuando el tirano de Tebas, Lico, que pretende asesinar a la mujer y los hijos de
Heracles, muere a manos del padre de éste, Anfitrión, y, al salir a escena, ya
medio muerto, escucha la sentencia del Corifeo que le grita que se resigne y
aguante con valor (tolma), pues recibe la muerte a cambio de las que él mismo
causó. Y algo semejante sucede en Hécuba (v. 333), cuando el Corifeo expresa,
entre lamentos, lo que siente el pueblo: que hay pocas cosas más duras que la
esclavitud, que, por el sometimiento de la fuerza, obliga al ser humano a soportar
(tolma) lo que no debe. El único ejemplo de significado positivo aparece en un
verso de Hipólito (v. 476), muy conocido, en el que la nodriza, tras explicar a
Fedra que no tiene más enfermedad que estar enamorada, le recomienda que no
sea insolente, pues insolencia es querer ser más que un ser humano, y que tenga
el valor de amar (tolma d’erosa), pues una divinidad lo ha querido así.
Precisamente, en esta tragedia, que se estrenó el año en que nació Platón, se
anticipa la audacia de eros que constituye uno de los temas recurrentes de los
grandes diálogos platónicos.
928
Esquilo y Eurípides, con unos breves ejemplos, muestran el campo semántico

de tolma como resignación y valor para soportar el dolor, la muerte y la
reparación de la injusticia. Pero, en las figuras de Prometeo y Fedra se anticipa la
audacia del conocimiento, que salva a los mortales de la esclavitud y la muerte, y
la audacia del amor, como expresión genuina de la limitación del ser humano,
que, por no ser un dios, es vulnerable a los dardos de eros y es una insolencia
oponerse a la acción avasalladora de Cipris.
Platón hace un amplio uso de los términos relacionados con tolma. Casi
siempre se refiere a la necesidad de atreverse u osar decir la verdad y a tener la
audacia de obrar de acuerdo con la ley. Esto puede verse en algunos ejemplos de
Apología (21 a, 31 c, 38 d, 39 a) y Eutifrón (8 c, 8 e).
Por supuesto, también encontramos en algunos pasajes platónicos la
ambivalencia del término que hemos señalado desde Homero. Hay actos de
audacia que son ejemplo para los ciudadanos y otros que son reprobables.
Curiosamente, un mismo hecho histórico le sirve a Platón para ejemplificar
ambos aspectos. Se refiere a la gesta de los héroes de Maratón. A su juicio,
(Menéxeno 240 e), fue un momento decisivo de la historia griega, en el que
aquellos hombres se convirtieron en padres no solo de las personas, sino también
de la libertad de los griegos y de la de todos los pueblos que habitan en este
continente. Pues, como afirma Platón, con sus ojos puestos en aquella empresa,
los griegos tuvieron la audacia (etolmesan) de arriesgarse en posteriores guerras
por su salvación, convirtiéndose en discípulos de los hombres de Maratón. En
cambio, (Menéxeno 243 b), justamente a causa de este comportamiento ejemplar,
según la visión de Platón, los demás griegos llegaron a un grado tal de celos
contra nuestra ciudad, que se atrevieron (tolmesai) a negociar con su peor
enemigo, el Rey. Una audacia moralmente reprobable.
Sin embargo, la misma actividad filosófica, que nació del asombro, supone,
según Platón, un acto audaz. Buscar la verdad y tener el coraje de decirla y vivir
de acuerdo con ella es la impronta socrática que Platón heredó como un regalo
divino. Tal vez el pasaje en que con más claridad afirme esa exigencia filosófica
de decir la verdad sea en el del Fedro (247 c), cuando, Sócrates, en su palinodia,
intenta describir en un lenguaje sublime el lugar supraceleste en el que las almas,
saliéndose del cielo, contemplan la verdad. Un lugar, dice, que no ha cantado
poeta alguno de los de aquí abajo, ni lo cantará como merece, pero que es algo
semejante a lo que él ha descrito, pues hay que atreverse a decir la verdad
(tolmeteon to alethes eipein), sobre todo cuando es de ella de la que se habla.
Pero es en el Teeteto (172 a, 177 d, 190 b, 196 d, 197 a), donde Platón llega a
afirmar que la verdadera osadía filosófica consiste en establecer lo que es el saber
mismo. Y, desde luego, en el Sofista (237 a, 237 b, 241 a, 242 a, 247 c, 258 e, 267 d),
929
donde, a juicio de Baladi2, Platón muestra la máxima audacia de cometer el

parricidio de Parménides, reconociendo la existencia del no-ser en el corazón del
mismo ser y estableciendo su propia naturaleza, que es la de la alteridad, que
Plotino convertirá en el carácter primordial de la Inteligencia.
Por tanto, Platón constituye un eslabón esencial en la fijación del significado
filosófico de la audacia. Más que tematizar el término, le convirtió en símbolo de
la misma actividad filosófica, como búsqueda arriesgada y paciente de la verdad,
declarando además la alteridad como principio constitutivo de nuestra
inteligibilidad del ser.
En Alejandría adquiere el término tolma una connotación teológica y religiosa
de la que carecía hasta entonces. Filón y Clemente son los dos autores que le
dieron este giro semántico, que dejará también su huella en la polisemia que el
término adquirirá finalmente en Plotino.
Filón3, en su De opificio mundi (170), destaca el sentido negativo de la audacia
de los ateos más osados (tolmeroteroi), que llega hasta la insolencia de negar la
existencia de los divino, afirmando que los relatos sobre los dioses son ficciones
fabulosas de los hombres4. En cambio, muestra el sentido más positivo de la
audacia en la actuación de quienes defendieron con su vida los lugares de culto y
el cumplimiento de los mandamientos5, y llega a utilizar un nuevo sustantivo,
emparentado con tolma, que viene a significar la audacia más noble, eutolmia, que
utiliza en varias obras6.
Finalmente, con Filón el término adquiere el significado de “curiosidad”, que
tendrá relevancia en los escritos herméticos y en el mismo Plotino. Es un estado
de agitación estéril, de preocupación por lo sensible, que produce una
paralización de la actividad inteligible7.
Clemente de Alejandría profundiza aún más el sentido teológico y religioso de
la audacia, manteniendo el sentido negativo del ateísmo, como audacia impía8.
Curiosamente Clemente considera que la misma filosofía es fruto de un robo, no
ya realizado por los filósofos griegos, sino por un ángel o algún poder superior,
que la enseñó furtivamente a los hombres. Este hurto fue consentido por la
2 Op. cit., 9.
3 El más exhaustivo estudio de la obra y el pensamiento de Filón puede verse en: López Pérez
2009. Aún sigue siendo interesante la lectura de Bréhier 1908.
4 El mismo sentido negativo de tolma puede verse también en Ph. De virtutibus, 94; De specialibus
legibus, III, 14 y De somniis, II, 130.

5 Ph. De vita Mosis, II, 274.
6 Ph. De somniis, II, 28; De migratione Abrahami, 183; De Josepho, 189; De vita Mosis, I, 251; I, 260, I,
306; II, 273; De decálogo, 120; De virtutibus, 3; 32 y 43.

7 Ph. De somniis, I, 54.
8 Clem.Al. Strom. VI, 148, 3. Cito siempre siguiendo el texto griego de los dos volúmenes de la
edición bilingüe de: Merino 1996 y Merino 2005.
930
Providencia, que convirtió en algo útil el resultado de esa audaz acción

(tolmetatos)9. Más aún, la verdadera dialéctica, que se halla unida a la verdadera
filosofía, no se conforma con un conocimiento empírico de las cosas mortales,
sino que tiene la audacia (tolma) de ir más allá de la esencia suprema,
convirtiéndose en una ciencia de las realidades divinas y celestes10. Este sentido
trascendente de la misma filosofía es la esencia del concepto positivo de audacia
que aparece, unido al término de eutolmia, entre los maestros de la Escuela de
Alejandría, que dejarán una huella profunda en la formación de Plotino.
Más próximos aún al neoplatonismo se hallan los escritos herméticos, en los
que se acentúa el sentido teológico de la audacia, hasta el punto de que
constituye la razón esencial del extravío de las almas que, llevadas muchas veces
por la audacia (tolman) indiscreta, andan errantes alejadas de su creador11. En esta
visión hermética del vagabundeo de las almas destaca esa curiosidad insaciable
que las mantiene en una constante agitación y una permanente orientación hacia
el mundo sensible, cuya materia ejerce una irresistible fascinación para ellas. No
cabe duda de que esta inversión de la mirada del alma ha dejado también un
rastro indudable en la audacia del alma plotiniana, que, a pesar de constituirse
por la contemplación (theoria) y el deseo (ephesis) de su principio engendrador, la
Inteligencia, se convierte finamente en una imagen (eikon), que propaga la luz y el
resplandor de su progenitor, abandonado su unión con él y dirigiéndose hacia la
materia, por un cierto desasosiego12.
En opinión de Baladí, también los pitagóricos y neopitagóricos, como reconoce
el mismo Plotino, tuvieron una influencia notable en la concepción plotiniana de
la tolma13. En este sentido, tal vez podemos entender el pasaje de las Enéadas14 en
el que Plotino afirma que tanto Pitágoras, como su maestro Ferécides, se
ocuparon de la naturaleza del Uno, bien dejando escritos en que la explicaban
detalladamente, bien en conversaciones no escritas con sus discípulos. Por
supuesto, hemos de entender que el Uno plotiniano se halla en deuda con la
concepción pitagórica de la unidad trascendente, origen de las formas y los
números, que permanece siempre idéntico a sí mismo y del que se originan la
díada indefinida y la multiplicidad, pues, como señala Plotino, «es una maravilla
cómo la multiplicidad de la vida proviene de la no-multiplicidad»15.
9 Clem.Al. Strom., I, 81, 5.

10 ClemeAl. Strom. I, 177, 1. Un comentario de este punto puede verse en: Pépin 1972, 375-383.
11 Herm., IV, frag. XXIII, 24. Cito siempre por la edición de Festiguière 1983.
12 Plot. VI, 1, 6; IV, 8, 3 y V, 1, 7.
13 Baladi 1970, 12-14.
14 Plot. V, 1, 9.
15 Plot. III, 8, 10.
931
Herencia de los pitagóricos es sin duda la atribución del nombre de Apolo al

Uno, haciendo una extraña etimología, según la cual Apolo significaría la no
multiplicidad, como sugiere Plotino, al decir que
bien puede ser que aun el nombre de “Uno” comporte negación de

multiplicidad. De ahí que los pitagóricos lo designaran entre sí con el
nombre simbólico de “Apolo”, negando así toda multiplicidad16.
Sin embargo, la influencia pitagórica en el lenguaje plotiniano va mucho más

allá de estas leves alusiones al concepto del Uno, como identidad que permanece
en sí y como lo anterior a toda multiplicidad. La huella del pitagorismo alcanza el
concepto mismo de tolma. Pues los pitagóricos y sobre todo los neopitagóricos,
que recogen en buena medida algunas enseñanzas orales de Platón, entendían la
díada, no sólo como el arquetipo de la dualidad, sino como el audaz punto de
partida de la alteridad que conduce a la pluralidad. A ello parece aludir el mismo
Plotino, cuando, sin mencionar a los pitagóricos, afirma lo siguiente:
por eso se ha dicho: “De la Díada indefinida y del Uno provienen las
Formas y los Números”. Porque esto es la Inteligencia. Por eso no es
simple, sino múltiple17.
Aunque la cita literal pudiera referirse a la tradición oral de las enseñanzas

platónicas, no hay duda de su raíz pitagórica o neopitagórica. En ella queda
patente que la díada, que caracteriza el ser dual de la Inteligencia, es en sí misma
audacia, alteridad que produce el ser que se separa del Uno, porque éste
permanece tal cual es y porque la vida, el pensamiento y el ser son radicalmente
alteridad, dualidad, pluralidad. En ese mismo sentido cabe entender el texto
plotiniano, que tiene una indudable matriz platónica y que podría ser un
comentario de la comunicación de los géneros supremos del Sofista, aunque se
refiere al nacimiento de la Inteligencia, justamente por la existencia simultánea
de la identidad y de la alteridad. Dice así Plotino:
No puede haber intelección si no hay Alteridad y además Identidad. Así

pues, las cosas primarias resultan ser: Inteligencia, Ente, Alteridad,
Identidad. Hay que incluir, además, Movimiento y Estabilidad… En
realidad, si quitas la Alteridad, la Inteligencia se hará una sola cosa y se
callará18.
16 Plot. V, 5, 6.
17 Plot.. V, 4, 2.
18 Plot. V, 1, 5.
932
Pero Plotino se ve en la necesidad de transformar algunos conceptos

pitagóricos para dar sentido a la procesión y la conversión, como movimientos
que hallan en el Uno su punto de partida y de llegada. Hay, en efecto, una
audacia positiva, que es el movimiento y la alteridad que provienen del Primero,
y que constituye la vida y el ser mismo de la Inteligencia. Pero hay otra audacia
negativa que se halla en la alteridad del alma que se vuele a la materia y que
carece de bondad y unidad por su alejamiento de la luz primera. Por tanto, la
terminología pitagórica sufre una precisión semántica en la visión plotiniana,
como puede advertirse, entre otros pasajes, en el siguiente argumento de Plotino:
Tanto el movimiento como la alteridad provenientes del Primero son

algo indefinido y necesitan de aquél para definirse, pero se definen una
vez vueltos a él. Antes, en cambio, tanto la materia como la alteridad son
algo indefinido y no bueno todavía, sino desprovisto de la luz de aquél19.
Finalmente, el pitagórico Empédocles, aunque explicó perfectamente la rueda

de las reencarnaciones del alma y su ley circular, afirmando que la Amistad es el
Uno y la Discordia, la alteridad y disociación de los elementos a partir de la
unidad originaria20, en opinión de Plotino, no aportó nada nuevo en este tema de
la audacia del alma. Pues, según sus propias palabras,
Empédocles dijo que hay una ley que obliga a las almas que pequen a
caer acá abajo […] creo que no descubría más de lo que descubrieron las
enigmáticas declaraciones de Pitágoras y sus seguidores acerca de éste y
otros muchos puntos21.
La tradición pitagórica ha dejado una profunda huella en la concepción

plotiniana de la procesión y de la separación de la Inteligencia y del ser de su
fuente originaria. La díada pitagórica significa para Plotino y para los
neoplatónicos posteriores, como Jámblico y Proclo, la primera manifestación de
la audacia. Y, siguiendo el lenguaje pitagórico, que intenta explicar cómo nace la
pluralidad de la unidad primera, todos ellos reconocen que la generación y
procesión del ser ha de recibir el nombre de audacia, tal como sugirieron los
pitagóricos y neopitagóricos, los cuales sostuvieron que si se admite el Uno, la
díada es audacia y alteridad.
19 Plot. II, 4, 5.
20 Plot. V, 1, 9.
21 Plot. IV, 8, 1.
933
Reconociendo esta deuda terminológica y conceptual con platónicos,

alejandrinos y pitagóricos, es necesario admitir también que los interlocutores
directos de Plotino, en el tema de la audacia, son los gnósticos. Contra ellos
escribió Plotino, como demostró Cilento22, un cuádruple discurso (III 8, V 8, V 5,
II 9), que culmina en el tratado que lleva el título de Contra los gnósticos, en el que
Plotino critica, en primer lugar, el antihelenismo y antiplatonismo que se
desprende de sus doctrinas23; en segundo lugar, su absurda teología, que
multiplica innecesariamente los entes del mundo inteligible24; en tercer lugar, su
antropología elitista, que les lleva a considerarse hombres espirituales
(pneumatikoi), cuya gnosis les asegura un destino mejor sin el esfuerzo de una
vida virtuosa25 y, en último lugar, su afirmación de que el demiurgo del mundo
es malo y que ha creado un mundo semejante a él26.
Sean cuales sean los gnósticos de Plotino27, es evidente que la audacia gnóstica
hace referencia, en primer lugar, a la personalidad y forma de actuación del
demiurgo. Un artesano divino malvado, ignorante y orgulloso, que ha creado un
mundo y unos seres humanos semejantes a él, sólo por jactancia y osadía28. Aquí
reside el punto capital que aproxima y aleja, al mismo tiempo, a Plotino del
gnosticismo.
Frente a la procesión necesaria de la Inteligencia, que proviene de la fuente del
ser y de la vida, que permanece en quietud29, los gnósticos afirman la voluntad
malvada de una inteligencia creadora que produce el mal en el mundo. Hay una
contraposición evidente entre un concepto de audacia como alteridad y
diferenciación ontológica, que da razón de la pluralidad proveniente de la
unidad simple y de la imperfección y contingencia a partir del Bien
absolutamente necesario y una audacia negativa, tanto ontológica como
moralmente, que es fruto de la voluntad deformada de un ser arbitrario y
arrogante. No puede darse una mayor distancia conceptual entre uno y otro
concepto de tolma.
Y en cuanto a la audacia del alma hay también notables diferencias.
Efectivamente, en Plotino el alma no se constituye en sí misma, como la
Inteligencia, por un acto de audacia, sino que la Inteligencia, al llegar a su
perfección, engendra el alma, que se constituye, como ya indicamos, por el deseo
22 Cilento, 1971.
23 Plot. II, 9, 6.
24 Plot. II, 9, 1.
25 Plot. II, 9, 9.
26 Plot. II, 9, 4.
27 No entraremos en el tema controvertido de determinar quiénes son los gnósticos de Plotino.
Remitimos a los estudios de Puech, García Bazán y Montserrat Torrents citados en la bibliografía.
28 Plot. II, 9, 11.
29 Plot. III, 8, 10.
934
y la contemplación de su progenitor, pero, por un acto de audacia, el alma,

desasosegada e inquieta, abandona su contemplación de la Inteligencia, con el fin
de transmitir a la materia, los inteligibles que ha visto en la Inteligencia.
Abandona así la eternidad y se hace temporal, sometiendo al mundo a esa
imagen de lo eterno que es el tiempo. Su audacia es negativa, pues es fruto de la
ignorancia y de su falta de quietud30, pero es un proceso natural, que obedece a
una ley necesaria, según la cual el alejamiento del Bien y de la luz produce una
debilidad ontológica en las almas individuales que se posan en las cosas y se
cuidan de ellas, perdiendo así las alas y olvidando el deseo de regresar31.
Muy distinto es el caso de la Sophia gnóstica, la cual, por un acto libre de su
voluntad y con una pretensión de conocer en exceso, con la arrogancia e
insolencia que ha recibido de su progenitor, se lanza precipitadamente hacia el
abismo y actúa de forma desordenada, convirtiendo el cosmos en algo carente de
belleza y armonía. Una audacia muy diferente de la que caracteriza al alma
plotiniana, que se aleja del Uno por una ley natural de degradación ontológica,
pero que tiene en sí misma el deseo de regresar a la patria de la que salió, en una
odisea ética y estética.
Aunque es innegable que los gnósticos han terminado por configurar el
concepto plotiniano de audacia, no cabe duda de que no son los autores más
influyentes, ni tampoco los que han marcado con mayor profundidad esta
categoría ontológica esencial en la procesión plotiniana.
Tras este breve recorrido por las fuentes del término plotiniano de tolma, cabe
extraer, al menos, unas sencillas conclusiones.
Primero, el concepto proviene de la tradición clásica griega y ya desde los
versos de Homero adquiere esa doble connotación de audacia que, como en caso
de Atenea, diferencia y enfrenta al engendrado respecto a su progenitor y
audacia moral, como la de Odiseo, que produce una bravura frente al mal y la
adversidad. Y esta misma audacia se transforma, en la poesía trágica, en
resignación y valor para soportar el dolor, la muerte y la reparación de la
injusticia.
Una audacia que, como la de Prometeo, se transformará en Platón en audacia
del conocimiento, que salva a los mortales de la esclavitud y la muerte,
convirtiéndose así el concepto de tolma en símbolo de la misma actividad
filosófica, como búsqueda arriesgada y paciente de la verdad y declarando
además la alteridad como principio constitutivo del ser y de su inteligibilidad.
30 Plot. V, 2, 1; III, 8, 5 y V 1, 1.
31 Plot. IV, 8, 4.
935
Hemos visto también el giro religioso y teológico que el término adquiere con
los alejandrinos y en los escritos herméticos, en los que adquiere el significado de
“curiosidad”, entendida como un estado de agitación y preocupación por lo
sensible, que produce una paralización de la actividad inteligible.
Finalmente, aludimos a los pitagóricos y a las enseñanzas orales de Platón, en
donde aparece la díada, no sólo como el arquetipo de la dualidad, sino como el
audaz punto de partida de la alteridad que conduce a la pluralidad. Y hemos
terminado con una breve alusión a la discusión de Plotino con los gnósticos, cuya
audacia supone un punto de ruptura entre ellos.
Por tanto, hemos de concluir que Plotino hereda el término de la tradición
clásica, pero lo transforma en una categoría ontológica, cuyo contenido debe
mucho más a Platón, a los pitagóricos e incluso a los alejandrinos que a sus
adversarios directos, los gnósticos. En esta breve historia semántica del término,
hemos de concluir que con Plotino tolma adquiere el significado fundamental de
alteridad, procesión y contingencia, tomado sobre todo de su conocimiento y
comentarios del Sofista de Platón, de su interpretación de la tradición pitagórica,
que era fundamental en sus enseñanzas en Roma, como asegura Porfirio32, y de
su formación en Alejandría, en las clases de Ammonio. Ésas son las tres grandes
tradiciones que dialécticamente se entrelazan en el concepto plotiniano de tolma.
Bibliografía
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8, V 5, II, 9, Firenze.
- Colson, F. H.-Whittaker, G. H., 1929-1962: Philo, London.
- Festiguière, A.J., 1983: Hermès Trismégiste, Paris.
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filológica», Synthesis 16, 1-70.
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Classique, Tome V, Les sources de Plotin, Vandoeuvres-Genève, 21-29 août, 1957, 89-109.
32 Porph. Plot., 21.
936
- Zamora, J. M., 2000: La génesis de lo múltiple. Materia y mundo sensible en Plotino,

Valladolid.
***
937
INFLUENCIAS DE LAS ÉTICAS NEOPLATÓNICAS*
José M. ZAMORA CALVO

En la Sentencia 32 Porfirio instaura una jerarquía cuyo nivel más bajo

corresponde a las virtudes cívicas, que consisten en la moderación de las
pasiones (μετριοπάθεια) y en el cumplimiento del deber (καθῆκον). En segundo
lugar, se sitúan las virtudes purificadoras o catárticas, características del alma
que se asemeja a Dios y la liberan completamente de la relación con lo que le es
inferior, permitiéndole unirse plenamente con el intelecto. El que las practica es
considerado «un hombre demónico» o incluso «un buen demon”. El tercer
género lo integran las virtudes teoréticas o contemplativas, dedicadas a la vida
intelectual y que consisten en el conocimiento del ser verdadero. El hombre que
las practica es considerado un dios. Hasta aquí, la clasificación de Porfirio sigue
de cerca la división del tratado plotiniano Sobre las virtudes, pero añade una
cuarta categoría de virtudes, las paradigmáticas, propias del intelecto, superiores
a las virtudes psíquicas, que constituyen sus modelos1.
Y por ello el que actúa según las virtudes prácticas es un hombre de bien
(σπουδαῖος), el que actúa según las virtudes purificadoras es un hombre
demónico (δαιμόνιος ἄνθρωπος) o incluso un buen demon (δαίμων ἀγαθός), el
que solo actúa según las virtudes que consisten en volverse hacia el intelecto es
un dios (θεός), y el que actúa según las virtudes paradigmáticas es el padre de
los dioses (θεῶν πατήρ)2.
* Este trabajo se ha llevado a cabo en el marco del proyecto de investigación «Éticas griegas y
filosofía contemporánea», subvencionado por el Ministerio de Ciencia e Innovación (Ref. FFI2009-
09498).
1 Plotino se opone de modo explícito a la existencia de virtudes por encima del alma, cf. Plot. 1.2
[19] 3.31; 6.14-15.

2 Porph. Sent. 32, li. 90-94.
JOSÉ MARÍA ZAMORA
1. Virtudes cívicas
Las virtudes del ciudadano, denominadas «cívicas» (πολιτικαί)3,

corresponden a una interpretación aristotélica de la República IV de Platón4. Este
primer género de virtudes se enmarca en la vida en la pólis y conciernen a las
relaciones que los hombres mantienen entre ellos. Por medio de ellas, se logra
imponer una medida y un límite a las pasiones, lo que no carece de importancia
en la vida cívica, ya que sin ellas, toda vida en común sería del todo imposible.
Las virtudes del ciudadano residen en la medida impuesta a las pasiones (ἐν
μετριοπαθείᾳ), dado que siguen y acompañan al razonamiento relativo al deber
(τῷ λογισμῷ τοῦ καθήκοντος)5 en el ámbito de la acción; asimismo, como
aspiran a una comunidad que no causa perjuicio al prójimo, [10] se denominan
‘cívicas’ (πολιτικαὶ) según la gregariedad y la comunidad (ἐκ τοῦ
συναγελασμοῦ καὶ τῆς κοινωνίας ). Y son la prudencia (φρόνησις), que
concierne a la parte razonante (del alma), la valentía (ἀνδρία), que concierne a la
parte agresiva, la moderación (σωφροσύνη), que consiste en el acuerdo y la
armonía de la parte deseante con la razón, y, por último, la justicia (δικαιοσύνη),
que, para cada una de las partes (del alma), consiste en llevar a cabo de común
acuerdo su función propia, ya se trate de mandar o de ser mandado6.
Las virtudes del ciudadano conciernen al ámbito de la acción (πρᾶξις), de la
actividad conforme a la naturaleza (κατὰ φύσιν), considerada en el sentido
estoico de ley natural. Como se trata de virtudes que corresponden al alma que
ha de vivir en un cuerpo, radican en una disposición (διάθεσις) del alma que
consiste en imponer una «medida a las pasiones» (μετριοπάθεια), de modo
semejante a como el demiurgo en el Timeo impone medida a la necesidad,
considerada como «causa errante» (πλανωμένη αἰτία)7.
Estas virtudes cívicas pretenden hacer posible la vida en grupo sin causar
daño al prójimo, tanto a los seres humanos, tal como se desprende de la
expresión «cívica» (πολιτική) que alude a la ciudad, como a los animales que
viven en rebaño o manada, tal como se extrae del significado de los términos
«gregariedad» (συναγελασμός) y «comunidad» (κοινωνία). El primero de ellos,
infrecuente, hace referencia a la vida en rebaño, como la que llevan las hormigas
3 En el contexto de un escrito sobre ética y no de un tratado político, el término πολιτικαί

conserva la relación con la ciudad (πόλις) y el ciudadano (πολίτης), de ahí que prefiramos la
traducción «cívicas» en vez de «políticas», insistiendo en la relevancia de la vida en sociedad.
4 Cf. Pl. R. 427e-444e.
5 Sobre τὸ καθῆκον, vid. D.L. 7.106-107 (= SVF III 493) y Stob. II 85.13 (= SVF III 494).
6 Porph. Sent. 32, li. 6-14. Utilizamos la edición a cargo de Brisson et al. 2005.
7 Cf. Pl. Ti. 48a, 56c. Diógenes Laercio (D.L. 5.31) establece una oposición entre μετριοπαθής, que
designa el ideal ético aristotélico, y ἀπαθής, que corresponde, por su parte, al ideal ético estoico.
940
INFLUENCIAS DE LAS ÉTICAS NEOPLATÓNICAS
y las abejas, en el ejemplo que el propio Porfirio nos ofrece de este tipo de vida en
el tratado De abstinentia8. Probablemente encontremos aquí un eco del reino de
Crono, que en la literatura griega a partir de Hesíodo es sinónimo de una edad
de oro, caracterizada por la ausencia de discordias y de guerras, por la
abundancia de recursos que satisfacen las necesidades de la vida y por la bondad
del clima, que hacen de la tierra un paraíso9. Pero también en la mitología
tradicional Crono es un dios político que gobierna a los titanes10. En el mito del
reino de Crono, descrito por Platón en el Político (268 d), el Extranjero alaba
sinceramente el modo en que el Joven Sócrates ha seguido el relato11, pero da una
respuesta evasiva a su pregunta12, diciendo que el período en que todo brotaba
espontáneamente de la tierra nada tiene que ver con el período actual, y prosigue
haciendo una narración de cómo era la edad de oro en tiempo de Crono13.
A partir de ahora, podemos plantearnos si las virtudes cívicas podrían
poseerlas también los animales, dado que no son más que seres humanos
reencarnados. Para Olimpiodoro, las virtudes «naturales», que constituyen el
primer grado de virtudes, derivadas del «temperamento» (ἀπὸ κράσεως), son
comunes a los hombres y a los animales. En su Comentario al Fedón de Platón, los
bueyes son calificados de temperantes, las cigüeñas, de justas, y las grullas, de
inteligentes14.
Asimismo, Porfirio enumera las cuatro virtudes cardinales (10-14)15, que
retoma casi literalmente de la exposición de Plotino16. En la historia de la ética, las
cuatro virtudes –prudencia (φρόνησις)17, valentía (ἀνδρία), moderación
(σωφροσύνη) y justicia (δικαιοσύνη)– conforman una arquitectura coherente que
fue designada, al parecer por primera vez en el siglo IV d.C. por Ambrosio de
Milán, con el nombre de «virtudes cardinales»18. Esta expresión, que sustituye a
las denominadas «virtudes principales» (πρῶται ἀρεταί), aparece en el discurso
8 Cf. Porph. Abst. 3.11.

9 Cf. Hes. Op. 105-120.
10 Cf. Rosen 2004 [1995], 81.
11 Cf. Pl. Plt. 271d.
12 Cf. Monserrat Molas 1999, 114.
13 Cf. Pl. Plt. 271d.
14 Cf. Olymp. in Phd. 8 § 2.3-7 Westerink.
15 Sobre los cánones y la evolución histórica de las cuatro virtudes cardinales, véase North 1966,
165-183.
16 Cf. Plot. 1.2 [19] 1.17-21.
17 El término prudencia (φρόνησις) presenta un significado fundamentalmente intelectual.
18 La expresión «virtud cardinal» es empleada por primera vez por San Ambrosio de Milán, en su
importante obra De Officiis ministrorum (compuesta después de 386), que constituye la primera
exposición sistemática de la ética cristiana, y que desde el punto de vista literario y de la
distribución de la materia debe mucho a Cicerón. Cf. Ambr. De Officiis ministrorum I 24.107-27, 109
(ML 16); Biblioteca Ambrosiana 13, 89-103. Sobre esta importante obra, vid. Becker 1994; y Castillo
2001, 297-322.
941
JOSÉ MARÍA ZAMORA
consolatorio pronunciado a la muerte de su hermano Sátiro19. Ahora bien, en

República IV20 Platón elabora por primera vez una exposición sistemática de estas
cuatro virtudes, estableciendo una correspondencia entre cada una de las tres
primeras y una parte del alma: a la parte razonante corresponde la prudencia, a
la parte agresiva (o «irascible») corresponde la valentía, a la parte deseante (o
«concupiscible») corresponde la moderación. Asimismo, Platón asigna a esta
tercera virtud, la moderación, y especialmente a la cuarta, la justicia, una función
reguladora de la arquitectura del conjunto. Cuando se ejerce la justicia, cada
parte –ya sea del alma o del conjunto de la pólis– cumple su función propia, sin
que interfiera sobre las otras, lo que implica que cada parte conoce y admite sus
límites21. Tanto por su coherencia arquitectónica como por sus profundas raíces
en la cultura griega, al ser adoptada por el cristianismo, esta quadriga virtutum ha
atravesado múltiples corrientes éticas desde Antigüedad hasta los albores de la
época moderna.
Las virtudes cívicas se caracterizan por posibilitar la vida en sociedad, de ahí
que se apliquen a la «gregariedad» y a la «comunidad». Asimismo, fiel a la
tradición platónica, para Porfirio cada parte del alma, lo mismo que cada grupo
funcional en la ciudad, debe cumplir su propia tarea, pero en el interior de un
mismo conjunto. Ahora bien, las definiciones de las cuatro virtudes cardinales
que propone el filósofo de Tiro al comienzo de la Sentencia 32 atañen a la vida
interior y no a la vida política. En este contexto ético, silencia los vínculos entre el
alma y la ciudad propuestos por Platón en la República.
En este primer nivel de virtudes el alma «cívica» se halla aún desviada de su
ser verdadero, ya que permanece vuelta hacia el cuerpo que anima y hacia la
ciudad en la que habita. El objetivo de estas virtudes cívicas es dirigir la vida
humana conforme a las virtudes propias del hombre en sociedad, y que, por
tanto, no pueden adecuarse a una vida divina. Por ello, el hombre que actúa
según estas virtudes prácticas es un «hombre de bien» (σπουδαῖος), utilizando
un término que Porfirio toma del estoicismo, pero reinterpretado desde la escuela
de Plotino22.
19 Cf. Ambr. De excessu Satyri 1.57 (ML 16).

20 Cf. Pl. R. 431 sq.
21 Cf. Pl. R. 443b. Esta doctrina, la encontramos desarrollada en el platonismo medio, véase, por
ejemplo, Apul. Plat. II 3.223.

22 Sobre este término en Plotino, véase Schniewind 2003.
942
El σπουδαῖος23 es el hombre que ejercita la virtud. Al confiar plenamente en sí

mismo, vive sin temor en todo. Si se amilanara en algo, no sería perfecto en
virtud. El hombre sabio y de bien trata de mostrar al otro la preeminencia de la
vida en la inteligencia, y con este propósito se convierte en el mejor de los
amigos:
Y, sin embargo, a fuer de sabio, no dejará de ser amable y benigno

(ἄφιλος οὐδὲ ἀγνώμων) (no lo será consigo mismo y en sus cosas), y así,
permitiendo a sus amigos cuanto se permita a sí mismo, será, a la vez que
inteligente, el mejor de los amigos (ἀποδιδοὺς οὖν ὅσα αὐτῷ καὶ τοῖς
φίλοις φίλος ἂν εἴη μάλιστα μετὰ τοῦ νοῦν ἔχειν.)24.
El hombre «sabio y feliz» actúa guiado por la inteligencia, lo que le permite

asignar a otro lo que forma parte de sí mismo, siguiendo los principios de su
nivel superior intelectivo. Si seguimos leyendo, Plotino señala que no hay que
atribuir al σπουδαῖος un género de vida mixto (μικτὸς βίος), ya que esto
supondría no tener en cuenta que vive la vida de la inteligencia25. Este hombre de
bien se corresponde con «el mejor de los amigos», porque asigna tanto a los otros
como a sí mismo la capacidad de vivir la verdadera vida, la vida según la
inteligencia. Por tanto, su amistad consiste en valorar en el otro la parte superior
del hombre.
La amistad del sabio, del mejor de los amigos, es la del hombre inteligente, es
decir, del «hombre interior» que posee inteligencia. Precisamente Plotino emplea
la expresión «hombre interior», extraída de la República de Platón26, para referirse
al «hombre verdadero», en contraste con el compuesto animal27, que corresponde
al nivel superior del alma (intelectivo-racional)28. Mientras la amistad de los
23 El término σπουδαῖος significa «virtuoso», o «bueno», «honesto», «sabio», haciendo también

referencia al «esforzado» o «valeroso”. El σπουδαῖος se opone al «malo» (φαῦλος). Los estoicos
emplean el término σπουδαῖος como equivalente a σοφός. Diógenes Laercio (D.L. 7.33 = SVF 1.222)
habla de los σπουδαίοι y, en el mismo contexto, usa el término σοφοί. Asimismo, opone σπουδαῖος
a φαῦλος (cf. D.L. 6.123-124 = SVF III 631). Séneca emplea el término latino sapiens, que
corresponde al griego σοφός (cf. Ep. 95.7). En el mundo antiguo en general, y en el movimiento
estoico en particular, sabio y virtuoso son términos intercambiables, ya que toda virtud se funda en
la verdad. De esta concepción deriva un ideal aristocrático de la amistad, puesto que la amistad
depende de un conocimiento, solo está al alcance de una élite intelectual (cf. Pizzolato 1993, 7; y
Banateanu 2001, 167-169; especialmente, sobre σοφός y σπουδαῖος en el estoicismo, véase
Tsekourakis 1974, 126-129).
24 Plot. 1.4 [46] 15.21-25. Sobre este pasaje, véase Schniewind 2003, 154-156.
25 Cf. Plot. 1.4 [46] 16.1-13.
26 Cf. Pl. R. 589a7-b1.
27 Cf. Plot. 1.1 [53] 10.14-15: «-Y las amistades, ¿de quién son? –Una del compuesto y otras del
‘hombre interior’ (Φιλίαι δὲ τίνος; Ἢ αἱ μὲν τούτου, αἱ δὲ τοῦ ἔνδον ἀνθρώπου.)”.

28 Cf. Plot. 5.1 [10] 10.10.
943
JOSÉ MARÍA ZAMORA
hombres ordinarios se dirige al nivel inferior del alma (sensitivo-vegetativo), la

del sabio alcanza el nivel superior. Esta amistad intelectiva es independiente de
los vicios, las envidias, los celos y las conmiseraciones29. El «hombre interior» no
experimenta compasión ni, por ende, puede ser amigo por piedad, ya que estos
sentimientos pertenecen a los movimientos pasionales del «hombre ordinario», y
son estados ajenos al hombre verdadero.
Podemos señalar que el sabio plotiniano se siente concernido por el estado de
los otros hombres. No permanece aislado, encerrado en una acrópolis de marfil,
sin tener en cuenta las preocupaciones éticas de los otros hombres. El σπουδαῖος
se convierte en el mejor de los amigos porque transmite a sus amigos lo que se
asigna a sí mismo. En tanto «hombre interior» e «inteligente» recuerda al otro
que le conviene ponerse en el camino del regreso a lo inteligible, mediante el
ejercicio de la virtud.
2. Virtudes purificadoras
Las virtudes purificadoras consisten en desprenderse de las cosas del mundo

sensible, abstenerse de las acciones que se ejecutan con el cuerpo y rechazar
compartir sus pasiones. Por ello, estas virtudes se identifican con las
«purificaciones”30, y corresponden al alma que se aleja del cuerpo para dirigirse
hacia el ser verdadero, es decir, hacia lo inteligible. En esta identificación con las
purificaciones, estas virtudes aluden fundamentalmente a dos nociones: 1) la
noción de «progreso» (προκοπή), tomada del estoicismo31, pero interpretada
desde la perspectiva platónica como progresión en la contemplación de lo
inteligible; y 2) la «asimilación a Dios» (ὁμοίωσις θεῷ), fórmula platónica pero
reinterpretada por los estoicos, que la enmarca en un contexto teórico.
La adquisición de estas virtudes tiene lugar en esta vida, ya que se trata de
virtudes propias del alma humana, es decir, del alma unida a un cuerpo.
Precisamente, la finalidad de estas virtudes radica en desprenderse de las cosas
sensibles.
El ascenso en el conocimiento y la purificación ética por medio del
desprendimiento de las cosas sensibles producen una proximidad al principio
que se expresa en el silencio, que no parece ser de naturaleza conceptual32. Las
29 Cf. Plot. 1.1 [53] 19.12-14.

30 Hay una equivalencia entre «purificaciones» y «virtudes purificadoras”; cf. Porph. Sent. 32, li.
16-17 y 23.
31 La noción de «progreso» (προκοπή) proviene de la Estoa antigua, véase Luschnat 1958, 178-
214; cf. Sent. 32, li. 131.

32 Cf. Porph. in Prm. II 16-31 Linguiti; Plot. 5.5 [32] 7.31-35; 8 [31] 3-5; 6.8 [39] 21.25-28. Véase
asimismo, el precedente de Numen. fr. 2.7-16.
944
virtudes purificadoras no deben buscarse por sí mismas, sino como un proceso

catártico, concebido como un progreso, cuya meta es posibilitar el acceso a la
contemplación. «El fin para nosotros es obtener la contemplación del ser
verdadero. Cuando se lo obtiene, realiza, en la medida de nuestra posibilidad, la
unión de naturaleza entre contemplante y contemplado»33.
La primera perspectiva que se presenta al alma salida de su cuerpo consiste en
sumergirse en el elemento húmedo, que no es inactivo34. Pero otra posibilidad se
le ofrece: el alma se desliga del elemento húmedo y se convierte en una luz seca,
situada así frente al bivium. En el tratado De abstinentia35, Porfirio señala que
algunas almas, apoyándose en su pneûma, lo dominan; pero otras no dominan su
pneûma, sino que son dominadas por él36 e invadidas por sus pasiones. A estas
dos clases de almas corresponde la dualidad de los buenos y malos démones. El
alma puede continuar entregándose a su pneûma viciado, que la conduce a las
entrañas de la tierra, es decir, a un lugar inferior a la superficie de la tierra.
Las virtudes purificadoras muestran una doble vertiente: 1) negativa, ya que
permiten desprenderse de todo lo corpóreo; y 2) positiva, en la medida en que
permiten un regreso de la dispersión a la unidad.
Por otra parte, las virtudes del que progresa hacia el estado de contemplación
consisten en desprenderse de la cosas de aquí abajo. También se denominan
‘purificaciones’ (καθάρσεις), porque se manifiestan en la abstención de las
acciones que se llevan a cabo con el cuerpo y de las simpatías que le afectan. Así
pues, estas virtudes son las del alma que trata de separarse (del cuerpo) para ir
hacia lo que es verdaderamente, mientras que las virtudes cívicas [20] hacen
poner orden (κατακοσμοῦσι)37 en la vida del hombre mortal –y las virtudes
cívicas son las precursoras (πρόδρομοί) de las purificaciones; ya que una vez
puesto en orden por esas virtudes es preciso abstenerse de actuar principalmente
con el cuerpo38.
33 Porph. Abst. I 29.3.

34 Cf. Porph. Sent. 29, li. 40-43.
35 Cf. Porph. Abst. II 38.2 y 4.
36 Esta dominación ejercida o sufrida, expresada por el verbo κράτειν activo o pasivo, constituye
uno de los rasgos característicos de la teoría porfiriana del alma. Cf. Porph. Sent. 37, li. 22 y 27
(activo), li. 36, 37 y 41 (pasivo); Gaur. XII 3, p. 50, 17-20 (pasivo y activo); XIV 4, p. 54, 21-25 (pasivo).
37 «Poner orden» (κατακοσμοῦσι), este verbo hace referencia, en primer lugar, a la ordenación,
impuesta por la medida sobre lo irracional, aunque en un segundo sentido cercano puede
relacionarse con «adornar”. Cf. Plot. 1.2 [19] 2.14; Aug. De quantitate animae 33.73; y Marin. Procl.
18.13.
38 Porph. Sent. 32, li. 15-23.
945
JOSÉ MARÍA ZAMORA
La disposición39 que concierne a las virtudes purificadoras es la impasibilidad

(ἀπάθεια). De este modo, el alma no se limita solo a lograr imponer una medida
y un límite a las pasiones, sino que trata de desprenderse de ellas totalmente. Por
tanto, su objetivo es desprender el alma, tanto como sea posible, del cuerpo.
Ahora bien, esta liberación total que equivaldría a una impasibilidad real solo se
conseguiría con la muerte. Lo que plantea una paradoja, pues para contemplar,
es preciso vivir. Por ello, el hombre que practica estas virtudes solo puede
progresar hacia ese estado de perfección, de ahí que sea calificado de «demónico»
(δαιμόνιος)40 o incluso de «buen demon» (δαίμων ἀγαθός)41, es decir, de un ser
intermedio entre el hombre, considerado como sabio y bueno (σπουδαῖος)42
cuando practica las virtudes cívicas, y Dios (θεός)43, a quien puede asemejarse si
practica las virtudes contemplativas.
En resumen, la disposición característica de las [30] virtudes cívicas se

manifiesta en la medida impuesta a las pasiones (ἐν μετριοπαθείᾳ), pues
tiene como fin vivir una vida humana en conformidad con la naturaleza,
mientras que la disposición característica de las virtudes contemplativas
se manifiesta en la impasibilidad (ἐν ἀπαθείᾳ) cuyo fin es la asimilación
a dios (ἡ πρὸς θεὸν ὁμοίωσις)44.
En el nivel de las virtudes cívicas, Porfirio establece una correspondencia entre

«la medida impuesta a las pasiones» (μετριπάθεια) y el soberano bien de los
estoicos, que consiste en «vivir en conformidad con la naturaleza» (τὸ ζῆν ὡς
ἄνθρωπον κατὰ φύσιν)45. Por otra parte, «la disposición característica de las
virtudes contemplativas» no designa la diáthesis de las virtudes del grado
superior, sino de las purificadoras. Porfirio las denomina «purificadoras»
(θεωρητικαί), porque caracterizan al hombre que progresa encaminándose hacia
la θεωρία, a quien precisamente califica de «contemplativo» (θεωρητικός)46. Para
los platónicos procedentes de la escuela de Plotino, como Porfirio, la purificación
no puede considerarse como un fin en sí misma, sino como un medio, es decir,
39 El término διάθεσις proviene del vocabulario estoico. Los filósofos del Pórtico establecen una
distinción, tratando de los bienes y los males del alma, entre las διάθεσεις, como las virtudes y los
vicios, y las ἕξεις, como las actividades habituales (cf. SVF II 393, III 525; III 104-105). Las
«disposiciones» constituyen un absoluto que no puede intensificarse ni relajarse, a diferencia de los
«hábitos», que pueden crecer y decrecer.
40 Porph. Sent. 32, li. 92.
44 Porph. Sent. 32, li. 29-32.
45 Cf. Cic. Fin. 4.14: conuenienter naturae uiure. Cf. SVF III 4, 5, 6.
46 Cf. Porph. Sent. 32, li. 15-18.
946
como precursora de la contemplación. En este punto radica una clara diferencia

entre las concepciones éticas del estoicismo y del platonismo. Mientras que para
el sabio estoico el ideal consiste en lograr desprenderse de las pasiones, pero
debiendo vivir con ellas, para el platónico, este desprendimiento constituye solo
una etapa, ya que el objetivo final radica en la contemplación de lo inteligible, es
decir, en la unión del alma con el intelecto. Por ello, en el hombre no puede darse
una impasibilidad total, ya que en la vida en este mundo sensible, para
contemplar, es preciso un cuerpo.
3. Virtudes contemplativas
Porfirio, antes de adentrarse en la exposición de este tercer género de virtudes,

señala que la disposición que se desprende de las virtudes contemplativas se
manifiesta en la ausencia de pasiones, ya que su fin consiste en la asimilación a
dios.
Las virtudes contemplativas son las propias de un hombre contemplativo,
cuya alma contempla las formas inteligibles. La diferencia de estas virtudes
respecto a las precedentes –cívicas y purificadoras– radica en que estas últimas
implican un esfuerzo o progreso, mientras que las contemplativas se dan en
reposo. De este modo, se identifican con las virtudes del alma que actúa a la
manera del intelecto. Así, el alma solo se conoce a sí misma y lo que está en ella,
cuando se vuelve hacia el principio que la ha producido, el intelecto. Por medio
de la anámnesis, el alma posee un autoconocimiento, que recuerda actuando en
reposo, sin necesidad alguna de pensar o ejercitar el desprendimiento de las
pasiones.
Por tanto, es preciso que una vez purificada el alma se una a lo que la ha
engendrado; y, por consiguiente, la virtud que le es propia tras su
conversión es la que consiste precisamente en un saber y un
conocimiento del ser; no porque no posea ese saber en sí misma, sino
porque, sin lo que está antes de ella, [55] no ve lo que está en ella. Por
tanto, hay otro género de virtudes, un tercero, después de las virtudes
purificadoras y de las virtudes cívicas, las del alma que está actuando de
manera intelectiva (νοερῶς τῆς ψυχῆς ἐνεργούσης)47.
El hombre que alcanza esta disposición derivada de las virtudes

contemplativas, que le lleva a actuar contemplando en reposo lo inteligible, se
identifica con dios. Así pues, con estas virtudes el proceso de purificación llega a
47 Porph. Sent. 32, li. 51-57.
947
JOSÉ MARÍA ZAMORA
su total cumplimiento. Como el alma de este virtuoso regresa del todo al

intelecto, se entrega completamente a la contemplación, sin experimentar ningún
tipo de pasión. El ideal platónico de la asimilación a dios se alcanza en este tercer
género de virtudes, al que se dirigen los dos precedentes, pues en él se consolida
la unidad recobrada entre el alma y el intelecto que corresponde al mundo
inteligible.
Ahora bien, «estas virtudes se implican mutuamente, como también sucede

con las anteriores”48. Esta «implicación mutua» (ἀντακολουθοῦσί) de las
virtudes, el filósofo de Tiro la recibe de Plotino, quien reelabora una tesis central
de la doctrina ética propuesta por los estoicos. Por la «implicación mutua», las
virtudes son solidarias recíprocamente, es decir, el hombre que posee una de
ellas posee al mismo tiempo todas. Y, asimismo, esta «implicación mutua» se da
no solo en los tres géneros de virtudes hasta ahora expuestos –cívicas,
purificadoras y contemplativas–, sino también, como veremos inmediatamente,
en el cuarto –las virtudes paradigmáticas–.
Porfirio también alude al ideal platónico de «la asimilación a Dios» (ἡ πρὸς
θεὸν ὁμοίωσις). En el Teeteto 49de Platón la «asimilación a Dios» (ὁμοίωσις θεῷ)
constituye el tema central que Plotino comenta, citando más o menos literalmente
esta fórmula, en el tratado Sobre las virtudes, como ὁμοίωσις πρὸς τὸν θεόν50,
interpretada en el sentido de la «identidad» (ταυτότης) con un dios51, es decir,
«ser dios» (θεὸν εἶναι)52. De este modo, Plotino comenta la fórmula extraída del
Teeteto en el sentido platónico de «asimilación a Dios». Por su parte, su discípulo
Porfirio se detiene más aún que su maestro en el análisis de esta misma fórmula
platónica. Así, en la Sentencia 32, plantea que «la disposición característica de las
virtudes contemplativas se manifiesta en la impasibilidad que tiene como fin la
asimilación a Dios»53, donde retoma el testigo del estoico Ario Dídimo54, del
doxógrafo Diógenes Laercio55 y del platónico medio Alcínoo56, quienes conectan
la expresión del Teeteto (ὁμοίωσις θεῷ) con el «fin» (τέλος). La misma Sentencia
32 asocian este ideal platónico con la «impasibilidad» (ἀπάθεια)57. Así pues, en
48 Porph. Sent. 32, li. 61-62: καὶ ἀντακολουθοῦσί γε αὗται ἀλλήλαις ὥσπερ καὶ αἱ ἄλλαι.
49 Cf. Pl. Tht. 176a-b; cf. Phd. 67b.
50 Plot. 1.2 [19] 3.5-6; 20-21.
51 Plot. 1.2 [19] 5.2.
52 Plot. 1.2 [19] 6.3.
53 Porph. Sent. 32, li. 31-32.
54 Cf. Stob. II, p. 49, 8-9 Wacsmuth.
55 D.L. 3.78.
56 Alcin. 28, p. 181, 19 y 36 Whittaker.
57 En Marc. (16, p. 115, 7-8 y 17, p. 116, 6) Porfirio recurre de nuevo a Tht. 176b para interpretar la
«asimilación a Dios» en el sentido de «divinizarse», «volverse dios» (ἑαυτὸν ἐκθεοῦν). Cf. D.
948
todas sus interpretaciones, Porfirio se mantiene fiel al sentido platónico de la

«asimilación a Dios», el mismo que le transmite su maestro Plotino.
4. Virtudes paradigmáticas
Porfirio introduce por primera vez la expresión virtudes paradigmáticas, que

en la tradición neoplatónica posterior han recibido tres interpretaciones
diferentes: 1) Macrobio y Marino las consideran como virtudes no humanas, sino
divinas58; 2) Damascio las define como virtudes del alma que se identifican con el
intelecto59; y 3) Olimpiodoro señala que se identifican con las virtudes teúrgicas60.
La cuarta clase de virtudes es la de las paradigmáticas, que se hallan en el

intelecto (ἐν τῷ νῷ), ya que son superiores a las virtudes del alma y [65]
son sus modelos (τούτων παραδείγματα), de los que las virtudes del
alma son las imágenes. El intelecto es aquello en lo que se hallan al
mismo tiempo (ἅμα) las realidades que son como modelos (ὥσπερ
παραδείγματα): la intelección es la ciencia; el intelecto en el acto de
conocimiento es la sabiduría; el concentrarse sobre sí mismo es la
moderación; la obra propia (del intelecto) es el cumplimiento de su
función propia; la valentía es la identidad y el mantenerse en sí mismo
puro por efecto [70] de una superabundancia de potencia61.
Aunque Plotino suministra a su discípulo el andamiaje conceptual que le

permite constituir este cuarto género de virtudes, afirma con claridad: «Ahora
bien, la virtud es cosa del alma, pero no de la Inteligencia ni de lo que está
allende la Inteligencia”62. Porfirio precisa solamente «las realidades que son como
modelos» (τὰ ὥσπερ παραδείγματα)63, mientras que su maestro Plotino aclara
«las que, anteriores a la virtud, son a modo de modelos en el intelecto» (τὰ πρὸ
τῆς ἀρετῆς αἱ ἐν νῷ ὥσπερ παραδείγματα)64. De este modo, el discípulo
condensa el texto que toma de su maestro, en el que el autor de las Enéadas se
opone explícitamente a la hipótesis de la existencia de virtudes paradigmáticas.
Roloff 1971, col. 307-310. Asimismo, en Abstin. II 34, 3; II 43, 3; III 26, 13; III 27, 1; III 27, 5, recurre a
esta misma fórmula platónica, relacionando la «asimilación» (ὁμοίωσις) con la «impasibilidad»
(ἀπάθεια) del alma y el «fin» (τέλος).
58 Cf. Macr. Comm. 1.8.3-10, y Marin. Procl. 3.
59 Cf. Dam. in Phd. I § 143-144, p. 86-89 Westerink.
60 Cf. Olymp. in Phd. 8 § 2, 12-20 Westerink.
61 Porph. Sent. 32, li. 63-70.
62 Plot. 1.2 [19] 3.31: Ἡ δὲ ἀρετὴ ψυχῆς· νοῦ δὲ οὐκ ἔστιν οὐδὲ τοῦ ἐπέκεινα. (Trad. esp. de Igal
1982).
64 Plot. 1.2 [19] 7.2. Cf. 1.2 [19] 6.14-15.
949
JOSÉ MARÍA ZAMORA
Asistimos, pues, a la transmutación del pensamiento plotiniano en la

construcción de este cuarto género porfiriano de las virtudes.
En el intelecto todo es simultáneo (ἅμα): «El intelecto es aquello en lo que se
hallan al mismo tiempo las realidades que son como modelos”65, quedando
excluida toda sucesión. Ahora bien, esto no impide una distinción de las
virtudes, tal como aparece en el inventario expuesto a continuación: la ciencia, la
sabiduría, la moderación, el cumplimiento de su función propia y la valentía.
Las virtudes cívicas liberan al alma del exceso de pasiones, la primera forma
de mal; las virtudes purificadoras rescatan al alma de la segunda forma de mal,
es decir, del unirse a las cosas inferiores. Mientras que las virtudes cívicas
regulan las relaciones humanas con las cosas sensibles, las virtudes purificadoras
terminan con esas relaciones.
Las virtudes paradigmáticas son las virtudes propias del intelecto, en tanto
que es intelecto separado del alma. Se trata de las virtudes noéticas que se hallan
precisamente en las formas inteligibles, por encima de las virtudes psíquicas,
constituyen los modelos de los que las virtudes del alma son sus imágenes. En
sentido estricto, no podemos considerarlas propiamente como virtudes, ya que
las virtudes son «disposiciones del alma», y estas se sitúan en el nivel del
intelecto y de las formas inteligibles.
Este cuarto género de virtudes plantea dificultades hermenéuticas. Como no
se trata de virtudes del alma, sino de virtudes del intelecto, más que de virtudes
paradigmáticas, convendría mejor considerarlas virtudes-modelos, o incluso
modelo de virtudes. El término virtud que emplea Porfirio no debe interpretarse
en un sentido ético, ya que no nos situamos en un nivel humano, entendido como
la unión provisional de un alma con un cuerpo, sino en un nivel divino, el
hombre que las practica es considerado el «padre de los dioses» (πατὴρ θεῶν)66.
Esta expresión, a partir de Lewy, se ha tratado de poner en conexión con los
Oráculos Caldeos y la teurgia67. Sin embargo, resulta difícil conciliar el
pensamiento de Porfirio con una valoración de la teurgia, ya que su crítica a esta
práctica religiosa centra su oposición a Jámblico. El significado de esta expresión
podría aclararse a la luz de la lectura que Porfirio lleva a cabo de la exégesis
plotiniana del mito de Urano, Crono y Zeus al comienzo del tratado Que los
inteligibles no están fuera del Intelecto68, donde Zeus es denominado con la locución
πατὴρ θεῶν. Así, podríamos interpretar πατήρ en un sentido escolar, como el
«maestro”. De ahí que el maestro es el que forma a sus discípulos, a aquellos que

66 Porph. Sent., 32, li. 94.
67 Cf. Lewy 21978, 465-466.
68 Plot. 5.5 [32] 3.21-22.
950
Porfirio acaba de calificar de θεοί, que practican las virtudes que consisten en
volverse a contemplar las formas inteligibles69. Por lo que puede ser calificado de
«padre de los dioses» (θεῶν πατήρ)70.
Conclusiones
Entre el hombre y Dios la virtud actúa como mediadora, aproximando al

hombre de aquello que le es semejante. No obstante, Dios permanece más allá de
la virtud, como principio que transciende lo que se origina de él. Sin embargo,
Porfirio en las Sentencias, a la hora de establecer de manera sistemática y
jerárquica las virtudes en relación con diferentes niveles de seres, transmuta el
esquema plotiniano del tratado Sobre las virtudes, introduciendo dos géneros de
virtudes que no aparecen en la exposición de las Enéadas: las virtudes teoréticas –
distintas de las catárticas– y las virtudes paradigmáticas. Ahora bien, rectifica la
tesis de la superioridad de Dios respecto a la virtud que afirma en la Carta a
Marcela:
«Ahora bien, un hombre digno de Dios sería él mismo un dios» (ὁ δὲ

ἄξιος ἄνθρωπος θεοῦ θεῖος ἂν εἴη). «Tú honrarás a Dios del modo más
excelente asimilando a él tu espíritu; ahora bien, la asimilación solo se
lleva a cabo por la sola virtud, ya que solo la virtud dirige el alma a lo
alto hacia el ser que le es connatural». Y después de Dios nada es más
grande que la virtud. Dios es más grande que la virtud (μείζων ἀρετῆς
θεός)71.
La ética porfiriana antepone en los dos primeros grados de virtudes la noción

estoica de impasibilidad (ἀπάθεια)72. En el mundo sensible el alma padece dos
tipos de males: 1) la unión con las cosas sensibles inferiores, y 2) el carácter
excesivo de esta unión. En este contexto, las virtudes cívicas permiten la curación
del exceso, y las virtudes purificadoras o catárticas posibilitar reducir los más
posible la unión del alma con las cosas sensibles inferiores. Del mismo modo que
la pureza del alma es consecuencia de su separación del cuerpo, así también la
pureza del intelecto es consecuencia de su separación del alma.
69 Cf. Porph. Sent. 32, li. 93-94.

70 La expresión θεῶν πατήρ será reemplazada posteriormente por θεωπάτωρ, término empleado
por M. Psellos, lo que probablemente explica la identificación de las virtudes paradigmáticas con
las virtudes teúrgicas que propone Olimpiodoro. Véase, sobre este tema, la «Introduction», en
Saffrey-Segonds-Luna 2001, XCV, y n. 2. Sobre esta fórmula en Porfirio, puede consultarse Chase,
2004, 77-94.
71 Porph. Marc. 15-16, p. 115, 6-11 Des Places.
72 Cf. Porph. Sent. 32, li. 15-32.
951
JOSÉ MARÍA ZAMORA
La doctrina porfiriana de los cuatro grados de virtudes es retomada por

Jámblico, quien establece por primera vez en la escuela neoplatónica un paralelo
entre la lectura de los diálogos de Platón y las etapas del progreso del alma
encaminada a regresar a lo divino. De esta manera, la arquitectura ética permite
estructurar la enseñanza: cada grado de virtud se corresponde con uno –o
varios– diálogo(s) de Platón, lo que traza un orden de lectura de estos diálogos a
partir del siglo IV, permitiendo al alumno recorrer las diferentes etapas que
marcan el progreso de su alma hacia lo divino. Asimismo, y esta vez
centrándonos en los maestros de las escuelas neoplatónicas, esta misma jerarquía
ética es proyectada en la composición de las diferentes biografías de los diádocos,
desde la Vida de Plotino, donde su discípulo y editor Porfirio emplea una
progresión narrativa que se ajusta con los cuatro grados de virtudes distinguidos
en la Sentencia 32, hasta Proclo o sobre la felicidad, donde Marino articula el texto
biográfico dedicado a su maestro en función de una progresión del alma que
transita por siete grados de virtudes.
952
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JOSÉ MARÍA ZAMORA
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***
954
EL SÍMBOLO EN EL DE MYSTERIIS DE JÁMBLICO:
UN ITINERARIO DE CONTEMPLACIÓN
María Jesús HERMOSO FÉLIX

Pues el intelecto paterno, que contempla los inteligibles,

ha sembrado símbolos a través del mundo.
También se les llama bellezas indecibles1.
El texto que proponemos como base de nuestro estudio supone un reto para
unos ojos como los nuestros, acostumbrados a una mirada que parte de una
comprensión determinada de la filosofía. El trabajo del concepto, la ardua labor
de la razón, que han venido a ocupar la centralidad del cometido filosófico no
pueden dar cuenta del telos, de la finalidad, del sentido de esta obra. Al
sumergirnos en ella nuestros parámetros de comprensión más básicos se ven
tensionados hasta lo imposible, nuestro marco teórico amenaza con dejarnos
abandonados, indigentes ante este edificio cuyos pilares nos son tan ajenos. De
pronto, nos sentimos vulnerables recorriendo los laberínticos pasillos de
incontables puertas. El entramado teórico que ha llegado a devenir inconsciente
para la mayoría de los hombres contemporáneos, construido sobre la dicotomía
racional-irracional, se resiste, entonces, a su ruina y busca expulsar del ámbito de
la reflexión este texto que nos habla de símbolos, de rituales, de dioses y
epifanías.
Cuando este modo de reflexión pasa a ocupar la sombra de lo irracional puede
decirse que se ha perdido el sentido de la filosofía antigua. La razón de una cierta
modernidad se ha impuesto a la filosofía, tornándola mero discurso teórico, en el
mejor de los casos taxidermia de los textos del pasado. Grandes estudiosos de la
filosofía antigua han levantado acta de este proceso. Pierre Hadot, que ha
dedicado parte de su obra a poner de manifiesto esta pérdida del sentido de la
filosofía, afirma:
1 Oráculos Caldeos, frg. 108. Σύμβολα γὰρ πατρικὸς νόος ἔσπειρεν κατὰ κόσμον, ὃς τὰ νοητὰ
νοεῖ· καὶ κάλλη ἄφραστα καλεῖται.
MARÍA JESÚS HERMOSO FÉLIX
«En las modernas universidades la filosofía ha dejado de entenderse

evidentemente como una forma, como un género, de vida, a menos que
por eso se entienda el género de vida del profesor de filosofía. Tiene por
territorio, por espacio vital, las instituciones de enseñanza estatales, lo
cual por lo demás siempre ha constituido y sigue constituyendo una
amenaza para la independencia de la filosofía. Como afirmara
Shopenhauer (El mundo como voluntad y representación, t.II): “La filosofía
de nuestras universidades hace como quien practica esgrima frente a un
espejo. En realidad su verdadero objetivo es transmitir a los estudiantes
las opiniones del ministro que ha distribuido las cátedras […] Esto no
puede considerarse serio. Es una caricatura de la filosofía. Y sin embargo
lo más necesario del mundo sería ver caer un rayo de luz sobre el
misterioso enigma de la existencia…” Sea como fuere, la filosofía
moderna consiste más que nada en un discurso que va desarrollándose a
lo largo del curso y consignado en libros, textos de los cuales puede
hacerse su exégesis»2.
«Ver caer un rayo de luz sobre el misterioso enigma de la existencia» he ahí el

centro mismo de los esfuerzos de la filosofía antigua. No dar cuenta en un
discurso predicativo de la supuesta solución a este enigma sino ver, contemplar,
abrir la percepción presente a una experiencia actual, activa, inaugural. La
transformación de la percepción, la apertura de la sensibilidad, la metamorfosis
del eros, la procura de una cualidad de la visión que entrega al hombre el secreto
del mundo, sin estas claves la filosofía antigua será siempre un fantasma
caminando en un espacio ajeno. La filosofía de raigambre platónica no puede
entenderse sin la referencia a la búsqueda de esa cualidad de la visión de la que
nos hablara Plotino:
«Un modo distinto de visión: éxtasis, simplificación, donación de sí

mismo, anhelo de contacto, quietud e intuición […] todo ello para
contemplar lo que hay dentro del sagrario. Pero si uno mira de otro
modo nada se le hace presente»3
Hemos de sumergirnos en los latidos básicos de esta filosofía para

comprender el giro que lleva a cabo Jámblico en el De Mysteriis sin caer en la
tentación de proyectar sobre esta obra una mirada atravesada por los prejuicios
de nuestro tiempo. Platón había erigido en el centro mismo de su Academia un
altar a las Musas, la filosofía platónica no se construyó contra su mundo sino en
2 Hadot 2006 [1993] p. 244.

3 En. VI 9. 11.25.
956
EL SÍMBOLO EN EL DE MYSTERIIS DE JÁMBLICO
la tarea de una mejor comprensión del mismo. Esta es la labor que continúa
Jámblico, en un tiempo diferente con unas necesidades distintas, con una
problemática propia que exigía respuestas a la altura de los retos que se estaban
planteando. Éste se incardina en el sentido mismo de la filosofía de raigambre
platónica como un itinerario de trasformación de la mirada a través de la belleza
para inaugurar una reflexión profunda sobre los Misterios y los rituales de su
época. Si Platón había utilizado el lenguaje de los misterios para dar cuenta de la
cualidad y la tarea de la filosofía4, Jámblico utilizará el marco teórico que le
brinda la filosofía platónica para dar cuenta del sentido de la religión pagana.
Éste, ante los retos que estaba planteando la fuerza creciente del cristianismo,
apuesta por dignificarla y darle una unidad hermenéutica, acogiendo lo que
podía ser integrado en un camino serio de conocimiento y cribando lo que
pertenecía al ámbito de la mera manipulación y la superstición.
Los símbolos y los rituales pasan a ocupar el primer plano de la reflexión5.
La razón no se encuentra en que un supuesto pesimismo respecto a las
capacidades cognoscitivas del hombre se haya adueñado de la época, como
señala la línea exegética que sigue a Dodds6. Antes bien, el motivo se halla, como
decimos, en la potencia misma de una filosofía que intenta dar una respuesta al
declive del mundo helenístico. Ésta extiende de modo natural su comprensión
básica de la ontología, de la antropología y de la epistemología al ámbito
simbólico que se despliega en el ritual. Al hacer esto abre al espacio filosófico
ámbitos tan relevantes para lo humano como la paideia que acontece en la
dinámica que instaura el símbolo.
Nuestro estudio debe comenzar por atender a los pilares básicos de
comprensión de esta filosofía, a las líneas de fuerza que dan valor a esta
propuesta, a los núcleos de sentido que sostienen este intento. Si retenemos la
concepción de la filosofía como mero trabajo conceptual, como labor de una
razón reducida al ámbito predicativo, el De Mysteriis no puede sino parecernos
irracional y su razón de ser impenetrable. Sin embargo, si tomamos en serio la
finalidad de la filosofía de raigambre platónica, su aspiración más alta, sus
latidos más básicos, comienza a emerger el valor profundo de una reflexión
capaz de plantearnos un reto transformador.
4 A este respecto cf. el interesante artículo de Pepin J. «L’initié et le philosophe», en La pureté:

quête d’absolu au péril de l’humain, Matton S. (ed.), París, 1993, p.105-130.
5 A este respecto apunta Charles-Saget que: «Jamblique est le premier philosophe qui ait ouvert à
l’ensemble des symboles l’espace de la réflexion philosophique. Ce sont l’anthropologie, la

psychanalyse et l’histoire des religions qui en ont à notre époque repris l’étude». «La théurgie,
nouvelle figure de l’ergon dans la vie philosophique», en The divine Iamblicus, Bristol, 1993, p.113.
6 Cf. Dodds 1980 [1951].
957
La filosofía de raigambre platónica se planteó antes que como discurso

sobre una supuesta verdad, antes que como delimitación racional de un marco
teórico cerrado, como itinerario de transformación y de liberación del alma. Ésta,
encadenada por los múltiples vínculos que la ligan a la caverna de sus pasiones,
de una experiencia disminuida e inauténtica, no mira adonde es menester. Su
mirada está sumida en un «bárbaro lodazal» que oculta la vida verdadera del
alma, su felicidad más alta y su sentir primero. La filosofía trata de guiar al alma,
de proponer mediaciones que faciliten su retorno a una mirada primordial que le
pertenece en esencia. La tarea de la filosofía de raigambre platónica puede ser
interpretada en esta clave: como una búsqueda del método y de las mediaciones
que pueden facilitar el emerger de la naturaleza divina del alma. Jámblico se
incardina de lleno en esta tradición cuyos textos fundamentales hace suyos. Uno
de ellos, República 518c, lo encontramos parafraseado en Protréptico 82.15:
«La paideia no es tal como algunos aseguran y proclaman que es.

Pretenden, en efecto, introducir en el alma una ciencia que no está en ella,
como quien introdujera la visión en unos ojos ciegos. Pero la presente
argumentación revela que en el alma de todos existe esa capacidad
(ταύτην τὴν ἐνοῦσαν ἑκάστῳ δύναμιν ἐν τῇ ψυχῇ) y también el órgano
con que cada uno aprende: como si la vista no fuera capaz de dirigirse
desde la oscuridad hacia la luz a no ser con todo el cuerpo, así también
hay que girarse con toda el alma desde el devenir hasta que sea capaz de
mantenerse en la contemplación del ser y de lo más brillante del ser. Y
afirmamos que esto es el Bien. Así pues, ha de haber un arte de esto
mismo, es decir, del giro, de cómo producirlo de la manera más fácil y
eficaz (τούτου τοίνυν αὐτοῦ τέχνη ἂν εἴη, τῆς περιαγωγῆς, τίνα
τρόπον ὡς ῥᾷστά τε καὶ ἀνυσιμώτατα μεταστραφήσεται), y no de
cómo implantarle la visión, puesto que ya la tiene. Pero al no estar
orientado correctamente ni mirar adonde debe, hay que hacer que se
produzca en él tal giro, (ἀλλ' ὡς ἔχοντι μὲν αὐτό, οὐκ ὀρθῶς δὲ
τετραμμένῳ οὐδὲ βλέποντι οἷ ἔδει, τοῦτο δεῖ μηχανήσασθαι.).»7
7 τὴν παιδείαν οὐχ οἷόν τινες ἐπαγγελλόμενοί φασιν εἶναι, τοιαύτην καὶ εἶναι. φασὶ δέ που
οὐκ ἐνούσης ἐν τῇ ψυχῇ ἐπιστήμης ἐντιθέναι, οἷον τυφλοῖς ὀφθαλμοῖς ὄψιν ἐντιθέντες. ὁ δέ γε
νῦν λόγος σημαίνει ταύτην τὴν ἐνοῦσαν ἑκάστῳ δύναμιν ἐν τῇ ψυχῇ καὶ τὸ ὄργανον ᾧ
καταμανθάνει ἕκαστος, οἷον εἰ ὄμμα μὴ δυνατὸν ἦν ἄλλως ἢ ξὺν ὅλῳ τῷ σώματι στρέφειν
πρὸς τὸ φανὸν ἐκ τοῦ σκοτώδους, οὕτως ξὺν ὅλῃ τῇ ψυχῇ ἐκ τοῦ γιγνομένου περιακτέον εἶναι,
ἕως ἂν εἰς τὸ ὂν καὶ τοῦ ὄντος τὸ φανότατον δυνατὴ γένηται ἀνασχέσθαι θεωμένη· τοῦτο δ'
εἶναί φαμεν τἀγαθόν. τούτου τοίνυν αὐτοῦ τέχνη ἂν εἴη, τῆς περιαγωγῆς, τίνα τρόπον ὡς
ῥᾷστά τε καὶ ἀνυσιμώτατα μεταστραφήσεται, οὐ τοῦ ἐμποιῆσαι αὐτῷ <τὸ> ὁρᾶν, ἀλλ' ὡς
ἔχοντι μὲν αὐτό, οὐκ ὀρθῶς δὲ τετραμμένῳ οὐδὲ βλέποντι οἷ ἔδει, τοῦτο δεῖ μηχανήσασθαι.
958
«Ha de haber un arte de esto mismo, del giro, de cómo producirlo de la

manera más fácil y eficaz». Sobre el planteamiento de este postulado
fundamental, consustancial a la filosofía platónica, se asientan las líneas maestras
del pensamiento de Jámblico. Hay un modo de preparar al alma para su apertura
a «la contemplación del ser y de la parte más brillante del ser». En esta epopeya,
la más grande y decisiva que puede vivir un hombre, se ofrecen ayudas y
mediaciones, caminos de retorno, apoyos para que el alma sea capaz de atravesar
esta revolución completa de su identidad y de su experiencia. Desde la
contemplación del Universo en el Timeo al amor por la Belleza en el Banquete se
extiende esta labor fundamental de guía y orientación del alma, de ordenación y
persuasión, de procura de esta liberación fundamental.
Jámblico toma en el corazón de su sentido las mediaciones que propone la
filosofía platónica y extiende su valor a la hermenéutica y a la comprensión de las
potencias que se movilizan en la dinámica simbólica que se despliega en el ritual.
A través del papel de la cualidad transformadora de la belleza y del carácter
formador de la contemplación del Universo se hallan las claves necesarias para
sumergirse y profundizar en la razón de ser del ámbito simbólico en el De
Mysteriis.
La potencia transformadora de la contemplación del Universo, la actividad y

la atracción que genera sobre el alma, la razón de su sintonía y su convergencia
con la salud anímica será uno de los pilares de comprensión de la cualidad del
símbolo. Jámblico asume la relevancia de la contemplación del Universo en el
itinerario epistémico, así como la concepción ontológica en la que se asienta esta
relevancia. En Protréptico 31.10 encontramos una cita significativa del Timeo
platónico (90 c.6-d.7):
«Existe un único cuidado de todo para todos, dar a cada parte los
alimentos y movimientos propios; hay movimientos connaturales con lo
divino que hay en nosotros, a saber, las contemplaciones y revoluciones
del Todo. En consecuencia es necesario que cada uno, acomodándose a
éstas, enderece nuestras revoluciones –destruidas en la cabeza en el
momento de nacer-, por medio del estudio de las armonías y
revoluciones del Universo. Y debe asemejar lo que contempla a lo
contemplado, de acuerdo con la naturaleza originaria (τῷ
κατανοουμένῳ δὲ τὸ κατανοοῦν ἐξομοιῶσαι κατὰ τὴν ἀρχαίαν φύσιν)
y, una vez que se realiza la semejanza, alcanzar la culminación de una
959
vida excelente, propuesta a los hombres por los dioses para el presente y
para el futuro»8.
En los movimientos del Universo, en sus contemplaciones y revoluciones,

en su orden y su equilibrio, encuentra el alma aquello que le es semejante,
aquello que sintoniza con su cualidad divina. El Universo se constituye en
expresión y manifestación de lo divino: «imagen sensible del dios inteligible»9. Su
cualidad de imagen no consiste en constituir un doble de otra realidad «más
real», un trazo de una sombra evanescente de otro mundo. La fijación de la
significación de la imagen en un sentido peyorativo como doble desvaído de otra
realidad impide la comprensión profunda de una ontología que fundamenta el
ámbito epistémico en sus líneas maestras. El Universo es imagen de lo inteligible
en tanto que expresión actual, activa, de las medidas que le otorgan el ser y la
vida. Éste se constituye en «dios feliz» cuyo equilibrio y armonía inmanente,
cuya belleza, tiene la virtud de establecer una resonancia transformadora sobre el
alma.
La contemplación del Universo se abre como vía privilegiada de ordenación y
equilibrio del alma, como vía privilegiada de paideia. En la búsqueda misma de la
semejanza de lo que contempla a lo contemplado, de acuerdo con la naturaleza
originaria, se halla el sentido de la búsqueda de la cualidad divina del alma. En
esta semejanza habita la felicidad del alma, el carácter inaugural de su mirada
primera.
La contemplación del Universo, en su condición de imagen, es capaz de
vehicular la semejanza del alma, de propiciar la ordenación y el equilibrio que
facilita este retorno a su naturaleza primera. Jámblico toma esta propuesta
fundamental como base de comprensión del símbolo, tanto en su dimensión
ontológica como en su dimensión epistémica. El símbolo teúrgico busca
reproducir la dinámica de transformación que facilita en el alma la
contemplación del Universo:
«<Los egipcios> imitando la naturaleza universal y la demiurgia divina,

muestran, también ellos, por medio de símbolos, ciertas imágenes de las
intelecciones místicas, ocultas e invisibles, del mismo modo que la
naturaleza ha modelado también de una cierta manera por medio de
8 θεραπεία δὲ δὴ παντὶ παντὸς μία, τὰς οἰκείας ἑκάστῳ τροφὰς καὶ κινήσεις ἀποδιδόναι· τῷ δ'
ἐν ἡμῖν θείῳ ξυγγενεῖς εἰσι κινήσεις αἱ τοῦ παντὸς διανοήσεις καὶ περιφοραί. ταύταις δὴ οὖν
ξυνεπόμενον ἕκαστον δεῖ τὰς περὶ τὴν γένεσιν ἐν τῇ κεφαλῇ διεφθαρμένας ἡμῶν περιόδους
ἐξορθοῦν, διὰ τὸ καταμανθάνειν τὰς τοῦ παντὸς ἁρμονίας καὶ περιφοράς, τῷ κατανοουμένῳ
δὲ τὸ κατανοοῦν ἐξομοιῶσαι κατὰ τὴν ἀρχαίαν φύσιν, ὁμοιώσαντα δὲ τέλος ἔχειν τοῦ
προτεθέντος ἀνθρώποις ὑπὸ θεῶν ἀρίστου βίου πρός τε τὸν παρόντα καὶ τὸν ἔπειτα χρόνον.
9T. 92c.10
960
símbolos las razones invisibles bajo formas visibles y que la demiurgia

divina ha esbozado la verdad de las ideas a través de las imágenes
visibles. Sabiendo, pues, que todos los seres superiores gozan con la
semejanza de los inferiores y queriendo, por tanto, colmarlos de bienes
mediante la imitación en cuanto es posible, reproducen también ellos con
razón el modo apropiado de la mistagogía oculta en los símbolos»10
El teúrgo imita la potencia generadora de la naturaleza. Ésta modela las

razones invisibles bajo formas visibles. En ella vienen a manifestarse las medidas
eternas del alma, conformando la belleza que sostiene la infinita variación de los
perfiles de la realidad. Cada forma natural expresa, hace visible, el carácter
invisible, inefable del principio. Cada forma natural se da en la convergencia
creadora entre aquello que se halla más allá de toda manifestación y aquello que,
hundiendo sus raíces en este espacio no manifiesto, lo despliega y lo hace visible
en cada uno de los perfiles y de las sensaciones del mundo. El teúrgo imita este
proceso natural manifestando por medio de símbolos imágenes de las
intelecciones místicas, ocultas e invisibles. También él busca dar forma, a través
del símbolo, a lo que de suyo no tiene forma, manifestar en todos los niveles de
realidad la potencia creadora de las medidas inteligibles que trascienden toda
medida.
En el pensamiento de Jámblico símbolo y naturaleza vienen a entrelazarse
apuntando a un mismo proceso que se despliega en ámbitos diversos. El carácter
simbólico del ritual se comprende a través de la potencia creadora de la
naturaleza y, a la inversa, esta potencia creadora de la naturaleza es comprendida
como un proceso simbólico de producción de formas. El Universo entero es visto
como un símbolo natural que el teúrgo busca reproducir en el orden del ritual,
imitando tanto su carácter expresivo como su poder asimilador de la mirada del
alma.
El símbolo teúrgico busca reproducir la dinámica que instaura el poder
transformador del Universo sobre la mirada del alma. Éste se brinda como
iniciación a una mirada primordial que sustenta el orden mismo del mundo. En
el símbolo se oculta una mistagogía, una vía de acceso al carácter mistérico de lo
real. Este carácter mistérico, lejos de hacer referencia a superstición o
10Οὗτοι γὰρ τὴν φύσιν τοῦ παντὸς καὶ τὴν δημιουργίαν τῶν θεῶν μιμούμενοι καὶ αὐτοὶ τῶν
μυστικῶν καὶ ἀποκεκρυμμένων καὶ ἀφανῶν νοήσεων εἰκόνας τινὰς διὰ συμβόλων
ἐκφαίνουσιν, ὥσπερ καὶ ἡ φύσις τοῖς ἐμφανέσιν εἴδεσι τοὺς ἀφανεῖς λόγους διὰ συμβόλων
τρόπον τινὰ ἀπετυπώσατο, ἡ δὲ τῶν θεῶν δημιουργία τὴν ἀλήθειαν τῶν ἰδεῶν διὰ τῶν
φανερῶν εἰκόνων ὑπεγράψατο. Εἰδότες οὖν χαίροντα πάντα τὰ κρείττονα ὁμοιώσει τῶν
ὑποδεεστέρων καὶ βουλόμενοι αὐτὰ ἀγαθῶν οὕτω πληροῦν διὰ τῆς κατὰ τὸ δυνατὸν
μιμήσεως, εἰκότως καὶ αὐτοὶ τὸν πρόσφορον αὐτῆς τρόπον τῆς κεκρυμμένης ἐν τοῖς συμβόλοις
μυσταγωγίας προφέρουσιν.
961
irracionalidad alguna, viene a poner de manifiesto la cualidad inefable de la

potencia inmensa que se expresa en la realidad, al carácter callado de su inmenso
poder creador.
El símbolo guarda este misterio creador en el que habita la esencia más honda
del alma. Tiene la capacidad de ir en su busca allí donde esta se encuentra,
perdida en un mar de preocupaciones y desconcierto. Éste resuena en ella y
prepara paulatinamente su mirada, abriéndola gradualmente a la contemplación
de la profundidad inteligible de lo real. En el símbolo teúrgico se asienta ese
trabajo de fina alquimia, de delicada atracción, que va abriendo la visión del alma
sin violentarla.
Otra de las claves de acercamiento a la comprensión de este proceso abierto
por el símbolo hemos de buscarla en el carácter transformador de la belleza en la
filosofía de raigambre platónica. Éste carácter late en las reflexiones que lleva a
cabo Jámblico en torno a la cualidad de la dinámica simbólica. El itinerario de
liberación que abre la belleza constituye el suelo de comprensión de la potencia
que guarda el símbolo. La belleza tiene la capacidad de allegarse a la percepción
del alma, de abrir una vía de transformación de la mirada, de apertura a la
contemplación de su cualidad divina. Ésta presenta al alma un reflejo de sí
misma que tiene el poder de sostenerla y abrirla paulatinamente a un recuerdo
presente de sí, a una experiencia actual de su naturaleza primera. Plotino se
refiere con las palabras que siguen a este proceso:
«Digamos primero en qué consiste la belleza que hay en los cuerpos.

Efectivamente, es algo que se hace perceptible aun a primera vista, y el
alma se pronuncia como quien comprende y, reconociéndolo, lo acoge y
como que se ajusta a ello. En cambio, si tropieza con lo feo, <se repliega>,
y reniega y disiente de ello porque no sintoniza con ello y está ajena a
ello. Pues bien, nuestra explicación es que, como el alma es lo que es por
naturaleza y por su relación a la Esencia que es superior entre los seres,
en cuanto ve cualquier cosa de su estirpe o una huella de lo de su estirpe,
se alegra y se queda emocionada y la relaciona consigo misma y tiene
remembranza de sí misma y de los suyos»11.
11En. I 6.2.1. Λέγωμεν τί δῆτά ἐστι τὸ ἐν τοῖς σώμασι καλὸν πρῶτον. Ἔστι μὲν γάρ τι καὶ βολῇ
τῇ πρώτῃ αἰσθητὸν γινόμενον καὶ ἡ ψυχὴ ὥσπερ συνεῖσα λέγει καὶ ἐπιγνοῦσα ἀποδέχεται καὶ
οἷον συναρμόττεται. Πρὸς δὲ τὸ αἰσχρὸν προσβαλοῦσα <ἀνίλλεται> καὶ ἀρνεῖται καὶ ἀνανεύει
ἀπ' αὐτοῦ οὐ συμφωνοῦσα καὶ ἀλλοτριουμένη. Φαμὲν δή, ὡς τὴν φύσιν οὖσα ὅπερ ἐστὶ καὶ
πρὸς τῆς κρείττονος ἐν τοῖς οὖσιν οὐσίας, ὅ τι ἂν ἴδῃ συγγενὲς ἢ ἴχνος τοῦ συγγενοῦς, χαίρει τε
καὶ διεπτόηται καὶ ἀναφέρει πρὸς ἑαυτὴν καὶ ἀναμιμνήσκεται ἑαυτῆς καὶ τῶν ἑαυτῆς.
962
El proceso que aquí señala Plotino se halla en la base del modo en que se
despliega la dinámica que instaura el símbolo. Jámblico toma en el núcleo mismo
de su significación este carácter transformador de la belleza, tan íntimo a la
filosofía platónica y lo extiende al poder transformador del símbolo y el ritual.
Un ejemplo claro de ello es el modo en que interactúa con el alma el carácter
simbólico de los nombres divinos. En el nombre divino nos es dado el saber
contemplativo de los dioses12 en el que tenemos lo que somos13. El nombre
muestra al alma una huella de lo de su estirpe, una huella de sí misma, de la
contemplación que le pertenece en propio. Ésta percibe en el símbolo un reflejo
de su propia identidad primera, de una identidad más honda y más auténtica
que todo cuanto ha creído ser.
La atracción que siente por su propia identidad primera brinda el suelo del
itinerario que abre el símbolo, de su potencia transformadora. El alma inaugura,
a través del símbolo, un camino de retorno que la conduce suavemente a través
de una revolución completa de su percepción y de su experiencia.
Paulatinamente se va abriendo a una contemplación que subvierte su propia
identidad, lo que creía ser hasta ese momento. Tal es la salvación del alma que
facilita la potencia que porta el símbolo:
«Resulta evidente por los mismos hechos lo que ahora estamos diciendo
que es la salvación del alma (τῆς ψυχῆς σωτήριον): pues cuando tiene
felices contemplaciones, el alma muta a una vida distinta (ἡ ψυχὴ ἄλλην
ζωὴν ἀλλάττεται), ejerce otra actividad (ἑτέραν ἐνέργειαν ἐνεργεῖ) y
tampoco cree ser entonces hombre (οὐδ' ἄνθρωπος εἶναι ἡγεῖται τότε),
con toda la razón. Con frecuencia incluso, renunciando a su propia vida,
toma a cambio la actividad bienaventurada de los dioses»14.
Esta «vida distinta del alma»15 es la que busca despertar la dinámica que
instaura el símbolo. En el proceso que éste inaugura nada hay de supersticioso,
nada sobrenatural que no se encuentre ya fundamentando el poder unificador de
12 Cf. Myst. 7.4.20

13 Cf. Ibid. 1.3.2
14Δῆλον δὲ καὶ ἀπ' αὐτῶν τῶν ἔργων ὃ νυνί φαμεν εἶναι τῆς ψυχῆς σωτήριον· ἐν γὰρ τῷ
θεωρεῖν τὰ μακάρια θεάματα ἡ ψυχὴ ἄλλην ζωὴν ἀλλάττεται καὶ ἑτέραν ἐνέργειαν ἐνεργεῖ
καὶ οὐδ' ἄνθρωπος εἶναι ἡγεῖται τότε, ὀρθῶς ἡγουμένη· πολλάκις δὲ καὶ τὴν ἑαυτῆς ἀφεῖσα
ζωὴν τὴν μακαριωτάτην τῶν θεῶν ἐνέργειαν ἀντηλλάξατο.
15 A esta vida distinta se refiere también Plotino en En. VI 9.9.45 con las siguientes palabras: «Si
alguno vio, sabe lo que digo; sabe que el alma está entonces en posesión de una vida distinta, desde
el momento en que se acerca a él y se allega a él y participa de él hasta el punto de darse cuenta, en
ese estado, del proveedor de vida verdadera (Ὅστις δὲ εἶδεν, οἶδεν ὃ λέγω, ὡς ἡ ψυχὴ ζωὴν
ἄλλην ἴσχει τότε καὶ προσιοῦσα καὶ ἤδη προσελθοῦσα καὶ μετασχοῦσα αὐτοῦ, ὥστε γνῶναι
διατεθεῖσαν, ὅτι πάρεστιν ὁ χορηγὸς ἀληθινῆς ζωῆς)».
963
la belleza. El emerger de la contemplación en la experiencia del alma, su acceso a

esa vida distinta, a la dimensión y la calidad de su vida divina es la finalidad que
persigue la filosofía neoplatónica desde sus inicios. Tal es el telos que ha iluminar
la comprensión de cada una de las mediaciones que se proponen en la tarea de
facilitar este arte del giro.
El símbolo no busca poner al alma en contacto con nada distinto, con ningún
dios lejano apartado de su esencia, no busca restablecer ninguna capacidad que
ésta hubiese perdido. La naturaleza primera del alma no puede ser restablecida,
se encuentra fundamentando y sosteniendo cada una de sus potencias, cada una
de sus sensaciones, cada momento por el que atraviesa en la inmediata
concreción de la vida. «La unión simple que nos liga a los dioses está siempre en
acto a la manera del Uno» afirma Jámblico16, no puede quebrarse para que algo
externo venga a restablecerla a través de algún hechizo o ritual mal entendido. El
hechizo que afecta al alma consiste precisamente en la desconexión perceptiva de
aquello que le pertenece en propio, de lo que no puede ser alcanzado por nada,
de lo que sostiene toda nuestra esencia y naturaleza. El símbolo busca sustraer al
alma de este hechizo, busca conducirla gradualmente a la experiencia presente de
su ser propio, a la contemplación en la que habita su ser más hondo, su vínculo
con la insondable belleza que sostiene el cosmos.
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Cf. Myst. 1.3.2-18: «La unión simple que nos liga a los dioses. No hay pues que transigir con
16
que nosotros podamos admitirla o no admitirla, ni considerarla ambigua (pues está siempre en acto
a la manera del Uno), ni es digno examinarla como si fuera atribución nuestra aceptarla o
rechazarla; pues estamos nosotros contenidos en ella y estamos llenos de ella y tenemos lo que
somos en el saber contemplativo de los dioses (ἡ τῶν θεῶν ἐξηρτημένη μονοειδὴς συμπλοκή.
Οὐκ ἄρα συγχωρεῖν χρὴ ὡς δυναμένους αὐτὴν καὶ διδόναι καὶ μὴ διδόναι, οὐδ' ὡς ἀμφίβολον
τίθεσθαι (ἕστηκε γὰρ ἀεὶ κατ' ἐνέργειαν ἑνοειδῶς), οὐδ' ὡς κυρίους ὄντας τοῦ κρίνειν τε καὶ
ἀποκρίνειν οὕτως αὐτὴν δοκιμάζειν ἄξιον· περιεχόμεθα γὰρ ἐν αὐτῇ μᾶλλον ἡμεῖς καὶ
πληρούμεθα ὑπ' αὐτῆς, καὶ αὐτὸ ὅπερ ἐσμὲν ἐν τῷ τοὺς θεοὺς εἰδέναι ἔχομεν)».
964
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***
965
LA IMAGINACIÓN EN PROCLO
Jesús de GARAY SUÁREZ-LLANOS

Universidad de Sevilla
Introducción
Proclo expone de modo sistemático su doctrina de la imaginación en el segundo

prólogo al Comentario al primer libro de los Elementos de Euclides. Además hay
numerosas referencias a la imaginación en el Comentario al Timeo, y en otros lugares,
como el Comentario a la República o el Comentario al Crátilo1. Tal como acostumbra,
Proclo presenta su doctrina como la interpretación correcta de las enseñanzas de
Platón. Sin embargo, tiene muy en cuenta lo expuesto por otros autores, especialmente
por Aristóteles2, por Plotino3 en Enéadas IV-3, y por Jámblico y Siriano, aun cuando no
siempre los cite explícitamente. La imaginación ocupa la posición intermedia entre el
conocimiento intelectivo y el sensible. Por ello, su importancia resulta decisiva para
muchos ámbitos, como las ciencias, la poética, el lenguaje o la religión4. No obstante,
en mi exposición me ceñiré al papel que juega en las matemáticas, y especialmente en
la geometría, ya que es ahí donde la doctrina de Proclo sobre la imaginación resulta
más detallada y clara.
1 Tanto Beierwaltes (1975) como Blumenthal (1996,138-149) han aludido a ciertas inconsistencias
en la doctrina de Proclo sobre la imaginación, visibles en especial al comparar el comentario a los
Elementos (In Euc) y al Timeo ( In Ti). La ambigüedad de Proclo quedaría patente en la insuficiente
distinción entre phantasia y doxa. No podré detenerme en este debate en estas páginas. Para un
análisis de los textos en cuestión de In Ti, cf Launer (2002).
2 Cf de An.III-3, y todo el libro III. Además tiene bien presente MA y Mem.
3 En particular, IV-3,26-32 y I-4,10-11.
4 Sobre poética y lenguaje, cf Sheppard 1995. Sobre el símbolo y el mito en In R., cf St-Germain
2006. Y especialmente, cf Trouillard 44-51.

JESÚS DE DARAY SUÁREZ-LLANOS
1. Precedentes
1.1. La imaginación en Aristóteles
Al comienzo de De anima III-3, establece la distinción de la imaginación frente a la

intelección (νόησις) y la creencia (ὑπόληψις). Dentro de la ὑπόληψις, incluye a la
ἐπιστήμη, la δόξα y la φρόνησις5. Asimismo, distingue la imaginación frente a la
sensación6. A partir de estas distinciones, resulta una primera caracterización de la
imaginación: es una facultad o hábito (δύναμις ἢ ἕξις), juzga lo verdadero y lo falso y
produce en nosotros la imagen (φαντασμὰ τι ἡμῖν γενέσθαι)7. Aristóteles presta una
particular atención a la diferencia existente entre imaginación y δόξα8. Le importa
rechazar la tesis platónica9 de que la imaginación sea una combinación de doxa y
sensación. Imaginar no consiste en formarse una opinión a partir de una sensación:
opinar comporta una cierta convicción o creencia, pero no sucede así con el imaginar.
Sólo el hombre tiene doxa, pero muchos animales tienen también imaginación. Resulta
así la clásica definición aristotélica de imaginación: movimiento producido por la
actividad de la sensación10. De este modo, la actividad de la imaginación depende
directamente de la actividad sensorial. Además, la memoria (ἡ μνήμη) de las
sensaciones reside en la imaginación11.
Sin embargo, pese a quedar así claramente delimitada la imaginación frente a otras
formas de conocimiento, en el resto del libro III aparecen algunas observaciones que
dejan flotando cierta ambigüedad. Por una parte, Aristóteles alude a la dificultad de
establecer con qué parte del alma está más relacionada la imaginación, si con la
racional o la irracional12. Por otra parte, distingue dos tipos de imaginación: sensible y
racional: φαντασία δὲ πὰσα ἢ λογιστικὴ ἢ αἰσθητική13. Esta imaginación racional o
deliberativa (βουλευτική) procede del razonamiento y no se da más que en el hombre.
En cualquier caso, Aristóteles subraya repetidamente que no se piensa sin imágenes, y
por ello la relación entre pensamiento e imaginación es particularmente estrecha.
5 427b16-26
6 428a5-16
7 428a1-4
8 428a18-428b10
9 Cf Sph. 264b, Ti. 52a, Phlb. 39ac
10 428b13-14, 429a1-2
11 Mem. 450a22-24
12 III-9,482a30-b3. Cf Insomn. 458b29-30, 459a15-22, donde acentúa la identidad entre sensación e
imaginación.
13 de An. 433b29 y 434a5-7, 433a9-10, MA. 702a18-19.
968
1.2. La imaginación en Plotino
En Plotino, ocupa un primer plano la cuestión de la relación de la imaginación con

la memoria, ya que hay dos temas típicamente platónicos que exigen una explicación:
por una parte, si aprender es recordar, el recuerdo no puede estar únicamente ligado a
la experiencia sensible; en segundo lugar, ¿en qué consisten los recuerdos del alma
después de la muerte del cuerpo? ¿Son recuerdos de la vida vivida con este cuerpo o
no? Plotino sugiere que habrá dos tipos de recuerdos, que proceden de dos almas
diferentes: «hay dos almas: una, la calificada por nosotros de más divina y por la que
se constituye nuestro “yo”, y otra, la que proviene del universo». «Y cada una de las
dos tiene recuerdos, unos propios y otros comunes»14.
Ahora bien, si la memoria es propia de la imaginación, y tiene por objeto las cosas
imaginadas, entonces también la imaginación será doble: habrá una imaginación que
se ocupe de la experiencia sensible y otra imaginación que tenga por objeto
representaciones procedentes de lo inteligible. Es decir, la imaginación recibe y
representa sensaciones; pero también intelecciones. Pues, «el logos, desplegando el
inteligible y trasladándolo de la facultad intelectiva a la imaginativa, lo hace patente
como en un espejo. Y en esa percepción del inteligible así reflejado y en su persistencia
consiste también la memoria»15. Habrá por tanto dos facultades de la imaginación en
cada uno de nosotros: una imaginación vinculada a la parte inferior del alma, y la otra
a la parte superior.
1.3. La imaginación en Jámblico y Siriano16
La doctrina plotiniana que defiende la existencia de dos facultades de imaginación

no tendrá continuidad entre los pensadores del neoplatonismo tardío. Pero estos
autores sí desarrollarán la tesis de que los objetos de la imaginación dependen de los
inteligibles. El trasfondo son las observaciones platónicas acerca de la línea dividida
entre lo inteligible y lo sensible17: los geómetras se ocupan de representaciones
racionales (διανοητά). Platón no relaciona directamente los objetos matemáticos con la
imaginación, ni tampoco lo hacen Plotino o Porfirio, pero sí aparece ya esta
vinculación, primero de modo aislado en Jámblico, y más explícitamente en Siriano18.
En Siriano, por lo demás, hay una crítica muy directa del abstraccionismo aristotélico
como origen de los objetos matemáticos. No obstante, hay que esperar a Proclo para
14 IV-3,27,1-4. Sigo la traducción de J. Igal.

15 IV-3,30,9-12. Sobre la imaginación como espejo y su relación con la conciencia, cf I-4,10. Acerca
de la imaginación como espejo en Platón y en la tradición platónica, cf. Sheppard 2003.
16 Sigo en este apartado a Sheppard 1997b.
17 R. 510de
18 Sheppard 1997b,116-7.
969
encontrar un tratamiento detallado del vínculo de la imaginación con los objetos

matemáticos19.
2. Proclo: alma, dianoia y matemáticas
2.1. Los objetos matemáticos y el alma
El tratamiento de la imaginación por parte de Proclo se integra en las grandes

líneas de su filosofía. Por una parte, «todo está en todo, pero en cada cosa según su
modo propio (οἰκείως)»20. Es decir, toda la realidad está presente en el alma según su
modo propio (ψυσιχὼς). Y en particular, toda la realidad está en la imaginación, pero
según el modo propio de la imaginación (φανταστικῶς). Por otra parte, un rasgo
característico de Proclo consiste en buscar insistentemente las mediaciones. La
imaginación es un lugar clave porque marca la mediación entre la forma más alta de
la sensibilidad y la más baja de la inteligencia.
Los objetos matemáticos también presentan la realidad según un modo propio,
estableciendo unas mediaciones específicas. Y siguiendo a Platón, los objetos
matemáticos son διανοητά. Es decir, las matemáticas se corresponden con un tipo de
conocimiento que es la διάνοια. Pero no con la νόησις ni con la δόξα. Todo el primer
prólogo del Comentario al Primer Libro de los Elementos de Euclides se ocupa de delimitar
esta relación entre matemáticas y dianoia. La dianoia es el conocimiento y el κριτήριον
que delimita el ámbito matemático. Está por encima de la doxa, porque es más estable
e irrefutable; y por debajo de la noesis porque procede por hipótesis y es más
explicativa y discursiva21.
La dianoia introduce pluralidad (πλῆθος) y división (διαίρησις) en la unidad de lo
inteligible. Recibe del nous los primeros principios del Límite y la Infinitud: según la
Infinitud (ἀπειρία), la dianoia progresa indefinidamente; y de acuerdo con el Límite
(πέρας), genera continuamente formas y determinaciones22. Las ciencias matemáticas
son especies del Límite y semejanzas del nous, pero no de la vida23. El alma se mueve
por sí misma constantemente, en círculos (κατὰ τοὺς κύκλους) alrededor del nous, y
permaneciendo siempre la misma24. Así pues, el alma revela toda la realidad, pero
según su modo propio: mediante la dianoia, de forma discursiva, articulada y formal,
según una progresión indefinida, y sirviéndose de los objetos matemáticos.
19 Acerca de la dependencia de Proclo respecto al comentario de Porfirio a los Elementos, cf.

Mueller 1987, 309-313.
20 Inst. 103
21 In Euc. 3-11
22 In Euc. 7,7-12 y 37,11-16
23 In Euc. 37,23-26
24 In Euc. 37,1-10
970
Proclo, ante todo, quiere subrayar, frente a Aristóteles, que los objetos matemáticos
no proceden de la experiencia sensible sino del interior del alma25. Ni son producto de
la abstracción (κατὰ ἀφαίρεσιν), ni son definiciones resultantes de coleccionar
experiencias particulares26. Los argumentos son conocidos. Los sentidos no aportan la
exactitud y la certeza a las matemáticas. El alma sería además menos digna que la
materia. No podría haber demostraciones sin experiencia sensible previa. Y sobre
todo, el alma sería incapaz de discernir lo verdadero de lo falso, y de medir la verdad
(τὴν ἀλήθειαν παραμετρεῖ)27. No es la realidad exterior sensible la que funda los
objetos matemáticos sino que es la misma alma la generadora de las ideas
matemáticas.
Las razones (logoi) matemáticas son generaciones (γεννήσεις) y proyecciones
(προβολαί) de las ideas preexistentes en el alma. Proceden del nous porque son
realidades inteligibles, pero a la vez proceden también del alma misma, que se mueve
discurriendo desde sí misma28. «El alma no es una tablilla vacía de palabras, sino que
siempre está escrita, escrita por el nous y escribiéndose a sí misma»29. El alma es otro
universo (διάκοσμος) de todas las cosas, que se está produciendo a sí mismo desde su
propio principio30. «Y cuando proyecta sus razones, entonces revela todas las ciencias
y virtudes»31. El alma contiene todos los principios de los números y las figuras,
siendo el círculo y el movimiento circular el principio de los movimientos de las cosas
que no se mueven por sí mismas32.
2.2. Dianoia, dialéctica y matemática universal
Así pues, el alma proyecta dentro de sí, por su propia actividad, las ideas
matemáticas inteligibles recibidas del nous. Pero el alma no posee esos logoi de forma
unitaria y concentrada –tal como los posee el intelecto-, sino de forma procesual33 y
discursiva. El alma, por medio de la dianoia, despliega ante sí, todo el universo
matemático. «La dianoia hace existir toda la variedad de las ciencias matemáticas,
proyectándolas y desplegándolas»34. Proyección (προβάλλω, ἐπιβάλλω) y despliegue
25 In Euc. 12,2-15,15
26 Sobre la discusión con Aristóteles, cf Giardina 2008.
27 In Euc. 13,18
28 In Euc. 15,16-16-8
29 In Euc. 16,8-10: καὶ οὐκ ἂρα ἦν ἡ ψυχὴ γραμματεῖον καὶ τῶν λόγων κενόν, ἀλλὰ
γεγραμμένον ἀεὶ καὶ γράφον ἑαυτὸ καὶ ὑπὸ νοῦ γραφόμενον.
30 In Euc. 16,27-17,2
31 In Euc. 17,4-6: καὶ ὅτ᾽ ἂν προβάλλῃ τοὺς αὐτοῦ λόγους, τότε καὶ ἐπιστήμας προφαίνει
πάσας καὶ ἀρετάς.

32 In Euc. 17,21-22
33 Sobre la relación del tiempo con la proyección del alma y la dianoia, cf MacIsaac 2002.
34 In Euc. 17,24-26: προβάλλουσα ἡ διάνοια καὶ ἐξελίττουσα πᾶσαν τὴν ποικιλίαν ὑφίστησι
τῶν μαθηματικῶν ἐπιστημῶν.
971
(ἀναπλόω, ἐξαπλόω, ἀναλίττω, ἐξελίττω) son, por consiguiente, dos funciones

esenciales de la διάνοια.
La dianoia, aunque se despierta e inicia con la realidad exterior sensible, sin
embargo tiene por objeto las razones matemáticas que están en el alma. La dianoia es
un movimiento vivo que no cesa, debido a la potencia infinita de sí misma35. Es un
movimiento que va en un doble sentido: desde los principios a las conclusiones y a la
inversa. Su progresión es una búsqueda hacia lo anhipotético. «Progresa a través de la
búsqueda hasta el hallazgo, y asciende desde lo imperfecto hacia lo perfecto»36. Por
eso, las matemáticas pueden resultar útiles para todo: para investigar los primeros
principios de todas las cosas y para aplicarlas a las tareas más prácticas de la
existencia humana37. Por una parte, las matemáticas unifican la pluralidad, y por otra,
despliegan y proyectan la unidad. La dianoia vuelve sobre sí misma(εἰς ἑαυτὴν
ἐπιστρεφομένης), una y otra vez38. Y lo hace según los métodos de la dialéctica:
análisis, división, definición y demostración39. La dialéctica da a la dianoia y a las
matemáticas todos sus recursos, y viene a ser la culminación y la articulación de todas
las razones dianoéticas40.
La unidad dialéctica de la dianoia se traduce en una única matemática universal (ἡ
μία καὶ ὅλη μαθηματική), que integra todas las ciencias matemáticas, y en particular
la aritmética y la geometría. El conocimiento humano se caracteriza por la dialéctica, la
racionalidad discursiva y por el pensamiento matemático. Hay una mathesis
universalis, que representa la totalidad de lo real. La búsqueda de esa unidad de las
matemáticas y de esa unidad del conocimiento humano es justamente el objeto de la
dialéctica y la dianoia. En la medida en que la imaginación, los deseos o la experiencia
sensible dificultan la búsqueda de esa unidad, en esa medida –pero sólo en esa
medida- deben ser superados41. Así, en tanto la imaginación conserva las impresiones
de los sentidos42, en esa medida la imaginación es fuente de dispersión y por tanto
supone un estorbo para la búsqueda de los principios.
35 In Euc. 18,2-3
36 In Euc. 19,3-5: ἀλλὰ διὰ ζητήσεως εἰς τὴν εὕρεσιν πρόεισιν καὶ ἀπὸ τοῦ ἀτελοῦς εἰς
τελειότητα ἐπάνεισι.
37 In Euc. 19-32
38 In Euc. 45,12
39 In Euc. 42,20-43,10
40 In Euc. 42, 9-19; 44,9-11
41 In Euc. 46,3-9
42 In Euc. 45,8-9
972
3. Geometría e imaginación
3.1. Geometría y materia inteligible
Sin embargo, Proclo plantea una aporía al comienzo del segundo prólogo. Puesto
que los Elementos de Euclides, que van a ser comentados, versan sobre geometría; y
puesto que la geometría es sólo una parte de la ciencia matemática universal; la
geometría entonces tendrá todas las características de la dianoia y la dialéctica. Esto
viene confirmado pr el mismo Platón, que denomina διανοητά a las figuras
geométricas43. Además, señala Proclo, los antiguos consideraron a la geometría parte
de las matemáticas, aunque subordinada a la aritmética, y lo argumentaron
satisfactoriamente44. Ahora bien, si la geometría se ocupa de figuras extensas y
divisibles, ¿cómo explicar que la geometría pertenezca al ámbito de la dianoia, y a la
vez se ocupe de figuras materiales?
Por un lado, «todo lo que es expresable y cognoscible en la geometría, está definido
a partir de razones aritméticas»45. Las figuras geométricas presentan propiedades que
no existen en la realidad sensible: por ejemplo, el punto no tiene partes, ni la superficie
espesor. Pero, por otro lado, el objeto de la geometría es material, sensible, extenso y
divisible. Proclo insiste en la aporía, exigiendo a la vez la obligación de atenernos a las
cosas mismas (τοὶς πράγμασιν αὐτοὶς)46.
La solución propuesta por Proclo es suponer la existencia de un receptáculo
material (διὰ τὴν ὑλικὴν ὑποδοχήν) que acoja (δεχομένην) las razones aritméticas: es
decir, una materia inteligible apta para recibir todo el universo inteligible presente en
la dianoia 47. Esta materia inteligible, señala Proclo, ya fue propuesta por Aristóteles48.
Se trataría de una materia capaz de presentar divisiblemente lo indivisible,
extensamente lo inextenso y en movimiento lo inmóvil49. Una materia capaz de recibir
ὑλικῶς todo lo inteligible. Por tanto, junto a la materia propia del mundo sensible,
habrá que admitir además otra materia para la imaginación. «Pues la materia es de
dos tipos: una, la de las cosas correlativas con la sensación; y otra, la materia de las
imágenes»50.
43 In Euc. 50,10-12
44 In Euc. 48,5-15
45 In Euc. 48,12-13: πᾶν γὰρ, ὅσον ἐστὶ ῥητὸν ἐν αὐτῇ καὶ γνωστόν, ἐκ τῶν ἀριθμητικῶν
ἀφορίζεται λόγων.
46 In Euc. 50,15
47 In Euc. 49,24-50,2
48 Cf Metaph. 1036a9-12
49 In Euc. 49,28-50,2: τὰ μὲν ἀμέριστα μεριστῶς, τὰ δὲ ἀδιάστατα διαστατῶς, τὰ δὲ ἀκίνητα
κινουμένως.
50 In Euc. 51,15-16: καὶ γὰρ ἡ ὕλη διττή, καὶ ἡ μὲν τῶν αἰσθήσει συζυγούντων ἡ δὲ τὼν
φανταστὼν
973
La distinción de las materias es correlativa a la distinción de los universales. El

universal (τὸ καθόλου) 51 puede ser considerado en sí mismo (πρὸ τῶν πολλῶν: ante
rem), en los particulares (ἐν τοῖς πολλοῖς: in re) y por reflexión a partir de los
particulares (κατ᾽ ἐπίνοιαν ἀπὸ τῶν πολλῶν: post rem). A su vez, el universal
participado en los particulares es de dos tipos: el universal sensible tal como es
participado por las cosas sensibles, y el universal-imagen (τὸ φανταστόν)52. En todos
los casos, hay diferencias según la materia o sujeto subyacente (διαφορὰς κατὰ τὴν
ὑποκειμένην ὕλην)53. La imagen es caracterizada así como un universal existente en
una materia peculiar, que es la materia inteligible.
3.2. La imaginación como νοῦς παθητικός
La imaginación, en cualquier caso, es el lugar de las imágenes. Pero no sólo

conserva las imágenes sino que además lleva a cabo una actividad figurativa (διὰ τε
τὴν μορφωτικὴν κίνησιν)54: es decir, produce formas y figuras. También existe con el
cuerpo y en el cuerpo, lo que implica que todo lo que conoce es siempre divisible y
dividido55. Sin embargo, señala Proclo, hay quien ha identificado a la imaginación con
el nous pathetikos. A primera vista esta identificación podría parecer improcedente ya
que lo intelectivo se caracteriza por la impasibilidad (ἀπάθεια): el nous es impasible e
inmaterial (ἀπαθής καὶ ἄϋλος)56. Por eso, la misma caracterización del nous como
pathetikos resultaría un contrasentido.
Sin embargo, Proclo sostiene que esta denominación tiene sentido. Y además
resulta apropiada para la imaginación porque destaca su posición intermedia (τὸ
μέσον)57, su cercanía con lo inteligible y lo sensible. La imaginación se encuentra entre
los conocimientos primeros y los últimos. Los conocimientos primeros, es decir, las
intelecciones, tienen los inteligibles en sí mismos, son conocimientos que actúan por
ellos mismos volviendo sobre sí mismos, en ellos son una sola cosa el entender y lo
entendido, y están libres de cualquier afección. Por el contrario, los conocimientos
últimos, esto es, las sensaciones, actúan a través de órganos corporales, son afecciones
(παθήματα), reciben de fuera los objetos sentidos y se mueven junto con otros sujetos.
Pues bien, la imaginación es justamente la mediación entre ambas formas de
51 In Euc. 50,18-51,12
52 In Euc. 51,18-20
53 In Euc. 51,12-13
54 In Euc. 51,21
55 In Euc. 51,21-52,1
56 In Euc. 52,5
57 In Euc. 52,8
974
conocimiento58, y por eso la denominación de nous pathetikos, aplicada a la

imaginación, es adecuada.
La imaginación, que ocupa el centro intermedio de los conocimientos, se

despierta desde sí misma y proyecta lo conocido, pero, como no existe
fuera del cuerpo, lleva adelante sus objetos conocidos desde lo indiviso
de la vida hasta la división, extensión y figura. Y por eso, todo lo que la
imaginación entienda, será una impresión y una forma de lo entendido59.
3.3. Círculo sensible, imaginado y pensado
Así pues, la imaginación entiende. Pero su intelección es una intelección peculiar

porque comporta división, extensión y figura: μερισμὸν καὶ διάστασιν καὶ σχῆμα.
Proclo trata de explicar esta posición paradójica de la imaginación, recurriendo al
ejemplo del círculo imaginado60:
La imaginación entiende (νοεῖ) el círculo extensamente (διαστατῶς),

estando libre de la materia exterior, pero teniendo en ella la materia
inteligible. Y por esto, no hay un único círculo en la imaginación, como
tampoco lo hay en las realidades sensibles. Pues la extensión (διάστασις)
muestra a la vez lo mayor y lo menor, y también la multiplicidad de los
círculos y de los triángulos. Y así como en los círculos sensibles está el
universal ordenado, que produce cada uno de los círculos individuales,
todos semejantes entre sí, existiendo según un único logos, pero
diferenciándose por las magnitudes o por los sujetos (ὑποκειμένοις); así
también en los círculos imaginados hay algo común y participado (τι
κοινὸν καὶ μετεχόμενον), y de acuerdo con ello, todos tienen la misma
forma (μορφήν). La única diferencia que tienen los círculos de la
imaginación es su magnitud (μέγεθος)61.
58 In Euc. 52,12-20
59 In Euc. 52,20-26: ἡ δ᾽ αὖ φαντασία τὸ μέσον κέντρον κατέχουσα τῶν γνώσεων ἀνεγείρεται
μὲν ἀφ᾽ ἑαυτῆς καὶ προβάλλει τὸ γνωστόν, ἅτε δὲ οὐκ ἔξω σώματος οὖσα ἐκ τοῦ ἀμεροῦς τῆς
ζωῆς εἰς μερισμὸν καὶ διάστασιν καὶ σχῆμα προάγει τὰ γνωστὰ αὐτῆς, καὶ διὰ τοῦτο πᾶν, ὅπερ
ἂν νοῇ, τύπος ἐστὶ καὶ μορφὴ νοήματος.
60 In Euc. 52,21ss
61 In Euc. 52,26-53,12: καὶ τὸν τε κύκλον διαστατῶς νοεῖ τῆς μὲν ἐκτὸς ὕλης καθαρεύοντα
νοητὴν δὲ ὕλην ἔχοντα τὴν ἐν αὐτῇ, καὶ διὰ τοῦτο οὐχ εἷς ἐν αὐτῇ κύκλος, ὥσπερ οὐδὲ ἐν τοῖς
αἰσθητοῖς. ἅμα γὰρ διάστασις ἀναφαίνεται καὶ τὸ μεῖζον καὶ τὸ ἔλασσον καὶ τὸ πλῆθος τῶν τε
κύκλων καὶ τῶν τριγώνων. εἰ οὖν ἐν τοῖς αἰσθητοῖς κύκλοις ἐστὶ τὸ καθόλου κατατεταγμένον ,
ὅ καὶ ἕκαστον αὐτῶν κύκλον ἀπετέλεσεν καὶ πάντας ομοίους ἀλλήλλοις καθ᾽ ἕνα λόγον
ὑποστάντας, διαφέροντας δὲ ἢ μεγέθεσιν ἢ τοῖς ὑποκειμένοις, κἂν τοῖς φανταστοῖς κύκλοις
ἐστί τι κοινὸν καὶ μετεχόμενον καὶ κατὰ τοῦτο πάντες τὴν αὐτὴν ἔχουσι μορφήν. ἡ δὲ διαφορὰ
αὐτοῖς καθ᾽ ἕν ἐνταῦθα μόνον τὸ ἐν τῇ φαντασίᾳ μέγεθος.
975
El mundo físico sensible y el mundo de la imaginación comparten la extensión, la

división y la figuración. Ambos universos dependen de unas razones universales, que
se manifiestan de forma múltiple. La única diferencia entre ambos mundos parece
residir en sus materias: materia exterior y materia inteligible. Es decir, los círculos
sensibles se distinguen entre sí por sus magnitudes y sus sujetos, mientras que los
círculos imaginados se diferencian sólo por la magnitud.
Así sucede con los círculos concéntricos: son uno y muchos a la vez. Sólo varían en
la magnitud. Pero todos existen en un mismo sujeto, es decir, todos tienen el mismo
centro. El sujeto de los círculos imaginados es uno, inmaterial, vital e inseparable de
un cuerpo simple62. Pero el círculo imaginado tampoco se identifica con el círculo
inteligible de la dianoia, porque va más allá por la extensión (τῷ διαστήματι)63.
Es decir, hay un logos de la Naturaleza que es el fundamento de todos los círculos
sensibles. Y hay también un logos en la razón humana (en la dianoia) que sustenta
todos los círculos imaginados. El círculo de la dianoia es uno, simple, indiviso y
anterior a los círculos de la imaginación: en él la magnitud existe sin magnitud, y la
figura sin figura. La dianoia piensa la magnitud y la figura, pero no la exhibe en una
extensión ni en una figura, porque la dianoia no tiene extensión ni figura. En cambio, el
círculo imaginado es divisible, extenso y tiene figura: no es una idea simple, sino una
idea dispuesta en un orden. Por último, el círculo sensible carece de exactitud y está
como infectado (ανάπλεως) por la línea recta64.
3.4. Imaginación y dianoia
Pues bien, la geometría se ocupa del único círculo inteligible, pensado por la dianoia,
pero teniendo siempre presente el círculo de la imaginación. «Viendo el círculo de la
imaginación, examina el círculo de la dianoia»65. Las demostraciones pertenecen al
terreno de la razón discursiva, pero se llevan a cabo mediante figuras imaginadas.
Desde luego, la geometría no tiene por objeto la realidad sensible. Pero tampoco su
objeto son las ideas de la dianoia,
pues el círculo en la dianoia es uno, pero la geometría razona sobre

muchos círculos, proyectándolos (προβάλλουσα) uno por uno, y
62 In Euc. 53, 12-15. La imaginación en Proclo tiene una correspondencia directa con el ὄχημα, con
un cuerpo inmaterial que sirve de vehículo al alma y que es inseparable de ella. Sobre este punto, cf
Dodds 21963, 313-321
63 In Euc. 53, 15-16
64 In Euc. 53,21-54,13
65 In Euc. 54,24-26
976
examinando (θεωροῦσα) lo idéntico en todos ellos. El círculo de la

dianoia es indivisible, pero el de la geometría es divisible66.
Los objetos de la geometría, por tanto, son a la vez objeto de la dianoia y objeto
de la imaginación, según los consideremos en cuanto pensados o en cuanto extensos y
divisibles. En cuanto pensada, la figura geométrica es una e idéntica. En cuanto
imagen, es múltiple y variable. La geometría ha de proyectar una y otra vez el mismo
concepto en sucesivas imágenes, para investigar sus propiedades esenciales.
La dianoia posee los logoi, pero no tiene fuerza (ἀσθενοῦσα) para verlos
de una forma concentrada. Entonces los despliega (ἀναπλοῖ) y traslada a
un lugar adecuado, y los lleva hasta la imaginación que está en el
vestíbulo; y en la imaginación, y con la imaginación, la dianoia despliega
(ἀνελίττει) el conocimiento de dichos logoi. La dianoia se complace en su
separación de los sensibles y encuentra apta la materia de la imaginación
para la recepción de sus ideas67.
La dianoia necesita de la imaginación para pensar sus propias ideas, porque –a

diferencia del nous- carece de fuerza suficiente para entender lo inteligible de forma
indivisible. Por eso, ha de desplegar, de proyectar esas ideas en el espacio de la
imaginación. Sólo así la razón discursiva es capaz de entender sus propias ideas. En el
espacio extenso y divisible de la imaginación, las ideas adquieren figura y
movimiento. Y es entonces cuando la razón es capaz de pensarlas.
Las construcciones geométricas son la base de las demostraciones. Las síntesis y
divisiones de las figuras, su continuidad y su divisibilidad son requisito para la
demostración. El espacio geométrico es el espacio de la imaginación, que posibilita la
construcción y transformación de las figuras. Aunque el objeto geométrico no exprese
la misma esencia inteligible, sin embargo sí es el camino hacia esa esencia68.
La razón una y otra vez vuelve sobre sí misma: es una actividad circular que sale de
sí para volver a sí. Por eso, es un impedimento la exterioridad que implica toda
representación imaginativa. Y por ello, la razón trata de liberarse de las proyecciones
de la imaginación, en la medida que le es posible. Pero la razón siempre necesita a la
imaginación. Porque todo lo que está oculto e implícito en la idea, debe explicitarse
mediante el despliegue de la imaginación. Del mismo modo que necesitamos dibujar
66 In Euc. 54,18-22
67 In Euc. 54,27-55,6: ἔχουσα γὰρ ἡ διάνοια τοὺς λόγους, ἀσθενοῦσα δὲ συνεπτυγμένως ἰδεῖν
ἀναπλοῖ τε αὐτοὺς καὶ ὑπεκτίθεται καὶ εἰς τὴν φαντασίαν ἐν προθύροις κειμένην προάγει καὶ
ἐν ἐκείνη ἢ καὶ μετ᾽ ἐκείνης ἀνελίττει τὴν γνῶσιν αὐτῶν, ἀγαπήσασα μὲν τὸν ἀπὸ τῶν
αἰςθητῶν χωρισμόν, τὴν δὲ φανταστὴν ὕλην εὐτρεπῆ πρὸς ὑποδοχὴν εὑροῦσα τῶν ἑαυτῆς
εἰδῶν.
68 In Euc. 55,6-10
977
diagramas para mostrar las figuras de la imaginación, asimismo necesitamos las

representaciones imaginativas para que la razón muestre sus ideas a sí misma69. En
cualquier caso, el auténtico geómetra se esforzará en despertarse y en apoderarse de sí
mismo, yendo desde la extensión y desde el nous pathetikos hasta la actividad de la
dianoia70.
3.5. El espacio de la imaginación
«Todo lo que está oculto a la razón, se manifiesta a la imaginación, pero de un

modo extens y divisible (διαστατῶς καὶ μεριστὼς)»71. La razón es la que proyecta, lo
proyectado es la idea de la razón (εἶδος), y el sujeto en el que (τὸ ἐν ᾧ) está
proyectado es el nous pathetikos, esto es, la imaginación72.
El denominado nous pathetikos se despliega a sí mismo alrededor de la

indivisibilidad del verdadero nous, y se distancia a sí mismo de la
inextensión de la intelección pura, y se configura a sí mismo según todas
las ideas sin forma, haciéndose todas las cosas, las cuales son la dianoia y
el logos indivisible en nosotros73.
Así pues, la imaginación actúa por sí misma, y eso justamente es lo que permite
caracterizarla como nous. Actúa desplegando un espacio74, creando la distancia capaz
de producir figuras extensas. Y en esa creación de la distancia consiste precisamente
su realidad. La esencia de la imaginación es un espacio infinito e infinitamente
divisible75. Lo que define a la imaginación es precisamente el espacio: un espacio
anterior a la experiencia sensible. Un espacio extenso capaz de recibir todas las cosas y
de hacerse todas las cosas. La imaginación, como el alma, es en cierto modo todas las
cosas. Esta universalidad posibilita a la imaginación conocer todo lo real, siempre por
medio de figuras extensas. Universalidad y capacidad de actuar por sí misma son dos
características de la imaginación que la definen como intelecto. Y simultáneamente, su
receptividad respecto a las ideas procedentes de la razón, es lo que la asemeja a la
sensibilidad. Es inteligencia y es sensibilidad.
69 In Euc. 55,10-56,15
70 In Euc. 55,23-56,1
71 In Euc. 56,13-15
72 In Euc. 56,14-18
73 In Euc. 56,17-22: παθητικὸς οὗτος καλούμενος νοῦς, ἐξελίττων ἑαυτὸν περὶ τὴν ἀμέρειαν
τοῦ ἀληθοὶς νοῦ καὶ διϊστὰς ἑαυτοῦ τὸ ἀδιάστατον τῆς ἀκραιφνοῦς νοήσεως καὶ μορφῶν
ἑαυτὸν κατὰ πάντα τὰ ἀμόρφωτα εἴδη καὶ πάντα γιγνόμενος, ἅ ἐστιν ἡ διάνοια καὶ ὁ ἀμερὴς
ἐν ἡμῖν λόγος.
74 Acerca del espacio de la imaginación como un espacio automotor y autodeterminante,
expresión de la espontaneidad de lo αὐθυπόστατος, cf. Breton 1969, 63-64.

75 Sobre la relación entre imaginación e infinito, cf Nikulin 2008, 167-170.
978
En el espacio de la imaginación aparece todo lo real, articulándose según los

procedimientos de la dialéctica: desde los fenómenos a las hipótesis, y desde los
principios a las conclusiones76. Los seres superiores, los intermedios y los seres
sensibles, todos son susceptibles de representación imaginativa. La imaginación, por
una parte, muestra imágenes de los dioses y del universo inteligible77; y por otra,
investiga de qué modo las causas de la realidad sensible están precontenidas en la
dianoia78. Pero sobre todo, la imaginación tiene por objeto los seres intermedios, esto es,
todo aquello que hace relación al alma, y en general al ser humano: ahí la imaginación
despliega, proyecta, revela, contempla y conduce hacia sus principios79. Por eso, se
filosofa al modo geométrico (γεωμετρικῶς)80. La imaginación es la mediación por
antonomasia, que permite moverse desde lo más material hacia sus principios y
descender desde los principios hasta sus últimos efectos81. La imaginación es como un
espejo plano (οἷον ἐπιπέδῳ κατόπτρῳ), que está ante nuestros ojos, en donde se
reflejan todos los logoi de la razón82. Esos reflejos son precisamente las imágenes. La
actividad de la imaginación es circular, y vuelve sobre sí misma hacia el origen de esas
imágenes. De ese modo, la imaginación implica una vuelta, un retorno hacia los
principios de las imágenes, y en especial hacia el alma como actividad primera de la
que proceden la actividad racional y la actividad de la imaginación. Al contemplar las
imágenes, vuelve el alma a la contemplación de sí misma. Es como si la visión deseara
identificarse con el objeto visto, hasta el punto de que la visión y el objeto visto fueran
idénticos83. La imaginación reproduce todos los métodos de la razón, pero en su
espacio propio.
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In Euc. 59,9-26
76
77Sobre la inspiración divina y los sueños, con particular atención a Jámblico y Sinesio, cf
Sheppard 1997a.
78 In Euc. 62,1-63,5
79 In Euc. 62,11-18: ἀνελίττει, ἐξαπλοῖ, θεωρεῖ, ἐκφαίνει, περιλαμβάνει, ἀνάγει
80 In Euc. 62,26-63,1
81 In Euc. 62,22-26
82 In Euc. 121,2-7; 141,5
83 In Euc. 141,12-13
979
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***
980
PENSADORAS PITAGÓRICAS DE LOS SIGLOS III a.C- III d.C:
REFLEXIONES FILOSÓFICAS
Imma FONT MAREÑA

Universitat de Girona
Esta comunicación está centrada en el estudio de las mujeres que asistieron a

la escuela pitagórica a lo largo de los siglos III a.C.- III d.C.
Los objetivos principales son explicar el por qué de la presencia de mujeres en
esta escuela, ver que clase de mujeres eran, estudiar las cuestiones filosóficas que
estas mujeres se plantearon, cuales fueron métodos que utilizaron y las
conclusiones a las cuales llegaron, etc. También nos interesa indagar si entre sus
pensamientos se encuentran reflexiones que pudieron influenciar en el
pensamiento de Platón.
En primer lugar, recordemos que la filosofía pitagórica nació en el siglo VI
a.C. y perduró hasta el siglo III d.C. Generalmente, suele dividirse en dos
periodos: el primero de ellos se extiende desde el siglo VI a.C. hasta el siglo III
a.C., y el segundo del siglo III a.C. al III d.C. En ambos periodos pueden
encontrarse filósofas pitagóricas. Las mujeres que formaron parte de la primera
etapa fueron: Teano de Crotona, Damo, Mía, Arignota, Temistoclea, Timica,
Fintis y Equecratia. Y en la siguiente, Melisa, Aesara, Períctione, Ptolemaide y
Ródope. Los nombres de estas alumnas pitagóricas y algunos títulos de las obras
que escribieron nos han llegado a partir de ocho testimonios muy concretos, a
saber, Plutarco (50 d.C- 120 d.C), Clemente de Alejandría (145 d.C.- 215 d.C.),
Diógenes Laercio (circa II- III d.C.), Ateneo de Náucratis (circa II-III d.C.), Porfirio
(232 d.C- 304 d.C.), Jámblico (circa 250 d.C.- 325 d.C.), Estobeo (siglo V-VI d.C.) y
Suda (siglo X d.C.). Entre estos, destacarían Diógenes Laercio con su obra Vida de
los más ilustres filósofos griegos, Porfirio con Vida de Pitágoras, y Jámblico con Vida
pitagórica1. Estos autores son los que nos ofrecen más información, a pesar de que
a menudo nos proporcionan algunos datos incompletos e incluso contradictorios.
1 Jámblico en esta obra nos ofrece un catálogo con el nombre de doscientos treinta y cinco
pitagóricos, de los cuales diecisiete son mujeres pitagóricas.
INMACULADA FONT MARREÑA
Esto es debido probablemente a la distancia cronológica que hubo entre estas

mujeres y los testimonios, y a la vez, entre los propios testimonios.
Este estudio, concretamente, está centrado en las mujeres pitagóricas que
formaron parte del segundo período de esta doctrina filosófica. Disponemos de
una carta y de algunos fragmentos de las obras y los tratados que ellas
escribieron, lo cual nos permite justificar que estas mujeres fueron filósofas y a la
vez conocer sus pensamientos, sus reflexiones y sus aportaciones filosóficas.
Basándonos pues, en las fuentes de las que disponemos, empezaré hablando
de Melisa (siglo II a.C.). Conocemos esta pitagórica por medio de la carta que se
le atribuye destinada a Clearete (de la que no disponemos ningún tipo de
información), escrita en dórico y publicada entre las cartas de los pitagóricos. En
esta carta, Melisa toma como hilo argumental la decencia que deben mostrar las
mujeres a la hora de vestir. Aunque en realidad se trata solamente de un pretexto
para poder introducir una de las cuestiones claves y presentes en todos los textos
de las filósofas pitagóricas, a saber, ofrecer una serie de recomendaciones para
que la mujer pueda devenir virtuosa.
En este caso, Melisa destaca la importancia de la prudencia y de la modestia,
porque gracias a estas virtudes, la mujer sabrá gestionar y sustentar
correctamente su hogar, así como mantenerse al lado de su marido con discreción
y sin gloria. También señala la necesidad de vestir ropa de algodón blanco, de
manera sobria, sencilla, sin pompa ni lujo, nunca con ropa transparente, ni
tampoco adornada con oro o púrpura porque estos vestidos son propios de las
heteras2:
[…] Es necesario pues, que la mujer prudente y de condición libre se

acerque a su marido discretamente engalanada, sin magnificencia,
vestida con ropas blancas, limpias, sencillas, sin fastuosidad ni lujo. A
diferencia de las cortesanas que visten ropas transparentes adornadas
con púrpura y broches de oro, para poder cazar numerosas presas.3
Según Melisa, el ornamento de una mujer para atraer a su esposo debe ser su
propia manera de ser, y no sus vestidos. También añade que, de la misma
manera que la mujer debe complacer a su marido, el marido también debe vivir
para su esposa: «La belleza en una mujer libre consiste, en efecto, en pertenecer al
2 Recordemos que las heteras eran mujeres libres en el sentido que no dependían del control de
ningún hombre. En general eran muy bellas y poseían un amplio abanico de conocimientos
científicos y culturales.
3 Meunier 1980, 109.
982
PENSADORAS PITAGÓRICAS DE LOS SIGLOS III A.C.-III D.C.
marido y no a un gran número de hombres. De la misma manera que el

esposo.»4. La mujer, además, tampoco debe atraer a su vecino.
Como auténtica pitagórica que fue, Melisa puso énfasis en la necesidad de
preocuparse más por el alma que por el dinero y por la apariencia, porque éstos
últimos desaparecen debido a infortunios o enfermedades, mientras que el alma
perdura.
Esta última reflexión es una de las que Platón tomó del pensamiento
pitagórico a la hora de desarrollar su teoría antropológica. Nos referimos al
hecho de destacar la importancia del alma, así como la inmortalidad de este
mismo principio vital. Pero del mismo modo que el pitagorismo ejerció una
importante influencia en el pensamiento platónico, este mismo pensamiento
platónico también fue conocido y estudiado por parte de algunas filósofas
pitagóricas posteriores. Éste es el caso de Teano5, ya que disponemos de una
epístola escrita por esta pitagórica dirigida a Ródope6, en la que la primera hacía
referencia al diálogo Parménides de Platón. Concretamente, Teano se disculpa
ante su destinataria porque aún no le ha enviado el diálogo platónico en cuestión,
y añade las siguientes consideraciones sobre Platón:
¿Estás afligida? Yo también lo estoy. ¿Te inquieta no tener aún el libro de

Platón, el que lleva por título Las ideas o Parménides? Yo estoy muy
afligida en cambio porque todavía no se ha presentado nadie para
hablarnos de Cleón. En efecto, no mandaré el libro hasta que haya venido
alguien a iluminarme en relación a este hombre. Porque estoy demasiado
enamorada de su alma, no sólo por tratarse de un filósofo, sino porque
está intensamente dispuesto a la práctica del bien, y se muestra temeroso
de las divinidades ctónicas. No pienses que haya otra razón que la que te
digo. Estoy medio muerta y ni siquiera soporto mirar el astro que brilla
durante el día, el sol.7
4 Ídem.
5 Esta Teano a la cual se atribuye esta epístola en cuestión no es Teano de Crotona, la esposa de
Piotágoras, ya que Teano de Crotona vivió en el siglo VI a.C y Platón en 427 a.C.- 347 a.C.,
aproximadamente. De hecho, de acuerdo con el testimonio de Suda, se habla de hasta tres Teanos
distintas.
6 Tampoco queda claro quién seria esta Ródope. Sin embargo, sabemos que no fue Ródope de
Tracia, la esclava de Jadmon de Samos, compañera de esclavitud de Hisopo, hetera y amante del
hermano de Safo, de la cual nos habla Herodoto en su libro Historia, ya que las fechas no coinciden
con las de Teano y su contemporánea Ródope: Herodoto- 480 a.C- 420 a.C., Hisopo- 570 a.C.- 526
a.C., y Safo- 650 a. C- 580 a.C.
7 Teano de Crotona. “Carta a Ródope”, en: Gutiérrez- Jufresa-Mier-Pardo 1992, 108.
983
Otra pitagórica de este segundo periodo es Aesara de Lucania (circa 300 a.C. -
100 a.C). Lamentablemente disponemos de pocos datos, ya que ni siquiera
aparece entre las diecisiete mujeres del catálogo de Jámblico. Solamente se ha
conservado un fragmento de su obra titulada Libro sobre la naturaleza humana el
cual, de acuerdo con Mary Ellen Whaite (1987, 19), es clave para poder entender
mejor la filosofía de las pitagóricas Fintis y Períctione (la primera formó parte del
primer período de la doctrina pitagórica, y la otra del segundo).
Aesara desarrolló una teoría intuitiva del derecho familiar. Según ella es
necesario buscar dentro de cada uno de nosotros, dentro de la propia naturaleza
(esto es, el alma), porque es de allí de donde saldrán las leyes morales. Es decir, si
se estudia la naturaleza del alma se consiguen leyes morales que, según Aesara,
tienen tres aplicaciones clave: para la moralidad privada e individual, para
gobernar las instituciones familiares, y en último lugar, para gobernar las
instituciones de la sociedad.
Como pitagórica, Aesara también defendía la tesis del alma tripartita. El alma
estaba dividida en tres partes, que eran: la mente, encargada de los pensamientos
y de los juicios; el espíritu, que contiene la fuerza y el coraje; y el deseo, que
proporciona el amor y la amistad. En relación a la mente, añadía que: «La mente
es capaz de conocer todas las cosas tal y como son. Y se convierte en bella gracias
a la educación sistemática y a la virtud.»8.
Estas tres partes del alma constituyen una unión asociada que funciona
armoniosamente. Este punto es importante, ya que estaría relacionado con la
justicia. Ante todo debe haber justicia en el alma, para que después pueda haber
justicia dentro de la familia, es decir, en el oikos, ya que esto repercutirá en una
buena justicia social. Este punto es común en el pensamiento de la mayoría de
filósofas pitagóricas, puede verse en Teano de Crotona (esposa de Pitágoras, la
cual formó parte del primer período del pitagorismo) y en Períctione –como
veremos a continuación. De acuerdo con estas pensadoras, la tarea y la
responsabilidad de las mujeres era la de establecer el armonía y la justicia dentro
del hogar (la misma responsabilidad que tenía el hombre respecto a la sociedad)
porque, como acabamos de ver, solo habrá armonía dentro de la sociedad si antes
se ha establecido el armonía en el alma y después en el oikos. El armonía pues, se
constituye como el principio metafísico del derecho, de las leyes, de la justicia y
de la psicología humana.
Una vez más, encontramos dentro de las reflexiones de estas pitagóricas
algunos de los elementos que Platón incluyó dentro de su teoría antropológica y
política. A saber, la tesis de acuerdo con la cual el alma está dividida en tres
8 Ibídem, 20.
984
partes, las características y los atributos de cada una de estas partes, así como la
necesidad de que haya armonía y justicia primero dentro del alma para que
luego pueda haber armonía y justicia dentro de la polis.
Otra pitagórica que formó parte de este segundo periodo de la filosofía

pitagórica es Períctione. Como Aesara, tampoco aparece entre los diecisiete
nombres del catálogo de Jámblico, pero sí es citada en más de una ocasión por
Estobeo9, citándola como pitagórica. A menudo se confunde con la madre de
Platón, que también se llamaba Períctione. Se conservan dos fragmentos de su
tratado titulado Sobre el armonía de la mujer, y también un fragmento de otro
tratado titulado Sobre la sabiduría.
A lo largo del primer fragmento de la obra Sobre el armonía de la mujer,
Períctione presenta una serie de consideraciones sobre el papel de la mujer en el
hogar y las relaciones con su marido, destacando sobretodo las dos virtudes que
toda mujer debe tener, a saber, la sensatez y la prudencia, porque serán las
encargadas de conducirla al armonía: «Debemos comprender que la mujer llena
de sensatez y de prudencia es armonía.»10.
Así pues, por ejemplo, recomienda a las mujeres no abusar del maquillaje, ni
de la alimentación, ni de los peinados, ser sencillas en sus vestimentas, ser
sensatas, no dejarse llevar por las pasiones ni por los deseos, ya que estos
conllevan males e intranquilidades: «En cuanto al cuerpo, es necesario regularlo
de acuerdo con la medida que la naturaleza nos indica.»11.
También deben adorar a los dioses en la justa medida, así como obedecer las
leyes y las costumbres establecidas por los antepasados, y sobretodo guardar su
afecto para el marido, los hijos y el hogar. En caso que el marido sea infiel,
deberán saber perdonar, pero si se da el caso contrario ellas no serán perdonadas
sino duramente castigadas:
Es necesario también que soporte todo lo que pueda sucederle al esposo,

tanto si es víctima del infortunio, como si pierde los bienes por descuido,
por enfermedad o por exceso en la bebida, o si tiene relaciones con otras
mujeres. Esta debilidad es perdonada a los hombres, pero de ningún
modo a las mujeres: para ellas se ha establecido un castigo. Es necesario
pues, alejarse de lo que la ley castiga, y no mostrarse celosa.12
9 Citado por Ménge 2009, 132.

10 Períctione. “Sobre l’harmonia de la dona” (Fragmento I), en: Jufresa 1994, 89.
11 Ídem.
12 Ídem.
985
Solo si la mujer sigue todas estas exhortaciones se convertirá en armoniosa,

porque significará que se ha dejado guiar por la prudencia y por la cordura, y en
consecuencia además, convertirá a su familia y a la polis en prósperas:
Pienso, en cambio, que es armonía la mujer que alcanza la plenitud de la

cordura y de la prudencia, puesto que no solamente hará que su marido
prospere, sino también sus hijos, sus padres, los esclavos y la casa entera
con bienes y con amigos, conciudadanos y extranjeros, que le son
afectos.13
En el segundo fragmento de este mismo tratado, Períctione reflexiona sobre el

respeto y las curas que las mujeres deben dedicar a los progenitores. Destaca la
importancia de obedecer a los padres, porque la visión de éstos es divina y bella;
también se debe ser piadosas con ellos, corregirlos solo en el caso que sea
necesario, y mantenerse siempre a su lado, tanto en los buenos como en los malos
momentos. De no ser así, la mujer sería duramente castigada por los dioses.
En su otro tratado titulado Sobre la sabiduría, intenta ofrecer una definición
teleológica de la sabiduría. Es decir, explica que el objetivo de la sabiduría
consiste en conocer todos los aspectos de la realidad, los perceptibles y los no
perceptibles. Para poder explicarlo mejor, compara la sabiduría con la geometría
y con la aritmética, las cuales, a diferencia de la sabiduría, solamente se
preocupan por descubrir las cosas visibles. Además, la sabiduría busca el
armonía, porque el armonía es el principio a partir del cual se rigen todas las
cosas, incluidas las matemáticas, la geometría, la música y el estudio del cosmos:
La humanidad fue creada y existe para poder contemplar el principio de

la naturaleza del todo. El objetivo de la sabiduría es la captación de este
principio, para poder así contemplar como son las cosas.14
También, entre los fragmentos de estos dos tratados se hallan elementos

utilizados por Platón en su teoría antropológica, política y epistemológica. A
saber, la necesidad del armonía interior y familiar para que la polis funcione
correctamente, la necesidad de la sabiduría, es decir, del conocimiento para
poder comprender la realidad, tanto las cosas visibles como las no perceptibles,
así como la importancia de la geometría y la aritmética.
13 Ídem.
14 Citado por Ménage 2009, 133.
986
Hasta aquí, hemos podido conocer algunas de las alumnas que formaron parte
del segundo período de la doctrina pitagórica. Pero recordemos que a lo largo del
primer periodo también se pueden encuentrar mujeres como Teano de Crotona,
Damo, Mía, Arignota, Temistoclea, Timica, Fintis y Equecratia, de las que
lamentablemente disponemos de poca información, así como escasos fragmentos
de sus obras y de algunas de sus cartas.
Vemos pues, que la escuela pitagórica fue una de las escuelas filosóficas más
fructíferas en cuanto al número de alumnas mujeres, así como también respecto a
la producción filosófica femenina15. Sin embargo, debemos tener cuidado a la
hora de inferir posibles hipótesis sobre las causas que permitieron la
participación de las mujeres en esta escuela, ya que las razones de su
participación no se debieron al hecho que la filosofía pitagórica fuese una
doctrina que defendiese y luchase a favor de la causa femenina, es decir, por la
libertad, la igualdad, el respeto, la consideración, la participación, etc. de las
mujeres; más bien al contrario -como veremos a continuación-. Además, hablar
de en términos de feminismo en plenos siglos III a.C- III d.C. sería cometer un
error de anacronismo, ya que si tenemos en cuenta la concepción de la mujer en
la Grecia Clásica que dominaba en aquellos momentos, podemos darnos cuenta
que un planteamiento con unas características y unas finalidades de este tipo no
era posible.16
Nuestra hipótesis es que los posibles motivos nacen de características y de
conceptos propios y reales del pensamiento pitagórico, como por ejemplo los de:
alma, paideia, orden, armonía, prudencia y número; así como también de algunos
de los rasgos más distintivos de esta escuela y de las cualidades atribuidas a su
maestro. De manera que justificaremos las posibles razones de la existencia de
pensadoras pitagóricas teniendo en cuenta las características de la filosofía
pitagórica en general, y tomando nuevamente como fuente principal la
15 La escuela El Jardín (Kepos) de Epicuro también aceptaba mujeres como discípulas. Nicidion,
Mammarion, Batis, Temista, Hedea, Eroction, Demetria, Leontion y Teófila son los nombres de
algunas de ellas. Sin embargo apenas se conservan obras suyas. Solamente disponemos de
pequeños fragmentos de algunas cartas que Epicuro envió a Temista y a Leontion haciendo
referencia a cuestiones filosóficas.
16 La concepción de la mujer que dominó en Grecia a lo largo de los siglos VI-IV a.C. era una
concepción patriarcal. No se podía definir la mujer como ciudadana libre de la polis porque no
tenían logos (palabra/razón) que les permitiese crear ni ordenar, sino solamente obedecer y
comprender ciertas cuestiones. También se la consideraba inferior al hombre en cuanto a las
cuestiones morales, porque de acuerdo con los griegos, la mujer estaba llena de vicios femeninos
como la astucia, la mentira, la simulación, el exceso, la sexualidad, etc. Es decir, estaba gobernada
por la hybris y la metis. Sus labores eran la maternidad, la gestión de la economía doméstica y la
educación de los hijos. Y todo esto gracias al matrimonio, porque el matrimonio constituía su
situación social, era su única actividad cívica y por lo tanto también un deber civil. El oikos era su
lugar natural, concretamente el gineceo, y no la polis propiamente.
987
información que nos ha llegado a través de los testimonios de Diógenes Laercio,

Porfirio y Jámbico.
En primer lugar, Porfirio y Jámbico comentaban que en la escuela pitagórica
se admitían como alumnos a mujeres, extranjeros, e incluso a reyes y soberanos
de territorios vecinos bárbaros. Pero para poder acceder a ella, los alumnos
debían superar antes una serie de pruebas. ¿Pero, por qué se aceptaban mujeres,
extranjeros y reyes? Un primer motivo sería al que apelan Porfirio y Diógenes
Laercio cuando explican el hecho de que los griegos consideraban Pitágoras
como divino, y que debido a esta creencia los padres y los esposos llevaban a sus
hijas y sus esposas para que las instruyese; los extranjeros y los reyes iban
atraídos por esta misma autoridad y prestigio.
Otra razón, y de más peso que la anterior, estaría relacionada con el concepto
de paideia. Los pitagóricos otorgaban mucha importancia a la paideia, es decir, a la
educación, al cultivo del alma. Una paideia encargada, no solamente de dotar al
individuo de conocimiento y de control sobre si mismo, sino también de
establecer los hábitos y las normas sociales y culturales que todo ciudadano de la
polis debía seguir, ya que los pitagóricos, de acuerdo con el paradigma griego,
sentían la necesidad de llevar una vida ordenada y armoniosa. De manera que las
mujeres, en tanto que alumnas de esta escuela, adquirían una paideia, y a la vez
comprendían el valor de esta paideia. Además, los hombres les permitían el
acceso a la educación con vistas a una finalidad muy clara, a saber: a través de
esta paideia entregaban a las mujeres las máximas que todas ellas debían seguir
para poder devenir mujeres ideales. De este modo ellos podían seguir
manteniendo el control, ya que se trataba de unas máximas con un talante
claramente patriarcal, instigadoras de la sumisión femenina y defensoras del
modelo de la “perfecta casada”. En este punto, quedaría justificado por lo tanto,
lo que decíamos anteriormente sobre el hecho que el pensamiento pitagórico se
hallaba a las antípodas del feminismo. Nos referimos, concretamente, a máximas
y principios como los siguientes: la necesidad de ser una mujer prudente, casta,
decente, no llevar joyas, con el deber de engendrar hijos legítimos, no asistir a
determinadas celebraciones, no prodigarse en público, etc. De acuerdo con
Jámbico (1991, 48), estas últimas características eran propias de las heteras.
Melisa en su epístola destinada a Clearete, como hemos visto, también aconsejaba
moderación respecto a la manera de vestirse, ya que las esposas y las heteras
podían distinguirse por la vestimenta, entre otras cosas.
A pesar de estos ejemplos, debemos tener cuidado y no tildar a Pitágoras y a
los pitagóricos de misóginos, ya que si Pitágoras estableció todas estas normas
fue debido al contexto en el que vivió. Cuando él se instaló en Crotona, en el
siglo VI a.C. procedente de Samos, la ciudad era víctima de excesos, de la truphe,
988
un mal económico y social que tomó la forma de invasión de productos

orientales de lujo: perfumes, vestidos, joyas, etc. dando lugar a un desequilibrio
engendrado además por las desigualdades entre los ciudadanos. Entonces, él
dedujo que la clave para solucionar el descontrol no pasaba por reformar la
ciudad, sino por reformar a las mujeres; y esto sería posible a partir de definir y
de imponer una determinada imagen de la mujer casada y guiada por el hombre
fuera y dentro del hogar. Además, los pitagóricos daban mucha importancia al
oikos, es decir, a la necesidad de que dentro del hogar y de la familia reinara el
orden, un orden entendido en tanto que armonía, ya que el hogar era la base de
la polis, como un microcosmos, como hemos visto que destacó Aesara de Lucania
en el pequeño fragmento de su obra. De hecho, de acuerdo con Porfirio (1996,
33), Pitágoras fue el primero en destacar la necesidad de que los miembros de la
familia y los de la ciudad permaneciesen unidos por un sentimiento de philia y
añadía que las cuestiones de los amigos eran comunes porque el amigo era una
réplica de si mismo. La encargada de velar por esta armonía y por esta philia era
la mujer. De aquí la necesidad que tuviera conocimientos de una determinada
paideia que le sirviese de guía.
Esta necesidad de una vida ordenada y armoniosa provenía de la idea
propiamente pitagórica del número. De acuerdo con la filosofía pitagórica, el
número era el arkhe, el principio de todas las cosas, el orden del mundo, los
encargados de organizarlo todo porque remetían a la estructura perfecta,
ordenada y armoniosa del cosmos.
El alma humana también era armonía. Recordemos que la doctrina pitagórica
defendía la tesis de que este principio vital estaba dividido en tres partes, era
independiente del cuerpo, y era más importante que éste. Así pues, tanto el alma
de un hombre como el de la mujer tenían el mismo valor. Los pitagóricos se
referían además a un alma sometida a la Justicia Cósmica, una justicia
distributiva que se basaba en la igualdad geométrica y que dirigía el ciclo de
nacimientos y muertes, de tal manera que el mundo terrestre era una vivienda
para permanecer temporalmente, donde el alma devenía guardiana de la prisión
del cuerpo hasta que podía liberarse para purificarse y animar de nuevo otra
existencia temporal, es decir, otro cuerpo, siempre esperando volver a nacer en
una forma más elevada.
Como hemos podido ver a través de sus textos, mujeres pitagóricas como
Melisa, Períctione y Aesara de Lucania se dedicaron a enfatizar, reafirmar y
aclarar los conceptos y las teorías propias de la escuela pitagórica a partir de la
paideia que adquirieron dentro de esta comunidad filosófica. Una paideia que les
sirvió para poder adquirir un pensamiento autónomo, siendo capaces a partir de
la misma de proferir discursos y juicios propios. De aquí que, juntamente con los
989
argumentos aportados, podamos justificar el hecho de llamarlas y caracterizarlas

no solamente como simples alumnas sino también como filósofas pitagóricas.
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***
990
LA PARADOJA DEL SORITES Y LA TRADICIÓN ELEÁTICA
Luis Andrés BREDLOW

La paradoja del Sorites o montón de trigo fue discutida prolijamente por los
lógicos antiguos y sigue siendo discutida por los lógicos de nuestros días, sin que
se haya vislumbrado ninguna solución convincente. Trataré de mostrar que el
Sorites puede entenderse como una prueba indirecta de la enseñanza de
Parménides acerca de la condición convencional y ficticia de la realidad en que
los mortales creen, y discutiré brevemente las consecuencias del argumento para
nuestra comprensión del mundo.
El Sorites o paradoja del montón de trigo aparece mencionado por Diógenes
Laercio (II 108) entre los razonamientos dialécticos que usaba Eubúlides de
Mileto, junto al «Mentiroso», la más famosa de las paradojas lógicas antiguas, y
algunas otras, bastante menos memorables1. Poco sabemos del presunto inventor
de esas dos paradojas ilustres: se nos dice que fue discípulo del socrático Euclides
de Mégara2, maestro de Demóstenes3 y adversario de Aristóteles, contra quien
escribió supuestamente un libelo denigratorio4. Ningún fragmento de Eubúlides
ha llegado hasta nosotros, ni sabemos siquiera si llegó a fijar por escrito sus
razonamientos aporéticos o si se limitó a usarlos en el debate dialéctico a viva
voz, como la formulación de Diógenes parece dar a entender5; pero algunos
1 Sobre el conjunto de los razonamientos aporéticos atribuidos a Eubúlides, véase Prantl 1855, 50-
55 (a pesar de lo desdeñoso e incomprensivo del comentario, valioso por la rica documentación
textual), Döring 1972, 106-114, Sedley 1977, 89-96, Wheeler 1983 y Montoneri 1984, 95-111; un
resumen sucinto ofrecen Kneale-Kneale 1972 [1961], 107-108, y Bredlow 2010a, 430-431.
2 D.L. 2.108 = SSR 1, II A 23 y II B 1 = 50 Döring.
3 SSR 1, II B 2-4 = 51A-56 D. La noticia parece poco fidedigna: cf. Döring 1972, 102-104, y
Montoneri 1984, 94 n. 3.
4 SSR 1, II B 8-11 = 60-62 D.; cf. Döring 1972, 105-106, y, con razonable desconfianza acerca del
carácter meramente difamatorio y personal del ataque, Moline 1969, 394 n. 3.

5 D.L. 2.108 (SSR 1, II B 13 = 64 D.): ὃς καὶ πολλοὺς ἐν διαλεκτικῇ λόγους ἠρώτησε, τόν τε
ψευδόμενον... καὶ σωρείτην κτλ. Parece significativo que Diógenes, por lo general diligente
citador de bibliografías, no nombre ningún escrito de Eubúlides, aunque menciona su polémica
contra Aristóteles, de la que Arístocles asegura que se formuló en un libro (cf. n. 4); en cuanto a sus
dos citas de Eubúlides en otros pasajes (2.42, 6.20 = 66-67 D.), es más bien dudoso que se refieran a
nuestro filósofo (v. Döring 1972, 114).
LUÍS ANDRÉS BREDLOW
testimonios nos dejan entrever el sentido del argumento. Galeno, en su libro

Sobre la experiencia médica, lo refiere como sigue:
Yo digo: Dime, ¿tú crees que un solo grano de trigo es un montón? Dirás
que no. Luego digo: Y ¿qué me dices de dos granos? Pues voy a hacerte
pregunta tras pregunta, y si no admites que dos granos forman un
montón, entonces te preguntaré acerca de tres granos, y luego pasaré a
interrogarte acerca de cuatro granos, luego de cinco y seis y siete y ocho;
y creo que dirás que ninguno de ésos forma un montón... No cesaré de
seguir añadiendo uno tras otro, de la misma manera, ni pararé de
preguntarte sin cesar si admites que cada una de esas cantidades forma
un montón... Si dices de alguno de esos números (sean cien granos de
trigo, por ejemplo) que ahora no forma un montón, pero luego, cuando se
le añada un gramo más, dices que ahora el montón se ha formado,
entonces esa cantidad de trigo se convierte en montón por la adición de
un solo grano, y si se quita el grano, el montón queda eliminado. Y no
conozco nada peor ni más absurdo que admitir que el haber o no haber
un montón dependa de un solo grano de trigo. Y para eludir ese absurdo,
no pararás de negar, y nunca admitirás que tal suma forma un montón,
aunque el número de granos llegue al infinito... En razón de esa
negación, se demuestra que no hay montón6.
Otras variantes prefieren el procedimiento inverso; así Aspasio, en su

comentario a la Ética Nicomáquea:
Y acerca del montón preguntan lo mismo, si por un grano de trigo el

montón se pierde, y luego si por dos, y así seguido; y no es posible decir
cuándo por primera vez ya no hay montón, ya que ninguna de las cosas
sensibles puede aprehenderse con exactitud7.
El resultado no es menos desconcertante que el anterior: si no se hace un

montón añadiendo un solo grano, nunca habrá montón; si hay montón, y si no
deja de serlo por quitarle un grano, habremos de admitir finalmente la realidad
de un montón que consta de un solo grano, o de ninguno. El razonamiento del
«Calvo», el séptimo de los que Diógenes Laercio atribuye a Eubúlides, es una
variante de este último: «Preguntan si por un pelo puede hacerse uno calvo, o
6 Gal. Exp. Med. 16.2, 115 Walzer. Excepto dos breves fragmentos en griego, el tratado de Galeno
sólo sobrevive en una versión árabe –editada y traducida por E. Walzer (1944)–, traducida a su vez
del siríaco. Debido a mi desconocimiento del árabe, traduzco, faut de mieux, la traducción inglesa de
Walzer; espero no añadir muchas infidelidades más a las ya acumuladas por mis predecesores.
7 Asp. in EN 56,34-57,3.
992
LA PARADOJA DE SORITES Y LA TRADICIÓN ELEÁTICA
por dos o tres»8, etcétera. Más formal es la versión estoica que refiere Diógenes
Laercio:
No es cierto que dos sean pocos y que no lo sean también tres, ni

tampoco que no lo sean éstos y no también cuatro, y así hasta diez <o
hasta diez mil, si aceptamos la conjetura de Egli>; y dos son pocos: por
tanto, también lo son diez <o diez mil>9.
El argumento fue prolijamente discutido en las escuelas de filósofos

helenísticos e imperiales. El estoico Crisipo escribió tres libros De los
razonamientos en Sorites aplicados a las voces10, dos Sobre el razonamiento del «poco a
poco» (παρὰ μικρὸν λόγος) y otro sobre los ἡσυχάζοντες o «quiescentes», que
son otros nombres del Sorites11. Parece ser que los adversarios de Crisipo, los
académicos escépticos de Arcesilao, usaban el argumento de Eubúlides para
desacreditar la noción estoica de la «percepción aprehensiva» (καταληπτικὴ
φαντασία)12; un siglo después, el académico Carnéades se sirvió de un
razonamiento parecido contra la teología racional de los estoicos: si el Sol y la
Luna son dioses, también lo serán todas las estrellas, el arco iris, las nubes, las
tormentas, las lluvias, los vientos; si el mar y los grandes ríos son dioses, también
lo son los ríos menores, los riachuelos, los torrentes, los arroyos; pero como nadie
tiene por dioses a las lluvias o los arroyos, se sigue que no hay dioses13.
Algunos de esos argumentos sobreviven en los escritos de Sexto Empírico,
filósofo escéptico y médico empirista; lo que no impidió que los propios médicos
empíricos fueran atacados con las mismas armas: basta preguntar cuántas
observaciones particulares hacen falta para poder contar como experiencia fiable
–¿diez? ¿once? ¿cuarenta y nueve? ¿cincuenta?– para que la noción misma de
8 Asp. in EN 56,32-34.
9 D.L. 7.82 (= SVF 2, 274). Egli (1967, 8, 55) propone leer μυρίων y μύρια (,ι) por δέκα (ι´),
conjetura también aceptada por Barnes (1982, 28 n. 9), Burnyeat (1982, 320 n. 15) y Goulet, en
Goulet-Cazé (dir.) 1999, 844 n. 2.
10 D.L. 7.192: Περὶ τῶν πρὸς τὰς φωνὰς σωρειτῶν λόγων. No sabemos si esos razonamientos se
referían a los términos técnicos de la escuela (así Sedley 1977, 91) o más bien a las palabras del
lenguaje ordinario (Barnes 1982, 41 n. 48; Burnyeat 1982, 324 n. 24, y Mignucci 1993, 232 n. 10,
recordando el razonamiento sorítico que usa Sexto, M. 1.68-69, contra la definición de gramática de
Dionisio de Tracia).
11 D.L. 7.197. Sobre el razonamiento del «poco a poco», cf. Gal. Exp. Med. 16.2, 115, y Simp. in Ph.
177,2-4; sobre los ἡσυχάζοντες, Cic. Acad. 2.93 (cf. n. 19) y Sedley 1977, 113 n. 94; contra la
identificación con el Sorites, Barnes 1982, 42 n. 49.
12 S.E. M. 6, 415-421; para la atribución del primer argumento a Arcesilao, v. Sedley 1977, 92, y
Barnes 1982, 43-45. Krämer (1971, 76) sugiere que en la Academia escéptica el Sorites se relacionaba
con la díada indefinida de lo grande y pequeño de las enseñanzas no escritas de Platón.
13 Cic. ND 3, 43-52; S.E. M. 9, 182-184. Un estudio pormenorizado de esa controversia ofrece
Burnyeat 1982.
993
experiencia quede en entredicho14. La fortuna del argumento no se limitó a las

escuelas; Horacio recurre al razonamiento de Eubúlides para dejar en ridículo a
quienes sólo tienen por poetas verdaderos a los antiguos15.
Los ejemplos, tomados uno por uno, se arriesgan a parecer irrisorios o triviales;
tomados en conjunto, arrojan serias dudas sobre nuestras creencias ordinarias
acerca de la realidad de las cosas. Galeno anota:
Según lo que el razonamiento requiere, no puede haber en el mundo tal

cosa como un montón de trigo, como una masa, como la saciedad, ni una
montaña, ni un gran amor, ni una fila, ni un viento fuerte, ni una ciudad,
ni otra cosa alguna de la que se sabe por su nombre e idea que tiene una
medida de extensión o de multitud16.
Galeno entrevé con acierto las devastadoras consecuencias del argumento; pero
limitarlas a las cosas que tengan «medida de extensión o de multitud» parece
ilegítimo: pensemos, por ejemplo, en los colores (¿dónde está el límite exacto en
que lo rojo deja de ser rojo?). Con más justeza escribe Cicerón:
La naturaleza de las cosas no nos ha dado ningún conocimiento de los

límites tal que en cosa alguna podamos establecer hasta dónde alcanza, y
eso no sólo en el montón de trigo de donde le viene el nombre, sino en
ninguna cosa en absoluto: cuando nos preguntan poco a poco cuánto se
ha de añadir o de quitar para que el rico sea pobre y el célebre ignorado,
lo mucho poco, lo grande pequeño, lo largo breve y lo ancho estrecho, no
sabemos responder con certeza (...), y ese género de zozobra se propaga
de tal modo que no veo hasta dónde no pueda llegar17.
El desvanecimiento que opera ese modo de razonar es, en efecto, aplicable a

todas (o casi todas) las cosas. Suponemos, de ordinario, que esto que tenemos
delante es –digamos– una mesa; suponemos también que lo que es una mesa en
ningún caso dejará de serlo por arrancarle una astilla diminuta, del tamaño –
pongamos por caso– de un grano de arena. Esas dos premisas son triviales, de
sentido común; no lo es lo que se sigue de ellas: basta con repetir el
procedimiento suficientes veces, hasta que nuestro mueble haya quedado
reducido a una última astilla, y nos veremos obligados a confesar que esa casi
nada sigue siendo, absurdamente, una mesa. Si queremos evitar ese absurdo,
habremos de rechazar una de las dos premisas: habremos de suponer que hay un
14 Gal. Exp. Med. 7.8-8.1, 96-97; cf. el pormenorizado examen del argumento en Barnes 1982.
15 Hor. Ep. 2.1, 39-48.
16 Gal. Exp. Med. 16.1, 114.
17 Cic. Acad. 2.29, 92-93.
994
punto preciso en que una mesa, al quitársele una sola astilla más, deja
repentinamente de ser una mesa (conclusión que parece apenas menos absurda
que la anterior), o bien habremos de admitir que no hay cosa en el mundo que
pueda ser una mesa. Por vía de un razonamiento semejante, Peter Unger, en un
artículo elocuentemente titulado There are no ordinary things, ha llegado a la
conclusión inquietante de que no hay cosas tales como mesas, sillas, piedras o
montañas, ni, en general, lo que de ordinario se llama cosas18. Es fácil, desde
luego, ridiculizar esa tesis; lo difícil, acaso imposible, es refutarla. Veamos
algunas tentativas.
Del primer intento de desactivar la paradoja, el de Crisipo, no nos ha llegado
más que el consejo de suspender el diálogo y callar antes que la interrogación se
adentre en el terreno resbaladizo de los casos dudosos19; recomendación que
mereció el escarnio del académico Carnéades:
Por mí, hasta puedes roncar si quieres –dice Carnéades– y no sólo

callar; pero ¿de qué te sirve? Pues seguirá el que te despierte y te vaya
interrogando del mismo modo: «Y el número en que te callaste, si a ese
número le añado uno más, ¿serán muchos o no?», y seguirás adelante
otra vez hasta donde le parezca. ¿A qué decir más? Pues confiesas que no
sabes decir cuál es el último de los pocos, ni cuál el primero de los
muchos20.
Ignoramos las razones precisas que inspiraron el silencio del filósofo; pero la
mera cantidad de cinco o seis libros sobre la cuestión nos hace imaginarlas
intrincadas y numerosas. Sabemos que la doctrina de Crisipo postulaba límites
exactos21 entre la virtud y el vicio, entre la sabiduría y la ignorancia, entre lo
evidente y lo dudoso; podemos imaginar que preveía también unos límites no
menos exactos entre el montón y el no montón, entre el calvo y el peludo, y así
para todas las cosas, aunque sólo pudiera discernirlos el verdadero sabio, que
posee el criterio infalible de la verdad: que Crisipo, personalmente, lo
desconozca, sólo demuestra la ignorancia de Crisipo (y de todos los hombres que
no son sabios), no la inexistencia del límite22. Esa solución, que supone un límite
18 Unger 1979a; cf. Unger 1979b y Wheeler 1975, 1979 y 1983.

19 Cic. Acad. 2.29, 93; S.E. M. 7, 416.
20 Cic. Acad. 2.29, 93.
21 No parece aventurado pensar que los argumentos al estilo del Sorites hayan influido en la
formulación de esa tesis, como conjetura Sedley (1977, 93-94).

22 Para esta reconstrucción tentativa de la postura de Crisipo, cf. Barnes 1982, 52-56, y Burnyeat
1982, 334-336, con las útiles observaciones críticas de Leib 2001, 152-158. Menos probable es que
Crisipo haya pensado en una modificación de las reglas lógicas de inferencia, como sugiere
Mignucci 1993, 243-245.
995
preciso de la calvicie o de los montones de trigo y, adicionalmente, un sabio

inhallable encargado de su verificación, será tal vez coherente con la filosofía del
Pórtico; pero no es apenas menos paradójica que la paradoja que pretende
resolver.
Pasemos a los refutadores modernos de Eubúlides23. Uno de los procedimientos
que se han ensayado es recusar el principio de bivalencia de la lógica clásica (que
establece que toda proposición o es verdadera o es falsa) y admitir algún margen
de vaguedad o de incertidumbre, dentro del cual la cuestión de si lo que vemos
es o no es un montón de trigo, un hombre calvo, una mesa o una montaña queda
de alguna manera en suspenso entre el «sí» y el «no». A las afirmaciones acerca
de esos casos, podemos adjudicarles algún valor intermedio entre la verdad y la
falsedad, como «dudoso», «indeterminado» o «indecidible». Lo difícil, o más bien
imposible, es asignarle a este margen a su vez unos límites precisos: ¿a partir de
cuántos granos de trigo exactamente comienza a ser dudoso si forman montón o
no? Y con un grano de más o de menos, ¿ya no será dudoso? La paradoja resurge,
sólo que con tres términos en lugar de dos... A menos que nos resignemos a
admitir un margen del margen, luego un margen de éste, y así ad infinitum.
Podremos, desde luego, avenirnos a esa proliferación indefinida de los
términos del problema; podremos admitir, consecuentemente, que la verdad
misma es cuestión de grado, como los montones y las calvicies. Lo que equivale,
técnicamente, a recurrir a las lógicas borrosas o multivaloradas, las cuales
sustituyen la dicotomía «o verdadero o falso» por una escala continua de grados
de verdad, que corresponden a los números reales comprendidos entre 0 y 1. Así,
decir que es calvo quien no tiene un solo pelo, es decir algo definitiva e
indudablemente verdadero (grado 1 de verdad); decir lo mismo de quien tiene
exactamente un pelo, lo es ligeramente menos (digamos, en grado 0,9999); de
quien tiene dos pelos o tres... , etc., hasta llegar al grado cero de verdad ante la
cabellera lo bastante frondosa para que la predicación «Es calvo» quede
claramente convicta de falsedad.
La solución es elegante; pero ya entrevemos que en algún momento ha de
tropezar con el mismo escollo que la anterior: tan indudablemente montón es el
de 4532 granos como el de cinco mil o de diez mil; ¿a partir de qué número
exacto de granos pasa a ser mínimamente menos verdadero (digamos, en grado
23 Una introducción sucinta a los debates contemporáneos sobre el Sorites y problemas afines
puede encontrarse en Sainsbury 1995, 23-51; una discusión pormenorizada en Burns 1991,
Williamson 1994 y Keefe 2000; una selección representativa de los intentos de solución más
recientes en Beall (ed.) 2003.
996
0,9999) que se trata de un montón? Una vez más, el razonamiento nos obliga a
postular un límite preciso donde nada nos autoriza a suponerlo24.
Otros prefieren volver a la estoica fe de Crisipo: prefieren creer que hay, en la
naturaleza de las cosas, unos límites precisos –aunque desconocidos por
nosotros– que definen con absoluta exactitud qué es un montón, una mesa, una
calvicie o un hombre alto; que la vaguedad y la indeterminación no son más que
ignorancia25. Como toda creencia en hechos ocultos o indemostrables, ésta cuenta
con algunas conjeturas suplementarias que tratan de hacerla parecer menos
increíble. Una es la que postula unos límites exactos pero movedizos, que, como
el punto ciego del campo visual, se desplazan con tal agilidad que nunca están
allí donde fijemos nuestra atención26. Otra recurre a la lógica intuicionista, que
rechaza el principio según el cual la negación de una negación equivale a la
afirmación: según ese modo de razonar, podemos sostener que no es verdad que
no haya límite y, al mismo tiempo, negarnos a admitir que lo hay27. No quiero
escatimar la debida admiración a los esfuerzos de ingenio ni a los sofisticados
aparatos formales en que se sustentan esas tentativas; pero temo que no hacen
sino multiplicar la paradoja. Por mi parte, confieso que, en comparación,
renunciar a la creencia en las mesas o en los montones de trigo me parece casi
tolerable, casi de sentido común. Trataré en seguida de justificar esa preferencia,
que se arriesga a parecer temeraria o disparatada; pero para eso primero hemos
de volver un momento al presunto descubridor de la paradoja.
Eubúlides era discípulo (o discípulo de un discípulo) del megárico Euclides, de
quien Diógenes Laercio refiere que «traía entre manos el escrito de
Parménides»28; así lo corroboran Cicerón y el peripatético Arístocles, que
aseguran que Euclides y sus discípulos fueron seguidores de Parménides y de
Zenón de Elea29. A pesar de esa unanimidad de las fuentes, K. von Fritz y algunos
otros estudiosos han puesto en cuestión la filiación eleática de la escuela de
Mégara30; creo que sin mucho fundamento, pero no voy a entrar ahora en esa
cuestión, que he discutido pormenorizadamente en otra parte31. Creo que no es
muy aventurado pensar que la paradoja del Sorites debía servir de prueba
24 Como han observado Unger 1979a, 128-130, Burns 1991, 109-113, Sainsbury 1995, 46, y Priest
2003, 11, para las lógicas multivaloradas; para la lógica borrosa (fuzzy logic) en sentido estricto, cf.
Haack 1996, 239-240. Las tentativas de solución «supervaloracionistas» -como las de Tappenden
1993 o Heck 2003- se prestan a una objeción análoga: cf. Putnam 1983, 284, Burns 1991, 108, 116,
Sainsbury 1995, 38-39, y Wright 2003, 88.
25 Por ejemplo, Cargile 1969, Williamson 1992, 1994, 2000, Sorensen 2001.
26 Graff 2000; Shapiro 2003 y 2006.
27 Putnam 1983; Wright 2001 y 2003.
28 D.L. 2.106 (SSR 1, II A 30 = 31 D.): καὶ τὰ Παρμενίδεια μετεχειρίζετο.
29 Cic. Acad. 2.42, 129 (SSR 1, II A 31 = 26A D.); Arístocles, fr. 5 Heiland = Eus. PE 14.17.1 (27 D.).
30 Von Fritz 1931, 707-724; Döring 1972, 83-87; Muller 1985, 101-107, y 1988, 71-77.
31 Bredlow 2011c; cf. Montoneri 1984, 48-49.
997
indirecta o expedición de socorro (como dice de las suyas Zenón en el Parménides

platónico, 128c6) a las enseñanzas de Parménides32.
En el poema de Parménides leemos que la primera vía de indagación (la única
transitable, se dirá luego, fr. 8, 1-2) es la de que «ES y no puede ser que no sea»
(fr. 2, 3). Ésa es la vía que la verdad acompaña (fr. 2, 4); los últimos versos del
proemio nos han advertido ya que no se trata de una verdad cualquiera, sino del
«corazón sin temblor de la verdad bien redonda» (fr. 1, 29), esto es, de la verdad
necesariamente verdadera33. En ese sentido riguroso, no se puede hablar con
verdad sino de lo que nunca puede dejar de ser lo que es, y que ha de ser, por
tanto, eterno, todo igual a sí mismo, inalterable y perfecto (fr. 8, 1-33); el Destino
(la necesidad lógica) «lo ha atado a ser eso mismo que es, entero e inamovible»
(fr. 8, 37-38). Luego sigue:
Será, pues, todo mero nombre <o «sólo de nombre», si lo tomamos como
acusativo de relación34>
Lo que han convenido mortales, creyendo que era de veras,
Que se hace y deshace, que es lo que es y que deja de serlo,
Que cambia de sitio y que muda los resplandecientes colores35.
Es la conclusión inevitable de todo el razonamiento anterior: si lo que de veras

es lo que es ha de ser eterno e inalterable, entonces las cosas y los seres de la
realidad ordinaria, que se hacen y se deshacen y se alteran a cada paso, no
pueden ser de verdad lo que son, sino sólo «de nombre», en virtud de una mera
convención de lenguaje, que los hombres, sin embargo, confunden con la
verdadera naturaleza de las cosas.
32 Así ya Wheeler 1983, 293-294. Sobre el parentesco del Sorites con el razonamiento del celemín
de mijo atribuido a Zenón (A 29 = Arist. Ph. 7.5, 250a19; Simp. in Ph. 1108,18), cf. Krämer 1971, 75-
76, Döring 1972, 108, 111, Montoneri 1984, 104 n. 27; en las diferencias entre los dos argumentos
insisten Untersteiner 1963, 175-177, Moline 1969, 393 n. 3, Sedley 1977, 112 n. 85, y Barnes 1982, 37.
33 Un desarrollo más amplio de esta interpretación puede encontrarse en Bredlow 2011a y 2011b;
sobre el fr. 2 y la noción de verdad necesaria, cf. también Palmer 2009, 83-105.
34 La sugerencia es de J. Lohmann, ap. Bröcker 1964, 84.
35 Parm. fr. 8, 38-42 D-K. En la interpretación sintáctica de este pasaje sigo a Coxon 1986, 211. Para
la interpretación ὄνομα = «mero nombre», remito a LSJ, s.v., III («a name and nothing else, opp. the
real person or thing»), con abundantes referencias. Algunos intérpretes (entre los más recientes,
Bollack 2006, 176-177, Solana 2006, 36-38, y Palmer 2009, 385) prefieren para el v. 38 la variante ms.
ὀνόμασται (por ὄνομ’ ἔσται), entendiendo que lo que «ha sido nombrado» hacerse y deshacerse,
etc., es el Ser o lo-que-es mismo; Parménides, sin embargo, dice expresamente (fr. 19, 3) que los
hombres han puesto nombres a las cosas que nacen y parecen; y ciertamente, de haber puesto esos
mismos nombres (hacerse y deshacerse, ser y no ser, etc.) a lo-que-es, aún más equivocados
estarían, y los nombres vendrían a ser igualmente «meros nombres». Para una discusión más
detallada, remito a mi «Parmenides’ Physics and the Beliefs of Mortals» (en preparación).
998
Si entiendo bien estos versos, enuncian por primera vez lo que hoy
llamaríamos la relatividad lingüística de la realidad. Para la creencia vulgar, los
nombres vienen a ser meras etiquetas que se sobreañaden a las cosas, que ya
están dadas, antes y fuera del lenguaje; para Parménides y su diosa, es el nombre
el que constituye cada cosa como distinta de las demás36. Entre las cosas
perecederas y mudadizas, no cabe el «sí o no», el «ser o no ser», la distinción
tajante, sino únicamente la gradación continua del más y del menos; sin embargo,
los hombres las dividen en opuestos que ellos creen rígidamente separados: luz y
tiniebla, vida y muerte, ser y no ser37.
Casi como un eco o como una paráfrasis en prosa de los versos de Parménides
suenan estas líneas de B. L. Whorf: «La segmentación de la naturaleza es un
aspecto de la gramática (...). Cortamos y organizamos la riada y flujo de los
acontecimientos como lo hacemos principalmente porque, a través de nuestras
lenguas maternas, somos partes de un acuerdo de proceder así, no porque la
naturaleza misma esté segmentada exactamente así de un modo visible para
todos»38. Convenimos, con Whorf, en que la realidad –el orden o cosmos de cosas
distintas y definidas– no se concibe sin la operación lingüística de denominación
y clasificación; añadiremos, con Parménides y su diosa, que esa operación
importa un falseamiento inevitable. Así lo entendía también B. Russell: «El
lenguaje (...) es una herramienta útil y aun indispensable, pero peligrosa, ya que
empieza por sugerir una definición, separación y casi permanencia de los objetos
que éstos, como la física parece mostrar, no poseen. El filósofo se enfrenta, por
tanto, a la difícil tarea de usar el lenguaje para deshacer las falsas creencias que
sugiere»39.
Concebimos el mundo como una vasta colección de cosas distintas, separadas y
bien definidas; imaginación sin duda útil y aun necesaria para sobrevivir (no en
vano es una invención de mortales, y no en vano es una diosa quien lo dice), pero
que no deja de ser engañosa. La señal más clara de su falsedad es que encierra
paradojas irresolubles: la más sencilla y evidente es la que deriva de la suposición
elemental de que una cosa puede cambiar –es decir, hacerse otra– y, sin embargo,
seguir siendo la misma que era. (Heraclito la ilustró con la imagen del río, que es
el mismo y no el mismo cada vez que entramos en él.)40
36 Sobre los nombres en Parménides, véase Owens 1975, Coxon 1986, 256, Conche 1996, 195-196,
Barrett 2004, 282-287, y Bredlow 2011b.
37 Para esta interpretación de las «creencias de los mortales», cf. Bredlow 2011b, 2011d, 2012.
38 Whorf 1971 [1956], 240 (traducción modificada). Una aproximación entre Parménides y F. De
Saussure propone Graham 2006, 177; cf. Bredlow 2010b y 2011b.

39 Russell 1983 [1948], 74 (trad. modificada).
40 Como bien entendía Simplicio (in Ph. 77,27-34; in Cael. 558,14-560,1), Parménides no niega el
cambio; niega que algo pueda cambiar y, sin embargo, ser lo que es.
999
El razonamiento de Eubúlides es una mera elaboración de esa paradoja raigal;

otra, no menos discutida en las escuelas antiguas, es el llamado razonamiento
creciente, cuya primera formulación encontramos en Epicarmo41: los números y
las medidas, al añadirles o quitarles algo, por poco que sea, dejan de ser los
mismos que eran; por analogía, hemos de concluir que los hombres, que estamos
cambiando constantemente, no somos los mismos que fuimos ayer, o hace media
hora.
Las dos paradojas son complementarias; ambas responden, de manera
igualmente paradójica, a la misma pregunta: una cosa que cambia, siquiera
mínimamente, ¿sigue siendo la misma que era o no? Si respondemos, con
Epicarmo, que es otra, la cosa misma se disuelve en una sucesión vertiginosa de
entidades instantáneas y evanescentes; si respondemos, con Eubúlides, que es la
misma, ninguna acumulación de cambios podrá lograr que algo se haga o se
deshaga. Conjuntamente, corroboran la enseñanza de Parménides: sólo se puede
hablar con verdad de aquello de lo que todo cambio está excluido; lo que es de
verdad lo que es debe ser por fuerza eterno, indivisible, inmutable y perfecto.
Algo menos evidente es cuál sea el Ser al que esos atributos se atribuyen.
Podemos imaginar que Parménides estaba pensando en la suma total de lo que
hay, la cual (dado que nada se hace de la nada, ni nada se deshace en nada)
permanece eternamente igual a sí misma. De ser así, el Ser eterno no tardó en
sucumbir a otra paradoja: Meliso razonó que el Todo, para no dejar nada fuera de
sí, debía ser ilimitado e infinito42; Gorgias concluyó que lo infinito, al no poder
estar en ningún lugar, no es nada: por tanto, no hay nada que sea lo que es43. El
argumento no desanimó a los filósofos: las cuatro raíces de Empédocles, los
elementos innúmeros de Anaxágoras, los átomos de Demócrito y de Epicuro, las
formas de Platón y de Aristóteles fueron candidatos sucesivos a realidades
últimas y eternas; a su manera, lo siguen siendo las magnitudes que postulan las
leyes de conservación de la física moderna.
Con todo, lo más verosímil parece ser que las únicas cosas que de verdad
satisfacen los severos requisitos de la diosa de Parménides sean los entes,
puramente ideales, de las matemáticas; acaso también algunas magnitudes
físicas, en la medida en que sean puramente matemáticas o ideales: las
magnitudes reales, medibles y observables, no pasan nunca de la mera
aproximación. Russell declaró que la lógica, al operar con símbolos exactos, «no
es aplicable a esta vida terrenal, sino solamente a una imaginada existencia
41 Epicarmo, fr. 2 D-K = D.L. 3.11. Sobre el razonamiento creciente, cf. Bredlow 2010a, 436.
42 Sobre el razonamiento de Meliso, cf. Bredlow 1997.
43 Cf. la reconstrucción del razonamiento de Gorgias en Bredlow 1999.
1000
celestial»44; C. M. Gillespie había conjeturado ya que la intención de Eubúlides, al

formular su razonamiento del montón, era demostrar que las leyes de la lógica
no pueden aplicarse a los objetos de nuestra experiencia45.
De ahí tal vez el fracaso de todos los intentos de hallar una solución puramente
lógica a la paradoja del Sorites: el problema que ese razonamiento nos propone
no es de orden lógico, sino metafísico; no revela un fallo de nuestro modo de
razonar, sino un error fundamental en nuestra concepción del mundo.
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***
1003
O “ΑΜΑ ΤΗ ΦΥΣΕΙ ΕΙΝΑΙ” COMO RADICALIZAÇÃO DO “ΠΡΌΣ
ΤΙ” NO COROLLARIUM DE TEMPORE DE SIMPLÍCIO
António DE CASTRO CAEIRO

FCSH da Universidade Nova de Lisbo/LIF
1. Introdução
A primeira definição que Aristóteles dá de πρός τι nas categorias é: “Πρός τι

δὲ τὰ τοιαῦτα λέγεται, ὅσα αὐτὰ ἅπερ ἐστὶν ἑτέρων εἶναι λέγεται ἢ ὁπωσοῦν
ἄλλως πρὸς ἕτερον”.1 Nesta primeira definição, que Aristóteles acabará por
rever no final de vii, designam-se “entes por relação… ou relacionais” todos
aqueles entes que são exactamente o que são por pertencerem a outros [diferentes
deles mas que constituem a sua identidade] ou todos aqueles entes que, de algum
modo, como quer que ele seja, são ditos por relação com (e referência a) um ente
diferente deles.”
A formulação é um oximoro. Os πρός τι dizem-se ἑτέρων εἶναι. Tratam-se de
entes que são isso mesmo que são (αὐτὰ ἅπερ ἐστὶν) pela pertença a outros entes
diferentes deles, outros entes que não eles (ἑτέρων εἶναι λέγεται).2 Em segundo
lugar, são “entes por relação” ou “relacionais” os que existem por referência a
(ou por relação com) qualquer outra coisa.3 A relação pode ser de identidade e
semelhança: “ser idêntico a”, “ser igual a”, “ser semelhante a…” (καὶ τὸ ὅμοιον
τινὶ ὅμοιον λέγεται), de contrariedade e oposição (6b15-19: Ὑπάρχει δὲ καὶ
ἐναντιότης ἐν τοῖς πρός τι) mas também a de qualquer função que ponha em
relação X e Y: ser múltiplo de… ser divisor de…, grau de parentesco, função
relacional qualquer que ela seja … τῷ γὰρ διπλασίῳ οὐδέν ἐστιν ἐναντίον οὐδὲ
τῷ τριπλασίῳ οὐδὲ τῶν τοιούτων οὐδενί.
Nestes casos é possível compreender a lógica do X de Y, ou de X numa relação
genitiva com Y, como ponto de partida, afastamento, separação e origem. Outros
casos há em que é necessário operar uma correcção linguística destile a
1 Arist. Cat., 6a36-37.

2 O genitivo de posse marca decisivamente a identidade do ‘por relação com’.
3 “[A]d aliquid”=“πρὸς ἕτερον”. A construção πρός+acusativo permite pôr em evidência outro
modo de apontarmos à possibilidade de referência, relação, que não a da posse. Cf. Aristotle,
Categories, Loeb, n. a, p. 46.
ANTONIO DE CASTRO CAEIRO
linguagem do seu uso corrente para se perceber o carácter vigente ainda do

sentido estruturante: ἑτέρου e πρός ἕτερον εἶναι, de outro modo não se
consegue perceber que πάντα δὲ τὰ πρός τι πρὸς ἀντιστρέφοντα λέγεται.
1. 2. Simplício
Simplício faz menção de uma das características fundamentais de τὰ πρός τι

relativamente ao que subsiste ou existe sem mais, de modo absoluto, em si
mesmo ou de acordo consigo mesmo: “ἁπλῶς πάντα ὅσα καθ’ ἑαυτὰ
ὑφέστηκεν” (Simp. in Cat. p. 61, 1). O que é πρός τι, diz Simplício, citando
Arquitas é em sentido estrito, ἁπλῶς, o que se diz de todas aquelas coisas que
existem numa relação de umas com as outras e que sem a relação entre umas e as
outras não podia haver nenhuma consistência e não significavam nada: πρὸς
ἄλληλα λέγεσθαι καὶ ἄνευ ἀλλήλων μὴ πεφυκέναι σημαίνεσθαι (ibid., ll.: 10-
11).
De acordo com Simplício αὐτὸ ὅπερ ἐστίν diz-se ἑτέρου, genitivo de segundo
termo de comparação ou ablatival, a partir da qualidade que de cada vez está em
causa. É por isso possível que duas montanhas sejam postas em relação uma com
a outra, a partir do próprio sentido da relação com base no tamanho: καὶ τὸ ὄρος
μέγα φησὶν λέγεσθαι πρὸς ἕτερον ὄρος. Πρός mais a regência de acusativo
permite compreender a forma peculiar como uma montanha e outra montanha
são postas em relação uma com outra. Uma é o que é em vista da outra.
Como corolário, é possível organizar as diversas expressões da categoria da
relação em função da organização ontológica
“ἐκεῖ μὲν γὰρ τὸ μὲν ἓν ἦν αὐτὸ τὸ γένος, τὰ δὲ πολλὰ τὰ ἐν τῷ γένει

περιεχόμενα εἴδη, ἐνταῦθα δὲ πολλὰ οὐχὶ τὰ εἴδη τῶν πρός τι
λεγομένων, ἀλλὰ τὰ συνιστῶντα τὴν σχέσιν καὶ ἐν οἷς ἡ σχέσις
θεωρεῖται.”4
É a própria estrutura constitutiva que permite ver os particulares de cada

espécie de relativos das formas e espécies do género de relação que permite tal
como nas restantes categorias analizar o seu carácter peculiar. É na
multiplicidade que esta σχέσις encontra a sua estrutura essência: ἐν πλήθει
4 Simp., in Cat., 161, 3-6.
1006
O “ΑΜΑ ΤΗ ΦΥΣΕΙ ΕΙΝΑΙ” COMO RADICALIZAÇÃO DO “ΠΡΌΣ ΤΙ”
πάντως τὴν ἑαυτῆς.5 Os exemplos apontam a esta múltipla maneira de se dizer o

πρός τι.6
τὸ μὲν γὰρ ὅσα αὐτὰ ἅπερ ἐστὶν ἑτέρων εἶναι λέγεται δηλοῖ τὸ κατὰ τὴν
αὑτῶν φύσιν τὰ πρός τι πρὸς ἕτερον ἀναφέρεσθαι, que todos os relativos têm a
sua identidade na relação com outras coisas pode pôr sob evidência o facto de
todos os relativos serem por natureza constituídos na relação com outro. Assim,
Sócrates enquanto homem ou filósofo ou qualquer coisa deste género é visado
em si mesmo e não referido a nada de outro, καθ’ αὑτὸν λέγεται καὶ οὐκ
ἀναφέρεται πρὸς ἕτερον7 mas se se disser que é pai ou filho ou professor, é
referido relativamente a outra coisa, πρὸς ἕτερον ἀναφέρεται. É precisamente
isso que define à partida genericamente, se assim se pode dizer os πρός τι: ὅσα
οὖν κατὰ τὴν ἑαυτῶν φύσιν ἑτέρων εἶναι λέγεται, ταῦτα τῶν πρός τί ἐστιν.8
2.1. Reciprocidade e conversibilidade
Concentremo-nos agora na primeira característica intrínseca que serve de

critério de determinação do πρός τι. Até agora depois da organização intrínseca
da categoria da relação na estrutura categorial bem como na lógica de exposição,
Aristóteles apenas apresenta τὰ κοινὰ πρὸς ἄλλα γένη παρακολουθήματα. É
agora neste passo que acrescenta a propriedade essencial que caracteriza o ser
5 Simp., in Cat., 61, 10-11.

6 “εἴς τε τὸ μεῖζον καὶ βραχύτερον καὶ πλέον καὶ ἔλαττον καὶ διπλάσιον καὶ ἥμισυ καὶ ὅσα
ἄλλα τοιαῦτα· ταῦτα γὰρ πάντα τῶν πρός τί ἐστιν· καὶ ἕξις δέ, φησίν, καὶ διάθεσις”. todas estes
exemplos são definidos na sua própria identidade na relação com a alteridade: “πάντα γὰρ τὰ
εἰρημένα τοῦτο ὅπερ ἐστὶν ἑτέρων λέγεται”,Simp., in Cat., 165, 13.
7 Simp., in Cat., 162, 12-20.
8 Mas nem todas as coisas que estão numa relação com outras nem tão pouco todas as formas de
relação se encontram expressas em genitivo objectivo ou genitivo de relação: υἱοῦ, πατρὸς,

μαθητοῦ. ἐπειδὴ δὲ οὐ πάντα ὅσα πρὸς ἕτερον λέγεται, οὕτως λέγεται ὡς ἑτέρῳ ἢ ἑτέρου. Mas
a sintaxe do genitivo não se esgota no genitivo de relação ou objectivo, pode ser também do
genitivo de segundo termo de comparação ou genitivo ablatival (Gilderslive) ou de origem. São
κατὰ γενικὴν πτῶσιν, stricto sensu ὡς τὸ μεῖζον ἐλάττονος μεῖζον καὶ τὸ ἔλαττον μείζονος
ἔλαττον. As relativas conformes τὰ δὲ πρὸς δοτικήν ao dativo são como as regências de dativo de
atribuição, ὡς τὸ ἴσον ἴσῳ ἴσον καὶ τὸ ὅμοιον ὁμοίῳ ὅμοιον. Há-as também de constituição dupla:
τὰ δὲ καὶ πρὸς γενικὴν καὶ πρὸς δοτικήν, ὡς τὸ μεῖζον καὶ ὑπερέχον καὶ ἑτέρου τοῦ
ὑπερεχομένου ὑπερέχει καὶ ἑτέρῳ τῇ ὑπεροχῇ ὑπερέχει τοῦ ὑπερεχομένου, Como se houvesse
uma espécie de saturação da definição no sentido Fregeano do termo. Neste caso o dativo é de
ponto de vista ou datiuus respectuus e o genitivo de comparação ou de origem. οἷον ὁ δέκα τοῦ
ἑπτὰ ὑπερέχει τῷ τρία. Há ainda relativos que não são constituídos formal nem estruturalmente
pelo genitivo e pelo dativo ἄλλα δὲ οὔτε κατὰ γενικὴν οὔτε κατὰ δοτικήν, ἀλλὰ μετὰ τῆς πρός
προθέσεως, ὡς τὸ μέγα οὔτε μικροῦ μέγα οὔτε μικρῷ μέγα, é o caso da comparação que tem o
segundo termo de comparação regido de πρός mais acusativo e que implica que duas grandezas já
de si consideradas postas lado a lado tenham especificações ainda mais detalhadas: ἀλλὰ πρὸς
μικρὸν λέγεται μέγα καὶ τὸ μικρὸν πρὸς μέγα μικρὸν καὶ ἡ μικρὰ κέγχρος πρὸς μεγάλην
κέγχρον.
1007
τῶν πρός τι τὸ ἴδιον αὐτῶν νῦν ἀποδοῦναι προτίθεται. A reciprocidade é o que

constitui o correlato do relato, ou o correlativo do relativo: τοῦτο δέ ἐστιν τὸ
πρὸς ἀντιστρέφοντα λέγεσθαι. É o que acontece quando aquilo por relação com
o qual o relativo tem um correlato é conversível no próprio. Se X é o correlato de
Y e há uma relação baseada na reciprocidade, então, Y é o correlato de X: ὅταν τὸ
πρὸς ὃ λέγεται καὶ αὐτὸ πρὸς αὐτὸ τὸ πρὸς αὐτὸ λεγόμενον λέγηται
ἀντικατηγορούμενον αὐτοῦ, ὡς ἐπὶ τῶν παρατεθέντων παραδειγμάτων. A
lógica contemporânea fala em relações simétricas em que R é uma função
relacional simétrica tal que qualquer que seja X e Y se X=Y então também Y=X.
Contudo a natureza de reciprocidade que está aqui em casa é estrutural ou
ontológica, ou se lógica, poder-se ia dizer que aponta para uma relação diádica
isto é com duas variáveis mais assimétrica. Quer dizer, se é possível pensar na
função “ser amigo de” como R, e nas variáveis X, Y, tal que qualquer que seja X
está numa relação de amizade com Y tal que assim também recíproca e
simetricamente Y está numa relação de amizade com X, verifica-se o mesmo para
os pares A, B. A condição de reciprocidade, contudo, é estrutural e não lógico
formal. Verifica-se assimetria.
Por exemplo, se X é senhor de Y não se pode dizer que Y é senhor de X. Há
uma irreversibilidade na predicação. O que Simplício procura assim explicar é
justamente que Aristóteles aponta para um complexo de relações e nexos que
constituem categorialmente, sintáctica e semântica o nosso ponto de vista, mas de
uma natureza mais complexa.9
A relação de reciprocidade assenta no ἐξισάζειν ἀφ’ ἑκατέρου πρὸς τὸ
ἕτερον ἡ κατηγορία. Mas a ἀντιστροφή encontra-se numa definição ontológica
da relação e não no carácter simétrico e eventualmente reflexivo da relação de X
com X. A γενικὴ ἀντιστροφή aponta para a natureza do genitivo de relação, mas
que de um ponto de vista é objectivo; noutro subjectivo. Ou seja, não atenta à
natureza simétrica da relação, por exemplo de identidade. A δοτικὴ ἀντιστροφή
constitui outro tipo de relação ora como atribuição ora como aproximação e fim.
O exemplo apresentado por Simplício é co-constituído por duas formas de
reciprocidade ou de tensão relacional. Diz-se por um lado que ἡ ἐπιστήμη
ἐπιστητοῦ ἐπιστήμη, mas de modo nenhum τὸ ἐπιστητὸν οὐκέτι ἐπιστήμης,
ἀλλ’ ἐπιστήμῃ ἐπιστητόν.
9Verifica-se reciprocidade a partir dos seguintes exemplos: “ὡς γὰρ ὁ δοῦλος δεσπότου δοῦλος
λέγεται, οὕτως καὶ ὁδεσπότης δούλου δεσπότης λέγεται, καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὡσαύτως ἐξισάζει
ἀφ’ ἑκατέρου πρὸς τὸ ἕτερον ἡ κατηγορία· διὸ καὶ ἀντιστροφὴ λέγεται, ὅταν ὡς τοῦτο πρὸς
ἐκεῖνο, οὕτως κἀκεῖνο πρὸς τοῦτο ἀντικατηγορῆται.” Simp., in Cat., 180.
1008
A solução é apresentada na p. 181. Quando uma relação é simétrica, pode

pensar-se no exemplo: o homem sério é piedoso e o piedoso é homem sério. Esta
relação é diferente da que está enunciada quando X e Y são escravo e senhor.
Não há aqui simetria. A predicação é constituída por participação, κατὰ μέθεξιν,
ao passo que a segunda é constituída por relação categorial, κατὰ μέθεξιν.
De entre as coisas que são recíprocas ou que admitem reciprocidade umas são
com base no fundamento da própria declinação: τῶν δὲ τῇ αὐτῇ πτώσει
ἀντιστρεφόντων. Isto é, a declinação aqui tem a própria expressão meta
linguística que analisa τῇ αὐτῇ πτώσει, como dativo de fim. Umas empregam a
própria coisa a partir de cada um dos termos, τὰ μὲν τῷ αὐτῷ πράγματι χρῆται
ἐφ’ ἑκατέρου, ὡς ἴσον καὶ ὅμοιον· τὸ γὰρ ἴσον ἴσῳ ἴσον καὶ τὸ ὅμοιον ὁμοίῳ
ὅμοιον, τοῦ αὐτοῦ ὄντος τοῦ τε ἔχοντος τὴν σχέσιν καὶ τοῦ πρὸς ὃ ἔχει. É a
própria constituição estrutural categorial, a σχέσις, que estruturalmente constitui
o espaço ontológico entre o ente que a tem na sua identidade e aquilo
relativamente ao qual se determina. A identidade de X com Y é a identidade é a
própria identidade de X e de Y tal X e Y são projecções da própria identidade ou
semelhança.
Os outros seres na relação com outra constituição alteram-se de acordo com a
diferença τὰ δὲ καθ’ ἑτερότητα παραλλάττει, ὡς δεσπότης καὶ δοῦλος καὶ
διπλάσιον καὶ ἥμισυ, ὡς καὶ Ἀρχύτᾳ δοκεῖ: “ἐπιδέχεται γάρ, φησίν, τὰν
ἀντιστροφὰν ὁμοίαν μὲν ὡς τὸ ἴσον καὶ ἀδελφόν, ἀνομοίαν δὲ ὡς τὸ μεῖζον
καὶ μεῖον”, 181, 13-15.
2.2. Sincronização
No comentário a 7b1510, S. refere o ἅμα τῇ φύσει εἶναι como a característica

individual mais peculiar, autêntica e genuína, τὸ μάλιστα ἴδιον, οἰκειότερον,
que dá conta de (e define) dos πρός τι. Neste sentido, o relato tem um correlato
com base numa relação de reciprocidade porque a priori é projectado por um
sentido que o dá a compreender como simultâneo. A simultaneidade é logico
transcendental, se assim podemos dizer. Ou seja, no ser X simultaneamente com
Y há uma característica temporal que depende de uma sincronização.
Uma sincronização que não implica a existência de facto de X ou de Y nem
sequer numa proximidade espacial nem numa vizinhança de sentido. O ser
simultaneamente X e Y está implicado no dativo de fundamento τῇ φύσει. Pode
10 189, 18 p. 7b15 Δοκεῖ δὲ τὰ πρός τι ἅμα τῇ φύσει: Τὸ μάλιστα ἴδιον τῶν πρός τι νῦν
ἀποδίδωσιν τὸ ἅμα εἶναι τῇ φύσει. οἰκειότερον γάρ ἐστιν πρὸς ἐπιστήμην τὸ διὰ τῶν κατ’ ἰδίαν
ὑπαρχόντων τὴν θήραν τοῦ γνωστοῦ ποιεῖσθαι, ἐπὶ δὲ τῶν πρώτων γενῶν καὶ ἀναγκαῖόν
ἐστιν τοῦτο· οὕτως γὰρ μόνως ἕκαστον αὐτῶν αὐτὸ καθ’ ἑαυτὸ θεωρεῖν δυνατόν.
1009
ser que X esteja sincronizado com Y sem existir em simultâneo e in re com ele.
Pode ser que X aponte para o seu correlato recíproco e tudo já com ele
sincronizado sem se ter descoberto que elemento Não-X é esse. Nesse sentido, é
possível pensar-se a dinâmica complexa dos relativos ainda sem correlatos, das
posições ainda sem contraposições recíprocas e revertíveis umas nas outras. É
possível pensar-se um complexo de posição correlata e recíproca de outra sob a
specie do ἅμα τῇ φύσει εἶναι em que um não já é correlato de um ainda não, um
desde sempre já está sincronizado com um já não para nunca mais, em que uma
antes é correlato de um depois, outrora mais tarde, etc., etc.. Ou seja, não há uma
redução do carácter instantâneo do simul ao agora, do ἅμα ao νῦν.
Diz nas Categorias, Simplício que Aristóteles acrescentou τῇ φύσει ao ἅμα,
porque o advérbio tem várias acepções. O que Aristóteles pretendia mostrar era
τὸ συμπεφυκέναι ἀλλήλοις καὶ αἴτια εἶναι ἀλλήλων καὶ ἀπ’ ἀλλήλων
ἠρτῆσθαι καὶ συνεισάγειν τε ἄλληλα καὶ συναναιρεῖν· o ser constitutivo de
uns e de outros e a causa responsável por uns e por outros bem como o estarem
intrinsecamente conectados uns aos outros, incluem-se mutuamente e anulam-se
também mutuamente. (Cat., 190, 1-5).11
Precisamente se se dá o caso de Simplício determinar a essência do agora
como Aristóteles, no seu comentário à Física como ἀμερές e o ἅμα. Com base na
característica intrínseca do τῇ φύσει ἅμα εἶναι projectam-se três campos
semânticos de πρός τι como συνυπάρχειν.
“τριχῶς δὲ ποιεῖται τὴν ἐπιχείρησιν ἔκ τε τοῦ συνυπάρχειν, ὃ δηλοῖ

διὰ τοῦ ἅμα γὰρ διπλάσιον καὶ ἥμισύ ἐστιν, καὶ ἐκ τοῦ συνεισάγειν
καὶ συνεισάγεσθαι, ὃ δηλοῖ διὰ τοῦ καὶ ἡμίσεος ὄντος διπλάσιον
ἔστιν, καὶ ἔτι ἐκ τοῦ συναναιρεῖν καὶ συναναιρεῖσθαι· μὴ γὰρ ὄντος
διπλασίου, φησίν, οὐκ ἔστιν ἥμισυ καὶ ἀνάπαλιν. διττοῦ δὲ ὄντος τοῦ
συνυπάρχειν ἄλλο μὲν τὸ καθ’ ὑπόστασιν συνυπάρχειν, ὡς τὸ φῶς τῷ
ἡλίῳ συνυφέστηκεν, ἄλλο δὲ τὸ κατὰ σχέσιν, ὅπερ οὐ πάντως καὶ τὴν
οὐσιώδη ὑπόστασιν ἔχει ἐπίσης. ὁ γὰρ πατὴρ ἀποθανόντος αὐτῷ τοῦ
υἱοῦ τὴν μὲν κατὰ σχέσιν συνύπαρξιν ἀπόλλυσιν· οὔτε γὰρ ὁ υἱὸς
ἔστιν οὔτε ὁ πατὴρ υἱοῦ μὴ ὄντος· κἂν γὰρ ἀποθανόντος τοῦ υἱοῦ
λέγηται πατήρ, κατὰ ἀναφορὰν λέγεται τὴν ὅτε ἔζη· τὴν μέντοι κατ’
οὐσίαν ἑαυτοῦ ὑπόστασιν οὐκ ἀπόλλυσιν. ὥστε τὸ συνυπάρχειν καὶ
11Pai e o filho existem essencialmente por causa um do outro. (constituídos um pelo outro), um é
causa do outro ser o que é e estão intrinsecamente ligados um ao outro e quando o pai é pai é pai
do filho e o filho é filho do seu pai e quando um morre, deixa de haver relação, passa a haver filho
sem pai que é um órfão e um pai sem filho que é tão absurdo que nem tem nome. ἀναμφίβολος,
ον, unambiguous, σύντομα καὶ ἀ. Ascl.Tact.12.11; ἀ. νίκη v.l. in D.H.3.57; φύσις Gal.17(1).370(358).
Adv. ἀναμφιβό-λως M. Ant.1.8, Luc.Anach.24.
1010
τὸ συναναιρεῖν ἐπὶ τῶν πρός τι τὸ κατὰ σχέσιν, ἀλλ’ οὐ τὸ κατ’ οὐσίαν

ληπτέον.”12
Em primeiro, lugar como o dobro e a metade. Um existe e destrói-se com o

outro. É o que se torna manifesto através do facto de que o dobro é dobro da
metade e sem metade não há dobro. A segunda acepção de συνυπάρχειν implica
a relação essencial τὸ καθ’ ὑπόστασιν, é o caso da co-subsistência ou co-
existência da luz ao sol, ὡς τὸ φῶς τῷ ἡλίῳ συνυφέστηκεν. A terceira acepção é
de acordo com a relação, κατὰ σχέσιν.
Mesmo que um dos correlatos, na nossa linguagem ainda não ou já não exista,
o portador dessa relação não cessa. O pai a quem morre um filho destrói a
coexistência com o ele. Nem o filho existe nem o pai, uma vez que o filho já não
existe. Ainda assim a sua subsistência como entidade não se perde: τὴν μέντοι
κατ’ οὐσίαν ἑαυτοῦ ὑπόστασιν οὐκ ἀπόλλυσιν.
ἐν ᾧ γάρ ἐστιν τοῖς πρός τι τὸ ὑπάρχειν, ἐν τούτῳ καὶ τὸ συνυπάρχειν

ἐστίν· ἔστιν δὲ ἐν σχέσει. καὶ εἰ οὕτω λαμβάνοιτο ἡ συνύπαρξις,
ἀναμφίλεκτος ἂν εἴη. οὐ γάρ ἐστιν ἐν ἑνὶ σχέσις, ἀλλ’ ἑτέρου πάντως
πρὸς ἕτερον· δεῖ οὖν ἄμφω συνυπάρχειν τὴν τοιαύτην συνύπαρξιν.
A aporia é produzida fazendo apelo à estrita definição nominal de entidade

como καθ’ αὑτή em oposição ao πρός τι: ἀντίκειται τὸ καθ’ αὑτὸ καὶ τὸ πρὸς
ἕτερον. Como corolário define-se τὸ πρὸς τι como acidental e não essencial. A
questão é pois a de saber se e em que sentido é que a οὐσία pode ou não ser πρός
τι. Vamos saltar assim de fora de discussão o âmbito da lucidez na sua relação
consigo e com o seu objecto. Sem dúvida que a correlação entre lucidez e
realidade se funda numa acepção mais complexa de ἅμα τῇ φύσει εἶναι.
Assim, podemos considerar ἡ ἐπιστήμη e τὸ ἐπιστητὸν, respectivamente, X e
Y, ou primeiro e segundo termo de uma correlação num determinado sentido.
Podemos considerar Y e X, respectivamente τὸ ἐπιστητὸν e ἡ ἐπιστήμη, mas no
sentido correlato inverso. No primeiro sentido, há uma clara instanciação do
nominativo do primeiro termo da correlação e do genitivo do segundo termo da
correlação: diz-se que ἡ ἐπιστήμη ἐπιστητοῦ λέγεται ἐπιστήμη. Ou seja,
ἐπιστητοῦ é aquilo relativamente ao qual, aquilo do qual a ἐπιστήμη é
ἐπιστήμη. É um genitivo objectivo se assim se pode dizer ou um genitivo de
relação. Mas o segundo termo da correlação já não se deixa formular
simetricamente. Não se diz correctamente: τὸ ἐπιστητὸν ἐπιστήμης λέγεται
ἐπιστητὸν, em vez disso, a formulação é com dativo de atribuição ou de posse:
12 Simp. in Ph., 778.
1011
τὸ ἐπιστητὸν ἐπιστήμῃ ἐπιστητόν, o cognoscível está numa relação com a

ἐπιστήμη ou a ciência detém ou possui o cognoscível. O mesmo se passa com o
caso da correlação entre αἴσθησις e αἰσθητὸν:— ἡ αἴσθησις αἰσθητοῦ αἴσθησις,
mas τὸ αἰσθητὸν αἰσθήσει αἰσθητόν.
O sentido do ἅμα τῇ φύσει εἶναι que constitui intrinsecamente o
ἀντιστρέφεσθαι, que funda a relação de X πρὸς Y, passa agora a ser o de X
substância, pertença de um ΤΙ. O genitivo de pertença indica agora uma relação
entre uma parte que é parte de um todo. Esta acepção constitui a anfibolia do
sentido πρός τι. O πρός τι da primeira acepção de todas é compreendido em
contraposição ao em si da substância e nesse sentido tem todas as marcas
distintivas que o faz ser não substancial: acidental, por relação com outrem,
definição de identidade na alteridade. Mas por outro lado enquanto pertença de
um todo tem uma acepção relativa, se assim se pode dizer de acordo com a
projecção dos campos semânticos do πρός τι. Assim sendo, procurar-se-á
reconhecer se todos os πρός τι podem ser transformados em substância, se
nenhuma οὐσία pode ser πρός τι ou se alguma ou todas as substâncias fora do
âmbito da definição nominal admitem a anfibolia que faz delas todas πρός τι.
Como é possível descobrir o elemento πρός τι de que cada οὐσία pode ser e é
portadora? Será que toda a οὐσία é um haver ou uma pertença de uma outra
οὐσία?
Se esta definição de relativo parece abarcar as partes substanciais de uma
substância que é o todo a que elas pertencem, parece, por outro lado, deixar de
fora as substâncias individuais, indivisíveis e particulares. A mão e o pá são
substâncias mas não têm uma existência autónoma do corpo em que se
encontram e da pessoa que os tem. Assim, quando dizemos ‘τὶς ἄνθρωπος’,
enquanto ἄτομος οὐσία, é ‘τὶς ἄνθρωπος’ τινός, percebemos enquanto
substância de segunda predicação podemos dizer: X é um homem, mas não que o
X todo que é um homem é DE alguém, desse mesmo homem. Portanto, parece
haver um resíduo irredutível que não admite a subsunção de substância na
segunda acepção de πρός τι, a saber quando é o todo do qual as partes são
partes: ὁ γὰρ ἄνθρωπος οὐ λέγεται τινὸς ἄνθρωπος οὐδὲ ὁ βοῦς τινὸς βοῦς
οὐδὲ τὸ ξύλον τινὸς ξύλον· οὐσίαν γὰρ ἔχουσιν καθ’ αὑτά.
Contudo, se o homem e o boi forem chamados “posses”, tal como acontece
com o campo, não estão a ser definidos em si mesmos mas de acordo com o facto
de lhes ter acontecido serem posses. εἰ μέντοι τὸν ἄνθρωπον ἢ τὸν βοῦν τινὸς
λέγοιμεν ὡς κτῆμα ὥσπερ τὸν ἀγρόν, οὐ καθὸ εἰσὶν ἀποδίδομεν, ἀλλὰ καθὸ
συμβέβηκεν αὐτοῖς κτήμασιν εἶναι. A correcção da definição permite escapar à
contradição da primeira definição, caso se encontrasse uma entidade que
1012
enquanto essencialmente absoluta e em si. Mas o ser posse de outrem sucede por
incidente. É acidental, como traduz tradição.
Simplício parece justamente tentar encontrar com Aristóteles uma entidade
peculiar ambígua quanto à definição e ontologia específicas. Por outro lado,
parece ter perfeitamente identificado uma entidade que é em si de acordo
consigo própria a sua essência e enquanto tal não é relativamente a qualquer
coisa de outrem, mas é-o de algum modo por acidente por relação com algo. Que
estatuto seria então o de uma entidade que seria definida de algum modo pela
relação acidental que tem com qualquer coisa, uma relação que de algum modo
se estabelece. É esta relação acidental que se estabelece de algum modo com algo
a definição da essência do que subsiste em si de acordo consigo mesmo? Haverá
contradição na definição do absoluto pela característica da relatividade? Terá esta
entidade então um correlato? É o correlato desta substância recíproco? Pode esta
converter-se no seu correlato? Como é ela já de algum modo pela sua própria
natureza ao mesmo tempo com o seu correlato na acção recíproca da sua
possibilidade?
Em primeiro lugar tem de se evitar encontrar uma substância que é πρός τι,
porque a sua definição seria uma auto contradição, 198, 17-20: μὴ εὑρεθῇ τις
οὐσία τῶν πρός τι οὖσα. Por outro lado, enquanto todo parcial do todo
englobante, já não parte de nenhum outro todo mais abrangente, a substância
está numa relação de pertença expressa pelo genitivo de posse. “Ser uma posse
de” é uma relação especial. É preciso, por isso uma outra definição: ἕτερος
ὁρισμὸς: o que faz de uma coisa relativa uma coisa relativa é ser de algum modo
o mesmo que ser na relação com outra coisa: ἔστιν τὰ πρός τι οἷς τὸ εἶναι
ταὐτόν ἐστιν τῷ πρός τί πως ἔχειν. Já não se diz então relativamente a algo de
outro, mas o ser na identidade com a própria relação não qualificada ou
qualificada com o em aberto: πως: οὐκέτι τὸ λέγεσθαι πρὸς ἕτερον, ἀλλὰ τὸ
εἶναι τοῖς πρός τι ἀποδούς.
Assim tal como também uma casa é enquanto casa em si uma substância, é
também enquanto posse de alguém um ser na relação com algo: 199, 3-4: ὥσπερ
καὶ οἰκία, καθὸ μὲν οἰκία, καθ’ αὑτήν, καθὸ δέ τινος κτῆμα, πρός τι. O que se
descobre é então a possibilidade de sentido para uma entidade que é definida e
configurada pela categoria do πρός τι e que alastra ao próprio substrato do que é
o que é e contamina assim a fortiori todas as restantes categorias. O πρός τι é, por
conseguinte, um princípio único de todas as coisas, genitivo objectivo, um
princípio relativamente àquelas coisas que justamente, dizem, se assemelham a
um rebento ou a um enxerto e que têm uma natureza episódica e não conseguem
existir por si em si mesmas, mas têm o seu ser sempre numa outra coisa. 204, 27:
μία ἄρα πάντων ἀρχὴ τὰ πρός τι, ἅπερ παραφυάδι ἐοικέναι φασὶν καὶ
1013
ἐπεισοδιώδη τὴν φύσιν ἔχειν καὶ μὴ δύνασθαι καθ’ αὑτὸ ὑποστῆναι, ἀλλ’ ἐν
ἄλλῳ τὸ εἶναι ἔχειν. Que substância tem esta essência e natureza episódica,
adventícia, bastarda e não é capaz de se ter de pé em si mesma segundo si
própria? Que substância é esta que é definida com oxímoroi, e é no seu próprio
âmago uma contradição? Não deixam de ressoar as palavras: ἀλλ’ ἐν ἄλλῳ τὸ
εἶναι ἔχειν.
2.4. Corollarium De Tempore
É no comentário à Physica, 798, 20-26, que encontramos a radicalização

extrema da nossa condição, sermos correlatos assimétricos, na reciprocidade de
uma relação absolutamente desequilibrada, acolhendo e recebendo, sendo
levados por aí além: κίνησις. Podemos assim também aproximar-nos um pouco
mais das consequências do nosso sermos posses de algo: ἅμα τῇ φύσει εἶναι. O
tempo é o meio da semelhança entre cada entidade, todas as entidades no seu
todo e o ser que as possui. A mão e o pé, o corpo todo são deste homem e
daquele. O campo é do camponês. A fotografia é de alguém. Qual é a alteridade
relativamente à qual eu sou concomitantemente ainda que não esteja numa
reciprocidade recíproca? Agora intercepta todo o tempo que corre indelével tal
como uma mudança. Mas agora é também agora. Assim o tempo agora presente
[que está ou se põe de pé], τὸ ἐνεστὼς, o que tempo pretérito que escoa, τὸ
παρεληλυθὸς, e o tempo que está por ser, τὸ μέλλον, estão no seu aspecto
essencial coligidos numa única forma de tempo, κατ’ εἶδος μὲν ἐν τῷ ἑνὶ εἴδει
συνείληπται τοῦ χρόνου, mas por outro lado desenrola-se no passar a ser,
ἀνελίττεται δὲ ἐν τῇ γενέσει, por um lado o chamado subsistente subsiste
avança continuamente em direcção ao ser, τὸ μὲν ἀεὶ προϊὸν εἰς τὸ εἶναι
ὑφεστὼς λεγόμενον, o passado já deixou de ser, τὸ δὲ ἐφθαρμένον
παρεληλυθός e o futuro não foi ainda, τὸ δὲ μήπω ὂν μέλλον.
Simplício delineia a sua concepção do tempo no Corollarium de tempore.
Parte de uma concepção da φύσις, segundo a qual ela é estruturalmente
unificada e é unificadora. Permanence a mesma na sua simplicidade e eleva-se
acima de toda a divisão ou cisão (ἡ μὲν οὖν ἑνιαία καὶ ἡνωμένη φύσις ἐν
ἁπλότητι μένουσα πάσης διακρίσεως ὑπερανέχει. Simp., In. Ph., 773, 19-21.). A
simplicidade unitária da φύσις é afirmada como tomada de posição contrária
aparentemente à tese de Aristóteles acerca do tempo que Simplício tinha acabado
de citar. Em alguns passos, Aristóteles diz que o tempo é o mesmo “πανταχοῦ
ἅμα” e noutros que “ὁ αὐτὸς δὲ χρόνος ὁ ἴσος καὶ πᾶς ἅμα, εἴδει δὲ εἷς καὶ ὁ
μὴ ἅμα” (773, 1-2).
1014
Assim, as diferenças entre o antes e o depois, ou o agora anterior e um agora

posterior acenta em diferenças de aspecto ou de forma. (772, 35-6), porquanto se
trata, segundo o Aristóteles de Simplício de um tempo na sua identidade e
singularidade e que não apresenta senão estas distinções formais entre um agora
há pouco que já não é e um agora daqui a nada que ainda não. Numa relação
estreita entre um e outro, diz-se que o há pouco é primeiro do que o daqui a
nada. Ou que o daqui a nada é depois ou ulterior ao há pouco.13
Uma estrutura coconstitutiva da natureza na sua essência é a unidade
unificadora ou portadora do carácter unitário. A outra, passiva, como Simplício a
qualifica mais tarde é dominada de todo em todo pelo carácter da unidade:
κεκράτηται τῷ ἑνὶ desviando-se um pouco do que é simplesmente uno, mas
sendo o que é [sempre] por relação com o uno, πρὸς τὸ ἓν ὂν εἶναι. Ser
unificadoramente estruturante ou unificável, diz Simplício, não é suficiente para
distinguir ontologicamente entre ser e entes. A diferença verificada nas duas
formulas: ἕν εἶναι e πρὸς τὸ ἓν ὂν εἶναι (773, 21-23), revela claramente que é a
partir do interior da unidade sintetizadora que o elemento activo e o elemento
passivo são pensados. Um é por relação com o outro.
Qual é a natureza desta relação? É a que existe entre voz activa e voz passiva?
É a estrutura em causa formulavel apenas pela voz média? Em que sentido? De
que forma é que as análises de Simplício acerca dos πρός τινα nos podem
elucidar e esclarecer o sentido das perguntas? O que quer que se passa no interior
da φύσις é constituído por um fenómeno que é identificado como sendo
simplesmente, de forma absoluta e sem qualquer qualificação fundamental, o
facto de unificar. O que se dá e vem a ser está numa tensão relativamente a esta
unidade de sentido. O ser unificável ou susceptível de sintetização, revela o seu
carácter de pertença e relacional fundado no próprio interior φύσις. É o modo
como se desdobra e expande a partir de um acontecimento aparentemente
parcial e parcelar.
Aparentemente, porque as parecelas e as partes que são constituídas
distintamente a partir do seu interior têm a imagem de marca da procedência e
mesmo que aparentemente fragmentadas ou pulverizadas são já na tensão
relativa à natureza unificadora da procedência. Assim, a diferença ontológica não
13Cf.: Sonderegger, Erwin (1982) Simplikios: Über Die Zeit, Ein Kommentar Zum Corollarium De
Tempore. Göttingen: Vandenhoeck & ruprecht in Göttingen. “[D]ie physische Zeit gründet in einer
Zeit höherer Einheit, doch soll dies nicht der ὅλος ἅμα χρόνος sein, sondern der von Simplikios so
genannte πρῶτος χρόνος. Dies entwickelt Simplikios in einem Abschnitt, der sich am Gedanken
der πρόοδος διά μεσότητος orientiert, p. 36. (…) Diese e. Z hat gegenüber Aion und 'fließΩender
Zeit' eine 'mittlere Natur' und ist bezogen auf die Psyche. Als Maß vermittelt die Zeit dem
Werdenden Ordnung und Einheit.” pp. 36-37.
1015
se verifica entre disposição activa e disposição passiva nem na relação

eventualmente média reflexiva ou depoente, eixos da descrição verbal do
fenómeno. Porquanto, nas diferentes disposições, mesmo que linguisticamente
possamos transformar a unidade em nomen agentis: a formação da unidade, o
trânsito em direção à unificação, percebe-se que qualquer das dimensões de voz
podem ser reduzidas a estruturas ônticas. A análise de Simplício é explícita.
Quando aparece distinção em geral nos fenómenos que ao acontecerem foram
unificados numa mesma natureza, aí também se revela uma multiplicidade que
se gerou em associação e de forma concomitante ao uno e é assim também que há
uma relação entre totalidade e partes. É por conseguinte a partir do que aqui
aparece em tempos diferentes uns dos outros que reluz uma compreensãoo
prévia que projecta a distinção entre ser e ente: ὅπου δὲ ὡς ἡνωμένοις ὅλως
ἀνεφάνη διάκρισις, ἐκεῖ καὶ πλῆθος ἀνεφάνη μετὰ τοῦ ἑνὸς καὶ ὅλον καὶ
μέρη γέγονε, καὶ τῶν ἐνθάδε ἄλλων ἀλλαχοῦ διαστάντων προϋοπγραφή τις
ἐξέλαμψε, καὶ τὸ εἶναι ἄλλο γέγονε παρὰ τὸ ὄν. (773, 23-26).
A διάκρισις entre momentos temporais constitui a multiplicidade de
momentos temporais ou do tempo que é antes e depois e a medida que conta e
enumera os acontecimentos que são dão uns atrás dos outros, uns a seguir aos
outros, uns anteriormente a outros e outros posteriormente a anteriores. Mas a
distinção de tempos não constitui partes isoladas, cristalizadas e absolutizadas de
tempo como se estivessem de costas viradas umas para as outras, mas antes
surgem como partes de um todo. O todo do tempo surgem como a natureza
unificadora do tempo originário que unifica a partir da sua consistência tempos
diferentes tornando-os pelo menos no mínimo tempos com certidão de
nascimento obtida na unificação temporal.
Uma vez que o ser do tempo é distinto do que é tempo, uma vez que a vida do
ente depende de vir a uma presence que se estende, por outro lado, ainda assim,
há uma permanência do devir, do estar a ser, no que é uno, razão pela qual há
uma accionamento completo e uma presença enérgica do uno temporal da
totalidade do tempo no que de cada vez se gera e assim é unificável
temporalmente num mesmo tempo: ἐπειδὴ δὲ καὶ τὸ εἶναι τοῦ ὄντος ὡς ἐν
ἐκείνοις διεκρίθη οἷον βίος τις τοῦ ὄντος γενόμενον παρατεταμένος, ἔμεινε δὲ
ὅμως ἐν τῷ ἑνὶ ὄντι, διότι καὶ ἡ ἐνέργεια ἐν τῇ οὐσίᾳ (773, 34-774, 2).
Simplício leva ao extremo o que acaba de enunciar, mas a partir do próprio
interior da situação que nunca perde de vista: a relação entre o elemento activo
que doa unidade de sentido temporal e o elemento passivo que é susceptível
dessa unidade de sentido. De forma mais qualificada, o elemento activo tem uma
consistência de ser apresentante de um tempo único e o elemento passivo já
diferenciado no interior do tempo primário admite essa mesma unificação de se
1016
tornar, não devido a quaisquer conteúdos, extensões temporais, ou qualquer que

seja o critério ôntico, mas de se tornar pela própria natureza temporal tempo de
um mesmo único tempo que é. Um está desde sempre já a ser. O outro gera-se,
passa a ser. Um estica-se e desenvolve-se ao desdobrar-se e separar-se do outro.
Essa é a sua marca: o tempo que pode ser unificado é a multiplicidade dos
tempos de tudo o que acontece e a multiplicidade estrutural do tempo que é
antes e depois, simultâneo e sucessivo. Mas também a multiplicidade dos tempos
de todas as coisas que há, houve e há-de haver, a articulação entre presente,
passado e futuro, instantâneo ou duradouro, sucessivo ou permanente: tende
sempre a estender-se e a esticar-se para se converter na unidade de sentido do
que é continuamente sempre do mesmo modo unitário, simplesmente uno:
μέτρον ἔσχε κατὰ τοῦτο τὸν αἰῶνα συνάγοντα τὴν τοῦ εἶναι παράτασιν εἰς
τὴν ἀκίνητον ἐν τῷ ἑνὶ ὄντι μονήν. (774, 3-5).
O tempo da génese admite mais uma natureza passiva e tempos distintos.
Resulta de uma descida, ou de um escoamento temporal cuja origem é de uma
natureza insusceptível de pulverização: παθητικὴν δὲ μᾶλλον τὴν διάκρισιν ἡ
γένεσις ἀνεδέξατο ἀπὸ τῆς ἀμερίστου φύσεως εἰς μερισμὸν ὑπελθοῦσα· (774,
13.). Α diferença entre γένεσις e οὐσία, é paralela à diferença entre γίγνεσθαι e
εἶναι. A distinção no interior da multiplicidade dos tempos está estilhaçada. O
que era a integridade total de tempo surge agora como quantidade de tempo
continuamente separada temporal mas cuja integridade congênere. E a distinção
das partes é aqui levada ao extremo pelo arremesso constante de umas partes
para as outras sempre a ser em tempos diferentes: καὶ διὰ τοῦτο ὁ μὲν τοῦ
πλήθους ἐκεῖ διορισμὸς ἐνταῦθα διασπασμὸς14 γέγονεν, ἡ δὲ ἐκεῖ συμφυὴς
ὁλότης ἐνταῦθα διεστῶσα συνεχῶς ποσότης ἔνυλος ἀναπέφανται· καὶ ἡ τῶν
μερῶν ἐκεῖ διάκρισις ἐνταῦθα ἄλλων ἀλλαχοῦ διάρριψις ἀπετελέσθη. (774,14-
17)
2. 5. Os limites15
14 δια-σπασμός, ὁ, tearing in pieces, LXX Je.15.3, Phld.Piet.96.II. interruption, interval, in pl.,

Plu.2.129b, etc.; παντελὴς δ. complete severance, Dam.Pr.74: metaph., distraction, τῆς ψυχῆς
Phld.Ir.p.29 W.
15 “οὕτω δὲ καὶ τοῦ χρόνου τὰ μὲν ὡς πέρατα τὰ νῦν ἀμερῆ ἐστι, τὰ δὲ ὡς μέρη οὐκέτι.
συνεχὴς γὰρ ὢν ὁ χρόνος διαιρούμενα ἔχει καὶ αὐτὸς τὰ μέρη εἰς ἀεὶ διαιρετά. ὥστε κἂν ἐν
συνεχεῖ ῥοῇ ᾖ ἥ τε κίνησις καὶ ὁ χρόνος, οὐκ ἔστιν ἀνυπόστατα, ἀλλ’ ἐν τῷ γίνεσθαι τὸ εἶναι
1017
A comparação do espaço com o tempo permite compreender a natureza do

envolvimento ou do ser e estar envolvido de X por Y ou do estar Y implicado em
X. Ou melhor o ser X envolve X e x é o que é por ser X. O envelope espacial que
embrulha dos os espaços, a abóbada celeste e o interior do cosmos. Por outro
lado, a eternidade e os tempos como seus limites. Mas o tempo da eternidade não
é composto realmente por passado, presente e futuro. Antes por escoamento e
passagem ao mesmo tempo que por consistência do escoamento e a afluxo
constante que produzem tempos passados, futuros e presentes sempre diferentes
mas intrinsecamente articulados. O interior do universo e o limite exterior é o
tempo se assim se pode dizer de tal sorte que o espaço se encontra determinado
pelo tempo. Os espaços diferentes são simultâneos. A diferença entre pontos no
espaço qualquer que seja essa relação é apurável pela sincronização complexa da
sequência que abrange todos os pontos constitutivos das coisas. A confluência da
coexistência de sequências implica esta uma relação intrínseca entre pontos uns
diferentes dos outros, uns fora dos outros, mesmo que ao lado de… contíguos,
justapostos, mas tudo tem uma consistência que os excede. A contiguidade, a
justaposição, a exterioridade podia ser apurada numa sequência tal que o
apuramento do ponto b, estaria fora de qualquer relação com o ponto antes de b
e depois de b, a e c, de tal sorte que eu não perceberia que a, b e c são simultâneos
numa coexistência das suas fluências numa confluência do que está fora deles e
no seu interior, dos limites externos e no lado de dentro dos seus limtes, etc., etc.
de tal sorte que a sequência e a permanência se pulverizam sempre a constituir a
permanente e em sequência relativamente a t1, t2, t3, tn e por outro lado b1, b2,
b3 e bn bem c1, c2, c3 e cn mas na verdade também o X que comporta a, b e c e o
Y que comporta e f e g e assim de tal maneira que há um apriori da fluidez
constitutiva de cada elemento a e de todos os elementos do seu interior e de cada
elemento a e b e de todos os elementos no interior de a e de b e de cada elemento
c e de todos os elementos de a, b e c que articulam não apenas a sincronização
complexa que não acompanha todos os momentos dos momentos de cada
elemento constituído no zoom da tematização mas também uma diacronização
de cada um dos seus elementos numa relação da fluência ou fluidez da
correnteza e da paragem ou barragem à verificação dessa fluidez que sempre de
cada vez acontecem sem que contudo nos apercebamos de que o caracter
ἔχει· τὸ δὲ γίνεσθαι (οὐ τὸ μὴ εἶναι ἁπλῶς ἐστιν, ἀλλὰ τὸ ἄλλοτε ἐν ἄλλῳ μέρει τοῦ εἶναι
ὑφίστασθαι. ὥσπερ γὰρ ὁ αἰὼν αἴτιός ἐστι τοῦ κατὰ τὸ εἶναι μένειν ἐν τῷ ἑαυτοῦ ἑνὶ ὄντι τὸ
τὴν νοητὴν διάκρισιν ὑπομεῖναν ἀπὸ τοῦ οἰκείου ἑνὸς ὄντος, οὕτως ὁ χρόνος αἴτιος τοῦ
χορεύειν περὶ τὸ νοητὸν ἓν τοῦ εἴδους ἀπαύγασμα τὸ εἰς αἴσθησιν ἐκεῖθεν ὑπελθὸν καὶ
τεταγμένην ἔχον τὴν τῆς, Simp. in Ph., p. 777.
1018
extrínseco do tempo é aluvial, fluvial, marítimo: uma atmosfera envolvente a

partir do interior da qual nada é visto fora dela e de fora da qual é sempre visto
do lado de dentro, por assim dizer: numa fluidez que atravessa o tempo na
sequência de agoras todos eles uns atrás dos outros, numa passagem de
momentos uns a seguir aos outros e numa sincronização que faz estar cada séria
destacada e a esmagadora maioria das séries que não são destacadas na
passagem específica do seu fio condutor sempre num escoamento maciço e numa
fluidez em que precisamente se consegue identificar fios sequenciais por que não
tínhamos dado conta por causa da compreensão do carácter inevitável da
coexistência sincronizadora de todas as sequências. Ou seja a forma do tempo é
única: unifica tudo nesta sincronização permanente de todas as sequências que
pressupõe e não abandona nunca.
Tal não quer dizer que tudo seja em simultâneo na eternidade e agora. Mas
que a eternidade é o contínuo estar sempre a devir da passagem da sequência
que é articulada numa sincronização diacrónica com todas as outras sequências.
Nada é fora da sequência sincronizadora de coexistências de correntes de pontos
postos na fluidez de cada um, cada fluxo e na verdade os fluxos de todas as
coisas estão sincronizados diacronicamente, na permanente fluidez da passagem
maciça de tudo, numa atmosfera que não deixa nada de fora: ekleipein.16
Poder-se-ia pensar de outro modo que passado, presente e futuro estariam
justapostos uns aos outros, contíguos e lado a lado. Por outro lado, que há uma
transição contínua do limite do que não é ainda, para o que já é e do que ainda é
para o que não é já, numa morfologia tão complexa que abrange a totalidade do
universo e o seu interior. Apenas esta forma da eternidade no seu desenrolar-se
desde sempre até sempre permite pensar a contínua articulação entre a lógica do
limite do instante e a hiperdilatção por que o instante passa para se pôr em pé de
igualdade com a eternidade. Mas também a eterniadade tem em si a desenrolar-
se outros espaços vastos de espectros arquitemporais, um além continuamente a
constituir-se um antes sempre a aumentar o golfo entre nós e ele, um presente
pensado sempre como dilatável e estendível.
778-779: o tempo é o meio entre o que perece e o que nasce, entre o que é
divisível e o que é indivisível, entre o que é e o que devem: εἰκότως καὶ χρόνον
ἅμα ὅλον ὁρᾶν φιλονεικεῖ μετρητικὸν τῆς τοιαύτης κινήσεως καὶ τοῦ εἶναι
τοῦ ἅμα ὄντος.
Mas também ἅμα τῇ φύσει εἶναι implica uma outra característica implícita.
Destrói-se um ao outro no caso de um se destruir ou deixar de existir: καὶ
συναναιρεῖ δὲ ταῦτα ἄλληλα· Ou seja, se não houver o dobro, não há metade,
16 Simp., in Ph., p. 777.
1019
μὴ γὰρ ὄντος διπλασίου οὐκ ἔστιν ἥμισυ, e se deixar de haver metade, não há
há o dobro, καὶ ἡμίσεος μὴ ὄντος οὐκ ἔστι διπλάσιον, e assim também a
respeito de muitas outras coisas quantas as que são desta maneira. ὡσαύτως δὲ
καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὅσα τοιαῦτα.
Talvez a chave da compreensão esteja aqui nesta passagem e sobretudo se nós
tivermos em atenção os operadores já empregues: a reciprocidade e a
coexistência bem como a razão dada da definição estrita daquilo por referência
com o qual os relativos se definem mutuamente e são postos sob essa
referência.O agora não é parte do tempo mas é tempo. O agora é parte do tempo
enquanto tempo. O agora não é parte do tempo e é tempo. Mas o tempo das
partes pressupõe a totalidade do tempo.
“ἑκάτερον δὲ ἀδύνατον δείκνυται. ταῦτα δὲ ὥσπερ ἐνεργείᾳ τοῦ νῦν

ὑποτιθεμένοι λέγεται καὶ ὡς μέρος χρόνου λαμβανομένου, ὧν
οὐδέτερον ἀληθές. ἔπειτα δὲ ἀξιοῖ, εἰ φθείρεται τὸ νῦν, ἢ ἐν ἑαυτῷ
φθείρεσθαι ἢ ἐν ἄλλῳ νῦν, ἐπειδὴ τὸ φθειρόμενον ἐν χρόνῳ
φθείρεται, ὥσπερ τὸ γινόμενον ἐν χρόνῳ γίνεται. καὶ δῆλον ὅτι οὗτος
ὁ (λόγος χρόνου χρόνον ἀπαιτεῖ.” (Simp., in Ph., 800-801).
É impossível pensar o tempo como abstracção no tempo e pensar o agora

como parte do tempo ou o tempo mínimo e a totalidade do tempo máximo.
Dentro e fora, conteúdo e materia. O tempo nas suas três dimensões e na sua
totalidade χρόνος ὁ σύμπας, está contínua e indelevelmente a correr tal como a
mudança, ἐστὶν ἐνδελεχῶς ῥέων ὥσπερ καὶ ἡ κίνησις, e se interceptarmos num
acto o momento presente, delimitando-o de cada um dos dois limites para o
pararmos em bloco, destruímos a forma do tempo, forma do tempo que tem o
seu ser fazer passar a ser: κἂν ἀπολαβὼν τὸν ἐνεστῶτα ὡς ἐνεργείᾳ τοῖς νῦν
ἑκατέρωθεν περατούμενον ἀθρόον στήσῃ, ἀπολέσας τὸ τοῦ χρόνου εἶδος ἐν
τῷ γίνεσθαι τὸ εἶναι ἔχον, ὥσπερ ἡ κίνησις. 798, 20-26. de tempore.
O tempo não é apenas τὸ ἀεὶ, τὸ ἅμα ὅλον ὑφεστηκὼς καὶ ἐν ἑνὶ μένον, mas
também o que tem o seu ser no persistente passar ser sem limite τὸ ἐπ’ ἄπειρον
ἀεὶ τὸ ἐν τῷ γίνεσθαι τὸ εἶναι ἔχον. Mas é também o tempo se constitui de todo
em todo com a mudança, μετὰ κινήσεως πάντως, o tempo da mudança,
κινήσεως ὁ χρόνος.
Se é o λόγος eterno do tempo que existe na natureza este mesmo que está
entificado na natureza o que produz o tempo que corre aqui e mede a mudança
corpórea não só de acordo com a entidade mas também de acordo com as outras
transformações, se é este tempo sempre presente na sua totalidade no seu
conjunto, ὅλος καὶ σύμπας, se de modo semelhante, por outro lado, o λόγος do
tempo que existe na lucidez e que desde sempre existe previamente de acordo
1020
com o número que conta, se este mesmo tampo na sua identidade é o tempo
total, de que se diz subsistir ao mesmo tempo na sua totalidade, então a tese [de
Damascio] não me parece nada tosca. O λόγος do tempo como a mudança
existem ao mesmo tempo na sua totalidade tnato na lucidez como na natureza de
tal sorte que o “ao mesmo tempo” existe neles, não é nada de espantoso. Com
efeito o λόγος incorpóreo e sem extensão pre-existe ao do corpo e é dele que
existe o corpo da extensão, razão pela qual é impossível que seja inextenso, assim
também o tempo e a mudança têm de existir ao mesmo tempo nas suas
totalidades nos originais e nos λόγοι formais, é impossível, tal como penso, que
exista nas imagens e nas substâncias criadas.17
Bibliografia
Aristoteles:
- L. Minio-Paluello, Aristotelis categoriae et liber de interpretatione. Oxford: Clarendon
Press, 1949 (repr. 1966): 3-45 (1a1-15b32).
Simplício:
- K. Kalbfleisch, Simplicii in Aristotelis categorias commentarium [Commentaria in
Aristotelem Graeca 8. Berlin: Reimer, 1907]: 1-438.
- H. Diels, Simplicii in Aristotelis physicorum libros octo commentaria, 2 vols.
[Commentaria in Aristotelem Graeca 9 & 10. Berlin: Reimer, 9:1882; 10:1895]: 9:1-800;
10:801-1366.
***
τὸ ἀεὶ ἄρα ἐστὶν ὁ μέγιστος χρόνος. πότερον οὖν τὸ ἀειγενὲς ἀεὶ καὶ ὁ ῥέων χρόνος οὗτος ὁ
17
μέγιστος; ἀλλ’ οὗτος οὐδέποτε πάρεισιν εἰς τὸ εἶναι σύμπας οὐδὲ γίνεται ὅλος ἄθρους οὐδὲ
ἔστιν ἀεὶ τὸ ἀεί, μᾶλλον δὲ οὐδέποτε. ἐν μὲν γὰρ τῷ ποτὲ πῶς ἂν εἴη τὸ ἀεί, χαλεπὸν καὶ
πλάσαι· ταὐτὸν γὰρ ἔσται καὶ ἅμα τὸ ποτὲ καὶ τὸ ἀεί. ἀλλὰ μὴν οὐδὲ ἐν τῷ ἀεί. αὐτὸ γὰρ τοῦτο
λέγομεν οὐκ εἶναι ἅμα τὸ ἀεί, ῥεῖν δὲ κατὰ μέρος. ἄτοπον οὖν τὸν μέν τινα καὶ ἐλάχιστον
ὑφίστασθαι χρόνον, τὸν δὲ σύμπαντα μηδέποτε. καίτοι εἰ σημαίνει τι τὸ ἀεὶ καὶ μὴ ἔστιν
ἐπειδὴ δὲ καὶ ἄλλο διάστημα τὸ μεγεθικὸν ἦν, προσέθηκε ‘τῆς τοῦ παντὸς φύσεως’, φύσιν
καλέσας τὴν τοῦ γινομένου ἀπὸ τοῦ ὄντος ἔκφυσιν ἀεὶ γινομένην καὶ ῥέουσαν. καὶ προελθὼν
ἔτι σαφέστερον ἐποίησεν, ὅτι οὐ κατὰ μέγεθος ὥρισε τὸ διάστημα, ἀλλὰ κατὰ τὴν τοῦ ἀεὶ
συνέχειαν.
1021
SECCIÓN IV
MEMORIAS DE LA FILOSOFÍA
GRIEGA EN LA HISTORIA
AKRASÍA INVERSA: ANÁLISIS Y PROPUESTA
Ignasi LLOBERA TRIAS

Στάγειρα – Estudios aristotélicos de filosofía práctica
1. Nomy Arpaly, Timothy Schroeder y la akrasía inversa
Nomy Arpaly y Timothy Schroeder, en su artículo «Praise, Blame and the

Whole Self» (1999), se preguntan qué es lo que hace a un agente merecedor de
alabanza o de reprobación. En contra de las Real Self Theories, según las cuales el
ser merecedor de alabanza o de reprobación depende sólo de una parte del
agente, típicamente su parte racional a modo platónico, Arpaly y Schroeder
defienden la Whole Self Theory. Esta teoría se caracteriza por defender que el ser
merecedor de alabanza o de reprobación depende del hecho de que el yo del
agente esté expresado en sus acciones, teniendo en cuenta que el yo del agente
comprende tanto su parte racional como la irracional. Quizás somos seres
fragmentados, dicen Arpaly y Schroeder, pero no somos sólo uno de estos
fragmentos, sino su totalidad1.
Este artículo de Arpaly y Schroeder ha tenido un gran impacto en la filosofía
práctica contemporánea, no por su defensa de la Whole Self Theory, sino por una
de las cuestiones que desarrollan para defenderla: Arpaly y Schroeder acertaron
a poner nombre y tematizar un fenómeno hasta el momento ignorado desde la
psicología moral, a saber, la akrasía inversa (inverse akrasia)2.
Según estos autores, actuar akráticamente consiste en creer, una vez
considerados todos los factores relevantes, que un plan de acción es el correcto y,
aun así, realizar una acción distinta3. Por ejemplo alguien que, siguiendo una
estricta dieta, delibera sobre la conveniencia de comer un trozo de pastel de
1 Arpaly-Schroeder 1999, 184-5.

2 Hay que señalar que la expresión 'akrasía inversa' (inverse akrasia) ha sido usada de dos formas
distintas en la literatura de la filosofía práctica contemporánea. En la presente comunicación se
usará siguiendo la concepción de Arpaly y Schroader (1999, 162), que es su forma primera y más
extendida. Paralelamente, R. Lanier Anderson y J. Landy usaron la misma expresión ‘inverse akrasia’
para referirse a otro concepto distinto que no nos ocupa aquí (2001, 44).
3 Arpaly-Schroeder 1999, 162.
IGNASI LLOBERA TRIAS
chocolate y concluye que lo mejor para él será no comérselo y, aun así, termina
por comerse el pastel de chocolate.
Una característica fundamental del acto akrático es que el agente, antes de
actuar, no haya cambiado su juicio respecto de qué acto es mejor realizar. Así,
quien decide no comer pastel de chocolate pero ante la tentación se convence a sí
mismo de comérselo, quizás arguyendo que ‘una vez al año no hace daño’, no
estará actuando de forma akrática sino conforme su juicio (que habrá modificado
convenientemente antes de actuar). Siguiendo a Richard Holton (2009, 2-3),
entenderemos que este tipo de actos que conllevan un cambio de juicio son actos
de debilidad de carácter (weakness of will), reservando el término 'akrasía' para los
actos que el agente realiza contra su mejor juicio4.
Tradicionalmente se considera que un acto akrático es peor que el acto que el
agente decidió realizar en primer lugar. Contra esto, Arpaly y Schroeder
defienden que también existen actos akráticos que son mejores que el acto que el
agente había decidido realizar previamente. Para referirse a este tipo de actos
akráticos, acuñan la expresión 'akrasía inversa' (inverse akrasia). La akrasía inversa
es ese tipo de akrasía en que el acto realizado es mejor que el plan de acción
recomendado por el mejor juicio del agente5. De entre los ejemplos de akrasía
inversa ofrecidos por estos autores, destacan los de: Huckleberry Finn de Mark
Twain, quien es incapaz de entregar a su amigo Jim, un esclavo fugitivo, a su
propietario legal; el amigo íntimo de Adolf Hitler, Joseph Goebbels, quien, en
momentos de debilidad, ayuda a escapar a algunos judíos de la tortura nazi; y el
ejemplo citado por Aristóteles, el caso de Neoptólemo, quien es persuadido por
Ulises para mentir a Filoctetes con el fin de llevarse su arco, pero
compadeciéndose de él abandona el plan6.
4 Esto contradice el uso que Donald Davidson da a la expresión 'deblidad de carácter' (weakness of
will) equiparándola a la akrasía en su influente artículo «How is Weakness of Will Possible?» (1969)
que situó el tema de la akrasía en el debate filosófico contemporáneo.
5 «In the cases of interest to us, however, akrasia results in what, for lack of a better word, might
be called rightdoing of one sort or another. That is, the akratic course of action is superior to the
course of action recommended by the agent's best judgment. Because these cases reverse our usual
expectations from akratic action, we call them cases of inverse akrasia.» Arpaly-Schroeder 1999,
162.
6 En su libro Unprincipled Virtue (2003, 8), Nomy Arpaly desarrolla el concepto de akrasía inversa
mostrando un gran interés por un tipo de persona que han sido olvidado en la filosofía práctica:
aquellas personas buenas de acción pero con principios morales erróneos, como quien muestra un
buen trato con sus vecinos indistintamente del color de su piel pero, a la vez, su hablar transluce
racismo. De este tipo de personas, Arpaly dice que pueden ser poco habilidosas en el razonamiento
abstracto y buenas en el obrar, y por lo tanto merecerán una evaluación moral distinta de quien
tiene principios morales erróneos y los aplica estrictamente en su actuar. Arpaly muestra interés en
este tipo de personas por ser propensas a protagonizar actos de akrasía inversa.
1026
AKRASÍA INVERSA
2. Aristóteles, Neoptólemo y dos formas de entender la akrasía.
La primera caracterización de akrasía inversa se encuentra en la Ética a

Nicómaco, donde Aristóteles menciona dos veces el caso de Neoptólemo,
personaje de la tragedia de Sófocles titulada Filoctetes.
En la primera mención7, Aristóteles hace referencia al caso de Neoptólemo,
que describe como «incontinencia buena»8. Considera este caso en el diálogo que
mantiene con el intelectualismo moral socrático, que niega la existencia de la
akrasía. Aristóteles defiende la existencia de la incontinencia o akrasía, y analiza
el caso de esta supuesta 'incontinencia buena' de la siguiente manera:
Así resulta de cierto razonamiento que insensatez acompañada de

incontinencia es una virtud; en efecto, el hombre hace lo contrario de lo
que juzga bueno debido a su incontinencia; pero juzga que lo bueno es
malo y no se debe hacer, de suerte que hará lo bueno y no lo malo9.
Aristóteles considera la posibilidad de la akrasía inversa, de la 'incontinencia

buena', pero la rechaza porque da lugar a un argumento sofístico, a saber, que la
insensatez acompañada de incontinencia dé lugar a la virtud. Si Aristóteles está
en lo cierto, tendremos que rechazar la posibilidad de la existencia de la akrasía
inversa. Si, por el contrario, defendemos que existen casos de akrasía inversa,
tendremos que responder a la objeción puesta por Aristóteles.
En la segunda mención al personaje de Neoptólemo10, Aristóteles analiza el

caso y, aceptando que Neoptólemo actuó por placer y contra su mejor juicio, no
clasifica tal acto de incontinente:
[...] por causa del placer [Neoptólemo] no se atuvo a lo que había

decidido, pero por causa de un placer noble, porque él consideraba noble
decir la verdad y Ulises lo había persuadido a mentir. No todo el que
hace algo por causa del placer es licencioso, despreciable o incontinente;
sino el que lo hace por un placer vergonzoso.11
7 Arist. EN. VII.2. 1146a15-30.

8 Arist. EN. VII.2. 1146a19.
9 Arist. EN. VII.2. 1146a27-30.
10 Arist. EN. VII.9. 1151b16-23.
11 Arist. EN. VII.9. 1151b18-23.
1027
¿Según Aristóteles, el caso de Neoptólemo constituye un caso de akrasía? No:

según Aristóteles, el caso de Neoptólemo no es un caso de akrasía porque está
motivado por un placer noble en vez de por un placer vergonzoso.
¿Y según Arpaly, el caso de Neoptólemo constituye un caso de akrasía? Sí:
Neoptólemo ha actuado contra su mejor juicio, y esto es exactamente lo que
caracteriza un acto de akrasía según Arpaly. Además, la filósofa añade que el
acto akrático realizado por Neoptólemo (no mentir a Filoctetes) es mejor que el
recomendado por su mejor juicio (mentirle), por lo que el caso de Neoptólemo
constituye no sólo un caso de akrasía, sino concretamente un caso de akrasía
inversa.
Queda así justificada la distinción entre dos formas de entender la akrasía. Por
un lado, se puede caracterizar la akrasía desde la teoría de la acción o psicología
moral: tal y como la define Arpaly, la akrasía consiste en que el agente haya
decidido, una vez considerados todos los factores relevantes, qué plan de acción
seguir y, aun así, realize una acción distinta. En este caso, no se valora si el juicio
y la acción son buenos o malos absolutamente, puesto que lo que interesa es el
actuar del agente contra su propio juicio. Lo que sí se puede valorar es si la
acción realizada por el agente es mejor o peor que la acción recomendada por su
mejor juicio12: en caso de que la acción realizada sea peor que la recomendada,
nos encontramos con un caso tradicional de akrasía; en el caso de que la acción
realizada sea mejor que la recomendada, nos encontramos con un caso de akrasía
inversa tal como la define Arpaly.
Por otro lado, se puede caracterizar la akrasía desde la ética normativa:
Aristóteles entiende que la akrasía consiste en que el agente moral juzgue
correctamente cuál es moralmente la mejor acción y después, sin darse ningún
cambio de juicio al respecto, lleve a cabo un acto moralmente reprobable.
Aristóteles añade algunas características alconcepto de akrasía, a saber, que el
acto realizado esté motivado por un placer vergonzoso y que se trate de actos
que tienen por objeto cosas agradables por naturaleza o relacionadas con apetitos
y placeres corporales como el sexo, el comer, etc.13
12 En el desarrollo de la comunicación, quedará claro que nos interesará básicamente si el agente

cree, después de realizar la acción akrática, que la acción realizada es mejor o peor que la que su
mejor juicio anterior a la acción le recomendaba llevar a cabo. Esta precisión no podemos hacerla
aún en este momento de la comunicación, pero es de gran importancia señalar la independencia de
la teoría de la acción de la ética normativa, pues será objeto del estudio si el agente se entiende a sí
mismo como akrático o akrático inverso, y no lo que el evaluador externo evalúe al respecto.
13 Vid. Arist. EN. VII.5-6.
1028
AKRASÍA INVERSA
Si bien en Aristóteles encontramos pasajes donde se mezclan ambas formas de

entender la akrasía, para Davidson, Arpaly y en general en el debate
contemporáneo lo que interesa es la akrasía entendida desde la teoría de la acción
sin entrar en la ética normativa. Aquí dejaremos la consideración de la akrasía
inversa desde la ética normativa para un momento ulterior y nos ceñiremos,
siguiendo Arpaly y Davidson, al estudio de la akrasía y de la akrasía inversa
desde la teoría de la acción14.
En la literatura contemporánea, el concepto de akrasía inversa se encuentra
aún poco desarrollado, siendo caracterizado siempre a través de ejemplos tan
célebres como el de Huckleberry Finn, muy complejos en sí mismos y que a
nuestro modo de ver resultan problemáticos. Efectivamente, ejemplos complejos
y problemáticos en sí mismos de poco servirán para clarificar un concepto
abstracto también complejo y problemático. Tendremos que usar distinciones
conceptuales que nos ayuden a clarificar en qué consiste un acto de akrasía
inversa y ejemplos claros que ilustren el trabajo conceptual realizado.
3. Huckleberry Finn, Manuel Vargas y akrasía inversa de la 3a persona
En la célebre novela de Mark Twain, Huckleberry Finn, un niño del sur de los
Estados Unidos, se hace amigo de Jim, un esclavo fugitivo. Las convicciones
morales de Huck, típicas de su época y lugar, le dictan que debe entregar a Jim a
su legítimo propietario legal. Huck está convencido de que esto es lo que debe
hacer, pero siempre que tiene la oportunidad de cumplir con este deber se siente
mal sólo con pensar en hacerlo. Huck se descubre, simplemente, incapaz de
entregar a Jim a su dueño. Finalmente, abandona la idea de entregar a Jim y,
consecuentemente, decide que él mismo es un chico débil y malo, y que ser moral
es demasiado difícil para él15.
Huckleberry Finn decide entregar el esclavo Jim a su legítimo propietario
legal, pero siempre que tiene la oportunidad de entregarlo, se descubre incapaz
de hacerlo. En estas ocasiones, Huckleberry Finn realiza actos de akrasía inversa.
14 Nuestro interés en el tratamiento y desarrollo de la akrasía inversa está centrado en la teoría de

la acción. Por lo tanto, esta forma de entender la akrasía no se circunscribe sólo al ámbito de las
actuaciones morales, como veremos más adelante con el ejemplo de Donald Davidson, aunque en
la mayoría de las ocasiones hablaremos de akrasía desde la teoría de la acción en casos de
actuaciones del ámbito moral puesto que es éste nuestro interés primordial.
Suponemos que el desarrollo de la akrasía inversa desde la teoría de la acción es compatible con
cualquier teoría ética normativa, comúnmente y simplificadamente clasificadas entre
consecuencialismo, deontología y ética de la virtud. De no serlo, entenderíamos que se trata de una
deficiencia no de nuestra teoría de la acción, sinó de dicha propuesta de ética normativa.
1029
Con Manuel Vargas (2009, 13-15), nos preguntamos qué hubiera pensado de
Huck un conciudadano suyo convencido de la bondad de la esclavitud: sin duda
consideraría que el acto realizado por el niño es sencillamente akrático y no
akrático inverso, puesto que juzgaría que el acto realizado es peor que el acto que
su juicio le recomendaba, a saber, entregar el esclavo a su legítimo propietario
legal. En cambio, Jim el esclavo y nosotros mismos, no podemos sino entender
que Huck está realizando un acto akrático inverso: su juicio le recomienda una
acción (entregar Jim a su dueño) peor que la que realiza (no entregarlo a su
dueño). ¿Cómo se entiende Huck a sí mismo: como akrático o como akrático
inverso? Sin lugar a dudas, Huck piensa de sí mismo que es akrático, puesto que
juzga en todo momento que lo correcto sería entregar a Jim a su legítimo
propietario pero se descubre incapaz de realizar tal acción.
Nos damos cuenta, con Vargas, del problema de la proyección: se está
considerando que la acción realizada es mejor que la que el agente había
decidido previamente en referencia no a los valores y convicciones del agente,
sino a los valores y convicciones del evaluador (2009, 10). Así es: considerar que
Huck es akrático o akrático inverso depende de los valores y convicciones que el
evaluador tenga respecto a la esclavitud. Un esclavista convencido del siglo XVII
considerará que Huck está actuando de forma akrática puesto que el acto
realizado es peor que el acto decidido previamente, mientras que un anti-
esclavista convencido del siglo XIX considerará que Huck está actuando de
forma akrática inversa.
Habiendo considerado el problema de la proyección formulado por Vargas,

distinguimos dos tipos de akrasía inversa: la akrasía inversa de la 1ª persona y la
akrasía inversa de la 3a persona.
En la akrasía inversa de la 3a persona, el agente no justifica ni puede justificar
que el acto realizado es mejor que el acto decidido previamente. En estos casos, el
agente se entiende a sí mismo como akrático en todo momento, y no como
akrático inverso. Por lo tanto, en los actos de akrasía inversa de la 3a persona,
tendremos que hacer frente a la objeción del problema de la proyección: ¿Se trata
de un acto de akrasía inversa genuino o de una mera proyección valorativa del
evaluador?
Si bien cabe pensar que existen actos de akrasía inversa de la 3a persona
genuinos, nos parecen demasiado complejos para analizarlos en este espacio:
tendríamos que defendier contra Bernard Williams (1981) la existencia de
razones externas, explicar cómo el agente las percibe y actúa movido por ellas
aun no siendo consciente de ello. Éste parece ser el caso de un agente cegado
racionalmente quizás por una autoridad externa, llegando casi a la patología.
1030
AKRASÍA INVERSA
¿Será ese el caso de J. Goebbels, íntimo amigo de Adolf Hitler, quién en

momentos de bajeza ayudaba a algunos judíos a huir del régimen nazi?16
4. Akrasía inversa de la 1a persona
Habiendo descartado la akrasía inversa de la 3a persona, ya sea por consistir

en la proyección de los valores y convicciones del evaluador (no genuina) que
nada interesan a la teoría de la acción, ya sea por su complejidad extrema
(genuina), centrémonos ahora en la akrasía inversa de la 1a persona.
En la akrasía inversa de la 1a persona, el agente justifica o puede justificar que
el acto realizado es mejor que el acto que decidió hacer previamente. En estos
casos, el agente juzga qué acción realizar (a1), sin ningún tipo de cambio de juicio
al respecto realiza una acción distinta (a2), y finalmente vuelve a considerar la
situación dándose cuenta de que (a2) es mejor que (a1). Es decir: después de
realizar la acción, el agente se da cuenta que ha realizado un acto de akrasía
inversa. Esto podría suceder por accidente (haber realizado (a2) por casualidad y,
después, el agente darse cuenta que (a2) era felizmente mejor que (a1)), caso que
carece de interés para la teoría de la acción. Por el contrario, nos interesarán
aquellos casos en que el agente, después de realizar (a2), se dé cuenta de que (a2)
es mejor que (a1) y reconozca que su acción (a2) ha sido motivada por una razón
que no consideró explícitamente (conscientemente) antes de la acción.
En el artículo de Davidson «How is Weakness of Will Possible?» (1969), que

situó el tema de la akrasía en el debate filosófico contemporáneo, encontramos un
ejemplo de akrasía inversa no comentado hasta el momento en la literatura
específica sobre este concepto17. Situándose en el flujo de la conciencia del
protagonista del ejemplo, Davidson narra la historia de alguien que está ya
tumbado en la cama relajándose después de un duro día de trabajo. De repente,
el protagonista se da cuenta de que no se ha lavado los dientes esa noche después
de cenar. Considera los pros y contras de levantarse y lavárselos, pero se
convence de que, dadas las circunstancias, lo mejor será quedarse en la cama
descansando. Acto seguido, se encuentra a sí mismo levantándose, yendo hasta
el baño y lavándose los dientes18.

17 Agradezco a Cristina Carrillo (Northwestern University), en una discusión sobre el artículo de
Davidson y sobre la existencia o no de actos akráticos, que me indicase que el ejemplo de Davidson
constituye un caso de akrasía inversa.
18 Davidson 1969, 30.
1031
El ejemplo de Davidson nos parece incompleto para nuestros propósitos:

¿Cómo juzga el protagonista del ejemplo su propia actuación? ¿Una vez se ha
lavado los dientes, se alegra de haber hecho lo que debía o se siente fracasado por
no poder apaciguar el perfeccionismo heredado de sus padres contra el que lleva
años luchando para llegar a ser más flexible consigo mismo y con los que le
rodean?
En beneficio del desarrollo de la akrasía inversa de la 1a persona,
completaremos el ejemplo de Davidson de la siguiente forma: mientras nuestro
protagonista se lava los dientes, se mira fijamente en el espejo y se sincera
consigo mismo, confesándose que su decisión de quedarse en la cama
descansando era fruto de un razonamiento autocomplaciente, confesándose que
todo el tiempo ha sabido que lo mejor era levantarse y lavarse los dientes aunque
le diera una pereza terrible.
El protagonista de este ejemplo realiza un acto akrático inverso de la 1a
persona puesto que, después de actuar, justifica que el acto realizado es mejor
que el acto que decidió hacer previamente tumbado en la cama. No se trata de un
caso por accidente, sino que la actuación del agente se vio motivada por unas
razones internas al agente pero no consideradas explícitamente
(conscientemente) en el razonamiento previo a la acción: se trata de un caso de
autoengaño del agente, que trató de convencerse de que quedarse en la cama (a1)
era mejor que levantarse y lavarse los dientes (a2) aunque siempre supo, de
alguna forma, que levantarse y lavarse los dientes (a2) era mejor que quedarse en
la cama (a1).
Consideremos ahora un nuevo ejemplo de akrasía inversa de la 1a persona:
Un boy scout regresa a casa después de quince días de acampada con un grupo
de veinte niños, con los que ha pasado grandes y cansadas aventuras. Aquella
mañana, mientras desmontaban las tiendas, empezó a llover, por lo que aún tiene
el uniforme húmedo y le duelen los pies dentro de las rígidas botas de montaña.
El boy scout está fatigado de todo estos días, y cuando por fin todos los niños se
han ido con sus familias, coge el metro para volver cuanto antes a casa y darse el
baño de agua tibia tan deseado. Entra en el metro, que va repleto de gente,
localiza un asiento libre y se deja caer en él. Nadie me moverá de aquí.
Normalmente cedería el asiento a las personas que lo necesitaran, pero hoy estoy
demasiado cansado, necesito sentarme, no puedo más. Además, para esto existen
los asientos reservados, ¿verdad?, pues si hay alguien que necesite sentarse no es
cosa mía, sino de los que ocupan los asientos reservados. Yo no tengo ninguna
obligación de ceder mi asiento. Unas paradas más tarde, entra una simpática
anciana con problemas al andar. Al entrar, mira a su alrededor: no encuentra
asiento, suspira y se coge al poste metálico. Nuestro boy scout se descubre a sí
1032
AKRASÍA INVERSA
mismo levantándose y cediendole su asiento con una sonrisa en la cara.

Momentos más tarde, siendo él quien viaja cogido del poste del vagón, se da
cuenta que ha hecho lo correcto: continúa pensando que tenía buenas razones
para no ceder su asiento a nadie, pero le llena de alegría haber hecho una buena
acción pese a su agotamiento físico debido a los quince días de campamentos.
El protagonista de este ejemplo también realiza un acto akrático inverso
de la 1a persona puesto que, después de actuar, justifica que el acto realizado es
mejor que el acto que decidió hacer previamente sentado en el metro. No se trata
de un caso por accidente, sino que la actuación del agente también se vio
motivada por unas razones internas al agente pero no consideradas
explícitamente (conscientemente) en el razonamiento previo a la acción: se trata
de un caso en que el agente decide un plan de acción guiado por un principio
general (no tengo la obligación de ceder el asiento, por lo tanto no me levantaré),
en el que los detalles particulares de la situación en la que se encuentra no están
incluidos. Son precisamente estos detalles particulares de la situación concreta
los que motivan el cambio de actuación. Dicho cambio no es razonado, no es un
cambio en el juicio explícito, sino que viene motivado por la empatía19 que el
agente siente por la anciana o/y por el hábito de actuar de cierta forma arraigado,
en algún grado, en su carácter. Después, teniendo tiempo para pensar en su
actuación, el agente reconoce que la acción realizada es mejor que la acción que
hubiera hecho de haber seguido el principio general abstracto por el que decidió
actuar.
Estos dos ejemplos, el de Davidson y el del boy scout, no pretenden cubrir
exhaustivamente los posibles casos de akrasía inversa de la 1a persona, sino sólo
ilustrar dos casos posibles para demostrar que dicho fenómeno existe y puede ser
explicado con las herramientas conceptuales aquí desarrolladas. Existen casos de
akrasía inversa de la 1a persona en que el agente decide realizar una acción (a1),
realiza otra (a2), y este cambio de actuación se ve motivado por unas razones que
el agente no incluye en su razonamiento previo a la actuación pero que son
internas a sí además de efectivas motivando el cambio de su actuación. Después
de actuar, el agente puede reconocerlas como correctas concluyendo que son la
motivación que le ha hecho realizar (a2) en vez de (a1). El agente considera que
(a2) es mejor que (a1) y, por consiguiente, entiende que su acto ha sido de akrasía
inversa.
19Chad Kleist (2009, 260-262) tematiza la relación entre empatía y justicia centrándose en el
ejemplo de Huckleberry Finn. Nos interesa aquí la distinción que recoge de Nancy Snow
(«Empathy», Am Philos Q, 37(2000), 65-78) entre empatía, tener un sentimiento con otro (empathy), y
simpatía, tener un sentimiento por otro (sympathy).
1033
5. Consideraciones éticas respecto la akrasía inversa
Hemos delimitado nuestro tratamiento de la akrasía inversa en el campo de la

teoría de la acción y no de la ética normativa, y hemos centrado nuestro interés
en la akrasía inversa de la 1a persona dejando fuera de consideración la akrasía
inversa de la 3a persona por sospechosa del problema de la proyección
enunciado por Vargas o por su complejidad inasumible aquí. Teniendo en cuenta
estas consideraciones, entendemos que la akrasía consiste en creer, una vez
considerados todos los factores relevantes, que un plan de acción es el correcto
(a1) y, aun así, tomar un plan de acción distinto (a2) sin que tenga lugar ningún
tipo de cambio de juicio al respecto de qué plan de acción es preferible.
Compartiendo con Arpaly esta forma de entender la akrasía pero separándonos
de su propuesta de concepción de la akrasía inversa, entendemos que la akrasía
inversa de la 1a persona consiste en un acto de akrasía en el que el agente,
después de actuar, considera que el acto realizado (a2) es mejor que el acto que
decidió hacer previamente (a1), y además el agente puede justificar el cambio de
actuación indicando qué razones lo han motivado, razones que él mismo no
había considerado explícitamente en su razonamiento previo a la actuación.
Desde esta perspectiva es impertinente preguntarnos cómo debe el agente
justificar que la acción realizada es mejor que la que decidió previamente: esto
pertenece al ámbito de la ética normativa; desde la teoría de la acción sólo es
relevante que el agente, después de realizar un acto akrático, considera que el
acto realizado es mejor que el acto que decidió hacer previamente y, además, es
capaz de ensayar una justificación.
Habiendo establecido esto, preguntémonos ahora qué consideración moral
merecen el acto y al agente de un acto akrático inverso.
¿En un caso de akrasía inversa, el acto realizado merece alabanza? En general
responderemos que sí, puesto que el acto realizado (a2) es moralmente mejor que
el que el agente decidió hacer en primer término (a1) y, por lo tanto, la actuación
es mejor de lo que hubiera sido. Aun así, podríamos pensar en casos en que
ambos actos, el decidido previamente (a1) y el realizado (a2) sean moralmente
reprobables, puesto que la única condición que se precisa es que el realizado (a2)
sea mejor que el decidido previamente (a2), pero no moralmente excelente.
¿En un caso de akrasía inversa, el agente merece alabanza? Habiendo
descartado los casos de akrasía inversa por accidente, está claro que el agente
actuó movido por unas razones internas que no había considerado
explícitamente antes de la acción, pero que es capaz de explicitar y reconocer
como adecuadas. Con Hursthouse (1999, 150-153) y haciendo una pequeña
incursión en la ética normativa, concretamente en la propuesta de la ética de la
1034
AKRASÍA INVERSA
virtud20, convendremos en que el acto akrático inverso nos habla de la bondad

del carácter del agente: sus buenas disposiciones al actuar, sus hábitos
adecuados, la adecuación del sentimiento moral (empatía), etc. También con
Hursthouse, diremos que un agente que realice un acto akrático inverso en el que
el acto realizado coincida con el que hubiera hecho una persona virtuosa, este
agente se encuentra de camino hacia la mejora moral, de camino a la virtud,
puesto que si bien su actuación coincide con la de una persona virtuosa y fue
motivada por las razones adecuadas, el agente aún no es capaz de considerar
dichas razones explícitamente en su razonamiento previo a la acción, lo que
esperamos que un agente plenamente moral, plenamente virtuoso, haga sin
excepción.
Puesto que se ha defendido la existencia del fenómeno de la akrasía inversa,
sólo nos falta afrontar ahora la objeción puesta por Aristóteles de antemano: ¿es
la akrasía inversa la conjunción de insensatez y de incontinencia dando así lugar
a la virtud? Ahora podemos afirmar que la objeción de Aristóteles no se aplica a
la akrasía inversa de la 1a persona tal y como la hemos definido.
En primer lugar, el agente no se muestra insensato. Todo lo que se precisa en
un acto de akrasía inversa de la 1a persona es que el agente no decida la mejor
acción posible, sino por lo menos la segunda mejor a su alcance, puesto que la
acción que realizará contra su juicio será mejor que la decidida previamente.
Esto, efectivamente, abre un gran abanico de posibilidades, muchas de las cuales
distan enormemente de la insensatez denunciada por Aristóteles. Puede el agente
juzgar con sensatez y cuidado, como en los dos ejemplos desarrollados aquí,
equivocándose el agente al decidir cuál es el mejor acto a su alcance.
En segundo lugar, el agente se muestra incontinente, akrático, pero en un
sentido distinto del aristotélico: lleva a cabo una actuación distinta de la decidida
(es decir: es akrático en el sentido de la teoría de la acción), pero el agente no
juzga correctamente y después realiza una acción reprobable (no es akrático en el
sentido de la ética normativa) ni es movido a actuar contra su decisión por un
placer vergonzoso (no es akrático en el sentido aristotélico). Recordemos ahora
que para Aristóteles alguien que actúe contra su juicio movido por un placer
noble no es considerado akrático. Diremos pues, en el caso de la akrasía inversa
20 Como se ha dicho anteriormente (ver nota 14), entendemos que nuestro desarrollo de la akrasía
inversa hecha desde la teoría de la acción es compatible con qualquier tipo de ética normativa. De
no serlo, entenderíamos que se trata de una deficiencia no de nuestra teoría de la acción, sinó de
dicha propuesta de ética normativa.
En este último apartado y a propósito de Rosalind Hursthouse, usamos la ética de la virtud como
ética normativa compatible con la akrasía inversa para seguir con el desarrollo de dicho concepto.
En ningún caso se presupone que sólo la ética de la virtud es compatible con la teoría de la acción
desarrollada en la comunicación ni que la ética de la virtud merezca ningún tipo de prioridad aquí
frente a otro tipo de éticas normativas contemporáneas.
1035
de la 1a persona, que el agente es akrático sólo en un sentido muy concreto y no

en el sentido aristotélico.
Finalmente, la akrasía inversa de la 1a persona no da lugar a la virtud, si bien
puede dar lugar a un acto virtuoso. Aristóteles mismo considera la posibilidad de
que un agente haga actos de justicia sin ser justo o actos de moderación sin ser
moderado21, considerando esta posibilidad en los agentes que se encuentran en el
camino de la virtud, adquiriéndola, puesto que un agente sólo puede devenir
virtuoso haciendo actos de virtud. Por eso Aristóteles debe aceptar que un agente
no virtuoso pueda hacer actos virtuosos, cosa que le mejorará en cuanto agente
moral. Exactamente éste es el caso del akrático inverso de la 1a persona: puesto
que es movido por las razones que justifican una acción mejor de la que haría, el
agente se encuentra en el camino de la virtud, pero no es aún virtuoso por no
haber adquirido el hábito de juzgar conforme a las razones por las cuales juzgaría
un agente virtuoso. Es de esperar que el agente que actúa de forma akrática
inversa de la 1a persona, se dé cuenta de su flaqueza y trabaje activamente para
mejorarse como agente moral y acercarse, así, al ideal del hombre virtuoso.
Efectivamente, es de esperar que el protagonista del ejemplo de Davidson,
dándose cuenta de su autoengaño, la siguiente vez que se encuentre en una
situación similar descubra su autoengaño y juzgue acuadamente qué tiene que
hacer22.
Bibliografía
- Araujo, M.-Marías, J., 82002: Aristóteles. Ética a Nicómaco, Madrid (11949).

- Arpaly, N.-Schroeder, T., 1999: «Praise, Blame and the Whole Self», Philosophical
Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition 93, 161-188.
- Arpaly, N., 2004: Unprincipled Virtue: An Inquiry into Moral Agency, Oxford.
- Bennett, J., 1974: «The Conscience of Huckleberry Finn», Philosophy 49, 123-134.
- Davidson, D., 1969: «How is Weakness of Will Possible?», en Davidson, D., 22001:
Essays on Actions and Events, Oxford (11980), 21-42.
- Holton, R., 2009: «Inverse Akrasia and Weakness of Will». Inédito. Presentado en el
congreso «Inverse Akrasia», Tubingen, Forum Scientiarum, 11-13 Junio 2009.
- Hursthouse, R., 1999: On Virtue Ethics, Oxford.
- Kleist, Ch., 2009: «Huck Finn the Inverse Akratic. Empathy and Justice», Ethical Theory
and Moral Practice 12, 257–266.
Arist. EN., II.4.

21
Agradezco los estimulantes comentarios que me han brindado sobre versiones anteriores de
22
esta comunicación los miembros del grupo de investigación STAGEIRA – Estudios de Filosofía
Práctica Aristotélica: Dra. Margarita Mauri, Laura Cortés, Montse Figuerola y Viviane Llorens.
Agradezco también los comentarios siempre instructivos de Sergio Ramos al respecto.
1036
AKRASÍA INVERSA
- Landy, J.-Lanier Anderson, R., 2001: «Review: Philosophy as Self-Fashoning:

Alexander Nehamas’s Art of Living», Dialectics 31, 25-53.
- Landy, J., 2007: «Philosophical Trainig Grounds», Arion 15, 63-122.
- Radoilska, L., 2011: «Akrasia and Ordinary Weakness of Will». Inédito. Presentado en
las «1as Jornadas sobre la vigencia de la filosofía práctica aristotélica», Barcelona,
Universitat de Barcelona, 7-8 Abril 2011.
- Vargas, M., 2009: «Doubts about inverse Akrasia». Inédito. Presentado en el congreso
«Inverse Akrasia», Tubingen, Forum Scientiarum, 11-13 Junio 2009.
- Williams, B., 1981: «Internal and External Reasons», en Williams, B., 1981: Moral Luck,
Cambridge, 101-113.
***
1037
ALUSIONES A FILÓSOFOS GRIEGOS EN LA CÁBALA DE
ABRAHAM COHEN DE HERRERA1
Miquel RIERA FONT

Entre los tópicos más habitualmente empleados por aquéllos que se han
dedicado al análisis de la cábala de Puerta del Cielo de Abraham Cohen de
Herrera, el único cabalista del siglo XVII que escribió su obra en castellano,
destaca el de caracterizar la obra como un proyecto de sincretismo entre las
tradiciones filosóficas griega, árabe y escolástica con el misticismo especulativo
judío.
Efectivamente, el proyecto de Herrera busca conciliar el proceder filosófico y
la cábala o, como se ha dicho, representa un intento de «escolastización» de ésta
última2. De ahí que Puerta del Cielo abunde en referencias, por ejemplo, a Platón o
Aristóteles en el caso de la Grecia antigua, a Plotino o a Tomás de Aquino en lo
tocante al neoplatonismo y la escolástica, pero también Marsilio Ficino o Pico
della Mirandola, en la línea con el sincretismo renacentista secundado por el
propio Herrera al que aludíamos arriba. Todos ellos, sin embargo, son tenidos en
cuenta en discusión o como recurso para dar consistencia a la tradición, heredada
a través de las enseñanzas de su maestro, Israel Sarug3, tal y como anuncia el
propio autor al comienzo de la obra, de la cábala de Isaac Luria y Moisés
Cordovero.
Concretando aún más, y siguiendo a Dujovne, Puerta del Cielo trata de
interpretar la cábala a la luz del neoplatonismo y de ahí que su riqueza en ideas
propias de la tradición mística judía se estructuran, en la obra, de forma más
orgánica que en otros escritos de su género. Probablemente, todavía con
Dujovne, se trate de la primera vez que se escribía un libro de Cábala redactado
1 Este trabajo se enmarca en el proyecto de investigación financiado por el Ministerio de Ciencia

e Innovación La influencia de Abraham Cohen de Herrera sobre Spinoza | FFI2009-07217.
2 Del Valle 2001, 155.
3 En efecto, el título y subtítulo de la obra se concretan como sigue: «Puerta del cielo y lus para
entrar en la capacidad e inteligencia de la Cábala, cuyos misterios y contemplación son llegados al

entendimiento humano. Lo compuso y fundó en lengua española el docto y eminente Abraham
Cohen de Herrera, que lo aprendió de su maestro Israel Sarucco, discípulo del H.H.R Ishack de
Loria de felice memoria» Cf. 1987, 99.
en cierta medida con la coherencia y el método de un tratado filosófico de estilo

moderno4.
Así, en sintonía con el espíritu sincretista arriba aludido, resulta posible
observar, concretamente, el modo de proceder de Herrera al abordar el legado
filosófico griego con semejante fin. Antes de adentrarnos en los pormenores del
proyecto del cabalista cabe señalar, como parece evidente, que el propósito de
Herrera no es menor. A saber, reconciliar la cábala con el neoplatonismo pagano,
el hermetismo renacentista y la teología cristiana. No en vano, apunta López-
Baralt, Puerta del Cielo ha sido objeto de numerosas hostilidades a lo largo de los
siglos5, así como de importantes tergiversaciones a raíz de las traducciones
hebreas y latinas y la controversia venida de su posterior comparación con los
manuscritos originales. A propósito de ello diremos, sucintamente, que en vida -
Herrera murió en Ámsterdam el 4 de febrero de 16356- el cabalista legó una
importante suma de dinero para que Puerta del Cielo fuese traducida al hebreo.
Tal fue que, en 1655, se publicó una traducción a cargo del famoso rabino Isaac
Aboab que, juntamente con la parcial versión latina incluida en la Kabbala
denudata de Christian Knorr von Rosenroth de 1677, ha sido el foco de la
mencionada controversia. En efecto, observaba Gershom Sholem que el texto de
von Rosenroth «fue traducido (más bien condensado) de la traducción hebrea
que se publicó en Ámsterdam en 1655» cuestión que Scholem trata en
profundidad en el prólogo a la edición alemana de la obra a cargo de Friedrich
Häussermann, Das Buch Sha’ar ha-Shamayim oder Pforte des Himmels de 19747.
Así las cosas, ya centrados en la obra mayor de Cohen de Herrera, y siguiendo
el esquema trazado por Krabbenhoft8, indicamos que un argumento central
recorre Puerta del Cielo a modo de variación precipitando la manera de proceder
de cada uno de sus diez libros. En efecto, una y otra vez se parte del En-Sof o
infinito descrito en tanto que ideal platónico-plotiniano, como el dios oculto de la
tradición hermética cuya existencia tiene lugar más allá del ser y, al mismo
tiempo, como el motor inmóvil aristotélico. Es así que cada libro abre con un
capítulo dedicado de alguna manera a la perfección trascendente, y al poder
ilimitado de ese infinito. No obstante, es en particular el comienzo del primer
4 Dujovne 1949, 158-159.

5 López-Baralt 1989, 235.
6 Melnick, 1981. En torno a su lugar de nacimiento, mucho se ha especulado acerca de su
procedencia. Así, si bien la discusión se ha centrado en el origen portugués o español del sefardí
más que probablemente nacido en Italia, cabe recordar que, amén de la redacción castellana de sus
obras, su ascendencia es hispana, tal y como el propio Herrera confirma al afirmar de sí mismo que
era «hijo del anciano honrado y prudente R. David Cohen de Herrera en buena memoria procedido
de Córdoba» Herrera 1987, 143.
7 Scholem 2006, 430.
8 Krabbenhoft 1982, 7.
1040
AKRASÍA INVERSA
libro el que ha cobrado especial relevancia en tanto en cuanto ha sido

identificado como un precedente claro de las primeras proposiciones de la Ethica
de Spinoza9. De hecho, en la mayor parte de ocasiones Herrera ha sido tenido o
bien como un recopilador de las distintas tradiciones que comparecen en su obra,
o bien como un prefigurador del de Ámsterdam y, en cualquier caso, la menor
parte de las veces como un pensador original en sí mismo. Es en aquellos
términos que debe entenderse el alcance que se ha otorgado a la primera
proposición del libro I, la cual reza a propósito del mencionado «incausado y
necesario ser primero eterno y sumamente perfecto»:
Ab eterno y antes de todas las demás cosas es necesario que haya y por
consiguiente es cierto que huvo como también hay y havrá siempre un
eterno e incauzado cauzador de todo, que siendo por sí y no por otro, en
sí y para sí y no en otro ni para otro, es necesario ser y por su esencia acto
purísimo y libre de toda material y pasiva potencia, infinito bien y
senzillísimo uno que en sí y por sí con inlimitada perfeción y suficiencia
existe y consiste, y que como tal excediendo a las demás cosas sin tener
proporción con ninguna dellas ni con todas juntas las contiene en sí con
suma eminencia y senzilleza, produze, conserva, govierna y perficiona
fuera de sí con su infinita bondad, potencia y sabiduría no para adquerir
o augmentar algo que le falte, pues como infinitamente perfecto no le
falta ni puede faltar nada, sino para dar y comunicar a todos por merced
y gracia alguna porción de la bondad que con inmensa exuberancia en sí
es y contiene, representando en todos sus efectos y en cada uno dellos
aunque en unos más y en otros menos aquella perfección que siendo en sí
inaccesible e inalcançable a todos los produzidos entendimientos es
solamente conocible y conosida y por consiguiente celebrada y glorioza
por ellos y en ellas10.
Así pues, en sintonía con el canon marcado desde esta primera proposición, en
los primeros capítulos precedentes al libro cuarto que nos ocupa en tanto en
cuanto es el lugar en que Herrera alude de forma explícita a la autoridad
filosófica –entre ella la de los filósofos griegos- con el fin de conjurar las
afirmaciones de la cábala recibida, el autor de Puerta del Cielo describe, por un
lado, la singularidad de En-Sof como primera causa, por otro, analiza la identidad
de En-Sof por su libre capacidad o albedrío para crear y, ya en VI.I, expone trece
pruebas de que la emanación del Adán Kadmon u hombre primordial no pone
en peligro el libre albedrío ni la propia trascendencia de En-Sof . A saber,
9 Tal es el caso de Saccaro del Buffa, 1972.

10 Herrera 1987, 143.
1041
recordamos aquí de forma sintética dichas razones: Primera, que del uno en
cuanto uno no puede proceder sino uno, ni del mismo que siempre es y
permanece el mismo sino lo mismo. Segunda, que todos los que quieren que de
la primera causa procedan inmediatamente muchos efectos confiesan que no
emanan de su única y sencillísima sino de la multitud de las ideas
representadoras especies y ejemplares que en su divino entendimiento concibe y
explica y de la varia elección, determinación e imperio de su libre voluntad.
Tercera, que de perfectísima causa como es la primera debe proceder
perfectísimo efecto que no puede ser sino uno. Cuarta, que si la causa primera
produjo inmediatamente dos o más efectos, o han de convenir en todo, diferir en
todo o convenir en parte y diferir en parte. Quinta, que cualquier multitud se
reduce a su unidad como la casi innumerable multitud de todos los hombres a
una especie e idea humana y todo la multitud de las específicas e ideales
unidades que necesariamente son en algún número determinadas se han de
reducir y reducen a una soberana unidad en común a todas las más las contiene
en sí y explica fuera de sí. Sexta, que el sumo y más alto efecto de la causa
primera no puede ser sino uno porque si fueran dos o más o todo lo que es o
posee el uno es y tiene el otro o no. Séptima, que no puede haber sino uno –efecto
de la causa primera- y a la verdad el que es sumo, primero y excedente a los
demás como es el primero perfectísimo efecto de la causa primera no puede ser
sino uno, porque habiendo otro a quien él no antecediera y excediera no fuera
primero y antes de todos sumo y perfectísimo y que a todos los demás
producidos sobrepuja y excede, pues se concede que hay otro a quien él no
precede y antecede, que es repugnancia. Octava, que el ejemplado que imita y
representa cuanto más es posible su único ejemplar y dechado no puede ser sino
uno. Novena, que no hay sino uno que represente cuanto más al infinito ejemplar
divino. Décima, que el que es inmediatamente próximo y cercano al puro y
sencillísimo uno no puede ser sino uno y sencillo porque si lo fuera multíplice y
vario no le fuera cercano ni semejante ni pudiera con la multitud y variedad que
es y contiene convenir con el indivisible uno ni inmediatamente con él porque al
uno no se adjunta y toca sino uno. Decimoprimera, que ordenando la causa
primera a sus efectos y encaminándolos por competentes medios al último fin
que es ella misma, debe ordenar y encaminar a su perfectísimo efecto que es sin
duda el primero a dicho fin tan próxima e inmediatamente cuanto es posible.
Decimosegunda, que como de la perfección activa de la causa primera procede
no solamente el ser mas también la actividad y operación de sus efectos.
Decimotercera y última, que toda causa eficiente procura asemejar a sí a su efecto
1042
AKRASÍA INVERSA
y cuanto más lo asemeja a sí más poderosa se demuestra y más consigue el fin

que con su operación pretende que es comunicarse y representarse.11
Es posible observar con claridad el vigor con el que el mencionado
neoplatonismo de Herrera persigue poner en salvaguarda la autosuficiencia de la
causa primera en la transcendencia de la bondad divina que antecede a todas las
cosas «sin que eso implique ninguna disminución, mengua o falta de su propio
ser», y cita a Platón donde «siendo suficiente a sí y a todos se comunica a todos
con tanta afluencia que hichéndolos de todo bien no se vacía o disminuye en sí
mismo»12. Así, y si tal y como apuntábamos al comienzo, las alusiones y
referencias a filósofos son constantes en Puerta del Cielo, es en este Libro Cuarto
donde acontece el capítulo de mayor interés para nosotros, pues en él manifiesta
de forma explícita su recurso a la autoridad de los filósofos griegos en el objetivo
desarrollado mediante los trece argumentos anteriormente colegidos. Es preciso
observar, sin embargo, que Herrera justifica su invocación precisamente como
una suerte de recurso para con sus fines. En efecto, en otro lugar y del mismo
modo que lo hará él en el capítulo y libro mencionados, confiesa Herrera que
el sapiente Cordovero se aprovecha y sirve de las filosóficas razones de

Avicena, R. Mosseh de Egipto y sus secazes para persuadir y adornar la
verdad cabalística que enseña, como yo he hecho y hago de las sentencias
y razones de Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino y otros, así teólogos
como filósofos13.
Es así que el título del segundo capítulo del libro IV de Puerta del Cielo reza: “
Confirma con autoridad de los más excelentes filósofos que de la causa

primera inmediatamente procedió uno solo perfectísimo efecto y por
medio del como de instrumento todos los más14.
En efecto, y tal y como venimos anunciando, los filósofos a los que Herrera
cita y a los que tiene en tan alto grado de consideración en la medida en que
corroboran la teoría zohárica del Adam Kadmon u hombre primordial o
precedente, intermediario entre el infinito y sumo bien y los seres creados cuyas
analogías y semblanzas con el demiurgo platónico son evidentes son, para
Herrera:
11 Cohen de Herrera 1987, 155-160.

12 Ibid., 154.
13 Herrera 1987, 167.
14 Íbid., 160.
1043
Zoroastro, Mercurio Trinsmegisto, Orfeo, Aglaofemo, Pitágoras, Archita,

Platón, Speusipo, Numenio, Amonio, Plotino, Amelio, Porfirio, Yámlico y
Pletón “y todos los árabes de la primera academia de Córdoba como
Avicena, Algazel, el autor del libro de las causas, el de la más secreta
parte de la divina sapiencia según los egipcios y otros, y lo mismo de
todos nuestros filosofantes hebreos como Rabí Mosseh de Egipto, R.
Yossef Calvo, León Hebreo y los más De entre los cuales destaca
solamente tres o cuatro autoridades de iminentes varones los cuales
aprobaron y enseñaron esta noble sentencia. En primer lugar Marsilio
Ficino quien, a la luz de su declarado maestro el Timeo de Platón15.
El último de los cuales afirma que «del purísimo uno próximamente procede
un mundo grandemente uno y del sumo bien un mundo sumamente bueno»16.
Así como, segundo lugar, Plotino quien contra los gnósticos, afirma que
la absolutísima unidad y sencillez divina de tal modo excede todas las

cosas que no tiene ninguna semejanza, proporción o habitud ninguna de
ellas con que no mirando o relatándose a una más que a otro o ninguna
produce o todas juntas, mas siendo como es suma bondad sobre todas las
cosas, las produce juntamente a todas17.
En tercer lugar, de nuevo Ficino, quien en su Teologia Platonica declarando que

«hay él que es sobre todo y más que todo que es el imprincipiado principio de
todo que no puede próximamente ser todo pues es purísima unidad sobre todo
número»18. En cuarto lugar, Pico della Mirandola y su comentario a la canción de
amor de Gerónimo Beniveni quien
siguiendo la opinión de Plotino, Porfirio y comúnmente de los más

excelentes platónicos, aprobada de Aristóteles y de todos los árabes, en
especial de Avicena, -afirma- el sumo Dios produjo una criatura de
naturaleza intelectual e incorpórea tan perfecta como es posible que sea
cosa creada y por esta razón además de ella no produjo ninguna cosa
porque de una causa perfectísima no puede proceder sino un efecto
perfectísimo y lo que es perfectísimo no puede ser sino uno19.
En quinto lugar, aduce Herrera que tanto Platón, como los antiguos teólogos
Zoroastro, Mercurio Trismegisto y Pitágoras, entre otros, denominan a ese
15 Íbid., 160.
16 Íbid., 161.
17 Íbid., 161
18 Íbid., 162.
19 Íbid., 163.
1044
AKRASÍA INVERSA
perfectísimo efecto mente, sabiduría, mundo ideal e inteligible, hijo de Dios,

razón y verbo divino, tal y como confirma la sentencia de la Metafísica del
cardenal Contareno, en quinto lugar, al afirmar que «del primero principio de
todas las cosas, no mana inmediatamente sino uno que es el primero
entendimiento y mundo inteligible»20.
Resulta notorio, nos parece, para concluir, el modo en que Herrera dialoga con
una tradición hasta el momento obliterada en los tratados filosóficos. No
obstante, y consideramos que este es un aspecto que deberá ser resaltado en
futuras ocasiones, el modo de proceder para con el legado griego en este caso,
pero también para con las distintas escuelas italiana o árabe, es el de su
utilización, tal y como el mismo lo pone de manifiesto, para poder dar
consistencia a su afán conciliador, que son, por lo demás, las de la escuela de
Luria y su posterior evolución a través de numerosos elementos del
neoplatonismo más arcano.
Bibliografía
- Cohen de Herrera, A., 1987: Puerta del Cielo. Edición, estudio y notas de Kenneth
Krabbenhoft, Fundación Universitaria Española, Madrid
- De Haas, J., 1946: The enciclopedia of Jewish Knowledge, Behrman’s Jewish Book House,
New York.
- Del Valle, C., 2001: «El mundo emanado, según la versión de Abraham Cohen de
Herrera», Boletín de la asociación española de orientalistas 37, 155-175.
- Dujovne, L., 1949: Introducción a la historia de la filosofía judía, Ed. Israel, Buenos Aires.
- Gordin, J., 1995: Écrits. La renouveau de la pensé juive en France, Albin Michel, Paris.
- Häussermann, Friedrich, Das Buch Sha’ar ha-Shamayim oder Pforte des Himmels.
Frankfurt 1974.
- Krabbenhoft, Kenneth, "Structure and Meaning of Herrera's Puerta del cielo', Studia
Rosenthaliana XVI, March 1, 1982, pp. 1-20.
- Krabbenhoft, Kenneth, “Introducción a su edición de extractos de Puerta del Cielo”.
Fundación Universitaria Española, Madrid, 1987, 11-90.
- López-Baralt, Luce, Puerta del cielo de Abraham Cohen de Herrera, ed. by Kenneth
Krabbenhoft, Hispanic Review, Vol. 57, No. 2, 1989, 235-237.
- Melnick, Ralph, From Polemics to Apologetics. Jewish-Chistian Rapprochement in
17th Century. Assen. Van Gorcum. The Netherlands, 1981.
- Saccaro del Buffa Battisti, G., “Le origini della metafisica di Spinoza nell’abbozzo del
1661”, De Homine 42-43, 1972, 19-142.
***
20 Íbid., 163.
1045
DA REPÚBLICA AO LEVIATÃ: INTERFACES ENTRE O PENSAMENTO
POLÍTICO DE PLATÃO NA REPÚBLICA E O PENSAMENTO POLÍTICO DE
HOBBES NO LEVIATÃ
Judite Eugênia BARBOSA COSTA

Universidade Federal do Maranhão (Brasil)
1. Introdução
O estudo sobre a política sempre teve importância primordial, ocasionando

profundas mudanças na maneira de pensar o político, isto é, o poder e a
manutenção do Estado, que em determinados momentos da história configurou-
se como a principal instância do exercício do poder político.
Assim, a política teve sua origem na Grega antiga pelas condições geográficas
e econômicas. O desenvolvimento político e social da Grécia acompanhou o
crescimento econômico, a formação e estabelecimento das cidades-estado. Ela é
considerada o centro religioso, econômico e político e em torno dela, todos os
habitantes são cidadãos e, juntos organizam a vida política, econômica e social.
Nessa perspectiva, desde os primeiros filósofos gregos já havia uma
preocupação com as questões sobre política e pela qualidade daqueles que
governam e detém o poder. Caberia ao Estado fornecer os elementos necessários
para assegurar tranqüilidade e segurança e, sobretudo, quem poderia governar
de forma justa a cidade.
Desse modo, as concepções de “bem”, “virtude” e “comunidade” eram meios
fundamentais para o bem viver. A partir de Sócrates, filósofo que viveu no
período da Grécia Clássica, vai-se encontrar critérios racionais de boa conduta.
Ele fazia uso do diálogo como meio de buscar um conhecimento mais elaborado
e afirmava que a principal função do filósofo era ensinar os homens a nortear
suas vidas pela verdade e pela ética.
Diante do exposto constata-se que o homem não tem como fugir à vida em
sociedade, mesmo porque ele sente necessidade de se associar com os outros
homens para construírem uma associação política, e o Estado irá constituir como
o corpo político mais forte, sendo criado para estar em consonância com os
interesses de todos que participam da vida pública.
JUDITE EUGÊNIA BARBOSA COSTA
Com o intuito de conhecer quais as divergências e convergências tem-se como

objetivo geral comparar a trajetória discursiva entre o pensamento político de
Platão na obra A República e o pensamento político de Thomas Hobbes na obra
Leviatã. Nesse sentido, tem-se como hipótese central e tomando como base a
perspectiva política dos autores, a defesa e a necessidade de um Estado ideal que
proporcione garantias de um clima estável e duradouro.
Para alcançar os objetivos propostos adota-se o método dialógico tendo como
suporte os pressupostos da teoria política. Além disso, utiliza-se a pesquisa
bibliográfica como instrumento basilar para a análise e interpretação dos
elementos de comparação entre os autores estudados.
Assim, o estudo tem sua relevância não só pela oportunidade de estudar e
aprofundar questões políticas, mas também, pela oportunidade de se colocar em
prática aquilo que é proscrito pelos teóricos. Aqui, em virtude dos limites que
nos impusemos neste artigo, não nos é permitido traçar um panorama completo
das questões políticas, uma vez que, estas variam conforme o contexto histórico e
o filósofo.
2. Platão1: o estado ideal
Platão é oriundo de família aristocrática, está necessariamente destinado como

todo cidadão, a envolver-se e participar na vida pública, e, sobretudo, lutar pelo
poder. Afirma, a liberdade do homem é absoluta, reconhece-lhe uma natureza
espiritual, o homem é essencialmente alma, espírito.
Platão idealizava um estado moralmente perfeito na qual houvesse harmonia
entre os interesses diversos, sejam eles de ordem individual ou coletiva, para ele,
cada cidadão cedo ou tarde, conheceria por si mesmo e alcançaria a idéia do Bem.
A Atenas onde nasceu e se tornou cidadão atuante, ao longo dos tempos teve
seus altos e baixos. No início de sua juventude viu-se aturdido ao perceber que
deixou-se enlevar pela política porque tinha a firme propósito de participar
ativamente e decidir sobre o destino da cidade. O autor sempre considerou ser a
1 Nascido em 428 ou 427 a.C período final do chamado “século de ouro” da cultura grega,
descendente de uma família aristocrática ateniense, recebendo formação nos moldes da educação
tradicional dos jovens aristocratas: o ginásio para a formação do guerreiro belo; a música e os
poetas, para a formação do guerreiro bom. Realizou três viagens à cidade de Siracusa, na magna
Grécia, sendo que na primeira manteve contato com os jovens pitagóricos, ligando-se por laços de
amizade por longo tempo, já a segunda, foi convidado por Dião, este governava em lugar de
Dionísio II muito jovem ainda, por causa do entusiasmo que suas idéias lhe causara, acreditava
firmemente que Donísio II se tornaria um bom governante, entretanto, a conspiração aconteceu e
Dião foi afastado e por fim, a última foi em 361 a.C a convite de Dionísio II e dos amigos
pitagóricos, desta feita, solicitou que Platão transmitisse suas idéias aos outros membros e lhes
desse conselhos para o bom exercício do poder.
1050
DA REPÚBLICA AO LEVIATÃ
cidade o lugar de decisões e à medida que ia amadurecendo percebeu a

inconsistência do fazer política e do modo como os políticos tratavam a
constituição da cidade, sendo que, seu ideal de educação autônoma, significava
solenemente ensinar o livre espírito da indagação e o maior compromisso seria
com a verdade, de modo que, somente a educação filosófica dos governantes
poderia redimir a pólis.
Porém, a julgar pelos acontecimentos decorrentes da situação de instabilidade
política entre facções democráticas e aristocráticas, Platão não só presenciou,
como também testemunhou a recusa de Sócrates em cumprir ordens injustas e
ilegais no governo dos Trinta Tiranos. Com a queda desse governo «esperava um
retorno das leis e do governo democrático, mas em vez disso, viu Sócrates
arrastado ao Tribunal para injustamente ser condenado» CHAUÍ, 2002, p. 214.
Desse modo, a condenação injusta de seu mestre, serve-lhe para mostrar o
quanto os homens que conduziam a justiça na pólis entretanto, a Cidade já não
era governada como nos tempos de outrora. A lei e amoral estavam totalmente
corrompidas. Tudo estava mal administrado e que por mais que esperasse novas
mudanças, elas possivelmente não seriam feitas.
A idealização de uma mudança advém na esteira de louvar a verdadeira
filosofia. A República tem função precípua de promover uma nova ordem, qual
seja, formula a idéia de Estado ideal de acordo com o que se conclui durante o
diálogo sobre o que é justo e bom. Para a criação e manutenção desse Estado,
cada indivíduo seria incumbido da atividade, e apenas dessa, que lhe fosse
adequada por natureza, ou que tivesse nascido para fazer. De acordo com essas
atividades, o Estado então estaria assim dividido: a dos guardiões, a dos
guerreiros e a dos chefes.
A pergunta que inicia as discussões na obra a República: o que é a justiça?
Todo o livro I coloca em discussão conceitos de justiça e como seria possível
viver sob a égide de uma democracia. A partir das indagações de Sócrates acerca
da definição de justiça, Céfalo, Polemarco, na seqüência Adimanto e Galuco
propõem várias opiniões acerca dessa problemática. No transcorrer de toda a
obra, fica evidente as dificuldades que os indivíduos enfrentaram para conseguir
colocar em prática esse ideal proposto por Platão.
1051
3. Hobbes: defensor do Estado soberano
O pensamento político do filósofo inglês Thomas Hobbes2 está profundamente

marcado tanto pelo contexto de crise sócio-político que a Inglaterra de sua época
atravessava, assim como, também, pelos novos horizontes intelectuais fora de seu
país.
Nascido numa Inglaterra absolutista, Hobbes tivera uma educação humanista
baseada nas leituras dos clássicos gregos e dos grandes historiadores. Quando
formado, em 1608, assume a função de preceptor do filho do Barão de
Cavendish, atividade comum dos intelectuais ingleses do século XVII. Com seu
aluno, Hobbes viaja por vários países do continente europeu, deparando-se com
uma Europa em plena transformação, onde a atividade filosófica desenvolvia
uma nova visão científica, crítica antropocêntrica, mecânica e autônoma do
universo. O conceito de ciência tradicional é alternado e a natureza passa a ser
comparada a uma máquina cujas leis precisam ser descobertas.
Portanto, é sob a influência desses novos conhecimentos científicos que
Hobbes passa a estruturar sua problemática filosófica. Seu objetivo é estender
esses conhecimentos ao estudo da natureza humana e da política, buscando
elevar a área das relações sociais à categoria de ciência, e, sobretudo fazê-la
irrefutável, e assim, propor uma resposta filosófica, jurídica e moral a uma
situação de caos que o seu país atravessava. Situação essa resultada dos
constantes conflitos entre a Coroa e o Parlamento, onde este último desejava a
instauração de uma República em solo inglês.
Hobbes como legítimo inglês, é um profundo conhecedor das dissidências
políticas, uma vez que, as competições entre os reinados eram contínuas e
traziam no seu bojo muitos dissabores. Filósofo de amplos conhecimentos3, busca
2 Hobbes nasceu na Inglaterra, numa aldeia chamada Wetport a 5 de abril de 1588. Oriundo de
família bastante humilde, muito cedo deixou de contar com a ajuda paterna. Seu pai, clérico
anglicano, era homem turbulento e desapareceu após uma briga na porta de sua igreja, e seus
estudos ficaram a cargo de seu tio, Francis Bacon, luveiro de elevada posição econômica. Seus
primeiros anos de estudos estão voltados para os estudos dos Clássicos e Latinos, predileção que o
acompanhará por toda sua trajetória. Com 14 anos ingressa no Magdalen Hall, em Oxford,
prosseguindo seus estudos sem maiores pretensões. Aos vinte, recebe o título de Baccalaurens
Artium, e em seguida, é indicado pela direção do seu College para preceptor do filho de William
Cavendish, que virá a ser o Conde de Devonshire, e esta indicação, marca o início de uma longa
convivência e amizade, que o salvará posteriormente de alguns infortúnios.
3 Durante esse tempo Hobbes realizou três importantes viagens de estudo pelo continente. A
primeira, que corresponde a seu período humanista, foi realizada entre 1610-1613. Viajando pela
França e Itália aproveitou para aumentar seus conhecimentos de idiomas estrangeiros, dominará o
latim, o grego, lerá em francês. Prossegue com a leitura dos clássicos por encontrar neles
instituições sobre o homem e a política. A segunda configura sistematicamente a suas novas
reflexões filosóficas e científicas. Por volta de 1629-1634 é levado pelo método da geometria,
influenciado pela a obra de Euclides: escreveu “Elements”, utilizando-a como modelo de método
1052
na tradição filosófica pressupostos para propor uma nova concepção de Estado.

Sobre isso, Bobbio nos diz:
Thomas Hobbes é o grande teórico – o mais lúcido e o mais conseqüente,

o mais radical, sutil e temerário – da unidade do poder estatal. Toda a
sua filosofia política tem um único motivo polêmico: a refutação das
doutrinas – tradicionais ou inovadoras, conservadas ou revolucionárias,
inspiradas por Deus ou pelo Diabo – que impedem a formação dessa
unidade. Tem uma única meta: a demonstração – precisa como uma
engrenagem, rigorosa como um cálculo matemático – de que a unidade
política correspondente à mais profunda constituição da natureza
humana, sendo, portanto, tal como uma lei natural, absoluta
inderrogável. É atravessada por uma única convicção fundamental: a de
que o Estado ou é único e unitário ou não é nada; e, por conseguinte, ou o
homem aceita essa suprema razão do Estado, ou se perde na violência da
guerra perpétua e universal. ‘De todos os autores cristãos – afirmava
com grande clareza Rousseau -, o filósofo Hobbes foi o único que viu
adequadamente o mal e o remédio, que ousou propor reunir as duas
cabeças da águia e remeter tudo à unidade política, sem a qual nem o
Estado nem o governo jamais serão constituídos’.4
Foi obcecado pela idéia da dissolução da autoridade causada pela desordem

que resulta da liberdade de discordar sobre o justo e injusto e pela desagregação
da unidade do poder. Sua mais alta inspiração era o ideal da autoridade, a ação
descontrolada dos sujeitos e a excessiva liberdade levariam ao pior dos males,
qual seja, a morte violenta. Por isso, defende a idéia de que o poder do soberano
deve irrevogável e absoluta.
para o filosofar, com sua rigorosíssima construção dedutiva, que o ajudará nas suas considerações
sobre o mecanismo dos corpos. A terceira, refere-se à tendência do pensamento que se consolidará,
ocorre entre 1634-1637, sendo particularmente importante, pois conheceu pessoalmente Galileu na
Itália, embora já tivesse ouvido falar dele em viagem anterior, e o padre Marin Mersene (1588-
1648), que tinha como “missão relacionar-se com os doutos dos diversos países e de pô-los em
contato uns com os outros”. É Carlo Dati, discípulo de Galileu quem diz “Grande traficante foi
Mersene, tendo comércio com todos os literatos da Europa”. No final de 1640 esteve exilado na
França, não em conseqüência de uma perseguição efetiva, mas pelo medo de vir a ser perseguido
pelo que escreveu e divulgou, naquele mesmo ano, sua obra Elementos de Direito Natural Político,
onde propõe uma série de conselhos práticos de administração política na qual afirmava ser a
monarquia a melhor forma de governo. Durante os onze anos que passou na França, quase sempre
em Paris, freqüentou os círculos científicos do Padre Mersene, com quem travava discussões
acirradas sobre a Inglaterra e seu sistema de governabilidade. Em 1646 foi convidado para ensinar
apenas Matemática ao Príncipe de Gales — o futuro rei Carlos II, que, também, foi exilado em
Paris. Aceitou de bom grado o regime nascido da revolução que ele condenara, mas jamais se
comprometeu com o novo senhor, a ponto de não poder ser benevolamente acolhido por Carlos II,
seu antigo discípulo, quando ocorreu a Restauração em 1660.
4 BOBBIO, Norberto. Thomas Hobbes. Rio de Janeiro: Campus, 1991, p.66.
1053
Sustentava, ainda, que a anarquia é o retorno ao estado de natureza.

Insegurança, antes de qualquer coisa, da vida, que é o primum bonum, depois dos
bens materiais e, finalmente, daquela pouca ou muita liberdade que a um homem
vivendo em sociedade é consentido desfrutar.
Hobbes é levado a filosofar por causa da perturbação que experimenta diante
do perigo da dissolução do Estado, já que está plenamente convencido de que a
maior causa do mal deve ser buscada na cabeça dos homens, uma vez que estes
possuem opiniões falsas, ou recebem de seus mestres, sobre o que é justo ou
injusto, sobre os direitos e deveres, respectivamente, dos soberanos e dos súditos.
[...] Além do mais, não é dos homens no poder que falo, e sim (em
abstrato) da sede do poder [...] O que talvez possa ser tomado como
ofensa são certos textos das Sagradas Escrituras, por mim usados com
uma finalidade diferente da que geralmente por outros é visada. Mas fi-lo
com a devida submissão, e também, dado meu assunto, porque tal era
necessário. Pois eles são as fortificações avançadas do inimigo, de onde
este ameaça o poder civil. E se apesar disto verificardes que meu trabalho
é atacado por todos, talvez vos apraza desculpar-me, dizendo que sou
um homem que ama suas próprias opiniões, que acredito em tudo que
digo, que honrei vosso irmão, como vos honro a vós, e nisso apoiei para
assumir o título (sem vosso conhecimento) de ser, como sou, [...] Hobbes,
1983, 3.
O método de Hobbes reduz todas as emoções do ser humano, sua imaginação,

a razão e aspirações à matéria em movimento diminuto e imperceptível no seu
interior. Nesse aspecto Hobbes é um materialista, pois descreve os componentes
da natureza e nos convida a testar a adequação de sua análise pela introspecção,
sua visão de homem é pessimista, mas não moralista. Como se observa em:
O homem é dominado pôr duas paixões principais: “apetite ou desejo”, e

“aversão”, e segundo Hobbes, estes desejos ou aversões estão
constantemente mudando, não só de uma pessoa a outra, mas no interior
da mesma pessoa. Define o bem e o mal em termos nominalistas, ou
seja:”[...] qualquer que seja o objeto do apetite ou desejo de um indivíduo
qualquer [...] ele [...] o tem pôr bem; e o objeto de seu ódio ou aversão,
pôr mal; e o objeto do seu desprezo, vil e desprezível. Tudo o que nos dá
satisfação chamamos de bem, tudo o que nos desagrada chamamos de
mal. Hobbes, 1979, 20.
1054
Na sua concepção de natureza humana é básico o conceito de conatus a força

genética do comportamento. É um impulso original ou “começo interno” do
movimento animal para se aproximar do que lhe causa satisfação ou para fugir
do que lhe desagrada. Esse conatus impulsiona o homem a vencer sempre. A
vida começa com o conatus positivo, o desejo.
Em termos de vida social, ultrapassar o outro é fonte primordial de satisfação,
por isso estar continuamente ultrapassado é miséria enquanto ultrapassar
continuamente quem está adiante é felicidade. É da sua natureza o egoísmo,
constituído por “um perpétuo e irrequieto desejo de poder e mais poder que só
termina com a morte”.
O homem é governado por suas paixões e tem como direito seu conquistar o
que lhe convier. Como todos os homens seriam dotados de força igual (pois o
fisicamente mais fraco pode matar o fisicamente mais forte, lançando mão deste
ou daquele recurso), e como as aptidões intelectuais também se igualam o
recurso à violência se generaliza.
Consegue sistematizar esta ética do desejo, que existe em cada ser, de própria
conservação como sendo o fundamento da moral e do direito. Para Hobbes, a
vida do homem no estado de natureza - sem leis nem governo - era “solitária,
pobre, sórdida, embrutecida e curta”, uma vez que os homens são agressivos,
autocentrados, insociáveis e obcecados por um “desejo de ganho imediato”, que
só cessa com a morte. A conservação de si mesmo é seu maior bem e fará tudo
para preservar e alcançar bem estar.
Porquanto, para a garantia da própria felicidade, assim no presente como no
futuro, precisa-se ter poder, que é o meio de obter a felicidade. Daí o postulado
de Hobbes de que toda humanidade tem uma inclinação generalizada, um desejo
incessante e perpétuo de poder e mais poder, que só cessa com a morte. Na
competição para satisfazer seus desejos os homens engajam-se, porém seus
desejos não devem ser vistos apenas em termos do ócio, luxo ou competição por
honrarias.
4. Da República ao Leviatã: interfaces entre o pensamento político de Platão na

República e o pensamento político de Hobbes no Leviatã
Platão e Hobbes embora estejem separados por séculos suas idéias mostram-se
convergentes à medida que, são dois autores polêmicos e foram de certa forma,
incompreendidos nos seus propósitos, seus opositores sempre procuravam uma
forma atingi-los, seja por sua condição privilegiada, Platão filho de aristocratas,
Hobbes protegido da família Cavendish, seja por suas idéias: Platão imaginava
um ideal de República justa e segura para garantir a vida de todos e Hobbes, com
1055
seu discurso de um estado forte e absoluto para propiciar a paz e segurança dos
súditos.
Hobbes infere sobre o estado de natureza, partindo de dois pontos principais:
a primeira das condições objetivas é a igualdade de fato, ou seja, os homens são
capazes de causar um ao outro, o maior dos males: a morte, uma segunda
condição é a escassez dos bens, pois pode ocorrer que, mais de um homem deseje
possuir a mesma coisa, a igualdade faz seguir em cada um a esperança de
realizar seu próprio objetivo.
O homem é dominado por duas paixões: “apetite ou desejo” e “aversão”. A
coisa em direção das quais o ser humano se move são desejadas, aquelas de que
se afasta lhe são repugnantes. Esses apetites e aversões estão constantemente
mudando, não só de uma pessoa a outra, mas no interior da mesma pessoa.
Em Platão os indivíduos sofrem por não compreenderem suficientemente sua
falta de rigor para responder o que é?Anota-se que, ao fazer essa pergunta o
interlocutor é chamado para dar a definição da coisa sobre a qual ele está
investigando. Trata-se de saber qual a verdadeira essência, algo universal (oisía) e
de como por em evidência o conjuntos dos objetos: a beleza de todas as coisas belas,
a justiça de todas as ações justas. Conforme assevera P. R. 353e.
Não concordamos que a justiça é uma virtude da alma, e a injustiça um
defeito?
Concordamos, efetivamente.
Logo, a alma justa e o homem justo viverão bem, e o injusto mal.
Assim parece, segundo teu raciocínio.
Mas sem dúvida, o que vive bem é feliz e venturoso, e o que não vive
bem, in-versamente.
Pode-se inferir que Platão alcança o conceito de justiça, fundando um Estado
eficiente que garanta a plena satisfação das necessidades de seus cidadãos,
protegido contra as ameaças internas e externas à sua existência e, ainda, sendo
possível travar alianças e formar parcerias com outros Estados. Daí a eficácia do
Estado chegando ao indivíduo eficiente para o Estado, o qual é formado, para tal,
pela educação.
Em suma, pode-se dizer que Platão tem uma visão otimista do homem,
acreditava ser possível ascender para uma novo momento de superação de sua
saída das sombras para alcançar a claridade e perceber que há outras formas do
lado de fora da caberna. Ao passo que, para Hobbes as animações voluntárias do
homem nunca cessam: não existe um bem supremo que satisfaça seus apetites. E
para que essa luta, senão para buscar a felicidade.
1056
Porquanto, para garantir a própria felicidade, assim no presente como no

futuro, o indivíduo precisa ter poder que é o meio de obter a felicidade. Daí o
postulado de Hobbes de que toda humanidade tem uma inclinação generalizada,
um desejo incessante e perpétuo, de poder e mais poder, que só cessa com a
morte.
Na competição para satisfazer seus desejos, os homens engajam-se. Porém,
seus desejos não devem ser vistos apenas em termos de ócio, luxo ou competição
por honrarias.
Hobbes se preocupa, sobretudo, em exorcismar os vícios intelectuais, os
absurdos verbais e as interpretações errôneas. Disso resulta recíproca
desconfiança, que leva um a se preparar mais para a guerra — e, quando
necessário, a fazê-la, do que para a busca da paz.
Os homens são tão iguais, que não há como nenhum triunfar sobre o outro, ou
seja, eu não sei o que o outro, deseja, por isso, tenho de fazer uma suposição mais
razoável, mais prudente; como ele não sabe o que eu desejo, estará forçado da
mesma forma que eu, a supor.
Dessas suposições, o que ocorre com freqüência, é cada um atacar o outro, ou
para vencê-lo ou para evitar um ataque possível; assim, a guerra se generaliza
entre os homens; por isso, se não há um Estado controlando, fazer a guerra é a
atitude mais racional que os homens adotam.
Não havendo um poder capaz de frear essa guerra, tudo se torna possível
no estado de natureza. Cada um vai ser o seu próprio senhor, e lutará com todas
as armas que tiver, para defender aquilo que é seu.
Nessas condições, o único meio pelo qual uns se adiantam em relação aos
outros é pela antecipação, ou seja, pela força ou pela astúcia, subjugar as pessoas
de todos os homens que puder, durante o tempo necessário para ter certeza de
que o poder do outro não vai ameaçá-lo mais. Por isso:
Os homens não tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim,
pelo contrário, um enorme desprazer) quando não existe um poder capaz de
manter a todos em respeito. Porque cada um pretende que seu companheiro lhe
atribua a si próprio e, na presença de todos os sinais de desprezo ou de
subestimação, naturalmente se esforça, na medida em que tal se atreva (o que,
entre os que não têm um poder comum capaz de submeter a todos, vai
suficientemente longe para levá-los a destruir-se uns aos outros), por arrancar de
seus contendores a atribuição de maior valor, causando-lhes dano, e de outros
também. Hobbes, 1979, 75.
O homem vive na mais penosa solidão e o que impera é a lei do mais forte,
já que, no estado de natureza, tudo é válido para sobreviver: não há leis, não há
governo, e, conseqüentemente não há sociedade possível.
1057
Portanto, durante todo o tempo que os homens vivem sem um poder que seja
capaz de controlar a todos, o homem se encontra naquela condição miserável que
se chama guerra. Quais as causas dessa guerra? Primeiro: o caráter ilimitado do
desejo; segundo: a competição e terceiro a desconfiança.
Hobbes concebe o homem como um indivíduo isolado em sua força,
necessidades e ambições, preocupação vital com sua segurança, isto é, com a
preservação da vida.
Poderá parecer estranho alguém que não tenha considerado bem estas
coisas que a natureza tenha assim dissociado os homens, tornando-os
capazes de atacar-se e destruir-se uns aos outros. E poderá portanto
talvez desejar, não confiando nesta interferência, feita a partir das
paixões, que a mesma seja confirmada pela experiência. Que seja
portanto ele a considerar-se a si mesmo, que quando empreende uma
viagem se arma e procura ir bem acompanhado; que quando vai dormir
fecha suas portas; que mesmo quando está em sua casa tranca suas
portas; que mesmo quando está em sua casa tranca seus cofres; e isto
mesmo sabendo que existem leis e funcionários públicos armados
prontos a vingar qualquer injúria que lhe possa ser feita. Que opinião tem
ele de seus compatriotas, ao viajar armado; de seus concidadãos, ao
fechar suas portas; e de seus filhos e servidores, quando tranca seus
cofres? Não significa isso acusar tanto a humanidade com seus atos como
eu faço com as minhas palavras? Mas nenhum de nós acusa a natureza
humana. Os desejos e outras paixões do homem não são em si mesmos
um pecado. Nem tampouco são as ações que derivam dessas paixões, até
o momento em que se tome conhecimento de uma lei que as proíba; o
que será impossível até o momento em que sejam feitas as leis; e
nenhuma lei pode ser feita antes de ter determinado qual pessoa que
deverá fazê-la. Hobbes, 1979, 76.
Para Hobbes, todos os homens raciocinam de forma semelhante, na medida

em que podem calcular os meios adequados aos fins propostos pelos instintos
egoístas, descrevendo o homem tal como ele é. Portanto, nada pode ser injusto no
estado de natureza; não há nenhuma noção de bem e de mal, de justiça e de
injustiça, já que estes não fazem parte das faculdades do corpo ou do espírito.
Em contrapartida Platão «não aceitará a paidéia política seja a retórica e a
capacidade para vencer argumentos em público, e não aceitará que a política seja
uma técnica de governo, mas a conceberá como ci6encia que deve orientar e
dirigir a técnica governamental» Chauí, 2002, 303.
1058
Em Hobbes, o maior bem é a autopreservação, a esse desejo de

autopreservação leva os homens tanto à guerra quanto à paz, porque a
destruição do outro é benéfica para e eu o destruo, e esse mesmo desejo leva-me
à paz, é porque o desejo é infinito, por isso o estado de guerra.
Nesse aspecto, os homens têm medo de serem mortos ou escravizados, e a
esse temor — é a instância última e mais poderosa do que o orgulho, que é a
paixão, esta vai dar palavra à razão — e é esse medo que vai obrigar os homens a
por fim a esse conflito.
As paixões que fazem o homem tender para a paz são: a principal delas, o
medo da morte violenta; segundo, o desejo de conforto e bem estar e terceiro a
esperança. Vale ressaltar que as paixões humanas são desagregadoras,
repercutindo sempre em avaliações relativas, particulares, baseadas no egoísmo e
na cobiça natural de cada um, de tal modo que a inveja, o ódio e o ciúme, por
exemplo, são expressões do caráter desenfreado da natureza humana, e a razão,
que poderia ser um elemento moderador destes apetites, apenas os potencializa.
Também os discursos humanos geralmente são igualmente portadores desta
carga desagregadora, freqüentemente os homens não buscam a verdade de suas
suposições, porém visam comportamentos performativos, os que excitam
querelas, acendem lutas e desejos a sedição.
Nessa perspectiva, a sociabilidade humana não é natural, mas política, isto
porque o homem é um ser indeterminado que, para sobreviver, necessita de uma
instância de poder que assegure os laços sociais. Portanto, o Estado deduz que a
sociabilidade originária, sendo uma instância “artificial”, não-natural, que marca
a diferença específica do homem em relação aos animais.
Logo, há a necessidade, sob pena da desagregação humana, de um poder
superior, externo aos homens, que as una pela força. Neste sentido, o bem
comum de todos os cidadãos é a potência que os homens produzem a fim de
terem sociabilidade, cuja função é assegurar a paz pública, a defesa comum. A
voz do povo é a voz do Estado.
Sendo assim, é a razão que vai sugerir normas adequadas para o
estabelecimento da paz, já que o homem tem a esperança de consegui-la, e as
normas são aquelas a que se chamam leis de natureza; pois é a razão que indica
os meios para a realização dos desejos e faz as normas de paz.
Hobbes e Platão postulam sobre o homem natural movendo-se por seus
medos e desejos. O individual dos homens muitas vezes não permite um
sobrevôo no olhar. O medo e o desejo quase sempre transportam os homens para
os mais escuros recônditos, cegando-lhes, no entanto, faz-se necessário um
Estado forte e protetor capaz de promover a segurança do povo ou da
comunidade.
1059
Bibliografia
- Blackburn, Simon. The Oxford Dictionary of Philosophy. New York: Oxford University
Press, 1996.
- Bobbio, Norberto. Thomas Hobbes. Rio de Janeiro: Campus, 1991.
- Chauí, Marilena. Introdução à história da filosofia: dos pré-socráticos a Aristóteles. 2 ed,
São Paulo: Companhia das Letras, 2002.
- Hobbes, Thomas. Leviatã ou matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. 3 ed.
São Paulo: Abril Cultural, 1979. Coleção Os Pensadores.
- Hobbes, Thomas. Leviathan. London: Pinguin Classics, 1985.
- Lebrum, Gerard. O que é poder. São Paulo: Brasiliense, 1984.
- Lefort, Claude. Pensando o político: ensaios sobre democracia, revolução e liberdade. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1991.
- Pereira, M. H. da R., 1949: Platão. A República, 11ᵃ ed, Fundação Calouste Gulbenkian.
São Paulo: s/d.
- Ribeiro, Renato Janine. A Marca do Leviatã. São Paulo: Ática, 1978.
- Weffort, Francisco C. (Org.). Os Clássicos da Política. 4. ed São Paulo: Ática, 1993. v. 1.
***
1060
HERÁCLITO EN LA MIRADA DE F. NIETZSCHE. VIGENCIA Y
LÍMITES DESDE UNA LECTURA ACTUAL
Marta DE LA VEGA
Profesora Titular, Filosofía Política, Teoría y Sociología Políticas
Universidad Simón Bolívar, Caracas
Introducción
El texto de Nietzsche, Filósofos Preplatónicos, publicado póstumamente en 1995

gracias al establecimiento de los manuscritos hecho por Colli y Montinari,
constituye un hito en su itinerario filosófico. En él, Nietzsche caracteriza a
algunos de los pensadores anteriores a Platón, que difieren del resto por ser
“inventores”, creadores originales, como preplatónicos. Entre estos siete filósofos
independientes, Heráclito es una figura ineludible.
El apartado 10 está dedicado a analizar su pensamiento. Heráclito se nos
revela como un pionero de la filosofía occidental: un “tipo puro”; no heredero de
otros influjos, sino con una “concepción original”. En los fragmentos escogidos
hallamos como denominador común 1) la conciencia del que filosofa, frente a los
que no son filósofos, como quien busca el conocimiento de la verdad expresada
como logos (λόγος) o ley universal; esto es, del sujeto filosofante -figura que
aparece por primera vez en la historia de Occidente con Heráclito-, que escudriña
en la naturaleza más íntima de las cosas y que no se conforma con una
comprensión ingenua del Ser de los entes sino que se enfoca en la estructura
ontológica de ellos para ponerla a la luz, y por eso es garante del supremo saber,
a diferencia de los demás hombres, que obran “como si fueran sonámbulos” (frag.
1, v. 11) o “como si estuvieran sordos” (frag. 2), según la traducción de
Marcovich, o “tuvieran un logos particular”, según lo que traduce García Bacca1, a
pesar de que ese logos nos es común, porque forma parte esencial de lo que
somos, está inscrito ontológicamente en nuestra naturaleza.
2) El logos como Ley es uno (frags. 1, 33 y 50); es universal y permanece en
medio de los cambios y de la diversidad, como substrato unificante y
1 También hemos consultado la traducción realizada por J. D. García Bacca de los fragmentos de
los presocráticos: García Bacca s/f, 207.
MARTA DE LA VEGA
permanente presencia, (ὄυσία) en la luz, nunca oculto (frag. 16), al hacer

Heráclito referencia metafórica al sol que nunca se pone. Pero igualmente alude
al fuego, que cambia, se modifica incesantemente aunque permanece en su
desplegarse como tal, en la multiplicidad de formas e imágenes en que se
manifiesta y al cual irremisiblemente estamos conectados. En esta medida, el
fuego, que apunta al eterno fluir, es igualmente símbolo del logos. No hay ser
inmutable, sino devenir.
3) Su percepción innovadora del logos convierte a Heráclito en el primero de
los filósofos preplatónicos en sostener como uno, indisociables, Ser-Verdad-
Logos; éstos no pueden pensarse por separado sino como unidad y eterna
regularidad del proceso natural; Heráclito es el primero en descubrir “el camino
del mito a la ley natural, de la imagen al concepto, de la religión a la ciencia”2,
entendida ésta como saber sin supuestos, que va raigalmente a lo verdadero. No
a un más allá, metafísico, sino en y desde la plenitud de la physis (φύσις). Estas
tres vertientes, a nuestro juicio, constituyen aportes decisivos para el
pensamiento posterior, hasta hoy.
Aunque no trabajaremos el pensamiento de Heidegger sobre Heráclito, el
filósofo de Freiburg3 y Nietzsche han tomado al Efesio como clave de sus
proyectos filosóficos; Heidegger, además, es deudor de Nietzsche4, y ambos
abren una nueva dirección comprensiva de los preplatónicos, como ponen de
relieve el texto de Nietzsche, los análisis de Heidegger de varios fragmentos y su
Seminario sobre Heráclito con Fink en 1966-67.
1. La actitud del filósofo versus los demás hombres según Heráclito:
No hay duda de su concepción de que la verdad no se halla en medio del

tumulto ni entre la muchedumbre; tampoco, de su desprecio por el hombre
común, el vulgo, que se confunde con la plebe, en contraposición con la nobleza y
la aristocracia de las cuales formaba parte Heráclito. Más allá de la anécdota,
interesa destacar la exigencia planteada por él de búsqueda del conocimiento
riguroso, sólo desde una posición que abandone caminos trillados, que no se
conforme con la experiencia por medio de los sentidos; de la sabiduría como
consecuencia de una actitud no ingenua, visión crítica de la inmediatez de lo
dado y exploración hacia el interior de sí mismo. El sujeto cognoscente, mediante
el logos como lumen naturalis, ilumina nuestra experiencia del entorno y del
conjunto de lo real, de la totalidad de lo que es.
2 Nietzsche, Ibid.
3 Heidegger 1994 [1954], 179.
4 Heidegger-Fink 1986 [1970].
1062
HERÁCLITO EN LA MIRADA DE F. NIETZSCHE
Se trata, además, de comprender esta búsqueda del conocimiento verdadero

como un modo o estilo de vida, la bios theoretikos en Aristóteles, forma de
existencia a distancia de las vicisitudes y rutinas diarias, que implica un esfuerzo
laborioso del pensar, donde nada es evidente, un inquirir la verdad apartado del
camino de los hombres comunes. Según el frag. 1: “De esta Verdad (Logos), por
muy real que sea, siempre faltos de comprensión muéstranse los hombres, tanto
antes de haberla oído como una vez que la han oído.”5 O ellos no captan, o
ignoran, o menosprecian o eluden lo verdadero. Heráclito agrega: “aun cuando
todas las cosas acaecen de conformidad con esta Verdad (Logos)”, los hombres no
sólo se comportan como ignorantes o inexpertos. Sobre todo, aparecen cerrados a
esta experiencia ontológica de aprehender lo que es, en su naturaleza más íntima,
analizando cada una de las partes de las cosas según su real constitución y
mostrándolas tal cual son. Agrega Heráclito: “mientras que yo, por mi parte,
explico tales palabras y cosas”. El fragmento, transcrito por Nietzsche, dice:
Pues sucediendo todas las cosas según este logos, parecen inexpertos al
experimentar con palabras y acciones tales como las que yo describo,
cuando distingo cada una según la naturaleza y enseño cómo es. Pero a
los demás hombres les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos, del
mismo modo que les pasa inadvertido cuanto hacen mientras duermen.6
Heráclito subraya, por un lado, el carácter personal e indelegable de esta

búsqueda laboriosa del sabio por un saber estricto, que siempre ocurre a partir de
un filosofante: yo. No es la tradición, ni la herencia cultural, ni los decires de
otros, sino un esfuerzo irreductible del filósofo, desde sí mismo, con la guía del
logos, por comprender la esencia más íntima del ser, por desentrañar lo que es,
según su naturaleza. Por otro lado, destaca la incapacidad de los demás hombres
para acceder a este conocimiento: “compórtanse ellos cual si fueran ignorantes…”
y por eso, “ni se dan cuenta de lo que hacen despiertos, como olvidan
parecidamente cuanto hicieron dormidos.”7 En la actitud natural o ingenua, a
diferencia del ver que le permite al sabio describir, no hay un darse cuenta; no hay
conciencia de la realidad; hay una ceguera irremediable de los más, que no son
sabios, los que parecen estar “dormidos”, tanto para acceder al conocimiento de
lo que es, como para aprender del sabio lo que éste, que está “despierto”, busca
enseñar cómo es. Pareciera imperar, en este horizonte de la vida corriente, el
mundo de la doxa por encima de la episteme, el ámbito de la opinión sin
5 Herakleitos (D-K) 1968 [1903], 150. Heraclitus (Marcovich) 1967-1968, ed.ma, 2; ed.mi, 21-22.
6 Nietzsche 2003 [1995], 75.
7 También hemos consultado la traducción realizada por J. D. García Bacca de los fragmentos de
los presocráticos: García Bacca s/f, 207.
1063
MARTA DE LA VEGA
fundamento. Este fragmento implica una toma de posición de la responsabilidad

del filósofo y a la vez, su desazón frente a la ignorancia de los demás, o peor aún,
la inconsciencia de éstos, que no comprenden el logos aunque éste se encuentra en
la base de todas las cosas, y por eso carecen de comprensión de la verdadera
naturaleza de las cosas, lo cual hace aún más difícil la tarea del pensar.
En el frag. 2 está clara la idea de que el logos nos es común a todos, es
universal; y todo debe ser según el logos. Es una ley. Sin embargo, aunque hay
que seguir el logos, este entendimiento escapa a la mayoría de los hombres, que se
engañan, pues “viven los más cual si tuvieran un logos particular”, “por cuenta
propia”, como traduce García Bacca8. Hundidos en sus propios pareceres, no
pueden hacer surgir el verdadero conocimiento inteligible, incapaces de ser
iluminados por el logos y así se mantienen, sin advertirlo.
De esta conciencia del logos y su conocimiento, aunque pareciera vislumbrarse
una dimensión ética, en la medida en que es preciso actuar según el logos, pensar
desde él, comportarse de acuerdo con él, como han interpretado, entre otros, M.
Marcovich9, Nietzsche no la reconoce en Heráclito10, para quien “el devenir y el
perecer carecen de cualquier consideración moral, es como un juego infantil (o
como una creación artística).” Según Nietzsche, en Heráclito se trata de “una
concepción puramente estética del mundo. En ella están excluidas tanto la moral
como la teología…”11. Para él: “Es un error reprochar a Heráclito la ausencia de
ética (como Heinze…)”12. Sin embargo, el desconocimiento del logos por parte de
los que permanecen “dormidos”, los hombres comunes, priva a éstos de la
dimensión propiamente humana (y en este sentido, ética), que se desprende del
hecho inherente a la naturaleza humana de poder acceder al logos.
Con el logos, se trata de descubrir una ley que no sólo rige ineluctablemente los
procesos de la naturaleza sino que conforma el horizonte del ethos, no como
conjunto de normas inseparables del ser humano para actuar correctamente, sino
como carácter de dicho ente que, portador de ese logos universal, puede o no vivir
conforme a él, si y únicamente si lo incorpora o convierte, como “el tipo de
hombre sabio (σοφός ἀνήρ)”13, en opción existencial de búsqueda del
conocimiento como indagación por la verdad. Por ello, en Heráclito: “El destino
del hombre es su carácter innato: ἦθος γὰρ ἀνθρώπῳ δαίμων [el carácter es para
el hombre su daimon] “14. No hay estadio metafísico en sentido estricto. Desde esta
8 Ibid.
9 Marcovich 1968, ed. Minor, 39.
10 Nietzsche 2003 (1995), 87 y 90.
11 Ibid., 88.
12 Ibid., 90.
13 Ibid., 24.
14 Ibid., 90.
1064
conciencia de sí se forja el carácter de amante de la sabiduría, como filósofo, y de

este modo el sabio actúa de acuerdo con la expresión heracliteana de que todo
sucede según el logos.
Podemos inferir de los planteamientos de Heráclito que en el mundo sensible
y en el horizonte habitual de los hombres, éstos se hallan alienados de su destino.
Y podrían pasar así toda su existencia. Si no fuera porque es inmanente a su
naturaleza su conexión con el fuego (logos), los hombres se confundirían con el
resto de la vida animal; no habría con ésta ninguna diferencia. Según Nietzsche:
“En sí, el hombre es para Heráclito ἄλογος (irracional): sólo por el hecho de estar
conectado al fuego participa del ξυνὸς λόγος (logos común).”15 La índole
imprescindible del fuego como logos en la physis contrasta con la condición
contingente del ser humano, la precariedad del mundo animal y el carácter
transitorio de la tierra en que vivimos, definitivamente efímeros. Dice Nietzsche:
“La naturaleza es infinita, tanto hacia adentro como hacia afuera; en la actualidad
llegamos hasta las células y las partes de la célula; pero no hay un límite en el que
se pueda decir: “Éste es el último punto de lo pequeño”; el devenir hacia lo
infinitamente pequeño nunca acaba.”16 La totalidad de los entes es perecedera y
sucumbe en la incesante vorágine del devenir, lo único que permanece: “Algún
día la tierra en que vivimos desaparecerá forzosamente. El calor del sol tampoco
puede durar eternamente. “17
Tampoco el hombre tiene condición antropocéntrica o de centro del universo
respecto al ámbito de la physis: “el hombre no es en absoluto la manifestación más
elevada de la naturaleza; es el fuego.”18 Y añade Nietzsche según su
interpretación de Heráclito:
El fuego siempre vivo, el ἀιών (la eternidad), juega, construye y destruye:

el Πόλεμος (la Guerra), esa contraposición de las diferentes
propiedades, sólo puede captarse conducido por la Δίκη (Justicia), como
un fenómeno artístico.19
No hay en el Efesio metafísica en el sentido que se desarrollará desde Platón,

ni una onto-teo-teleo-logía, al modo como la filosofía, convertida en metafísica, se
desenvuelve desde Parménides hasta su plenitud y consumación con Hegel; no
conoce Heráclito una ética a base de imperativos, sino la ausencia completa de
fines, la carencia de Necesidad y la absoluta contingencia: “no hay ninguna
15 Ibid.
16 Ibid., 78.
17 Ibid., 78 y 79.
18 Ibid., 91.
19 Ibid., 87.
1065
MARTA DE LA VEGA
necesidad de que el hombre, en tanto que hombre, deba conocer el logos.”20 Para
Nietzsche, Heráclito no niega la existencia del sufrimiento ni del absurdo: la
guerra se le muestra como “el mismo desarrollo eterno del mundo”21. Se trata de
un juego universal, en una dirección análoga a la que Nietzsche dará a su
proyecto filosófico para determinar un nuevo principio de fundamentación de la
realidad, más allá de la metafísica.
En el frag. 16 aparece aún más explícito el carácter de objetividad del logos como
ley universal, como un nombre para el Ser: “¿Cómo podría uno ocultarse de lo
que nunca se pone?”22 El símil alude a un sol eterno, siempre desoculto, que
siempre ilumina, siempre luz: aletheia. Por su estructura ontológica, el ser
humano se halla permanentemente en esa iluminación, abierto a esta relación
ineludible con el ser, incluso cuando no se da cuenta de ello23. Al yo filosofante le
va, en su ser, la apertura al logos; según la interpretación de Nietzsche: “fuera de
él contempla el absurdo, la ilusión, la ausencia de conocimiento”24. Significaba
para Nietzsche que Heráclito:
No necesitaba a los hombres, ni siquiera para su conocimiento: pues todo

lo que puede cuestionarse lo observaba como ἱστορίη [investigación] -
se refiere la investigación por preguntas que Heráclito rechazaba-, en
oposición a la σοφίη [sabiduría] que emana de dentro. Aprender de otros
significaba para él carecer de sabiduría, pues el sabio mantiene su
mirada en el λόγος [logos] único unido a todo; él mismo manifestaba que
su filosofar era una búsqueda y una investigación de sí mismo, al igual
que se investiga un oráculo (Diógenes Laercio IV, 5): ἑαυτὸν ἔφη
διζήσασθαι καὶ μαθεἳν πάντα παρ' ἑαυτοὓ [Heráclito dice que lo ha
estudiado y lo ha aprendido todo por él mismo]; es decir, ἐδιζησάμην
ἐμεωυτὸν [me he investigado a mí mismo].25
Para Nietzsche, “Heráclito creó una nueva imagen del sabio (σοφός)”26
respecto de la tradición antigua de los sabios en Grecia, y distinta, igualmente, de
la de los otros dos tipos más puros de filósofos, Pitágoras y Sócrates. La imagen
de Pitágoras, el sabio como reformador religioso y la de Sócrates, el sabio que
busca siempre y en todo lugar, se distingue de la de Heráclito, el sabio orgulloso
20 Ibid., 91.
21 Ibid.
22 García Bacca s/f, 208.
23 Aunque es muy interesante y sugerente la lectura de Heidegger de este fragmento 16, no es
posible en esta ocasión abordar su interpretación, de rica resonancia etimológica, dadas las
restricciones de extensión de nuestro texto. Cfr. Heidegger 1994 [1954], 225 y ss.
24 Nietzsche 2003 (1995), 71.
25 Ibid., 72.
26 Ibid., 74.
1066
que halla la verdad en la soledad. Introspección es el método. Como interpreta

Nietzsche, son inseparables logos y sophos. “Una sola cosa es τὸ σοφὸν (lo sabio):
conocer aquel λόγος (logos) que lo guía todo a través de todo”27. Y quien conoce
verdaderamente, único modo de acceder al logos, es el sabio (σοφός). Éste es
quien sigue la ley. Lo destaca Heráclito en el frag. 33: “También se llama ley el
someterse a la voluntad de uno”28 [νόμος καὶ βουλῆι πείθεσθαι ἑνός.] Con el
mismo propósito, lo sostiene según Nietzsche en el frag. 50: “οὐκ ἐμοὓ ἀλλὰ τοὓ
λόγου [Cuando se escucha, no a mí, sino al logos, es sabio convenir que todas
las cosas son una].”29
2. La permanente presencia del devenir de Heráclito como un rostro del Ser
Heráclito, según Nietzsche, tuvo dos intuiciones grandiosas: el movimiento

eterno, la negación de toda duración y permanencia en el mundo, y la
regularidad interna y unitaria de este movimiento. La ciencia actual en el campo
de la física ha puesto de relieve la pertinencia de ambas consideraciones. No
duda Nietzsche de que son verdades que nuestra inteligencia no puede rechazar:
“tanto lo terrible que es la primera como lo sublime que es la segunda”.30 Todo es
devenir. La permanencia absoluta no existe en ningún sitio, según Nietzsche. Se
da por la necesidad del hombre de creer conocer algún tipo de estabilidad en la
naturaleza viva; es el resultado de nuestras condiciones de conservación y
crecimiento y no de predicados del Ser en general31, como apuntó en los
fragmentos póstumos de La Voluntad de Poder. Y lo expone en Los filósofos
preplatónicos: “En definitiva, hasta todas las formas que hoy nos parecen
permanentes se volatilizarían en un ritmo desenfrenado de las cosas y serían
engullidas por la salvaje tormenta del devenir”32. Lo único permanente es que
nada permanece.
Por ello, para Nietzsche: “La permanencia, el μὴ ῥεἳν (el no fluir), se ofrece así
como un completo fraude resultado de nuestra inteligencia humana…”33. Es una
necesidad de nuestro entendimiento para poder comprender, orientarnos en
medio del devenir, y progresar. Pero se trata de una ficción, una mera creencia.
Para Nietzsche, Heráclito considera la creencia en la permanencia, un error y una
27 Ibid., 76.
28 Herakleitos (D-K) 1968 [1903], 159. Heraclitus (Marcovich) 1967-1968, ed.ma, 536 y 537; ed.mi,
125. Marcovich lo personifica y agrega: ≪…It is law, too, to obey the will of one (man). Aquí
transcribimos la traducción de García Bacca s/f, 210.
29 Nietzsche 2003 [1995], 88.
30 Ibid., 76.
31 Nietzsche 1968 [1901], 275 y 276. Nietzsche 1981, 286. Nietzsche 1964, 348.
32 Nietzsche 2003 [1995], 78.
33 Ibid.
1067
MARTA DE LA VEGA
necedad: “ésta es la intuición percibida por Heráclito: no existe ninguna cosa de

la que pueda afirmarse “Es”. Heráclito rechaza el “ente”. Sólo reconoce lo que
está en devenir, lo que fluye.”34 Al contrario de Parménides, para Heráclito esto
que es es algo en eterno cambio. El logos de las cosas es justamente Uno, τὸ πὓρ
(el fuego). Logos y fuego son sinónimos, dos rostros del ser; expresan el devenir:
lo único que en general deviene, la ley. Lo Uno, la Ley, el logos, el fuego. Hay en
Heráclito un monismo ontológico del devenir:
Todas las cualidades de las cosas, todas las leyes, todo nacer y perecer
son una continua manifestación de la existencia del Uno: la
multiplicidad, que para Parménides es una ilusión de los sentidos, es
para Heráclito el ropaje, la forma de aparecerse del Uno, en modo
alguno una ilusión; de otro modo, el Uno no se aparecería en absoluto.35
No hay en Heráclito visión teleológica del mundo. Sin entrar en los aspectos
en los que polemiza con Anaximandro desde su interpretación de Heráclito,
Nietzsche sostiene que la doctrina de la armonía que descansa en los opuestos, es
un juego. “Los opuestos están el uno dentro del otro”36, dice. Nada más lejano del
carácter heracliteano que la contraposición δίκη (justicia) y ἀδικία (injusticia)
convertida en similitud entre ἀγαθόν (bueno) y κακόν (malo). Y agrega: “Se
trata de una consecuencia que el mismo Heráclito no debió extraer.”37 El
agonismo, la lucha, es lo que diferencia a los griegos. Para Nietzsche, es “una de
las ideas más grandiosas: la lucha como acción continuada de una Δίκη unitaria,
legítima y racional”, simbiosis de la justicia y la guerra: πόλεμος-δίκη; y agrega:
“idea surgida del fundamento más profundo de la esencia griega.”38 La lucha, la
guerra, aparecen en Heráclito como fundamento de una cosmodicea.
En este sentido, para Nietzsche, Heráclito dispone todo el mundo de lo
diferenciado alrededor del Uno; el devenir y el perecer son la propiedad básica
de un principio39. En oposición a Anaximandro, la destrucción (φθορά) no es, en
absoluto, un castigo. El devenir eterno contiene a la vez algo terrible y extraño,
así como su contrario, un afortunado asombro. Además: “Si todo está en devenir,
las cosas no pueden estar adheridas a ningún predicado…”40 Hay un constante
fluir, un incesante cambiar: “el mundo es un cántaro de mezclas que deben
34 Ibid., 79.
35 Ibid.
36 Ibid., 87.
37 Ibid.
38 Ibid., 81.
39 Ibid., 80.
40 Ibid.
1068
removerse constantemente para que no se descompongan.”41 Todo es Uno y lo

Mismo, transformándose: “La luz solar vital y la oscuridad de la muerte brotan
de la misma fuente.”42 Vida y muerte, vigilia y sueño, no difieren ni tienen en su
devenir preponderancia sobre lo opuesto. Citando a Plutarco, Nietzsche afirma,
al destacar la intuición de Heráclito: “Ambas fuerzas son siempre igual de
activas, puesto que, con el tiempo, su eterna lucha, no admite ni victoria ni
sometimiento.”43 Nietzsche compara estar en la luz del día y estar en la oscuridad,
con acceder al logos u olvidar la forzosa relación del hombre con el logos; en este
último caso, es cuando se rompe el lazo que une al hombre con lo común (ξυνόν),
cuando el hombre estaba despierto y vivo, consciente (ἔμφρων) de sus
pensamientos. De noche, cuando el fuego se apaga, los hombres se tornan
olvidadizos, se hunden en el sueño. Nietzsche precisa en este pasaje lo que
significa la imagen de la vida humana, aludiendo a varios fragmentos de
Heráclito que se refieren a su doctrina de la discordia y al principio vital del
fuego, o a cuando el fuego se apaga, que hay que prender una luz.
El permanecer en la verdad propio del logos, a lo que podemos acceder por
nuestra necesaria relación con el logos universal, es, según Heráclito, lo que nunca
se oculta (τὸ μὴ δὓνόν ποτε) o, dicho afirmativamente, to aei phyon (τὸ ἀεἰ φύον),
lo que siempre brota: phyo es el verbo brotar, emerger, cuya raíz es la misma de
physis (φύσις); el phyein es un brotar permanente. Pero no sólo es emerger sino
también hundirse, entrar en, en el sentido del sol que se hunde al atardecer, del
fuego que se aviva y extingue y se vuelve a encender. Todo es un incesante
cambio, devenir. La pregunta de Heráclito, dirá Heidegger, considera la relación
con lo que nunca zozobra, como traduce él τὸ μὴ δὓνόν ποτε y piensa el hombre
desde esta relación, al contrario de lo que hace la costumbre moderna de
representar, centrada en el hombre mismo. El devenir es percibido, pues, en el
ámbito de la physis, que funda y domina, desde la relación misma que el hombre
mantiene con este nunca ocultarse, según la caracterización que hará Heidegger
del frag. 16 de Heráclito en Aletheia, “que no es una forma de conducta cualquiera
del hombre, entre muchas otras, sino que nombra el rasgo fundamental de toda
conducta en relación con lo presente y lo ausente…”44.
La physis es, a nuestro juicio, el horizonte del ser para Heráclito, con una
modalización decisiva respecto de sus predecesores, los cosmólogos. No interesa
tanto en él, como en Tales, Anaximandro o Anaxímenes, el objeto del filosofar,
sino ahora, sobre todo y en primer término, el sujeto que filosofa, el único que
41 Ibid., 82.
42 Ibid.
43 Ibid.
44 Heidegger 1994 [1954], 237.
1069
MARTA DE LA VEGA
accede a ese esenciar de la physis al que se referirá Heidegger, por cierto también
en función de su propio proyecto filosófico de superación de la metafísica45. Esto
no significa que Heráclito dé un salto hacia un mundo metafísico, que abandone
el horizonte del devenir. Tampoco ese devenir es la esencia de todas las cosas,
puesto que sería lo fijo, sino fundamento del esenciar de las cosas, como dirá
Heidegger. A diferencia de Heráclito, desde la óptica de los filósofos griegos de
la antigüedad después de Platón, con Aristóteles, la naturaleza era el principio
del movimiento de todas las cosas, principio por el cual esas cosas eran o no eran,
su esencia, ὅ τι, el qué de las cosas. Para Aristóteles, la naturaleza es “la substancia
de las cosas que tienen el principio del movimiento en sí mismas”46. Por tanto,
será sinónimo de forma, de substancia y de esencia47. Al contrario, en Heráclito,
la physis es un substrato originario del que todo fluye, que está en permanente
transformación y que constituye el único principio fundamentador, lo Uno, que
no es, sino que deviene; que no es esencia sino que funda el esenciar. Physis, phyein,
aei phyon, aletheia, son todas expresiones que designan el ámbito del ser, del logos,
de la verdad. No así en la mirada de otros filósofos; en los eleatas, en Parménides
en especial: “…al observar que nuestro intelecto no capta en absoluto el devenir,
deducen de ello la existencia de un mundo metafísico.”48 Ser es devenir en
Heráclito; así, es el ancestro filosófico más remoto de Nietzsche.
Esto significa que la sentencia πάντα ῥεῖ (todo fluye), desde la ciencia natural,
es un axioma que sirve de punto de partida para comprender, explicar e
interpretar la realidad. Heráclito se convierte además en prefigurador de
hallazgos importantes de la ciencia contemporánea.
3. La interpretación innovadora del logos como fundamento ontológico según Heráclito
Con Heráclito pierde vigencia la indagación por el arche (ἀρχή) como

principio de fundamentación del ente en total, no porque no continúe viva esta
necesidad de desciframiento de un substrato subyacente a lo real que
permanezca en medio de los cambios, ni por el carácter originario de este
principio fundamentador, sino porque, en lugar de constituir un elemento
ubicado en la naturaleza, incluso si no era material como lo apeiron, esta
exploración se desplaza al mundo humano, a la psyche. De allí el interés de
Heráclito de encontrar una lumen naturalis en su propia interioridad. Así, el uso
del término ἀρχή quedó circunscrito a Tales, Anaxímenes y en especial
Anaximandro, el primero en acuñarlo.
45 Ibid., 236 y 237.

46 Aristóteles 1990 [1924-1958] Met., V. 4, 1015 a 13.
47 Aristóteles 1987-1988 Phys. vol. II, II.1, 192b.
48 Nietzsche 2003 [1995], 21.
1070
Con Heráclito el logos es adoptado explícitamente como principio ductor para

determinar el horizonte del ser de los entes. Es principio universal por el que
todas las cosas son (frag. 50)49; sustrato unificante de la pluralidad fenomenal de
la totalidad; condición sine qua non para un conocimiento verdadero de la
realidad; patrón de medida, el fuego, y el mundo, un nombre para el ser (frag.
30)50. En la interpretación de Heidegger del frag. 50, un análisis etimológico de
logos introduce, además de su significado habitual, palabra, habla, cuenta y razón,
una acepción que apunta al sentido del todo: legein es reunir, juntar, recoger. Es
por ello también un albergar, un dar cobijo51. Heráclito lo establece al afirmar que
Uno es Todo. El logos no es sólo universal porque lo abarca todo y es su ley, que
rige todo lo que hay, sino porque lo recoge, lo alberga todo (le dará posada,
según Heidegger) en su luz. La irradiación del logos, como el fulgor del rayo, es el
horizonte del ser, desde donde todo acaece. Esta intuición de Heráclito cae en el
olvido; ausencia que vislumbra Nietzsche al identificar nihilismo y metafísica,
desde su origen histórico, con Platón, y que Heidegger desarrolla, al plantear la
superación de la metafísica.
Para concluir, el sentido del logos en Heráclito como fuego, principio cósmico
eterno, en incesante transformación y cambio, no es empero el que ha de
desplegarse desde Platón. Es distorsionado y despojado de su carácter
inmanente; es remitido a un horizonte sobre-natural; es separado del ámbito de
la verdad como manifestación múltiple de lo Uno en el devenir, para colocarlo
como ser fijo, estable, siempre idéntico a sí mismo, inmutable y eterno, en una
dimensión meta ta physica, más allá del mundo de la physis.
Si Heráclito instauró el logos como hilo conductor y horizonte del ser,
mediante un φρονεἳν (pensar justo, intuición justa) desde el logos, como un
hablar y obrar de acuerdo con la verdad52, así permanece, aunque con una
comprensión angostada y empobrecida del logos respecto de la experiencia
originaria de Heráclito. El ámbito lógico, racional, se convierte en el marco del
pensar y de la acción en Occidente hasta el viraje, primero anunciado por
Nietzsche al establecer, con su crítica a la metafísica clásica y a la metafísica
moderna o de la subjetividad, hasta Hegel, que la razón es nuestra más remota
creencia y por tanto, no está del lado de las certezas; que la razón no es causa, sino
efecto, de nuestra necesidad de comprender, de calcular, de orientarnos en medio
del devenir; que no es el Ser sino el Devenir, como Voluntad de Poder, la más
íntima naturaleza de lo que es; que no es el logos sino el valor, como condición
49 Ibid., 88.
50 Ibid., 80.
51 Heidegger 1994 [1954], 180-184.
52 Cfr. Jaeger 1977 [1947], 115.
1071
MARTA DE LA VEGA
para la vida, lo que establece lo que es; que el horizonte de lo que es no es el

horizonte de la verdad sino de lo que vale como tal; lo que es, es siempre
interpretación, perspectiva de valor y por ello, verdad entre comillas, entendida
así para aludir al modo de la tradición metafísica de Occidente en que es
concebida la verdad en el horizonte lógico, como juicio, es o no es, y para
distinguirla de la verdad sin comillas, que significa que no hay verdad ninguna
sino ficciones, errores necesarios sin los cuales no puede vivir cierto tipo de ser
viviente, el hombre53. Esta ruptura con el denominado logocentrismo, por un lado,
y con la concepción del ser como fijo, inmutable y eterno, por el otro, son
replanteados luego por Heidegger, al considerar etimológicamente el carácter
derivado y posterior del logos con respecto a un pensar más originario y primero:
el de la aisthesis; que el ser humano tiene una comprensión pre-ontológica del Ser
y se define, no más desde el logos sino como Da-Sein; que el Ser es Lichtung, es
aletheia.
Se desprende de la lectura de Heráclito, que no hay estadio metafísico más
allá de la multiplicidad cambiante del devenir, ni trasmundo sobrenatural desde
el cual fundamentar e interpretar la diversidad de lo real. El esfuerzo del pensar
es difícil, para construir desde el logos el espacio de la verdad. Pero es un pensar
sin trascendencia. Se trata de un logos inmanente al hombre y se trata de avistar el
ser como devenir. Pensar el ser, cambiante sin cesar, desde sus transformaciones
y la multiplicidad, implica renunciar al dualismo ontológico y al dualismo moral,
e implica una mirada lúcida ante lo que no puede ser fijado, sino que siempre
fluye, sin consolaciones metafísicas. Resulta asombrosamente actual el
pensamiento de Heráclito, que no puebla de dioses ni mitos la necesidad humana
de estabilidad en medio del torrente vital del devenir. Heráclito es directo
predecesor del proyecto filosófico de Nietzsche de transvaloración de todos los
valores para deslastrar la filosofía del nihilismo, al desenmascarar lo que ha sido
la filosofía en Occidente, desde Platón hasta Hegel, como interpretación
metafísica del mundo y de la realidad. Se convierte en oportuno compañero de
ruta, que desenmascara la pereza mental, el conformarnos con un saber ingenuo
o el no asumirnos exigentemente desde el pensar que nos permite actuar
conforme al logos; nos aparece actual cuando agudizamos, con sus hallazgos,
nuestra percepción de la definitiva provisionalidad del ser humano, de su
fragilidad y su carácter contingente, de la lucha incesante en que consiste la vida
humana, de la falta de permanencia y de la estabilidad relativa de nuestra
existencia, de la conciencia de nuestros límites y a la vez de su grandeza. Se
destaca la conciencia y la responsabilidad del filósofo delante de sus
53 Cfr. Nietzsche 1981, 1968, 1964 [1906].
1072
contemporáneos a través de una mirada crítica y sin complacencias, que no

dimite de la verdad ni renuncia al saber frente a la ignorancia en que gustan
permanecer o el falso conocimiento con el que se conforman frívolamente las
mayorías. El filósofo es maestro, que sabe ver y captar lo verdadero y que
además, quiere enseñarlo aunque el terreno no le sea fértil entre sus
contemporáneos para cumplir dicha meta.
Bibliografía
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Dublin/Zürich.
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sabiduría, Barcelona 2001).
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griego: Los filósofos preplatónicos, Madrid 2003).
- Nietzsche, F., 1901: Der Wille zur Macht, Leipzig. (Trad. ingl. W. Kaufmann [1906 y
1911]: The Will to Power, New York 1968). (Trad. esp.: La Voluntad de Poder, Madrid
1981).
- Nietzsche, F. 1964: Der Wille zur Macht, IX, Stuttgart.
***
1073
GIORGIO COLLI: I GRECI E NIETZSCHE
Stefano BUSELLATO
Università di Siena (Italia)
Un affrettato pregiudizio interpretativo perdura nell’appiattire il pensiero di

Giorgio Colli alla filosofia di Friedrich Nietzsche, anche riguardo la straordinaria
importanza che egli riservò nel suo filosofare al pensiero greco. Il presente
intervento mira a mostrare l’evidente infondatezza di tale convinzione e a
evidenziare che proprio sul terreno del pensiero antico è possibile individuare,
accanto al riconoscimento tributato al filosofo tedesco quale iniziatore di un
nuovo sguardo esegetico sulla grecità, una critica serrata di Colli e una presa di
distanza rispetto a mancanze ed errori giudicati da lui essenziali in Nietzsche.
Dalla volontà di colmare e correggere tali errori e mancanze, presero vita la
monumentale opera de La sapienza greca e molte delle più alte pagine della teoresi
colliana.
1. Anche in Italia, soprattutto in Italia, Giorgio Colli resta uno tra i filosofi che
maggiormente ancora aspettano d’essere riconosciuti per il suo reale valore1. I
motivi di ciò sono molteplici e approfondirli non è il tema del presente lavoro
ma, oltre che storici e contingenti, essi pertengono principalmente alla natura
intrinseca e decisamente originale della meditazione colliana. Un’originalità che
può essere riassunta sotto la categoria, tanto cara a Nietzsche,
dell’Unzeitgemäßigkeit: in anni in cui regnava monocraticamente lo storicismo,
Colli si presentò come fermo antistoricista vedendo nella storia – sulla scorta
della lezione di Schopenhauer – la semplice vernice esteriore di ciò che non muta,
l’apparenza, il palpito ingannevole. Il positivismo e lo scientismo di tipo
analitico, che iniziava a imporsi con sempre maggiore successo quale ambito di
risposte definitive, fu frequentato da vicino da Colli ma allo scopo di dimostrare,
1Alcune delle considerazioni qui svolte, sono state accennate in maniera più generale in Busellato
2009. Ringrazio il Prof. Linguiti per avermi dato la possibilità di approfondirle nel corso di un
seminario sulla differente interpretazione nietzscheana e colliana dei presocratici tenuto all’interno
della cattedra di Storia della filosofia antica presso l’Università di Siena. Le abbreviazioni delle
opere di Nietzsche che seguiranno si basano su quelle stabilite da Nietzsche 1969.
STEFANO BUSELATO
con gli strumenti della ragione stessa, i limiti e i pericoli della razionalità. Si
dedicò all’elaborazione di una teoresi di stampo metafisico quando della
metafisica era già stata sancita la fine e lo fece attraverso un linguaggio
anacronisticamente mitologico; metafisica quella colliana che d’altronde non
poteva essere neanche accolta in ambito religioso perché puramente conoscitiva e
anticristiana. Ancora, nella piena crisi del rapporto tra universalità e individuo,
tra verità e sua interezza, incrinato in modo apparentemente definitivo da
relativismi, soggettivismi e speculazioni negative, Colli, in questo forse l’ultimo,
si rivolse al sistema, cercando di dotare il proprio di potenziale
onnicomprensività. Nel far ciò rimase volontariamente indifferente alla filosofia
contemporanea, giudicata scadimento e povertà, e si indirizzò a ciò in cui egli
vedeva il vertice della meditazione occidentale dal quale potere ripartire – la
filosofia greca. A questa si devono aggiungere solo un numero
sorprendentemente (ma significativamente) limitato di altri autori per avere con
buona completezza i riferimenti filosofici decisivi dell’opera colliana: Nietzsche,
Schopenhauer, Kant (un Kant anch’egli apertamente schopenhaueriano) e, in
misura minore, Spinoza.
Un altro importante elemento, a un tempo biografico ed intellettuale,
necessario da tenere in conto per inquadrare con chiarezza l’argomento qui
affrontato, è la convinzione di Colli che un’azione culturale forte, umanistica in
senso ampio, capace cioè di incidere sul livello spirituale della propria epoca, non
era più possibile esercitarla all’interno delle strutture accademico-universitarie.
Con buona preveggenza e forte di una trentennale esperienza di docenza per la
cattedra di filosofia antica all’Università di Pisa che dava conferma
all’opposizione burckhardtiana tra Stato e cultura, egli vide in esse apparati
ormai incapaci di reagire propulsivamente ad una tendenza globale di
progressiva emarginazione del sapere e a una conseguente sua condanna
all’autoreferenzialità. Colli si convinse così che il luogo dove potere tentare una
risposta concreta a tale situazione fosse invece l’editoria. Questo non solo lo
motivò ad assumere il ruolo di direttore di collana per prestigiose case editrici
(Einaudi, Boringhieri e Adelphi) ma, soprattutto, lo spinse ad intraprendere i due
monumentali lavori che furono prima l’edizione critica dei Werke di Nietzsche
(con Mazzino Montinari), per DeGruyter e Adelphi, poi la straordinaria
ricostruzione filologica dei frammenti presocratici progettata in nove volumi, La
sapienza greca, interrotta dalla sua scomparsa, terminati i primi due tomi e dato
inizio al terzo (con Eraclito di Efeso).
La scelta della via dell’editoria a scapito di quella universitaria, non solo valse
a Colli la comprensibile ostilità del mondo accademico ma, cosa che qui più
interessa, causò anche un patente fraintendimento: la fama del filologo e del
1076
curatore dell’edizione nietzscheana fu tale da coprire la ricezione della sua

personale filosofia ed il nome di Colli si trovò così legato a quella parte del lavoro
che, per quanto meritoria, fu in realtà secondaria. Andando infatti a studiare le
opere colliane risulta evidente come l’attività editoriale non sia altro che il
risultato subordinato e guidato da una precisa visione filosofica preesistente e
più ben più ampia, il contrario cioè dell’opinione che, a tutta prima, può credere
la filosofia colliana conseguenza del suo lavoro editoriale. Un passo oltre
nell’opinione non indagata, ed ecco l’immagine di un Colli che, rispetto all’amato
Nietzsche, indaga i greci come un epigono imita il maestro. Le considerazioni che
seguiranno intendono mostrare l’infondatezza di tale immagine.
2. Sia detto subito che sotto il profilo teoretico, tra i moderni Colli considerò
Schopenhauer la figura più compiuta, non Nietzsche, verso il quale non
risparmiò invece di sottolineare spesso le carenze tecnico-filosofiche. All’autore
dello Zarathustra mancò per Colli la «coscienza di un rapporto preciso tra la
componente intuitiva del pensiero e quella deduttiva. Nell’intuire salta alla
conclusione, e mentre sta deducendo è colto dall’intuizione»2. Nietzsche, «non sa
dimostrare, ma sa cogliere la verità»3, perciò «non è mai stato in grado di dirci
quando e perché una conoscenza è vera o falsa»4.
Da un punto di vista prettamente speculativo,
Nietzsche è un filosofo a metà perché del filosofo possiede, in maniera

somma e persino sovrabbondante, la capacità intuitiva, ma manca, a volte in
maniera quasi incredibile, del potere di coordinare le intuizioni, e in
generale di dedurre5.
Se Nietzsche dunque resta teoreticamente dietro Schopenhauer, anzi, «è un

grande filosofo nella misura in cui si rivela l’unico schopenhaueriano autentico»6
egli, tra i moderni, ha incarnato invece la più alta figura del rapporto tra pensiero
ed esistenza («vissutezza» la chiama Colli), un isolato esempio di meglopsychia
capace di porsi quale alternativa al modello contemporaneo e riguadagnare,
almeno in parte, condizioni di conoscenza altrimenti perdute. In una lettera
inedita scritta a Montinari Colli chiarisce il significato preciso che ebbe per lui
Nietzsche:
2 Colli 1974, 95.

3 Colli 1982, 94
4 Ibid., 124.
5 Ibid., 137.
6 Ibid., 128.
1077
STEFANO BUSELATO
Tu ti stupisci che io dia ancora oggi tanta importanza alle idee di Nietzsche,
ad es. più che a Schopenhauer. Il fatto è che per me Nietzsche è stato, ed è, la
più grossa “vissutezza” sul passato: a parte i Greci, ma in un certo senso
anche più dei Greci, perché questa è una vissutezza in cui si sente la
persona. Questa è la mia risposta, e quando voglio tradurre questa
“vissutezza” in giudizio storico, “per me” questo non si può esprimere
diversamente se non dicendo che “Nietzsche è ciò che di più grande conosco
dopo i Greci”7.
Il merito storiografico di Nietzsche per Colli fu esattamente l’essere riuscito a

vedere nel pensiero greco, dove «si presentarono riunite, in un appuntamento
incredibile, le condizioni perfette per un’esplosione delle facoltà razionali
dell’uomo»8, il punto culminante delle prestazioni conoscitive occidentali, avere
in base a queste giudicato come scadimento e regresso la storia successiva ed
avere con la propria opera reso nuovamente possibile, a differenza della
grecomania tipica dell’Ottocento tedesco (fatta eccezione per il solo Hölderlin) o
alle riprese elleniche contemporanee di stampo heideggeriano, un accesso
autentico ad esso. In ciò, e non in un superficiale épater le bourgeois di facile
plauso modaiolo, è da rintracciare per Colli il valore positivo della pars destruens
della filosofia di Nietzsche, la sua serrata critica alla morale, al cristianesimo, al
pensiero e ai riferimenti valoriali del contemporaneo.
[Nietzsche] è stato il grande liberatore, colui che sgombra la strada, che

rende ora possibile una visione “soltanto” teoretica del mondo. [...] Il suo
sforzo strepitoso, fragoroso per i deboli orecchi moderni, non ha fatto che
recuperare le condizioni primitive della sapienza greca9
Già da qui appare evidente come il lavoro che Colli svolse sugli antichi
sapienti e l’importanza fondante che essi ebbero nella propria filosofia non fu in
ragione del legame che ebbe con Nietzsche, al contrario, Nietzsche fu per lui
importante per il legame che questi instaurò col pensiero greco, rispetto al quale
egli rimase perciò subordinato. Non interessa a Colli il Nietzsche à la page pronto
a prestarsi alle più disparate attualizzazioni, interessa al contrario ciò che in lui
permette di superare «l’urto volgare del presente» vale a dire «lo sguardo del
greco antico sul nostro mondo»10.
7 Lettera di G. Colli a M. Montinari del 7 febbraio 1968.

8 Colli 1982, 253.
9 Colli 1974, 89.
10 Colli 1982, 86.
1078
Non si tratta di vedere a cosa serve per noi il pensiero di Nietzsche, dove
tocca, arricchisce, stimola, i problemi moderni: in realtà il suo pensiero serve
a una sola cosa, ad allontanarci da tutti i nostri problemi, a farci guardare al
di là di tutti i nostri problemi11.
Dietro alla celebre affermazione del pur raffinatissimo esegeta nietzscheano,

che «Nietzsche non ha bisogno di interpreti. Di se stesso e delle sue idee ha
parlato lui quanto basta, e nel modo più limpido»12 sta non solo la fastidiata
opposizione al successo del Nietzsche più effimero a scapito del lascito realmente
decisivo del filosofo tedesco, cioè la possibilità che egli aprì di «trarre da questo
mondo umano dei valori permanenti»13, ma anche l’indicazione di un concreto
rapporto con l’opera nietzscheana: «Tutti credono di aver capito Nietzsche. Ma
poco importa il “capire”. Il vero “capire” è “fare” qualcosa nella sua direzione»14.
La direzione sta, appunto, nel recupero del pensiero presocratico; il “fare”
significò per Colli un programma ideato fin dai primi anni della gioventù e
portato avanti con inderogata coerenza fino a La sapienza greca. Nietzsche ebbe il
merito di sancire la svolta storiografica decisiva mettendo in discussione lo
sguardo evoluzionistico o hegeliano con cui interpretare la storia della filosofia e,
al contempo, abbandonò la canonica «edle Einfalt und stille Größe»
dell’immagine ellenica, svelando dietro essa un essenza contraria e tragica che
affondava le proprie radici nell’arcaico. Riguardo al primo aspetto, Colli
radicalizza l’insegnamento nietzscheano dell’«esaminare la grecità come
l’esempio più bello della vita»15:
E’ tempo di aggiustare il tiro: non è l’antica filosofia greca un balbettamento

di quella moderna, quasi un’informe anticipazione, lo spicciare confuso di
un fanciullino che sta apprendendo le prime forme rozze di linguaggio – è
piuttosto la filosofia moderna a biascicare stentando quegli antichi pensieri,
come chi per un trauma ha perduto la favella e ricomincia poi faticosamente
a ricuperarla per frammenti, farfugliando16.
11 Colli 1980, 201.

12 Colli, 1974, 26. Cfr. anche Colli 1980, 13.
13 Colli 1980, p. 115.
14 Colli 1982, p. 83. Cfr. anche Colli 1974, 32.
15 Framm. post. IV, fr. 3[17], 91.
16 Colli 1969, 166.
1079
STEFANO BUSELATO
Riguardo al secondo aspetto, tutta l’opera colliana, sia teoretica sia filologica, fu
spesa nell’indagagine dell’«origine dell’origine», il tentavo di «spiegare certi
fenomeni, lontanissimi da noi, ricercando l’origine ancora più lontana in un
passato ulteriore»17.
4. Se questi sono dunque gli aspetti importanti verso i quali Colli si sentì
debitore e in qualche modo prosecutore di Nietzsche, le prese di distanza e gli
appunti critici nei confronti del tedesco furono forse addirittura ancora più
rilevanti. Se Nietzsche si è permesso di inaugurare un nuovo piano d’indagine
rifiutando la propria accondiscendenza verso visioni storiografiche ritenute fino
a prima punti fermi e indiscutibili, dal valore di Diogene Laerzio quale accesso al
mondo antico, che invece solamente il caso «ha voluto il balordo guardiano di
tesori di cui ignorava il valore»18 dimostrandosi autore mosso da un’acritica
«fiducia pari alla sua stupidità»19, o verso la globalità delle interpretazioni più
autorevoli di fine Settecento e ottocentesche del fenomeno greco, giudicate frutto
dell’erudizione filistea – se questo è stato l’atteggiamento di Nietzsche che
permise lui di cogliere i risultati che colse, per Colli allora si rende necessario un
medesimo atteggiamento d’irriverenza verso Nietzsche che permetta a propria
volta di aprire a un piano differente da quello nietzscheano.
Essere giusti con Nietzsche significa misurarlo con quella che lui stesso ha
proclamato come “giustizia”. La medesima spietata severità con cui egli ha
guardato al suo passato e al suo presente va rivolta contro di lui. Le sue
debolezze devono essere scoperte con malvagità, senza indulgenza, perché
così lui ha fatto con gli altri. Quello che non è riuscito a vedere, non
dobbiamo perdonarglielo. Ciò significa avere imparato da lui20.
Proprio nel punto decisivo dell’opera di Nietzsche, si deve ascoltare lui parlare
dei greci come egli ascoltava Goethe e Winkelmann, «con un assenso che
approfondito porta al dissenso»21. Fu questo l’essenza dell’atteggiamento di Colli
verso Nietzsche, esteso ad approccio esegetico: mantenere uno sguardo cauto e
critico verso il tedesco, imparare «a prendere ma anche a difenderci»22 da lui.
Atteggiamento che, lo si è detto, Colli manifestò con grande precocità fino dagli
anni della gioventù.
17 Colli 1973-74.
18 OFN I, 2, p. 486.
19 Ibid., p. 373.
20 Colli 1974, 197.
21 Colli 1969, 189.
22 Colli 1980, 92.
1080
Un documento estremamente prezioso in tal senso, in particolar modo per il

presente discorso sull’interpretazione della grecità in rapporto a Nietzsche, è
rappresentato dallo scritto Einleitung ad Ellenismo e oltre, pubblicato postumo23 e
redatto dal piemontese all’età di ventitre anni. In esso, il punto di partenza è
certamente quello nietzscheano ed il rovesciare l’immagine della filosofia antica
che, dopo vari incespicamenti, prenderebbe il suo corso più importante da
Platone in avanti. Non è ancora presente la differenza terminologica, che rifiuta
anche la mera designazione cronologica, tra Sapienti, i presocratici detentori di
una conoscenza sorgiva e completa, e i Filosofi, successivi rappresentanti invece
dell’inquinamento di tale patrimonio conoscitivo ad opera di un Logos diventato
«spurio» e quindi portatori di un sapere parziale e scaduto. Nonostante la
terminologia ancora incompleta, è già però pienamente delineata quella visione
del vertice del pensiero antico individuato fino al V sec. a.C. e poi visto declinare
che sarà al centro del capolavoro colliano di poco successivo, Physis kryptesthai
philei24. Colli parrebbe quindi allinearsi docilmente sulla linea interpretativa
inaugurata da Nietzsche. Invece, già in questo primissimo scritto, lo troviamo
sostenere:
Egli fu sempre convinto che i Presocratici fossero gli unici filosofi degni di
questo nome e che da Socrate iniziasse la decadenza della filosofia –
sennonché si possono elevare dei dubbi che abbia capito sin nella loro
essenza proprio quelli tra i Presocratici che egli amava di più. [...] Nietzsche
[...] è vissuto quindi sino ad un certo limite in comunione perfetta con questi
Presocratici, ma non ha mai penetrato in fondo la necessità ed il valore delle
loro dottrine25.
Nietzsche dunque fu l’unico a comprendere correttamente, nell’essenza, il valore

del pensiero antico ma, a un tempo, si dimostrò incapace di approfondirne a
sufficienza il portato teoretico. Per Colli, oltre che a causa della già segnalata
carenza speculativa, ciò trova una precisa ragione tecnica e, fin da questo
primissimo scritto, egli la individua nel fatto che Nietzsche mancò di far
scaturire, verificare e ancorare le sue intuizioni tramite un ponderoso lavoro
seccamente filologico. Anche qui il tedesco si mostra sotto una dicotomia per così
dire tra teoria e pratica. Egli, come in filosofia, anche riguardo alla filologia26 fu
23 Prima in edizione fuori commercio con il titolo Ellenismo e oltre. Einleitung (Colli 2004) e da
ultimo con il titolo Apollineo e dionisiaco (Colli 2010).
24 Colli 1988 [1948].
25 Colli 2010 [1940], 71-73.
26 Sul tema si vedano almeno Colli-Staude 2009, dove è spesso svolto un confronto con Giorgio
Colli; Cancik 1995, Borsche – Gerratana – Venturelli 1994; Conway – Rehn 1992.
1081
STEFANO BUSELATO
capace di rivoluzionarne il compito, al motto “Philosophia facta est quae

philologia fuit”, rovesciamento senechiano e dichiarazione del proprio
intendimento di docenza nella Prolusione inaugurale del 1869, tolse l’attività
filologia dall’essere «ciarpame di polverosa erudizione» al servizio di una
concezione storica che, come teorizzò nella seconda Inattuale, è di danno non
d’utilità alla vita. Sono numerosi i passi in cui il tedesco rivendica alla filologia
un ruolo culturale innovativo e decisivo, definendola l’«arte di leggere giusto»27,
o l’«onorevole arte […] della perizia di orafi della parola, che deve compiere un
finissimo attento lavoro e non raggiungere nulla se non lo raggiunge lento»28.
Colli si pone in linea con la diversa finalità proposta da Nietzsche alla filologia,
rifiutando cioè l’approccio accademico «ristrett[o] allo studio della parola scritta
del remoto passato, studio di un’espressione come tale, non di un’espressione per
ritrovare l’intimità29 che le sta dietro»30. Ma, anche qui, se Nietzsche ha aperto la
strada, per Colli egli è mancato poi di addentrarsi su di essa. Già scritto giovanile
citato, il limite che Nietzsche mostra nello studio dei Presocratici appare chiaro:
di tanto in tanto si avvicina a questi grandi, e si trova in loro compagnia

tanto bene quanto nessun altro spirito dell’umanità [...] ma sempre è la
loro personalità che l’attira precipuamente, personalità che si accontenta
di ricavare, per usare le sue parole, «aus drei Anekdoten» e che doveva
invece sviscerare più dal profondo, da uno studio instancabile sul
contenuto filosofico dei loro scarni ed enigmatici frammenti, troppo alla
svelta da lui trascurati dal punto di vista speculativo. Tenta sì una volta,
intorno al 1873, una trattazione sistematica su questo argomento, ma non
tarda a interrompere il lavoro, conscio soprattutto della sua
insufficienza .
31
Leggendo queste annotazioni del 1940, appare chiaro come la monumentale

opera di trent’anni posteriore ad esse, La sapienza greca, pensata come alternativa
alla Diels-Kranz32, non fu un progetto elaborato nell’ambito dell’interpretazione
nietzscheana della filosofia antica. Al contrario, volle essere quanto Nietzsche,
per propri limiti, non fu in grado di compiere. Questi preferì basarsi sulle
testimonianze indirette a scapito di uno studio particolareggiato dei frammenti:
27 MA I § 170.
28 M Pref. § 5.
29 “Intimità” ( o “immediatezza” diverrà in seguito vocabolo tecnico della teoresi colliana in diade
con “espressione”, grosso modo equivalente alla coppia schopenhaueriana di volontà e

rappresentazione. Su ciò si veda Barbera 2004.
30 Colli 2010, 39.
31 Ibid., p. 70.
32 Sulle scelte dell’edizione colliana dei frammenti presocratici, si veda Del Corno 1983, 55-62.
1082
fu un limite prima di tutto prettamente filologico. «Con l’aiuto di tre aneddoti si

può fornire l’immagine di un uomo: in ogni sistema io cerco di mettere in luce tre
aneddoti, e getto via il resto»33 è la dichiarazione che apre La filosofia all’epoca
tragica dei greci e che per Colli riassume la mancanza di Nietzsche di «uno studio
instancabile sul contenuto filosofico», l’opposto della metodologia che invece il
piemontese ritenne imprescindibile per addentrarsi nel pensiero antico. Il
giudizio sulle mancanze della lettura nietzscheana dei presocratici rimase poi
costante rispetto a questa idea giovanile. Nel Dopo Nietzsche, ribadirà pregi e
difetti dell’approccio ai Greci di Nietzsche (la memoria del quale comunque
omaggerà con la dedica de La natura ama nascondersi):
il merito maggiore di Nietzsche, rispetto alla sapienza presocratica, sta

nell’aver divinato per primo che quello era il culmine del pensiero greco.
Nietzsche vide la statura di quegli uomini ma non comprese le loro parole;
vide che là c’era un santuario, ma non riuscì a penetrarvi34.
5. Il difetto nietzscheno filologico-metodologico, per Colli non rimase

unicamente tale, esso portò conseguentemente anche a importanti errori esegetici
e, ancora più a forti divergenze di natura filosofica del sistema colliano rispetto
alla visione di Nietzsche.
Anzitutto Nietzsche, pur avendo il merito di aver posto con profondità e forza
la dicotomia tra dionisiaco e apollineo quale chiave di lettura capace di forzare
l’interpretazione neoclassica del pensiero ellenico35, mancò il reale significato di
entrambi: del fenomeno dionisiaco non colse il fondo mistico36-metafisico che lo
vivifica e che lo lega ai misteri elusini e all’orfismo; del fenomeno apollineo non
colse la dimensione teoretico-conoscitiva, contraria alla caratterizzazione di mero
velame illusorio ancora di stampo schopenhaueriano, bensì comunicazione
(espressione in termini colliani) della verità attraverso lo strumento del pensiero,
di un Logos che partecipa tanto all’enigma quanto alla razionalità in una
dimensione di manìa non solo pertinente a Dioniso, come voleva Nietzsche, ma
terreno di unione tra le simbologie delle due divinità (come si può ricavare da un
Platone rispetto al quale infatti il tedesco mostra una comprensione soltanto
parziale, al pari di quella verso figura di Socrate)37. Non si tratta qui di questioni
secondarie e di differenze interpretative soggettive all’interno di una visione nel
33PHG, pref., in OFN III/2, 267.

34Colli 1974, 160.
35 Colli 1969, 184
36 Sulla particolare accezione del termine mistico è necessario vedere Colli 1974, 156; poi anche
Colli 1982, 33, 102, 123, 365, 550.

37 Si leggano le considerazioni di Montevecchi 2004, 72-86.
1083
STEFANO BUSELATO
generale condivisa. L’intuizione dello sfondo metafisico da una parte e la

speculazione razionale volta alla comunicazione teoretica di tale conoscenza sono
le due radici dalle quali per Colli germogliò l’antica sapienza greca. Non
comprenderle a pieno, come accade a Nietzsche, significa smarrire il significato
di quest’ultima. Così si spiega per Colli l’interpretazione mutila che il tedesco
diede di alcuni dei presocratici giudicati da ambedue decisivi quali ad esempio
Eraclito, Empedocle; la sopravvalutazione di Democrito, a cui Colli invece non
riserva particolari attenzioni; e, soprattutto, il totale fraintendimento di
Parmenide, dell’eleatismo e della prima sofistica. Non aver compreso Parmenide
significò mostrare di non aver compreso l’essenza specifica della ragione ellenica,
e proprio nella differenza della concettualizzazione del tema della ragione
occidentale si consumò la grande distanza filosofica tra Colli e Nietzsche.
Secondo Colli una delle mancanze di Nietzsche fu che egli ha usato sì la
ragione come strumento critico, ma non ha mai sottoposto la ragione stessa ad
un’analisi critica approfondendone la natura, non vedendo così che essa è da
«demolir[e] in assoluto per la sua debolezza non già per gli errori di chi la
maneggia [...] chi distruggesse in assoluto la pretesa costruttiva della ragione
toglierebbe il più grande ostacolo a un autentico riflusso verso la vita nascente»38,
riflusso che per Colli è l’essenza del logos della sapienza greca. Nietzsche non
riuscì in questa azione esattamente perché non riuscì a seguire nei suoi meandri il
percorso della ragione presocratica. Si sarebbe accorto allora che Parmenide in
realtà non fu affatto un algido razionalista, il rappresentante di un’«innaturale
lacerazione dell’intelletto» in favore di una «fredda astrazione del concetto di
ente», un mero «acume dialettico» cui difettava «profondità e contemplazione»39.
Parmenide per Colli fu invece l’ultimo tentativo «filantropico» di difendere un
Logos autentico, consapevole di non essere indipendente ma sempre subordinato
ad un’istanza metafisica alogica, dal logos che diventerà «spurio», assumendo
cioè la tracotante convinzione di esaurire autonomamente l’esistente. Nietzsche
non si accorse di tale duplicità della ragione antica, condannandola
indiscriminatamente come dialettica e considerando poi questa alla pari del
razionalismo moderno:
Non lo sfiora neppure il presagio dell’abisso tra dialettica antica e quella

moderna. Questo è il suo errore di prospettiva, una superficialità giovanile
su cui non ritorna più a riflettere. […] Certo, occorreva l’effrazione di un
tesoro sigillato, sapersi introdurre nel recinto sacro di un personaggio come
Parmenide. Ciò non gli riuscì, perché non volle neppure. Altrimenti avrebbe
38 Colli 1974, 85.

39 Nietzsche 2005, 80-83.
1084
capito che la dialettica non era apparsa in Grecia per il dissanguarsi della
vita, ma al contrario per una sua esuberanza40.
L’impazienza di analisi e un «cocciuto immanentismo» non permisero a

Nietzsche di afferrare l’esistenza di un logos presocratico, antecedente alla sua
degenerazione in hybris razionalistica che diede origine ad un pensiero
occidentale distruttivo nei confronti della Physis, e ciò fu il motivo per il quale
Nietzsche scivolò, nonostante non egli non lo volesse, in un irrazionalismo
scettico che fu il vicolo cieco del suo filosofare.
La peculiare natura della ragione presocratica è il punto centrale di Colli tanto
dell’interpretazione del pensiero antico tanto della proprio sistema filosofico
La filosofia greca […] intendeva la ragione come semplice ‘discorso’ su

qualcos’altro, un logos (soggetto e oggetto assieme) la cui natura è di
esprimere qualcosa diverso da sé. Tale origine si è poi dimenticata, non si è
più compresa questa funzione allusiva, espressiva in senso metafisico, della
ragione e si è considerato il ‘discorso’ come se avesse un valore autonomo,
fosse lo specchio, il perfetto equivalente di un’idea o di un oggetto perciò
chiamati razionali, o addirittura fosse esso stesso una sostanza indipendente.
[…] La ragione nacque invero come alcunché di complementare, la cui
giustificazione stava in qualcosa di nascosto, fuori di essa, che non poteva
essere restituito ma soltanto accennato da quel ‘discorso’. In seguito venne
fraintesa come fine a se stessa, e tuttavia, anziché diventare una
formulazione nuova, se mai fosse possibile, commisurata alla nuova
prospettiva, si continuò a obbedire alla struttura e alle regole del vecchio
logos, che era sorto come uno strumento ausiliario41.
Anche Nietzsche, pur essendo uno dei pochi a rimanere immune nel proprio
filosofare all’hybris razionalista, a livello interpretativo è caduto quindi in ciò che
Colli chiama l’«equivoco radicale che ha sempre stravolto il denso dell’antica
filosofia», «il non aver capito che per i greci la ragione è solo strumento
accessorio, non un che d’autonomo»42. Dopo Parmenide la ragione, da apparato
rappresentativo che veicola l’extrarappresentativo, da sottoinsieme conscio di
additare solamente ad un sovrainsieme inesprimibile interamente tramite i mezzi
razionali, prese il corso tracotante dell’autorefenza, della smorta astrazione, cioè
ruppe il proprio legame con la Physis, che Colli – attirandosi il disappunto di
molti specialisti – traduce in diversi modi a seconda dei contesti, rimandando
40 Colli 1974, 83-4.

41 Colli 1969, 184
42 Colli 1982, 412.
1085
STEFANO BUSELATO
però sempre ad un principio metafisico vivificante: «nascimento», il più

frequente, ma anche «immediatezza», «realtà ultima delle cose», «natura ultima»,
«interiorità noumenica», «natura trascendente». Fare ritorno gnoseologico al
thighein43 con la Physis è per Colli il significato della sapienza ellenica e fu il
progetto teoretico de La filosofia dell’espressione.
Questa netta separazione tra un logos presocratico strumento perfetto di
comunicazione di una conoscenza extradiscorsiva e un logos spurio, tipico della
scadimento in filosofia della sapienza greca, portò Colli a una forte polemica con
coloro che svalutano in toto la ragione e le sue potenzialità, errore rintracciato
anche in Nietzsche:
demolire le pretese sistematiche, dogmatiche, ottimistiche della ragione,

spezzare la superbia della scienza: tutto questo va bene – ed è possibile
andare al di là di Nietzsche su questa strada – ma è soltanto la premessa
negativa. Rimangono le domande più importanti: come è potuto accadere
tutto ciò, e quale rilievo acquista una ragione autentica? La risposta storica
non va cercata nella direzione di Nietzsche, sulle tracce di un’origine morale.
È la genesi teoretica che va indagata: tutto ciò è stato possibile per una
deviazione dell’impulso conoscitivo, intervenuta in Grecia. […] Le ciarle
contro la ragione, da parte di chi non ne ha divinato il nascimento, di chi non
l’ha seguita nei suoi tortuosi sentieri, non ha scoperto che da essa viene
modellata la labile corposità e viene annodato l’ordine apparente del mondo
sensibile che ci circonda, vanno respinte. Queste ciance dimostrano
un’esplorazione insufficiente della vita, e spesso rammentano il discorso di
quella volpe che non poteva raggiungere l’uva44.
Si spiegano qui le tante pagine di fredda teoresi dell’opera di Colli, i suoi studi di
logica e l’adottarne sovente il linguaggio e i meccanismi, fino al cimentarsi come
divertissement nel tentare con regolarità di risolvere celebre teorema di Femat.
Questo tenendo sempre conto, per usare le parole dell’amato Spinoza, che la
«razionalità non è in noi la cosa più eccellente, ma è soltanto come una scala
lungo la quale ci innalziamo al luogo desiderato»45. Non è un caso allora che Colli
affermi che «dopo i greci nessun filosofo è stato profondo nella misura di
Spinoza»46 e che ponga come formula algebrica «uno Spinoza più un Nietzsche
dà un filosofo greco»47.
43 Arist., APo 99b 36–100a6.

44 Colli 1982, 31.
45 Spinoza 2007, 192
46 Colli 1983, 53
47 Colli 1983, 93-4.
1086
6. Colli dunque non ebbe certo un rapporto discepolare con Nietzsche. Lo

sottopose a un serrato confronto critico, cercò con la propria opera di filologo e
attraverso una complessa costruzione filosofica di mettere a frutto l’innovazione
che significò l’entrata in scena del tedesco per la storia del pensiero occidentale,
soprattutto per il suo porre l’attenzione sul pensiero presocratico con un
approccio inattuale, capace di rigenerare il rapporto tra conoscenza ed esistente
fattosi, a giudizio di Colli, smorto e lontano. In ciò l’obbligo di partire da Dopo
Nietzsche: «Il suo sforzo strepitoso, fragoroso per i deboli orecchi moderni, non ha
fatto che recuperare le condizioni primitive della sapienza greca»48. Nietzsche,
nonostante tutte le critiche che possono e devono essere mosse alla sua esegesi
dell’antico e al suo filosofare, resta perciò «l’ultima voce della grandezza nel
mondo moderno»49, «come Greco, egli giudica il mondo presente: questo è il suo
distacco, la sua prospettiva dall’alto»50. Colli non si è peritato a parlare del
proprio rapporto con Nietzsche nei termini di venerazione51, e dopo quanto
detto fin qui, il senso risulta chiarito:
Nietzsche è l’individuo che da solo ha sollevato il livello complessivo dei

nostri pensieri sulla vita, ed è riuscito a questo con un distacco prepotente
dagli uomini e le cose che lo circondavano, cosicché noi siamo costretti a
partire dal piano che lui ha imposto. La sua voce copre ogni altra voce del
presente; la chiarezza del suo pensiero fa apparire sfocato ogni altro
pensiero. Per chi è sciolto dalle catene, e nell’arena della conoscenza e della
vita non riconosce tiranni, soltanto lui conta52.
Grazie al sua opera di riscoperta di un’autentica grecità, per Colli Nietzsche «ci
ha lasciato un’immagine diversa dell’uomo, ed è con questa che dobbiamo
misurarci noi»53.
48 Cfr. supra nota 9.

49 Colli 1982, 148.
50 Colli 1974, 183.
51 Venerare uno scritto, un uomo del passato è il sentimento più nobile dell’uomo: con esso si
vuol superare l’urto volgare del presente, e si cerca di trarre da questo mondo umano dei valori
permanenti. Questo è il senso della “cultura” di Nietzsche – uno dei suoi pensieri centrali – e
questo è il senso del nostro parlare di Nietzsche» (Colli 1974, 115)
52 Colli 1974, 199.
53 Ibid., 201.
1087
STEFANO BUSELATO
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Mignini e O. Proietti, Milano.
***
1088
EL MITO ABSOLUTO. LA INGENIERÍA COGNITIVA EN LA GRECIA
ARCAICA DESDE HEGEL
Pablo César PULGAR MOYA

Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg
La exposición que pretende llevar a cabo el presente texto no trata sobre la

génesis de lo griego o de la temática griega dentro de la obra hegeliana, la cual se
puede encontrar en periodos de juventud (Berna, Tubinga, Stuttgart); tampoco
sobre la función que cumple Grecia dentro de la sistematicidad de su historia de
la filosofía, en la cual podríamos hacer un tratamiento sobre la unidad de la ética,
la religión o el arte. Por último, tampoco trataremos en esta ocasión directamente
la relación entre la filosofía griega y la influencia que tiene sobre el pensamiento
del Hegel maduro, sino que el tratamiento se fija en el mito en cuanto preámbulo
a las determinaciones del absoluto. Este escrito tiene por finalidad la lectura de la
función que cumple y cumplía el mito en un sistema de pensamiento
comprendido dentro de una lógica hegeliana de derivación, es decir, en tanto
considerada dentro del análisis de una teoría del conocimiento.
1. La sacralización del mito
Es largamente conocido que el cuestionamiento acerca del origen es una

problemática que se hizo común tanto en las grandes civilizaciones orientales
como protohelénicas. El hallazgo y revalorización de textos de sociedades tan y
más antiguas que la griega ha comportado la vigorización del pensamiento de
carácter etnológico e histórico dando, con ello, nuevos atisbos de las posibles
conexiones que subyacían entre ellas en materia religiosa. Aunque ya sabemos de
antemano que la interacción cultural es ella misma un componente inseparable
de la historia, no deja de ser para el investigador un hecho de sorpresa el
descubrimiento de influencias mutuas y relatos que se transmiten con mayor o
menor éxito a través del tiempo. Desde la filosofía este hecho no deja de ser un
objeto precioso de conocimiento y fuente de análisis, incluso cuando en el
siguiente escrito lo tomamos en cuenta de manera casi puramente
fenomenológica. El examen de la mitología puede ser visto tanto desde la
filosofía de la historia, como desde la historia de la filosofía, la primera en tanto
PABLO CÉSAR PULGAR MOYA
muestra el devenir y desarrollo de los modos de racionalización del mundo a

través de la creencia (certeza epistémica), la segunda analizándola como primer
antecedente al pensamiento.
El mito en sí mismo guarda una belleza muy atractiva para el pensar, razón
quizás primera de nuestra excusa para abordarlo en las siguientes páginas. En el
análisis que llevamos a cabo comenzamos desde el mito considerado como
cosmogonía y, en cierta medida, como cosmología. El mito, en tanto mito
cosmológico, llega a ser comprehendido como un corpus argumentativo de la
existencia del cosmos, como totalidad existencial del mundo y constituye uno de
los recursos explicativos más comunes en las antiguas grandes culturas
indoeuropeas, orientales y prehelénicas como la asirio-babilónica, sumeria,
egipcia, fenicia, caldea, micénica, creto-minoica, etc.,1 Estas dos últimas son, de
hecho, base primera de la constitución religiosa de la cultura griega conformando
el ideario que más tarde llegará a ser medianamente condensado en lo que
conocemos bajo periodo clásico griego.
La unidad, en cierta medida uniforme, de las culturas del antiguo Oriente es
susceptible de ser vislumbrada en el modo historiográfico de composición de
relatos mitológicos que allí se desarrollaron, con especial atención a los relatos
cosmogónicos proliferantes en la cultura sumeria hasta los mismos griegos,
pasando por babilónicos, israelitas, indoiranios, etc. Asimismo, el hincapié en el
tipo de mito de creación cosmológico encuentra su base en la palabra que es
trasmitida por mediación divina al poeta que la secunda, llegando esta palabra a
ser concebida como fuente sacerdotal de verdad, como suceso real y como
afirmación epistémica en el sujeto religado. El mito solo conserva su carácter
religioso, es decir de religación, cuando es considerado como verdadero, como
un acceso a la verdad. La imagen del mundo proyectada en él muestra una
correspondencia lúdica con un pasado remoto que se encuentra tumbado sobre la
1 Sin ser tratados directamente en el ensayo, podemos decir que este fenómeno del mito de origen
se repite de manera progresiva en culturas fuera del espectro mesopotámico e indoeuropeo como
aquellas culturas del extremo oriente, polinésicas, australianas, mesoafricanas y americanas
prehispánicas, en su mayoría carentes de un respaldo escritural. Para acreditar aquello basta mirar
el corte genealógico que comportan las construcciones mitológicas de los pueblos autóctonos de la
Guinea superior, Nigeria o la zona congolesa; siberianos o mongoles, como también aquellos que
poblaron la Gran Colombia, la meseta en Centroamérica, el altiplano andino o la Araucanía
chileno-argentina. Todos ellos, tras un largo etcétera que los secundan, después de diversas
mutaciones en el relato oral, han construido su base mitológica según una divinidad única o
múltiple que va forjando la totalidad del mundo. La extensión de este escrito y nuestra incapacidad
de considerar de antemano a la totalidad de los relatos míticos en una estructura unitaria simbólica
son argumentos suficientes para detener nuestro empeño de considerar las afirmaciones
subsiguientes como válidas para todas culturas mencionadas; en su desmedro nos limitamos casi
exclusivamente al desarrollo del concepto del mito bajo la mirada dirigida a la sociedad helénica
antigua, según el criterio de la filosofía hegeliana.
1090
EL MITO ABSOLUTO
tensión epistemológica que subyace a la poesía y al pensamiento; una tensión

entre la palabra mántica y la palabra del aedo. La verdad (aletheia) es aquí
requisito implícito del mito en la medida que exige al creyente un vínculo
inmediato entre la palabra y su símbolo. Para su análisis es muchas veces de gran
ayuda valerse de las figuras del poeta y del sacerdote, ya que ambos juegan un
rol primordial en el establecimiento del relato mítico en tanto que se elevan como
constructores de verdad. Ambos en cierta medida traen consigo la palabra que
acompaña los autos rituales, perpetuando la construcción epistemológica y
poniendo al mito como universal inmediato. El mito, así concebido, se convierte
en argumento racional, el cual, sin dejar de ser susceptible a los embates del
desarrollo del pensamiento, vale como certeza para la apercepción. Esta certeza
de la palabra aparece, en cuanto puesta inmediata, a su vez como una certeza
inmediata, es decir, como autoridad de la palabra que se muestra puesta con
anterioridad al hecho de su ser puesta: aparece como un a priori del
entendimiento y como fundamento del acto de entender, o sea, aparece como su
autoridad actuante.
La autoridad del mito no solamente tiene influencia de la poesía y de los
procesos rituales, sino que viene determinada según el status cívico de la
comunidad involucrada. Este rol político del mito podemos leerlo a través de la
función de la religión griega en su ordenamiento jurídico, socioeconómico y
aquel netamente político. Por ejemplo, según nos comenta Detienne (2004, 10), el
rey de justicia (basileus) desempeña un papel de vital importancia según este
respecto, pues gracias en el supuesto de su naturaleza celestial se eleva como
figura mediadora de la verdad entre el dios y su palabra guardando una relación
directa con la voluntad divina en el dictamen que vendría dotado de revelación y
sabiduría divina. Sin embargo, es necesario recalcar que todos los puntos
mencionados no expresan sino modos o niveles del desarrollo del imaginario de la
época arcaica en relación al mito, confundiéndose de manera tal que la palabra
proferida guarda estos tres aspectos en una sola noción, noción que se expresa en
la riqueza semántica –y también semiótica– de la palabra aletheia. La experiencia
religiosa griega se llega a manifiestar de maneras diversas y en esa experiencia la
carga simbolica se eleva como piedra angular del vínculo entre la representación
y la porción verdad en ella contenida:
«Fuera del temor reverencial y del sentimiento difuso de lo divino, la

religión griega se presenta como una vasta construcción simbólica. [...]
Mito, ritual, imagen, tales son los tres modos de expresión – verbal,
gestual y gráfica – a través de los cuales se manifiesta la experiencia
religiosa de los griegos. […] Aun cuando todo parece inventado, el
narrador [por ejemplo, Homero] trabaja en la causa de una imaginación
1091
legendaria que tiene su modo de funcionamiento, sus necesidades internas

y su coherencia»2.
Se ha de decir con esto último que la palabra poética (epos), la cual reúne para
el hombre el resultado histórico de la naturaleza abstracta y de una divinidad
preceptiva, se eleva como portador de verdad religiosa. En la Grecia arcaica, así
como también en la India brahmánica, en la religión védica, en los cultos acadios
o en el mito judeoisraelita, la palabra del sacerdote se confunde con la del poeta
en tanto constituyente directo del modo de construcción y consagración religiosa
de manera que, al mismo tiempo que la generalizada creencia de que los dioses
se alimentan y regocijan con los alimentos y tesoros ofrendados en el sacrificio de
oblación, nace la necesidad que estos dioses sobrevivan a través de la
confirmación del mito en el rito, es decir, cuando la palabra es tomada como acto
cultual. Los diferentes modos de expresión en que se muestra la construcción
simbólica religiosa manifiesta, de esta forma, el conflicto del nacimiento de la
epistemología, en tanto proceso racionalizador, con la naturaleza que ha sido
racionalizada en el mito. Este último se afirma en el relato como siendo real
(como su ser siendo) y como realizado en el culto (como su ser siente).
El origen y desarrollo del cómo llega a establecerse el acto de sacralización
(sacrificium) de la palabra y la expansión en su contenido por sí mismo
verdadero, no es objeto de consideración en el presente escrito, sino que nos
referiremos a esta palabra en cuanto mito que llega a ser piedra angular para la
génesis del pensamiento abstractivo y cogitativo. La consideración de estos
procesos de sacralización de la palabra se hace complejo en la medida que se
diferencian considerablemente entre sí y dependen de cada una de las
comunidades antiguas en la cuales se desarrollaba, y además difiere en sus
modos de religación y modos de unificar el vacío simbólico latente entre el acto
ritual y la palabra mítica. El mito, considerado en tanto palabra mántica, se
vincula directamente a una acción religiosa, erigiéndose con ello como espejo
simbólico y fundamento del mismo pensamiento de un pueblo: se eleva por tanto
como su autoentendimiento. Este acto vinculante ha sido llamado rito, de manera
que a un momento, mientras el culto se comprende como «la acción sagrada, el
mito es la palabra sagrada que sigue a esa acción y la explica […] en cuanto
acción o gesto, ilustra la palabra sagrada o el texto sagrado»3. El origen de esta
acción cultual (to dromenon) es incierto, pudiendo ser originada como
representación o imitación de aquello que se quería obtener o como un intento de
aplacar la furia de la divinidad; mas, nos basta empero en este ensayo aclarar
2 Vernant 1991, 24-25.

3 Widengren 1976, 135.
1092
EL MITO ABSOLUTO
que, cualquiera sea su origen, estamos siempre frente a un acto de ajustar los
elementos irracionales de la naturaleza, como un acto de afirmar y actualizar la
consideración religiosa e histórica de la identidad del pueblo que es poseedor del
mito. De esta manera, se vuelven racionales aquellos vínculos entre la naturaleza
abstraída y potencializada con el desarrollo histórico de la comunidad religiosa.
En la práctica, el mito es verdad del espíritu religioso como primera
manifestación positiva (afirmación) de la naturaleza por medio del
entendimiento. Esta verdad es una adaequatio entre el sujeto vinculante y el
objeto de representación, en donde a la vez involucramos a la acción ritual, «cuya
finalidad sería a la vez invocar a una potencia superior y explicar el significado
de la acción»4. El rito no puede carecer nunca de su contraparte mítica, sino que
éste se haya ligado a los relatos en la medida que es objeto de su constitución
histórica. La palabra vale así como memoria y el rito como renovación de los
vínculos memoriales, ejemplo de ello, donde la palabra es parte del proceso
cultual, es la enorme cantidad de himnos elaborados en la Grecia arcaica, como
también letanías y plegarias de la cristiandad.
El mito es el objeto del rito y su antecedente, sin él el rito carecería de sentido
convirtiéndose tan solo en una acción vacía. Quizás uno de los elementos que
primero se nos viene a la cabeza al reflexionar sobre los actos rituales, son los que
se llevan a cabo en los procesos mortuorios y las ofrendas sacrificiales en el rito,5
ya que respecto a éstas podemos decir que es característico de su constitución el
tener una mántica carga simbólica, quizás no arrojada por otro acto dentro del
culto. Es precisamente este simbolismo el que lo permite ser permeable a
interpretación y reposicionamiento en el despliegue del mito como pensamiento
abstracto inmediato. La sacralización de la naturaleza puede llegar a mostrar
tanto una ofrenda simbólica o alegórica consciente, como una ofrenda real en
cuanto consagrada, sin mediación de un tercer término, a la divinidad. Con esto
nos referimos derechamente a los sacrificios de oblación y soteriológicos de la
Grecia arcaica y, con ellos también, a la construcción de templos honrados a los
dioses6. No se trata solamente de un sistema de representaciones, sino un modo
en que lo real se presenta a sí mismo en tanto manifestación inmediata: es así
como puede verse que las ofrendas alimenticias, la quema de cadáveres animales
y hierbas aromáticas tenían como fin el agrado de los dioses, así como al mismo
4 Smith 21975, 1241.

5 En especial, ritos apotropeicos, de iniciación, de nacimiento, entronizatorios o eliminatorios.
6 Puede ser dicho, con ello, que el sacrificio de la misa, la eucaristía, no quiere elevarse solamente
como simbólico, sino que busca valer como un sacrificio real donde la comunión renueva los
vínculos del primer acto sacrificial de la muerte de Cristo.
1093
tiempo los templos construidos en su nombre eran su casa y las estatuas el Dios
mismo7.
El sacrificio animal adquiere a través del tiempo un giro simbólico cada vez
mayor, donde la materia ordinaria se vuelve un bien preciado de los hombres a
causa de su inmolación. El sacrificio real va cediendo lugar de manera progresiva
al sacrifico simbólico a fuer de ser negada en la sinrazón, transformándose en
una mímesis, una imitación del acto real a través del símbolo de sacrificio. En las
fiestas populares griegas la ceremonia propiciatoria y el relato mítico adquirían
especial importancia y los rituales dentro de ellas seguían siendo válidas como
contacto real con la divinidad, donde el poeta-vidente, el profeta y el ciudadano
vulgar en las fiestas se elevaban como medium de la voluntad de los dioses al
hacerse partícipe del frenesí colectivo, en donde «la distancia normal entre el
sacrificante, la víctima y la divinidad se enturbia, se difumina y desaparece»8.
2. Imaginación: el mito como totalidad epistémica
El mundo que trae consigo el mito es necesariamente protagórico. Junto a la

norma del homo mensura puede llegar a ser dicho que la divinidad, incluso
cuando carece de figura, o sea cuando ésta es representación de una potencia
abstracta, manifiesta una potencia que deriva de las capacidades humanas. La
comprensión de la religión para Hegel, dentro de la cual no escapa el ideario
mitológico, cae dentro de una consideración filosófica en la medida que es
todavía una representación que se erige como sistema del entendimiento. El
mito, con ello, se muestra como modo de representación y justificación de los
fenómenos y es, por tanto, siempre objeto de la fenomenología del entendimiento
que busca derivar en la razón. Con fenómeno del entendimiento queremos decir
que éste es comprehendido como signo o símbolo para la construcción del
sistema del saber, es decir, que contiene como tal un enunciado que pretende
valer como verdadero.
De esta manera es como se une la verdad con un espacio simbólico
antropomorfizado; las figuras parecidas a los hombres contenidas dentro de los
relatos mitológicos manifiestan, correlativamente, potencias divinizadas. Las
7 Esto se ve, por otro lado, ilustrado en los cultos primitivos del África meridional,
particularmente en los sacrificios regicidas: en muchos pueblos, no les estaba permitido a los
soberanos locales sucumbir de muerte natural, tal era la situación en Camboya, el Congo, Etiopía y
otras naciones aledañas, sin embargo, en vistas de la conservación de su propio poder, como nos
dice Frazer (1969, 313): «cuando un primer rey consiguió rescatar su vida logrando que se aceptara
la de otro como sacrificio en lugar de la suya, tuvo que demostrar que la muerte de otro serviría
para el objeto tan bien como podría servir la suya».
8 Vernant 1991, 62.
1094
EL MITO ABSOLUTO
representaciones teatrales en las plazas públicas, los erguimientos de templos, las

epikleseis, los autos sacrificiales corresponden todos a variables de un tratado
cósmico muy antiguo entre el hombre y la naturaleza del hecho mítico. Aparece
la mitología helena bajo la forma de una mneme ordenada y simbolizada en una
dinámica que absolutiza, explica y sintetiza el mundo. Dentro de parámetros
religiosos, es decir del espíritu que proyecta la representación de los vínculos (las
re-ligaciones) entre naturaleza (objeto) y hombre (sujeto) por medio de elementos
sobrenaturales, se obtiene una absolutez orgánica de la divinidad (Gottheit)9 que
es resultado de la capacidad unificadora del saber exteriorizado.
Lo real del mito se comprende solamente como lo imaginario simbólico
exteriorizado, como aquello que ha sido puesto como lo que está siendo y
actuando absolutamente. La totalidad que otorga el mito es, dicho bajo la
terminología de Hegel, un absoluto en acto; es decir, que vale como completitud
sistemática de los significantes y, aunque difiere constitutivamente del
pensamiento discursivo, no es meramente una categoría prerracional, sino que la
razón misma se hace parte del mito cuando ya se han sentado las bases de la
autoridad de la palabra como símbolo. No es, por tanto, ni una conciencia que se
autoposee bajo la forma de conocimiento ni una intuición básica formalizada. El
análisis del fenómeno del mito consiste a lo menos en tres partes fundamentales:
Primero, en la conformación de una historia; un origen que para los griegos
se reconocerá bajo la figura de preservación de las glorias de los dioses, la cual es
producto de una memoria social, donde sus componentes no pertenecen a nadie,
sino que son de patrimonio común. Las lecturas acerca del mito adoptadas por
Lévi-Strauss, Vernant o Vidal-Naquet, nos muestran de cerca la relación de
familiaridad de los elementos dentro de la pluralidad mítica con el relato popular
que es transmitido a través de la palabra. La representación de este relato vale
como memoria social y autoreconocimiento del pueblo que forma parte del mito
como identidad e ideario común.
Por un segundo lado, el mito puede ser leído a través de lo que se le ha dotado
de valor de verdad en el símbolo; el mito comprende con ello un horizonte de
sentido que formaliza el contenido primario en un símbolo común pero
apareciendo como algo alterno al sujeto mismo. Siguiendo a autores como,
Kerényi o Cencillo (1970, 440), que enfatizan en el carácter de indivisibilidad e
inefabilidad del símbolo de naturaleza mítica y por tanto independiente del
sistema de representación del imaginario mítico, es posible ver elementos que se
repiten y son lugares comunes de los relatos mitológicos: el mitologema. Lo
importante, por ejemplo en la comprensión del mito para Lévi Strauss es el
9 vid. Nohl 1907, 376.
1095
descifrar la operación en la cual se regula la estructura en la heterogeneidad del

relato mítico. Sin embargo, debemos decir que en el mitologema la estructura que
lo precede sigue siendo un conjunto de relaciones sociales de la comunidad en la
que se dan los contenidos simbólicos como discurso y donde la coherencia que
podemos otorgarles deviene más de la relación inmediata del entendimiento en
tanto juicio inmediato con la naturaleza que lo secunda, que de una estructura
que lo predetermina. Con ello queremos decir que su unidad simbólica no se
encuentra dada originariamente, sino que su contenido es primario por tratarse
de las primeras experiencias de la certeza, de forma que no vendría dada
previamente en el acto, sino que realizaría la reflexión de su contenido como
verdad. No es, por tanto, contenido espiritual, sino que solamente la forma del
universal como categoría inmediata, como disolución de la bivalencia
sujeto/objeto, como «autocerteza»10.
Finalmente, falta agregar una unidad de sentido que sea fuente para la
construcción de los relatos, para ello no debemos acudir a otro concepto troncal
distinto al de la imaginación (phantasia). La imaginación ocupa un espacio
medular referido tanto al espacio cultual, como al mitológico, en la medida que
representaciones gráficas, epítetos de la epopeya antigua y épicas puramente
orales son referidos al espacio mítico como imagen pictórica liberada de las
condiciones materiales que implica la representación (Vorstellung) figurativa. Por
ello esta imaginación tiene que apelar a una presentación (Darstellung) simbólica,
remitiendo a una idea, a un concepto distinto expresado a través del motivo
alegórico. La imaginación implica memoria, pero es esta misma imaginación la
que modifica la memoria a través de sus imágenes, es decir, es en la imaginación
donde se genera el espacio de síntesis de las formas antiguas de representación
de fuerzas naturales cotidianas que hemos tomado desde la percepción y
elevadas al rango de demonios y divinidades; de la misma forma, los hombres de
los cultos primitivos, quienes ejercen los rituales en ofrenda a fuerzas primarias,
necesitan de una unión entre el mundo divino y mundo de los hombres. El
imaginario que forja una cultura y se instala como elemento de primer orden en
pos de la constitución de su propio vínculo religioso a través de una forma de ser
poética manifiesta es un producto que se inmediatiza en la certeza de una rica
interacción del hombre con su medio, donde su función creativa (poietike) trata de
trascender la expresión particular hacia un ideario colectivo. El imaginario no es
sino la reorganización de la imaginación; imaginación11 que pasa a denominarse
10Hegel 1969, 82.

11Imaginación en alemán puede ser notado tanto como Einbildung como Vorstellung. La
multiplicidad semántica de la palabra Vorstellung en alemán presenta unas cuantas complicaciones
al momento de un cotejo con idiomas como el griego e incluso con el español. Esta palabra en la
1096
EL MITO ABSOLUTO
mito cuando se ha cimentado dentro de la comunidad que ha encontrado en ella

un soporte de su propia identidad religiosa. La imaginación, que es suscitada por
la musicalidad de las palabras y por el efecto fantasmagórico de la danza, da pie
a ser intrepretada como el propio mito. Para Hegel el mito solo puede llegar a ser
comprendido en cuanto transforma en producto y productor de sentido a la
fantasía y la imaginación.12 A motivo de esto es que la imaginación en el
pensamiento mítico-ritual se vuelve clave para acceder a la experiencia religiosa
de las reiteradas acciones cultuales, ella nos saca de la mera anécdota social y nos
traslada a la locura (mania) y desmesura (hybris) del acto cultual dentro del
contexto mítico. Es en definitiva la imaginación la que nos sumerge en la
confusión ceremonial y esto sucederá tanto en la tradicional fiesta de los cultos
arcaicos, en las sociedades mistéricas de Eleusis, como en el renovado júbilo
ritual del dionisismo.
La fantasía o imaginación comporta la representación en imágenes dentro de
nuestra facultad de pensar; la imaginación es anterior a la imagen de la
representación misma (la obra), de manera que la capacidad de representarme
esas imágenes a través de las evocaciones que tenía en la experiencia me viene
dada en mi intuición (Anschauung) bajo la forma de una certeza de la capacidad
sensitiva. Lo que se quiere decir aquí es que cuando somos parte activa del culto
y de la mitología que lo sustenta, no solamente accedemos a un espacio de
formas y signos a través de sus gestos o símbolos, sino que nosotros mismos
constituimos a través de nuestra facultad de imaginar ese mismo espacio
interpretativo. La imaginación implicaría así una memoria, pero es la
imaginación la que modifica esta misma memoria a través de sus imágenes. La
imaginación se comprende como modo de representación de la subjetividad,
donde su objeto son las imágenes por ella producidas. Sin embargo, ella
encuentra en su facultad la diversidad del imaginar esas imágenes objetivamente,
en la medida que deriva a este resultado un valor de verdad, o sea en cuanto es
objeto fuera de mí y siendo anterior a este ser puesto como verdad. La verdad
que ha sido dotada en tanto como objeto siendo y antecesor tiene su base en la
subjetividad de la fantasía, pero no como producto de una imaginación
particular, sino que tiene su raíz en la conducta social, o sea una forma común de
mayoría de los casos quiere decir representación, aunque bien podría ser traducido como presentación
(p. ej. de teatro), aunque para esta última se acomoda más la palabra Darstellung; por otro lado,
también puede significar imaginación. Se ha de ver entonces la cercanía que comporta
representación e imaginación en la filosofía clásica alemana (incluyendo a Hegel) y donde ambos
conceptos muchas veces quedan indistintos dentro de sus textos.
12 Como nos comenta Rebstock (1971, 150), podemos decir que: para Hegel «[das Wort] Mythos
immer noch verstanden als das Korrelat der jeweiligen Auffasung von Phantasie und
Einbidungskraft».
1097
cómo tiene la representación de asumir los símbolos dados. El mito subjetivo es

comprendido en su objetividad.
El ideario mitológico griego se encuentra todavía solamente asumido como
religión subjetiva en el período antecesor a la filosofía platónica (la cual
sistematiza y pregunta sobre el razonamiento de la religión de su tiempo), es
decir, la mitología se yergue como figura prerracional todavía no desdoblada
como representación teológica. La mitología griega, y con ella también la
mitología oriental, presenta los primeros elementos no solo de un imaginario
religador, sino un imaginario que es también un antiguo punto de partida de la
reflexión. Por otro lado, el mito (mythos) como religión objetiva, encuentra su
objeto en la formulación de lo religioso dentro de la razón, es decir, en aquello
que contiene de explicación en cuanto totalidad, en cuanto absoluto
epistemológico. El mito en la mitología vale, así considerado, como objeto de
representaciones y supone un correlato entre el sujeto social y la positividad de la
razón. La razón que asume como sistema a la inmediatez religadora organiza y
sintetiza causalmente al modelo de significantes del mito, siendo así cómo el mito
se arrima cada vez más a la teología y se contrae a formas explicativas más
complejas, en el objeto de la religión. La mitología que comporta la religión es
asumida dentro de la orientación racional del pensamiento que tiene en la
divinidad (Gottheit) su objeto metafísico y en la comunidad en que se ha
desenvuelto, su sujeto religado. Este vínculo puede ser concebido como una
exteriorización de la realización del sujeto en el símbolo, donde la mitología se
encuentra simbólicamente tendida como un otro que otorga el sentido necesario
a una comunidad a través de la serie de representaciones que la compone.
El espíritu griego, siguiendo a Hegel, pende de la representación que
comporta el plexo mitológico, es decir, de la unidad simbólica de su religión. Su
religión se afirma solo de manera positiva, sin un otro que la niegue y donde el
mythos, aparte de ser el motivo de todo rito, se eleva con ello como objeto
inmediato del espíritu antiguo en cuanto sistema, un sistema frustrado pero que
trae consigo el instrumento de renovación y negación de sus certezas. Con ello
podemos decir finalmente, que el mito desde una perspectiva hegeliana puede
ser leído como antecedente del despliegue de la filosofía, por una parte, en tanto
filosofía de la religión, es decir el mito leído en la medida que se objetiva en el
relato que tiene de objeto a la religación a través de la divinidad; y por otra, como
filosofía de la historia, o sea el mito interpretado como subjetivante del desarrollo
de las determinaciones del espíritu absoluto. La mitología así entendida se
presenta como el sistema mismo dando sus primeras luces del vínculo entre esa
alteridad del sujeto cognoscente y la naturaleza por él siendo conocida.
1098
EL MITO ABSOLUTO
Bibliografía
- Cencillo, L., 1970: Mito. Semántica y Realidad, Madrid.

- Detienne, M., 2004: Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, México D. F.
- Hegel, G. W. F., 1969: Werke in zwanzig Bänden, 17, Frankfurt a. M.
- Nohl, H., 1907: Hegels theologische Jugendschriften, Tübingen.
- Rebstock, H.-O., 1971: Hegels Auffasung des Mythos in seinen Frühschriften, Freiburg-
München.
- Smith, H., 21975: «Ritos», en Brandon, S. G. F. (ed.), Diccionario de religiones comparadas,
II, Madrid.
- Vernant., J.-P., 1991: Mito y religión en la Grecia antigua, Barcelona.
- Widengren, G., 1976: Fenomenología de la religión, Madrid.
***
1099
SEXTO EMPÍRICO, “LA FUENTE MÁS FRUCTÍFERA DE LA
FILOSOFÍA ANTIGUA”, ¿TAMBIÉN UN PILAR DE LA DIALÉCTICA
DE HEGEL?
Mª del Rosario ZURRO RODRÍGUEZ

Universidad de Valladolid
La Filosofía Moderna, que nace en medio de una crisis pirrónica de enorme

magnitud -tal como ha puesto suficientemente de manifiesto R. Popkin1-, y que
en su andadura no eludirá en ningún momento la incómoda compañía del
escepticismo, al acercarse al ocaso que representa la filosofía de Hegel va a
reconciliarse con este severo juez y absorberlo como parte de sí misma en la
dialéctica hegeliana.
En sus Lecciones de Historia de la Filosofía, publicadas póstumamente, Hegel,
que da muestras de gran perspicacia a la hora de evaluar las fuentes de la
filosofía griega, califica la obra de Sexto Empírico como «la fuente más fructífera
de la filosofía antigua»2, y le da la preferencia frente a la fuente ciceroniana
incluso en relación con la Academia, por considerar a Sexto «más sólido, más
preciso, más filosófico y más sistemático»3. Sin embargo, para Hegel, la utilidad
de la obra de Sexto Empírico no se reduce a su función de fuente para la filosofía
antigua sino que, desde sus primeras publicaciones, lo toma en consideración de
una manera muy especial en apoyo de su propia filosofía que se está gestando.
Estoy refiriéndome, como se puede suponer, a su artículo publicado en el
Kritisches Journal der Philosophie en 1802 con el título Relación del escepticismo con la
filosofía. Exposición de sus diversas modificaciones y comparación del más reciente con el
antiguo4 , el cual, a pesar de ocupar 30 páginas, en realidad es una reseña de la
Crítica de la filosofía Teorética de Gottlob Ernst Schulze -figura destacada del
movimiento escéptico que se produjo en Alemania en torno a 1800 –a quien cabe
el honor de haber ganado para la filosofía nada menos que a A. Schopenhauer,
que fue alumno suyo en Gotinga.
1 Popkin, R. H., 1983: La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, México.
2 Hegel, G. W. F., 1971: Werke, Suhrkamp, 18, p. 191.
3 Hegel, G. W. F., 1971: Ibid., 19, p. 340.
4 Hegel, G.W. F., 1971: Ibid, 2, pp. 213-273.

Mª DEL ROSARIO ZURRO
Al tratarse de una reseña, puede resultar extraño un título tan amplio o, quizá
mejor dicho tan ambicioso, como el de «relación del escepticismo con la filosofía».
Sin embargo, si nos adentramos en su lectura, en seguida nos percataremos de la
pertinencia del título. En efecto, Schulze –apodado Enesidemo por el título de su
obra más famosa- había causado sensación al lanzar sobre la filosofía kantiana la
acusación de ser un «dogmatismo encubierto». Hegel comienza su reseña de la
Crítica de la Filosofía Teorética declarando que, ocho años después de la
publicación de su Enesidemo, Schulze vuelve a la carga contra la filosofía kantiana
con un mamotreto en el que, valiéndose de su peculiar escepticismo, pretende
socavar los cimientos de la filosofía teorética (o de lo que Herr Schulze entiende
por tal). Una valoración de ese singular escepticismo, sigue diciendo Hegel, no
podrá llevarse a cabo más que después de haber establecido la relación existente
entre el escepticismo en general y la filosofía; de ella se derivará un mejor
conocimiento del mismo (en torno al cual, en los últimos tiempos, circulan ideas
que ocultan la «nobleza» del auténtico escepticismo).
¿Cuáles son las tesis fundamentales del escepticismo de Schulze? En primer
lugar, se trata de una filosofía que no va más allá de la conciencia y que posee una
certeza indubitable de lo que se da dentro de su ámbito, pues no podemos dudar
de ello más que de la propia conciencia, que de este modo se aniquilaría a sí
misma5. Lo que se da en y con la conciencia se llama hecho de conciencia (Tatsache
des Bewusstseins); tales hechos de conciencia son, pues, lo indudablemente real.
De ahí se deriva también que no pueda ser objeto de duda nada de lo que enseña
la experiencia, y especialmente el conjunto de las sensaciones; a lo que se añaden
las ciencias (con excepción de la Filosofía).
Ahora bien, ¿se corresponde esto con la concepción de los antiguos escépticos?
Hegel, aparte de rechazar la palabra «duda» por errónea e improcedente en el
contexto propiamente escéptico, remite a la crítica a la que el antiguo
escepticismo somete tanto las sensaciones como las ciencias; el más antiguo, las
primeras y el posterior, tal como nos lo presenta Sexto Empírico, también las
segundas6. Sin embargo, esta crítica de la sensación, tal como se nos transmite en
los diez tropos de los escépticos más antiguos, la interpreta Schulze como crítica
al phainomenon entendido a la manera dogmática, es decir, como algo tras, o por
debajo de lo cual se oculta el verdadero ser de las cosas. Ni qué decir tiene que
para Hegel carece totalmente de fundamento esta interpretación según la cual el
escepticismo no ataca propiamente las percepciones sensibles sino tan sólo el ser
que los dogmáticos consideran que está detrás de ellos; «cuando el escéptico dice
que la miel es igualmente amarga que dulce e igualmente dulce que amarga no
5 Hegel, Werke, 2, p. 220.

6 Ibid., p. 223.
1102
SEXTO EMPÍRICO, “LA FUENTE MÁS FRUCTÍFERA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA”
se está refiriendo a ningún ser que esté por detrás de la miel»7. En cuanto a que
ciencias como la Física y la Astronomía modernas estén a resguardo de la crítica
escéptica, Hegel exclama: «¿qué habrían dicho los escépticos antiguos de este
bastardo del escepticismo, que se puede avenir con el estridente dogmatismo de
estas ciencias?»8. El señor Schulze, por otro lado, se equivoca al ocultar su
ignorancia apelando a la fragmentariedad e inseguridad de nuestras noticias
acerca del escepticismo antiguo –asegura Hegel-, ya que la obra de Sexto
Empírico nos ha conservado muy fielmente su carácter general.
A juicio de Hegel, el problema de Schulze es el de su propio e insuficiente
concepto de Filosofía. Desde la perspectiva de un concepto de Filosofía que nada
tiene que ver con el de Schulze, hay un escepticismo auténtico que le es
consustancial a la propia filosofía. Por tanto, «si no precisamos de una vez por
todas cuál es la verdadera relación del escepticismo con la filosofía, si no
entendemos que el escepticismo mismo está íntimamente unido a toda filosofía y
que, por consiguiente, hay una filosofía que no es escepticismo ni dogmtismo y
que, en consecuencia, es las dos cosas, a nada conducen todas las historias,
narraciones y nuevas ediciones del escepticismo». Basta leer lo que dice Diógenes
Laercio en el libro IX de sus Vidas acerca de la extensión del escepticismo, cómo
algunos consideran a Homero su iniciador, y cómo numerosas máximas de los
siete sabios pueden considerarse cercanas a las phonai escépticas, amén de la
mención de numerosos filósofos considerados también escépticos, como
Empédocles, Zenón, Jenófanes, Demócrito y el propio Platón. «Todos estos que
menciona Diógenes Laercio –afirma Hegel- comprendieron que una filosofía
verdadera incluye necesariamente un lado negativo, que apunta contra todo lo
limitado, con lo cual está dirigida contra todo el cúmulo de hechos de conciencia
y su certeza innegable…»9. Y en este punto lanza Hegel la archifamosa
interrogación: ¿qué mejor documento y sistema del auténtico escepticismo
podríamos encontrar que el Parménides platónico, que abarca y destruye todo el
saber del entendimiento basado en conceptos? Platón no duda de las verdades del
entendimiento; lo que pretende es la negación total de dicho saber. «Y este
escepticismo, que es la cara negativa del conocimiento de lo Absoluto, es
condición inmediata de la razón como su cara positiva», afirma Hegel. Este tipo
de conocimiento del entendimiento es el característico de las ciencias que según
Schulze ofrecen resistencia a la duda escéptica; sin embargo es justamente este
tipo de conocimiento el que, al modo de ver de Hegel, constituye el blanco de la
negación escéptica. Pues el escepticismo que aparece explícitamente en el
7 Ibid., p. 225.
8 Ibid., p. 226.
9 Ibid., pp. 227-228.
1103
Mª DEL ROSARIO ZURRO
Parménides, «se encuentra implícitamente en toda filosofía auténtica, ya que es el

lado libre de toda filosofía». En cualquier enunciado que exprese un
conocimiento de razón nos encontraremos con que los conceptos que contiene, si
los aislamos, son contradictorios; y es que si no lo fueran no estaríamos ante una
proposición de razón, sino del entendimiento. Sirva como ejemplo la definición
con la que comienza la Ética de Spinoza: «Por causa de sí entiendo aquello cuya
esencia implica la existencia o, lo que es lo mismo, cuya naturaleza sólo puede
concebirse como existente»10, respecto de la cual hace notar Hegel que el
concepto de esencia se obtiene por abstracción de la existencia, de tal manera que
el uno excluye al otro. ¿Qué ocurre aquí? Lo mismo que en la antinomia de lo
uno y lo múltiple. Y es que toda proposición de razón puede analizarse en otras
dos que son contradictorias. Dios, como causa inmanente, para seguir con
ejemplos tomados de la Ética de Spinoza, es otro enunciado de razón, pues causa
se contrapone a efecto; así, Dios es causa y no lo es. De esta manera –dice Hegel-
se muestra con toda su fuerza el principio del escepticismo: παντὶ λόγῳ λόγον
ἴσον ἀντικεῖσθαι. Y algo que no entiende Hegel es cómo Schulze no se ha
percatado de que también para Sexto Empírico hay una tercera cosa entre el
escepticismo y el dogmatismo, esto es, una Filosofía11 (pues no hay más que leer
el comienzo de los Esbozos de Sexto).
Llegados a este punto, me parece dignos de señalar que a lo largo de esta
crítica de Hegel a Schulze, la cual se produce a través de una confrontación del
supuesto escepticismo de éste con el que Hegel considera auténtico, es decir, el
antiguo, han ido aflorando ideas, conceptos y expresiones propias del sistema
hegeliano. Ello nos obliga a suponer que al menos una parte de su armazón
conceptual ya estaba listo cinco años antes de que la Fenomenología del Espíritu
saliera a la luz. Pero para confirmar esto será preciso avanzar algo más en nuestra
lectura de esta obra supuestamente menor.
Retomemos la afirmación de Hegel de que hay un concepto de filosofía para la
cual el escepticismo está íntimamente unido a ella, forma parte de ella en tanto
que su lado negativo. Pero –sostiene Hegel- aparte del escepticismo que se
identifica con la filosofía, el que no se identifica con ella puede ser de dos tipos, o
bien no se dirige contra la razón o bien sí se dirige contra ella (este último
podemos dejarlo de lado, ya que se trata del más reciente, el de Schulze, que
termina por abrazarse con su contrario, resultando ser un dogmatismo del
sentido común). En cuanto al escepticismo que no está integrado en el seno de la
filosofía, ningún ejemplo más claro que el antiguo y auténtico escepticismo, que
aunque carezca del lado positivo propio de la filosofía sino que representa la
10 Spinoza, B., 2007: Ética, Tecnos, p. 66.

11 Hegel, Ibid., pp. 228-230.
1104
SEXTO EMPÍRICO, “LA FUENTE MÁS FRUCTÍFERA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA”
pura negatividad con respecto al saber, no se dirige propiamente contra la

filosofía12.
Hegel desarrolla esto en su análisis de los 17 tropos que nos transmite Sexto
Empírico. Los diez primeros pertenecen al escepticismo más antiguo; los cinco
siguientes provienen, en palabras de Sexto, de “los escépticos más recientes”
(Diógenes Laercio se los atribuye a Agripa). Los dos restantes son posteriores y
Diógenes Laercio ni siquiera los cita.
Pues bien, los diez primeros tropos, a los que se reduce el antiguo
escepticismo, se dirigen todos ellos contra el dogmatismo de la conciencia
común. Entre todos ellos sobresale uno, al que en realidad podrían reducirse
todos los demás, y es el de la relación. Todo está en relación con algo, todo dice
relación a algo. Pero ninguno se dirige contra la razón. Es la certeza sensible y el
sentido común el blanco de su crítica. Y justamente el octavo tropo, el de la
relación, el más importante, el que está enunciando –aunque sin saberlo- un
principio de la razón: que todo lo real está condicionado por otro. Y como hace
resaltar el carácter antinómico de todo lo dado, de todo hecho, de todo lo finito,
puede ser considerado como el primer paso de toda filosofía, «pues el comienzo
de la Filosofía ha de consistir en elevarse por encima de la verdad del
entendimiento común y en el presentimiento de una verdad superior»13.
Contra la filosofía y contra la razón se dirigen los cinco tropos de Agripa, que
constituyen, al decir de Hegel, el auténtico arsenal contra el conocimiento
filosófico. Hegel los analiza con cierto detalle. Pero en este momento debemos ir
a las conclusiones: no existen mejores armas que estos cinco tropos contra el
dogmatismo del entendimiento y de la finitud, pero contra la filosofía son
inútiles. ¿Por qué? Porque contra el dogmatismo ponen de manifiesto la
oposición, lo opuesto, aquello de lo que se abstrae, lo cual es una función de la
razón, que abarca los contrarios; pero frente a la Razón no tienen nada que
oponer, ya que esta no tiene contrarios; «lo racional es la relación misma»14.
***
12 Hegel, Ibid., pp. 237-238.

13 Ibid., p. 240.
14 Ibid., pp. 245-246.
1105
ARTE E VERDADE: DA IMITAÇÃO À APRESENTAÇÃO DA
VERDADE EM PLATÃO E HEGEL
Almir FERREIRA DA SILVA JUNIOR

Universidade Federal do Maranhão (Brasil)
1. Introdução
A pergunta pela arte sempre se constituiu uma indagação sobre a

espiritualidade humana. Remetendo-se ao processo de sua criação (poiésis), ao
caráter subjetivo de sua contemplação, ou mesmo à possibilidade de sua verdade
no horizonte de suas expressões, compreender a experiência arte é uma
propósito clássico com desdobramentos modernos. Embora a Estética tenha
como conceito fundante a aisthesis, o conjunto de suas reflexões nos proporciona
desdobramentos que ultrapassam a experiência do existir e do conhecer. É
pensamento que ao dirigir-se à natureza tangível do real – o sensível –
redescobre diante da “autonomia da razão” um mundo transfigurado e cheio de
sentido, regido pelas leis da beleza e por representações artísticas.
Pensar a arte, portanto, é referir-se ao âmbito da finitude sensível, pois suas
criações sempre e necessariamente se manifestam pela radicalidade ontológica de
sua presença. Sob as mais diversas formas, a arte aparece, impõe-se como
presença sensível e nos incita o pensamento. Entretanto, se sua determinação
objetiva é decisiva para sua reflexão, pensá-la também significa questionar o
outro lado de sua presença; afinal suas obras ultrapassam a significação sensível
de um mero acontecer, estando para além da intimidade de um gosto e da
configuração de um estilo. Além de realidade sensível, a arte é atividade
espiritual e filosoficamente pode ser pensada tendo em vista a anterioridade da
ideia ou mesmo o auto-desdobramento de uma razão absoluta.
Diante do previamente exposto, o objetivo de nossa exposição é apresentar
uma análise comparativa sobre o problema filosófico da arte como determinação
da ideia e expressão de verdade, tendo em vista a proposta clássica platônica da
arte como mimesis e a análise de caráter mais sistemático desenvolvida pelo
idealismo estético moderno de Hegel. Para tanto, tomaremos como referencial,
sobretudo, a leitura estético filosófica hegeliana sobre o idealismo platônico. Em
que medida, refletir a arte a partir do primado da idéia resulta em sua
ALMIR FERREIRA DA SILVA JUNIOR
consideração como experiência distanciada da verdade? Pensada sob o

testemunho da aparência sua apresentação constitui-se sempre uma expressão de
ilusão e de meras sombras?
2. Arte e a ideia: abordagens idealistas
Examinar o domínio do estético sob a perspectiva idealista implica antes de

tudo pensar o horizonte da aisthesis tendo em vista o paradigma da idéia ou
também, de modo específico, pensar o domínio do belo e da arte a partir da
anterioridade da idéia. Embora o surgimento da estética como ciência seja um
discurso moderno, a tradição filosófica nunca ignorou a experiência do belo e o
fenômeno da arte como questões de relevância filosófica. Tais especulações se
manifestam claramente no legado do pensamento platônico, cuja singularidade
resulta em uma especulação idealista e na sustentação da tese de que o real só
ganha sentido se considerado ontologicamente a partir do primado da idéia. Se
em Platão a realidade sensível, o domínio da aisthesis, é necessariamente pensada
a partir da teoria metafísica da idéia e consequentemente como reflexo desta,
suas configurações necessariamente são refletidas a partir dessa diretiva
ontológica. O mundo sensível na condição de reflexo do inteligível instaura
apenas uma realidade imitativa da ideia, de modo que todas suas manifestações
estão consignadas a um distanciamento do perfeito, imutável e verdadeiro; do
bem, do belo e do verdadeiro.
Por outro lado, atentando-se à formulação moderna do idealismo de Hegel
percebemos nuances diferenciados do idealismo incitando-nos a uma retomada
do platonismo, bem como na reconsideração do problema da verdade da arte.
Embora em Platão não tenhamos uma estética propriamente dita, sua teoria
metafísica se constitui um referencial paradigmático para as discussões filosóficas
sobre o belo e as artes miméticas. Uma vez que o mundo da natureza é criado em
decorrência da ação de um demiurgo e tendo em vista a pressuposição de
modelos e paradigmas, os objetos existentes na natureza apenas existem
enquanto imitação ou por participação das ideias. O belo, por sua vez, é tomado
em sua autonomia e existe enquanto idéia constituindo-se o kalón katháuto; no
entanto o seu aparecer estratificado no mundo sensível revela níveis e gradações
de alcances até que o belo e o bem se identifiquem sob a noção suprema de
kalokagathía. Em Hipias Maior, diálogo socrático escrito no plano dialético, Platão
em seu exercício refutativo aos sofistas aborda o problema do belo independente
de seu conjunto de realizações e enumerações e enquanto essência espiritual. O
diálogo deixa entrevê a existência de uma beleza pela qual todas as coisas são
belas. «E as coisas belas não o são apenas por efeito da beleza ?» Pl. HpMa. 287c.
1108
ARTE E VERDADE
E mais adiante: «Se existe o belo em si, todas as coisas que denominas de bela
serão belas por esse fato? » Pl. HpMa. 288a. Isto implica afirmar que ao
qualificarmos de belas as coisas, os objetos e as pessoas mantemo-nos apenas
conferindo meras ilustrações sobre as mesmas, ou seja diz-se ou pergunta-se por
aquilo que seja belo e não o que é o belo”. Pl. HpMa. 287e. Por isso, o diferencial
da abordagem platônica acerca do belo nos remete a pensar a ideia do belo, o
belo em si. No âmbito de suas definições, além do belo ser pensado a partir de
sua relação com a conveniência, do acordo com sua finalidade ou mesmo em sua
identidade com o útil (khresimon), sua designação vincula-se também a
determinados prazeres sensíveis, restritos ao ouvir e ao ver, correspondendo
assim «aquela parte do agradável que alcançamos por meio da vista ou do
ouvido. » Pl. HpMa. 299b.
Em uma perspectiva filosófica moderna e sob os fundamentos da estética de
Hegel, a problematização filosófica sobre o belo e a arte, também pressupõe
algumas particularidades quanto à perspectiva do seu tratamento. Para o
pensador, o rigor filosófico prescreve a impossibilidade de invocarmos
representações a partir de princípios que não resultem de uma elaboração que
lhe anteceda. Desse modo, abordar filosoficamente a arte é submetê-la a um
«esforço conceitual»1 abarcando-a não abstratamente como um mero objeto no
mundo da existência de acordo com os esquemas unilaterais e fixos de um
pensamento conceitual, mas pensando-a na intimidade do seu conceito, na
expressão e dinâmica de sua necessidade interior. A filosofia da arte, diz-nos
Hegel forma um elo necessário no conjunto da filosofia; só assim, à luz desse
conjunto, compreende-se «como uma totalidade orgânica em si mesma, que se
desenvolve a partir do seu próprio conceito e, em sua necessidade de se
relacionar consigo mesma como um todo que retorna a si, se une a si como um
mundo de verdade» Hegel 1999 [1835], 47. Cada parte da filosofia apresenta sua
singularidade identificada e reconhecida como particularização do universal,
pois é somente na recondução à unidade que a unilateralidade é ultrapassada
como absolutização de um momento e a Razão (Vernunft) reconhecida como seu
fundamento; apenas enquanto momento do todo, um conteúdo encontra sua
justificação, do contrário reduz-se a uma «certeza subjetiva» ou a «um
pensamento infundado». Eis o que confere a necessidade de uma fundamentação
científica da arte em sua indispensável referência espiritual. Em uma primeira
1A expressão «esforço conceitual» ou «esforço tenso do conceito» é usada por Hegel no prefácio à
Fenomenologia do Espírito quando então ressalta uma exigência atenciosa ao conceito para o
estudo da ciência. Nessa oportunidade, no propósito de elucidar o seu mundo conceitual em sua
natureza própria e na dinâmica do seu auto-desenvolvimento, desenvolve uma diferenciação entre
o «pensamento que raciocina» e o “pensamento conceitual”.
1109
perspectiva de análise refletir filosoficamente o domínio da arte é, por

conseguinte, colocarmo-nos do ponto de vista do Absoluto; isto é como
manifestação da ideia.
3. O idealismo estético: da imitação à idealização
O procedimento de definir a estética como ciência do belo artístico impõe a

Hegel a necessidade de esclarecimentos que o conduzem a reconsideração do
idealismo platônico e nos oportuniza a construção de um diálogo entre os dois
pensadores. O empreendimento de desenvolver uma reflexão científico ou
filosófica acerca dos domínios do belo e da arte revela-se como polêmico e
inquietante na medida em que parece estranho pretender-se como ciência uma
reflexão que tem como objeto a multiplicidade de produtos artísticos
manifestados na história da cultura, bem como a expressão sentimental da
variedade do belo artístico que se dirige a nós e nos encanta. No entanto, o que
justifica tal empenho filosófico é a constatação hegeliana de que no domínio do
belo artístico, a culturas dos povos revelou os mais relevantes testemunhos de
sua espiritualidade.
A primeira objeção sustenta a impossibilidade de uma ciência da arte
considerando a pluralidade do domínio do belo a diversidade das épocas;
seguiria daí «[...] a conseqüência de que não podem existir leis gerais do belo e do
gosto, uma vez que as representações do belo são infinitamente variadas [...]»
Hegel, 1999 [1835], p.32. Ora, apenas podendo haver ciência do necessário,
torna-se impossível uma reflexão rigorosa de certos objetos particulares
acidentais, de modo a dominar a variedade das formas dos seus produtos,
classificá-los em gênero, deduzindo regras válidas para sua preparação e estudo.
Porém, conduzindo-nos por esse modo de proceder da ciência em que o ponto de
partida é a particularidade enquanto um caleidoscópio de determinações
variáveis na sua forma sensível, jamais alcançaremos uma definição
rigorosamente científica da arte. Como atesta o idealismo, as análises não se
estruturam do particular para o geral, mas bem pelo contrário, é preciso, antes de
mais nada conceber-se a ideia e só posteriormente, como manifestação sua, o
particular. Apenas como auto-determinação conceitual da própria ideia pode o
particular ser entendido.
Tal primado ontológico da ideia, observa Hegel, vem de Platão que, com
muita propriedade, advertiu-nos que primordialmente devemos considerar não
as determinações particulares qualificadas de belas, mas o belo em seu caráter de
independência. Nas palavras de Hegel;
1110
ARTE E VERDADE
É sabido que foi Platão o primeiro a estabelecer de um modo mais

profundo a exigência de que a reflexão filosófica conhecesse os objetos
não em sua particularidade, mas em sua universalidade, em seu gênero,
em seu ser em si e para si. Hegel 1999 [1835], 44.
Portanto, o ponto de partida há de ser o belo enquanto tal, a ideia, cuja

unidade irá se diferenciando, particularizando-se e gerando a multiplicidade
diversa. É o universal que se constitui a base por onde se deve começar e não o
particular; eis o princípio a partir do qual torna-se possível a estética como
ciência; ciência da ideia em sua determinação ou particularização sensível sob a
forma do belo artístico. No entanto, embora Platão e Hegel tomem como
fundamento primeiro o paradigma ontológico da ideia, suas análises sobre o belo
e a arte assumem diferenciações bem objetivas.
Em Platão, a arte pensada como mimesis está limitada à representação das
aparências, determinando-se como imitação das aparências e reservando-se,
assim, a um distanciamento da verdade. Vejamos a seguinte passagem da
República;
- Agora, considera esse ponto; qual desses dois objetivos se propõe a

pintura relativamente a cada objeto: o de representar o que é tal como é
ou o que parece tal como parece ? É ela imitação da aparência ou da
realidade ?
Da aparência, diz ele:
- A imitação está, portanto, longe do verdadeiro, e se ela modela todos os
objetos é, segundo parece, porque toca apenas uma pequena parte de
cada um, a qual não é outra senão uma sombra. O pintor, diremos nós,
nos representará um sapateiro, um carpinteiro ou outro artesão qualquer
sem ter nenhum conhecimento do ofício dêles; entretanto, se fôr bom
pintor, tendo representado um carpinteiro e mostrando-o de longe,
enganará as crianças e os homens privados de razão, porque terá dado à
sua pintura a aparência de um autêntico carpinteiro, enganará as crianças
e os homens privados de razão, porque terá dado à sua pintura a
aparência de um autêntico carpinteiro. P. R. 597e a 598c.
Platão afirma a arte como mímesis entendida como representação imitativa de

um modelo, concepção a partir da qual mobiliza uma crítica à arte do seu tempo,
que submetendo-se à fluidez ilusória das aparências sensíveis compromete a
apresentação do ser, da idéia. Afinal, pelo que podemos observar a partir da
leitura da Republica e admitindo-se uma generalização para todos os imitadores,
todos os produtos que decorrem da imitação (mimetiké) seriam dotados de uma
inferioridade ontológica, uma vez que limitados à representação da aparência e,
1111
consequentemente, distanciados do verdadeiramente real, daquilo que é pleno

em si mesmo. Eis a concepção recorrente atribuída à arte de acordo com o
platonismo - imitação da imitação
A arte da aparência ilusória só pode estar distanciada da verdade, da idéia, do
belo em si. Enquanto aparência ilusória, ela se constitui cópia da cópia, aparência
das aparências. Assim como nas sombras da alegoria da caverna, o homem
entretecido ao mundo imagético das artes permanece confinado ao mundo
sensível e é submetido às inverdades dos sentidos, às contingências das paixões e
ao fascínio do simulacro. Daí o perigo que as artes, criadoras de ilusão, podem
representar às almas ingênuas e à formação de uma educação baseada no rigor
do pensamento e na retidão da lei.
Ao ressaltar uma tensão estabelecida, «grande combate» P. R. 608b, entre o
discurso racional (razão) e a imagem ( as artes miméticas), e por extensão o
estranhamento entre filosofia e poesia, Platão imprimiu na estética filosófica um
grande referencial acerca da reflexão sobre a arte. A especulação sobre a arte
ganha importância dentro da problemática do reconhecimento do real a partir
do qual o homem busca conhecê-lo e reconhecer-se nele. Por isso, a concepção de
mímesis constitui-se como fundamento nuclear da teoria platônica da arte
justificando suas designações e condenações. O Livro X de A República oferece-
nos uma síntese esclarecedora do sentido de tal condenação, dando ênfase ao
poder desenvolvido pela arte de seu tempo para criar ilusão,o que merece
reconhecimento filosófico. O que justifica as acusações de Platão à arte é o
reconhecimento da esfera do sensível como um domínio nebuloso, pouco
definível instalado por suas configurações. Afinal, o poder da mímesis cria tão
somente «objetos aparentes, desprovidos de existência real» P. R. 596e, como
seria o caso do pintor. O pintor, ou qualquer outro artista mimético, tenta imitar
não a Idéia, mas simplesmente o seu aparecer. Isto por que o seu intento não é
reproduzir a realidade «como ela realmente é» P. R. 598b, mas apenas o
transcurso de sua aparência.
Já para Hegel, conforme destacamos anteriormente, a filosofia é
essencialmente sistema, dado que a verdade, seu objeto por excelência, só pode
ser tomada em sua concretude ao constituir-se como totalidade orgânica; ou seja,
desde que desdobrando-se, recolha-se e permaneça em unidade como totalidade.
No rigor de sua definição, o Absoluto é a Idéia como existente em si e para si, a
verdade como um sistema dinâmico de determinações orgânicas. Do ponto de
vista formal, sua essência é pura liberdade, «negatividade absoluta do conceito
enquanto identidade consigo [...] o manter-se afirmativo na negatividade e ser
para si idêntico» Hegel,1992 [1817], 10. O Absoluto é efetividade enquanto
determinação do seu próprio ser, uma vez que seu processo de transformação é a
1112
ARTE E VERDADE
negação de sua permanência em si em seu fazer-se outro, alienando-se e

realizando-se progressivamente.
Assim é que o Absoluto, se auto-afirmando na infinitude de sua liberdade,
põe-se como seu próprio mundo e, pressupondo-o como seu próprio ser, revela-
se como passagem no interior de suas determinações. Sua determinidade implica
na radicalidade do seu manifestar-se, em seu particularizar-se tornando-se
idêntico a si mesmo em um processo de revelação progressiva2.
O caráter espiritual da arte advém, portanto, de sua definição como esfera de
determinação do Absoluto, apresentação (Darstellung) da idéia na finitude
(Endlichkeit). Pensando a si mesmo, o pensamento produz a bela arte opondo-a à
consciência imediata e finitude sensível. Em sua manifestação imediata e
enquanto passagem pela exterioridade sensível, o Absoluto põe-se como obra de
arte e nesta obra de existência, ressalta Hegel (1992 [1817], 167), revela-se como
figura da beleza .
Tomadas como obras do Pensamento, produtos da Razão (Vernunft) histórica,
embora as criações artísticas tenham sempre se constituído como cultivo da
espiritualidade humana, suas determinações, no entanto, estão limitadas a um
modo particular de manifestação do Espírito (Geist): o âmbito da finitude
sensível. Referem-se apenas à apresentação (Darstellung) do divino no seio do
sensível, de modo que nesse domínio constituem-se, particularmente,
determinações livres e efetivamente verdadeiros. Ao belo e à produção da arte
cabe apenas a unidade do conceito com o fenômeno no individual. Além do
saber imediato e sensível, outras formas trazem à consciência o Absoluto: a
representação consciente subjetiva na Religião e o livre pensamento na Filosofia.
Enquanto produto espiritual a arte aponta para além de si mesma.
O caráter racional da arte no idealismo estético hegeliano implica pensar a arte
não como mímesis da ideia, mas como expressão produtiva de sua determinação
dialética na esfera do sensível, ou seja enquanto expressão ideal. Diferentemente
de Platão, o belo artístico, limitado à sua forma sensível constitui-se a única
expressão da Idéia capaz de revelar a presença do Infinito (Unendlich) na finitude
(Endlichkeit) de forma ideal e bela. Daí os seus produtos serem reconhecidos
como obras verdadeiras do espírito sob o testemunho da história da cultura.
2 A dinâmica desse desdobramento da Idéia no conjunto orgânico de suas determinações fica

bem clara no §18 da Enciclopédia onde Hegel apresenta a divisão do sistema. Aí claramente
podemos identificar o lugar que arte ocupa como esfera de determinação espiritual. O Absoluto é
então concebido em sua estrutura triádica - Lógica, Natureza e Espírito - tendo em vista o universo
orgânico de suas específicas determinações.
1113
4. O significado da destinação sensível da arte: Hegel e Platão
Do ponto de vista conceitual, os domínios do belo e da arte mesmo pensados

sob uma perspectiva idealista, não podem prescindir de sua destinação sensível.
Para Hegel, embora as obras de artes se constituam como um médium entre o
espiritual e a realidade prosaica, a sua insuficiência enquanto apresentação da
ideia indica o limite de sua racionalidade, registra sua própria insuficiência
espiritual - sua própria destinação sensível. Eis o que justifica uma atenção maior
à necessária vinculação entre a arte e a esfera sensível.
O auto-reconhecimento da ideia quando em sua afirmação ideal, expresso na
arte, apresenta sua limitação decorrente da finitude fenomênica uma vez que a
existência sensível corresponde apenas ao «ser fora do conceito», disperso na
confusão e transitoriedade. A insuficiência da forma do sensível enquanto mera
exteriorização resguarda-se no fato de que a mesma esconde e macula o
verdadeiro impedindo a própria explicitação universal do Absoluto. Contudo, se
a infinitude não pode subsistir sem a particularização da finitude, a arte como
verdadeiro domínio dessa realização, ao incluir sua indispensável ligação com o
sensível é consignada a um grau ontológico de efetivação do Absoluto, abaixo da
Religião e Filosofia. No idealismo estético de Hegel o inegável limite da arte não
se baseia no fato da criação artística conter elementos irracionais ou reduzir-se a
uma significação de sentimentos, mas por encontrar-se entretecida ao sensível. A
configuração material e objetiva de suas representações obscurecem a verdade,
comprometendo-a em seu nível de transparência no sensível. Ao emergir no
sensível, a arte traz consigo o prognóstico de seu depois, de sua morte; a sua
superação é sinal do seu próprio reconhecimento enquanto obra do Espírito
(Geist) na incessante busca de expressões mais apropriadas à espiritualidade do
seu conteúdo.
De modo aparentemente similar, no idealismo platônico também registramos
a insuficiência do sensível tomado no imediatismo de sua estrutura enquanto
mundo real fenomênico, uma vez que ontologicamente o mesmo é cópia do
inteligível e se apresenta no domínio da aisthesis como pálidos reflexos da ideia.
Todavia se o horizonte do finitude e da particularidade sensível não nos revela
testemunhos de verdade, oportunizando-nos apenas enganos e ilusões de
aparências ou quando muito nos proporcionando a formação de opiniões, na
estética hegeliana, mesmo limitada à finitude sensível, a experiência da arte em
seu aparecer já nos garante a revelação da verdade. Segundo o pensador
moderno, embora seja fundamental reconhecer a importância do legado
platônico da ideia como referencial maior para pensarmos filosoficamente os
objetos e o real, faz-se necessário atentarmos aos perigos do que seria cair nas
1114
ARTE E VERDADE
armadilhas de uma «metafísica abstrata», posto que, enquanto idéia verdadeira,

o belo restritamente existiria em um plano idealizável e não em sua concretude
objetiva. Se é de capital importância termos como ponto de partida a idéia do
belo, sua verdadeira natureza e a constituição do seu conceito precisam ser
ressignificadas na perspectiva de uma mediação entre a generalidade metafísica
da idéia e a determinação real de sua particularidade.
Assim, observamos que uma análise comparativa entre o idealismo estético
platônico e o hegeliano aponta para uma relação paradoxal em cuja convergência
sobressai a antecedência ontológica da idéia como vetor de densidade filosófica
que nos permite pensar. Ademais, se só é possível pensar pela ideia, esta já não é
tomada em uma mesma designação conceitual, de modo que o seu
desdobramento dialético assume nuances conceituais diferenciados no
pensamento clássico e moderno. Se a ideia engendra o real, o processo do seu
reconhecimento apresenta matizes diferentes em que o belo e a arte transparecem
nas fronteiras do sensível. Ao aparecer, ora nos enganam e nos iludem, ora
registram o testemunho de uma verdade nos limites de seu transcurso sensível.
No tocante ao belo não podemos desconsiderar a abordagem platônica em sua
interface com Eros; o belo tomado em suas gradações - do belo sensível, ao belo
inteligível; um belo que forma e que aponta ao percurso formativo e ao encontro
do bem.
A estética hegeliana, por sua vez, mesmo garantindo ao sensível uma região
de verdade refere-se a dois sentidos do termo aparência; uma «mera aparência»
(blosser Schein), ilusória e enganosa como a simplicidade da existência
fenomênica; e em um outro sentido, à manifestação expressa, ao aparecimento
(Erscheinung) mesmo, à imediata presença já que o fenômeno é apenas um
momento da própria forma em sua determinidade material cujo fundamento é a
aparência - o parecer da forma envolvida: conteúdo e forma3.
Observa-se que a especificidade do significado da arte diz respeito ao fato de
que, manifestando-se exteriormente, sua realidade não se perde no mundo
natural fenomênico, tampouco se limita ao caráter prosaico da vida. A
singularidade expressiva de sua finitude é o que a eleva a condição de verdade
espiritual. Mais uma vez, é a sua aparência que lhe garante o status de verdade
do espírito. Em sua efetividade conceitual, a finitude da arte viabiliza a
transparência da Idéia exatamente porque
3 «O externo é pois, em primeiro lugar o mesmo conteúdo que o interno. O que é interno existe
também externamente, e de modo inverso; o fenômeno não mosra nada que não esteja na essência,
e na essência nada existe que não seja manifestado», Hegel,1988 [1817], 169
1115
[...] na medida em que a arte reconduz o que na existência em geral está

contaminado pela contingência e exterioridade a esta harmonia com seu
verdadeiro conceito, ela afasta tudo o que no fenômeno não corresponde
ao conceito e, apenas por meio dessa purificação produz o ideal. Hegel
1999 [1835], 167
Se a arte está determinada à finitude, a matéria sobre a qual ela se dá é o

«sensível espiritualizado»; nisto consiste ontologicamente a singularidade de sua
presença. É apenas dessa forma que o Espírito reconhece na arte um produto seu
na condição de ser um testemunho de sua aparência. Por isso, o Ideal como
experiência da espiritualização do sensível apresenta no movimento do seu
aparecer o caminho sem o qual não tomamos consciência do real; é o movimento
de ir além do presente até um sentido oculto, negá-lo e retorná-lo ao presente
como representação: o belo aparece na figuração artística.
Assim, o que nos encanta na arte não é sua capacidade mimética de imitar as
aparências do real mas sua capacidade de reinaugurar a finitude sensível
quando, ironizando da existência natural e imediata, imprime um valor espiritual
aos objetos; retirando-os de suas dispersões e contingências exteriores eleva-os à
condição de «aparência carregada de espírito» Bayer 2000 [1961], 307
Sob os fundamentos do idealismo hegeliano ,o pensamento sobre a arte nos
coloca em uma encruzilhada: da mesma forma que o seu registro nos remete a
pensar a Razão Absoluta nos limites da finitude, suas expressões não podem ser
entendidas como um objeto esgotado nos limites de uma determinação exterior
fenomênica. Sob o testemunho de sua aparência apresenta-se um reaparecer do
mundo finito sob as matizes da Razão. O que pode parecer uma atitude anti-
estética do pensamento hegeliano, ao assinalar o caráter de indigência e abstração
da fenômeno, constitui-se como discurso filosófico sobre a finitude no
progressivo processo de seu desdobramento. O caráter de negação da aisthesis
aponta para a reabilitação da finitude sob a forma de uma licença poética. A arte
em sua autonomia racional assegura à sensibilidade um lugar de verdade. Sua
necessidade é geradora de conflito, do negativo como elemento de inquietude
que conduz o Espírito sobrepor-se aos mecanismos da natureza. Se à luz de um
caráter racional da arte, o substrato sensível é imprescindível para sua
conceituação é somente enquanto condição necessária de sua mediação
espiritual. Esta, todavia, não corresponde apenas ao testemunho de ilusões,
experiências de engano distanciadas da verdade, conforme ressaltara Platão. A
arte enquanto um «aparecer sensível da idéia» (sinnliche scheinen der Idee) é, senão
uma negação do sensível e, ao mesmo tempo a afirmação instaurada de um
1116
ARTE E VERDADE
sensível espiritualizado – o anúncio de um mundo finito transformado e ungido

pela Razão (Vernunft).
Hegel, ao que nos parece, se mantém firme no esforço de permanecer fiel aos
desígnios do idealismo. Se não pode prescindir da finitude sensível- a arte habita
o mundo do fenômeno -, longe de exaltar o sensível, o Espírito o reduz à
superfície da aparência. Por isso, a verdade que a arte traz em seu aparecer já
anuncia um além. O reino das aparências sucumbe à representação subjetiva e ao
pensamento.
Bibliografia
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2000).
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- Nunes, C.A., 1980: Platão. Hipias Maior, Belém.
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***
1117
LA TESIS SOCRÁTICA DE LA UNIDAD DE LAS VIRTUDES
CONSIDERADA DESDE UNA PERSPECTIVA CONTEMPORÁNEA
Sergio ALMEIDA MORENO

Universidad Nacional de Colombia
María Camila ESPITIA

Universidad Nacional de Colombia
En varios diálogos, Sócrates afirma que las virtudes particulares (la valentía, la
piedad, la justicia, la templanza, etc.) son partes de la Virtud considerada como
un todo y que todas ellas constituyen una unidad. Estas afirmaciones
corresponden a lo que a lo largo de la ponencia denominaremos como la tesis de
la unidad de las virtudes. Ahora, dicha tesis ha dado lugar a una intensa discusión
entre los comentaristas contemporáneos: ¿está Sócrates simplemente afirmando
que, aunque cada virtud particular es distinta de las demás, es imposible poseer
una de ellas sin poseer las demás? ¿O está sosteniendo la tesis más fuerte de que
en realidad las virtudes particulares son una y la misma cosa, a saber, la Virtud?
En respuesta a estos interrogantes han surgido dos líneas de interpretación. La
primera de ellas, tiene su origen en el trabajo de Gregory Vlastos1, y defiende lo
que se ha denominado la tesis de la equivalencia. Según esta tesis, las virtudes
particulares son habilidades plenamente distinguibles unas de otras, aún cuando
todas ellas son partes de la Virtud considerada como un todo. La unidad de las
virtudes particulares es posible gracias a la sabiduría. La sabiduría, desde esta
posición, es vista como una condición tanto necesaria como suficiente para la
posesión de cualquier virtud particular. Así, aún cuando las virtudes se
diferencian unas de otras, quien posee una de ellas necesariamente debe poseer a
todas las demás y a la Virtud en general, puesto que esta última no es más que
una colección de sus partes. Esta posición, sin embargo, resulta bastante oscura.
Si cada virtud es una habilidad particular, un conocimiento diferente del
correspondiente a las otras virtudes, ¿por qué la sabiduría es una condición
necesaria para su posesión? ¿Por qué la posesión del conocimiento particular
1 Vlastos, 1972, 12
SERGIO ALMEIDA MORENO Y MARÍA CAMILA ESPITIA
asociado a cada virtud no es suficiente para la posesión de esa virtud?

Adicionalmente, esta interpretación carece de apoyo textual. Por ejemplo, en
Eutifrón 12d 2, Sócrates sugiere que la piedad debe ser concebida como parte de
la justicia. Ambas, la piedad y la justicia, son virtudes particulares; de modo que,
si la tesis de la equivalencia fuera correcta, ambas serían habilidades
independientes y no tendría sentido decir que una es parte de la otra.
La segunda línea de interpretación corresponde a lo que se ha denominado la
tesis de la identidad. Quienes sostienen esta tesis se apoyan en el pasaje de
Protágoras 349b 1, para afirmar que las virtudes particulares no son más que
distintos nombres para una misma cosa. Así, según esta posición, la Virtud en
general es una sola cosa, la cual abarca a todas las acciones virtuosas. Mientras
que las virtudes particulares, aún cuando desde el punto de vista extensional son
idénticas a la Virtud, desde el punto de vista intensional son diferentes de ella: si
bien cada virtud particular abarca las mismas acciones que las demás, cada una
tiene una definición diferente. Ciertamente esta tesis parece ir en contra de
muchas de nuestras intuiciones acerca de las acciones virtuosas y por ellos
resulta dudoso atribuírsela a Sócrates. En efecto, esta posición implica que de
toda acción que digamos que es, p.e., valiente, igualmente debemos decir que es
piadosa, justa y generosa; lo cual parece inaceptable. Además, tal como ocurre
con la tesis de la equivalencia, ella carece de apoyo textual. El pasaje de Eutifrón
12d 1-2 nuevamente nos sirve de apoyo. Allí, para explicar la afirmación de que
la piedad es parte de la justicia, Sócrates dice que, si bien todas las acciones
piadosas son justas, no todas las acciones justas son piadosas. Esto quiere decir
que, la piedad y la justicia no sólo se diferencian intensionalmente, sino que
también se diferencia extensionalmente; algo que es inaceptable desde el punto
de vista de la tesis de la identidad. En Laques 199e 10 ocurre algo similar. Allí, en
cierto momento se afirma que el valor es una parte de la Virtud. Posteriormente,
cuando Nicias oficia como interlocutor de Sócrates, llega a caracterizar a la
valentía como el conocimiento general del bien y del mal. Sócrates objeta a Nicias
que, al dar esta definición, ha identificado a la valentía con la Virtud en general,
lo cual resulta absurdo, dado que la primera es sólo una parte de esta última. Este
pasaje, al igual que el de Eutifrón, muestra que la afirmación de que las virtudes
particulares son partes de la Virtud debe ser tomada literalmente, implicando
que éstas son, no sólo intensionalmente, sino también extensionalmente
diferentes de aquella. Y esto último, claramente lo cual contradice la tesis de la
identidad.
1120
Esta breve discusión de las interpretaciones que los comentaristas

contemporáneos han propuesto de la tesis socrática de la unidad de las virtudes
nos permite, ahora, comprender de manera mucho más clara cuál es el problema
en torno a dicha tesis. Una interpretación correcta de las afirmaciones socráticas
nos debe llevar a concebir a cada virtud particular como algo que en cierto sentido
se diferencia de las demás virtudes y de la Virtud en general, diferencia que se
manifiesta en el hecho de que cada una de ellas es sólo una parte de la Virtud y
de que, en algunos casos, también puede ser parte de otra virtud particular
(recuérdese lo dicho acerca de la justicia y la piedad en Eutifrón 12d 2); pero a la
vez, tal interpretación nos debe permitir afirmar que en otro sentido las virtudes
particulares son idénticas a la Virtud en general y constituyen una unidad con
ella. ¿Cómo puede ser esto posible? ¿Cómo especificar en qué sentido las
virtudes particulares son diferentes de las otras virtudes y de la Virtud y en qué
sentido son idénticas a ella?
Thomas Brickhouse y Nicholas Smith2 han afirmado que la tesis socrática debe
entenderse a partir de la imagen que Protágoras rechaza, en Protágoras 329d 4-8,
cuando Sócrates lo indaga acerca de qué quiere decir al afirmar que las virtudes
son partes de la Virtud. Según esta imagen, las virtudes son como piezas de oro,
que sólo difieren entre sí y de la Virtud en tamaño, en cuanto a su grandeza y
pequeñez. Claramente, una interpretación de la tesis socrática, basada en esta
imagen, requiere que tanto las virtudes particulares como la Virtud en general
estén, siguiendo con la analogía, hechas «del mismo material». Según Brickhouse
y Smith, esto puede sostenerse a partir de otra conocida tesis socrática, la tesis de
que la Virtud es conocimiento. En términos generales, su interpretación va en la
siguiente dirección. La Virtud es el conocimiento general del bien y del mal. Sin
embargo, este conocimiento puede aplicarse en situaciones y contextos
diferentes, con propósitos y funciones diferentes. Una virtud particular es,
entonces, ese conocimiento general del bien y del mal aplicado a un rango
específico de situaciones y problemas. Así, por ejemplo, el conocimiento del bien
y del mal aplicado a las situaciones en que debemos enfrentar el peligro es la
valentía; el conocimiento del bien y del mal aplicado a las situaciones en que
buscamos hacer una distribución equitativa de los bienes o beneficiar a otros es la
justicia; el conocimiento del bien y del mal aplicado a las situaciones en que
buscamos agradar a los dioses en beneficio de otros es la piedad; y así
sucesivamente. De este modo, es posible concebir a las virtudes particulares
como diferentes entre sí (puesto que cada una de ellas es una porción de
conocimiento aplicada a situaciones y problemas diferentes) y de la Virtud en
2 Brickhouse – Smith, 1997, 2
1121
general (puesto que ellas sólo son porciones del conocimiento general que
constituye la Virtud); aun cuando, a la vez, puede decirse que todas ellas forman
una unidad con esta última (ya que, en últimas, son simples aplicaciones de una
única clase de conocimiento). Adicionalmente, esta interpretación permite darle
sentido al problemático pasaje del Eutifrón, en que Sócrates deja ver que es
posible que una virtud particular sea parte de otra. Así, si la justicia es el
conocimiento del bien y del mal aplicado a las situaciones en que buscamos
beneficiar a otros, la piedad será una parte de esa porción de conocimiento,
puesto que ella no es más que es el conocimiento del bien y del mal aplicado a las
situaciones en que buscamos agradar a los dioses es la piedad en beneficio de los
otros.
Nuestro interés en esta ponencia no es entrar a discutir cuestiones relativas a
la exégesis de los textos de Platón, sino mostrar la relevancia de la tesis socrática
de la unidad de las virtudes, en el marco de las investigaciones contemporáneas
acerca de la cognición moral. Por tal razón, asumiendo que la interpretación de
Brickhouse y Smith que acabamos de presentar es la correcta, lo que queremos
considerar a continuación es cómo se relaciona la tesis socrática, entendida del
modo indicado, con algunas teorías recientes de la Ciencia Cognitiva acerca de
las virtudes y los conceptos morales.
A fin de abordar esta cuestión, debemos comenzar por apartarnos un poco de
las ideas socráticas y platónicas y aproximarnos a una concepción de las virtudes
que se asemeja mucho más a la de Aristóteles. Hemos dicho que para Sócrates la
Virtud es el conocimiento del bien y del mal y que este conocimiento puede
aplicarse a rangos específicos de situaciones y problemas, dado lugar a las
virtudes particulares. Sin embargo, es importante tener en cuenta que para
Sócrates (así como para Platón) tal conocimiento tiene un carácter marcadamente
intelectual; a tal punto que, según él, es posible especificarlo mediante una
definición. Así, conocer la Virtud es, nada más ni nada menos, que conocer la
definición del bien. Tanto Sócrates como Platón creían ciegamente en la
posibilidad de tal definición. Sin embargo, una simple reflexión permite
cuestionarla: ¿qué tiene en común el bien relativo al modo en que debemos
enfrentar los peligros con el bien relativo a la búsqueda del beneficio de los
otros? ¿Es posible que la misma definición del bien que se aplica a las situaciones
del primer tipo se aplique a las situaciones del segundo tipo? Ciertamente, estas
preguntas siembran una profunda duda respecto a la posibilidad de que hay una
única definición del bien. Y muy seguramente, estas consideraciones fueron las
que llevaron a Aristóteles a sostener su conocida tesis de que «el bien se dice en
muchos sentidos», es decir, que no existe una única definición del bien y que el
1122
conocimiento que se asocia a cada virtud particular es diferente del que se asocia
a las demás.
¿Implica esto que debemos renunciar a la tesis socrática de la unidad de las
virtudes? Parece que sí, por lo menos si ella se basa en una concepción
intelectualista del conocimiento del bien. Sin embargo, no es necesario
comprometerse con esta concepción de dicho conocimiento. A este respecto, el
ejemplo que Brickhouse y Smith emplean para ilustrar su interpretación es
bastante revelador:
Consider the relationship between the knowledge that constitutes a general
discipline such as triangulation, on the one hand, and the specialized
applications such as in coastal navigation and surveying, on the other. It is
important to notice that coastal navigation and surveying are not subdisciplines
of triangulation. Rather they are triangulation; they are the applications of
triangulation to different problems, in different contexts, and it is in virtue of these
differences in application that we distinguish the one sub-discipline from the
other and from triangulation as a general skill. Obviously, coastal navigation and
surveying produce different results: the location of a position at sea relative to a
position along a coast, as opposed to land-measurements. Nevertheless, because
these different results are achieved by different applications of the same
knowledge – triangulation– anyone who knows navigation knows surveying.3
Nótese que el ejemplo funciona para ilustrar la tesis socrática, debido a que el
conocimiento que constituye la triangulación no se concibe como un
conocimiento intelectual, especificable a través de una definición; sino como una
habilidad práctica, como un know-how. Poseer el conocimiento de la triangulación
es poseer cierta sensibilidad, la cual se puede caracterizar como la capacidad de
aplicar ciertos procedimientos en respuesta a las particularidades del contexto.
Así, si la tesis de la unidad de las virtudes se considera en el marco de una
concepción experiencial del conocimiento del bien (la cual lo asimile a un cierta
sensibilidad análoga a la triangulación), entonces los problemas del
intelectualismo socrático y platónico no necesariamente llevaran a rechazarla.
Este es, precisamente, el modo en que John McDowell, en su famoso ensayo
«Virtue and Reason»4, ha propuesto entender la tesis socrática: la Virtud es un
tipo de sensibilidad, una capacidad perceptual, que lleva al hombre a hacer lo
correcto en respuesta a los requerimientos que le imponen las situaciones de la
vida cotidiana; cada virtud no es más que una manifestación particular esa
sensibilidad única5.
3 Brickhouse – Smith, [1997, p. 312], 2

4 McDowell, 1998, 9
5 McDowell, [1998, pp. 51-3], 9
1123
Esta es la primera enseñanza que podemos obtener de Sócrates: nuestro

conocimiento moral no debe ser visto como un tipo de conocimiento intelectual;
sino como algo de carácter experiencial, como una cierta sensibilidad.
Ciertamente, Sócrates nunca quiso sostener algo como esto. Pero, de todos
modos, es algo que aprendimos de él, algo que aprendimos de sus errores. De
todos modos, esto no es lo que más nos interesa de las tesis socrática. Lo que
queremos examinar es si su idea de que nuestro conocimiento moral es único y la
aplicación de nuestros de nuestros conceptos morales particulares (p.e., los
conceptos de las virtudes) son simples manifestaciones de ese conocimiento, es
sostenible desde un punto de vista científico contemporáneo.
Dado que hemos admitido que el conocimiento moral es de naturaleza
experiencial, considerémoslo a la luz de lo que ahora sabemos acerca de algunas
de nuestras capacidades perceptuales, p.e., de nuestra capacidad de discriminar
colores. Hoy por hoy, sabemos que la percepción de colores no es la detección de
propiedades objetivas de los cuerpos; sino que ella depende tanto de las
características físicas de estos como de la conformación de nuestros órganos
visuales. Los colores parecen estar más en nuestra mente que en el mundo; por lo
cual, la especificación de nuestro conocimiento acerca de qué es el color debe
corresponder más a las ciencias de lo mental que a las ciencias que investigan el
mundo físico. Desde el punto de vista neurocientífico ha habido grandes
adelantos a este respecto. En varios de sus escritos, Paul M. Churchland6 ha
propuesto la siguiente caracterización de nuestro conocimiento del color.
En la retina humana hay tres clases diferente de células sensitivas al color,
denominadas «conos». Cada clase de células es sensible a una longitud de onda
diferente de luz. Unas son sensibles a la longitud corta, otras a la longitud media
y otras a la longitud larga. Adicionalmente, cada célula tiene una frecuencia o
rango de activación que depende de la intensidad del estímulo. Así, una muestra
de color específica C, puede tener un efecto alto en los conos sensibles a la
longitud de onda corta, un efecto bajo en los conos sensibles a la longitud de
onda media y un efecto intermedio en los conos sensibles a la longitud de onda
larga. Este patrón de activación de los conos constituye lo que Churchland
denomina una huella digital neural, la cual es característica únicamente de las
muestras de color de la misma clase de C. Es posible representar con exactitud en
qué consiste esa huella digital, mediante una especificación de los niveles de
activación correspondientes a cada grupo de células. Así, empleando la letra S
con un subíndice, para representar cada uno de los niveles de activación, se
obtendría algo como lo siguiente: 〈Scorta, Smedia, Slarga〉. Churchland denomina a esta
6 Churchland, 1988, 3; Churchland, 1994, 4; Churchland, 1996, 5
1124
representación un vector de codificación sensorial. Para cada color que los seres
humanos podemos discriminar hay un único vector de codificación sensorial, i.e.,
un único patrón de activación de los conos en la retina. Teniendo en cuenta esto, es
posible representar el espacio de todos los colores que los seres humanos
podemos discriminar, mediante un espacio tridimensional cuyos ejes
corresponden las frecuencias de activación de cada grupo de conos:
Espacio de estados de las sensaciones de color

(Tomado de: Churchland, [1988, p. 148], 3)
Cada color es representado por un único punto o región en el espacio de los

colores. Y las similitudes de contenido entre dos sensaciones de color se refleja en
las similitudes entre sus vectores de codificación, esto es, en la cercanía que
tienen sus puntos o regiones dentro del espacio de estados7.
Según este modelo, si bien nuestro conocimiento acerca del color corresponde
a una única capacidad perceptual, dicha capacidad está constituida por varias
habilidades para detectar ciertos estímulos, las cuales funcionan a un nivel
neural, subpersonal. Gracias a que estas habilidades son múltiples, nuestro
conocimiento acerca del color adquiere la variedad y riqueza, representada por el
espacio de estados que describe Churchland. Podemos pensar en cada uno de
nuestros conceptos de color como en manifestaciones particulares de ese
conocimiento perceptual único. Valiéndonos del vocabulario socrático,
podríamos decir que cada color particular es parte del Color en general,
7 Cf. Churchland, [1988, p. 148], 3; Churchland, [1994, pp. 397 – 404], 4; Churchland, [1996, pp. 24
– 6], 5
1125
entendiendo a este último como nuestra capacidad perceptual de discriminar

colores.
Ahora, la semejanza entre el conocimiento moral y el conocimiento del color
parece ir más allá del hecho de que ambos son de carácter experiencial. Al igual
que los colores, las virtudes (y en general, las propiedades morales) no son algo
que esté en el mundo. Como dijo Hume en el Tratado, no solemos hacer
evaluaciones morales acerca del «parricidio» que comete el vástago de un árbol,
al crecer y destruir al árbol del cuál provino la semilla que le dio origen8. Las
virtudes, como los colores, son algo cuya existencia depende completamente de
la existencia de los seres humanos y de las características que les son propias.
Así, es casi seguro que la especificación de en qué consiste el conocimiento moral
debe corresponder a las disciplinas que estudian la mente humana y al hombre,
en general.
Siguiendo esta línea de pensamiento, es interesante notar que, según
Churchland, parece posible construir un espacio n-dimensional como el de los
colores, para especificar el conocimiento moral9. La construcción de dicho
espacio, debe basarse principalmente en estudios de tipo neurocientífico, que
permitan especificar cuáles son las diferentes clases de estímulos que procesa el
cerebro cuando aplica el conocimiento moral. Churchland10 cree que estamos
lejos de alcanzar una comprensión plena de todos los factores que intervienen en
el conocimiento moral; sin embargo, otros autores han propuesto hipótesis
bastante interesantes al respecto. Por ejemplo, Richard Shweder, Nancy Much,
Manamohan Mahapatra y Lawrence Park11, en base a una serie de estudios
antropológicos y en psicología social, han sugerido que el conocimiento moral
está constituido por lo que ellos denominan los «tres grandes» de la moralidad,
esto es, tres aspectos que se tienen en cuenta cuando se hacen evaluaciones
morales y que agrupan la mayor cantidad de deberes que consideramos
moralmente importantes. Los «tres grandes» son: Autonomía (o lo relativo a la
protección de la individualidad), Comunidad (o lo relativo a la conservación de las
jerarquías sociales) y Divinidad (o lo relativo a la protección del orden natural y la
conservación de la vida en general). En esta misma línea, Jonathan Haidt y Craig
Joseph12 han sugerido que el conocimiento moral está constituido por cuatro
dominios, que han sido desarrollados evolutivamente y cuyos estímulos
característicos se procesan en diferentes módulos del cerebro. A cada uno de
8 Hume, [1984, p. 467], 8

9 Churchland, 1996, 5; Churchland, 1998, 6
10 Churchland, 1998, 6
11 Shweder – et al, 2003, 11
12 Haidt – Craig, 2004, 7
1126
estos dominios corresponde una emoción específica. Estos dominios son:

Sufrimiento (el cual corresponde la compasión), Jerarquía (al cual corresponden el
resentimiento y el respeto), Reciprocidad (al cual corresponde el enojo, la culpa y
la gratitud) y Pureza (al cual corresponde el disgusto). Podemos pensar en cada
uno de estos aspectos o dominios de la moralidad como en las dimensiones que
delimitan un espacio de estados, al estilo de los de Churchland, el cual especifica
nuestro conocimiento moral. La investigación futura en neurociencia deberá
decirnos si estás son las únicas dimensiones o si existen más y cuáles son
exactamente las zonas del cerebro encargadas de procesar los estímulos
característicos de cada dimensión (zonas que, muy probablemente, se
encontraran en el subcortex y estarán asociadas a los sistemas encargados de
procesar las emociones).
Adicionalmente, vale la pena mencionar que esta especificación del
conocimiento moral permite dar cuenta de las diferencias en las concepciones
morales que hay de una cultura a otra. Todos los autores que acabamos de
mencionar (Shweder et. al., Haidt y Joseph, Churchland) están de acuerdo en que,
dada la complejidad que la presencia de múltiples dimensiones le impone al
conocimiento moral, las diferencias culturales se dan por el hecho de que cada
cultura le da preponderancia a una parte de ese conocimiento, construyendo sus
conceptos morales (sus conceptos de virtudes particulares) mayormente sobre el
conocimiento experiencial asociado a esa parte. Así, por ejemplo, según Shweder
et. al., mientras que los conceptos morales de la sociedad India se constituyen
principalmente a partir de las experiencias asociadas a la Comunidad y la
Divinidad (de donde resulta el marcado respeto que en tal sociedad hay por las
jerarquías sociales y por la vida en general); los conceptos morales de las
sociedades capitalistas occidentales se constituyen en mayor grado a partir de las
experiencias asociadas a la Autonomía (de donde resulta la ética de los derechos
individuales y la economía de mercado).
Teniendo en cuenta lo que hemos dicho hasta acá acerca del conocimiento
moral, ahora podemos dar una versión contemporánea de la tesis socrática de la
unidad de las virtudes. Según el modelo de espacio de estados de Churchland,
nuestro conocimiento moral puede entenderse como una única capacidad
perceptual, constituida por varias habilidades para detectar los diversos
estímulos que corresponden a las dimensiones indicadas. Estas habilidades
funcionan a un nivel neural, subpersonal, y gracias a ellas nuestro conocimiento
moral adquiere una gran variedad y riqueza (incluso mayor que la de nuestro
conocimiento acerca del color). Así, podemos pensar en cada uno de nuestros
conceptos morales como en manifestaciones particulares de ese conocimiento
experiencial único. Cada concepto moral particular, cada virtud particular, es
1127
parte de la Virtud en general, entendida ésta como el conocimiento expresado

por la totalidad del espacio de estado, puesto que él es sólo un punto o una
región dentro de ese inmenso espacio.
A pesar de lo distantes en el tiempo y de que no contaron con el conocimiento
científico de que disponemos hoy en día, Sócrates y Aristóteles sostuvieron
poderosas intuiciones acerca de nuestra moralidad. Sócrates acertó al sostener la
unidad de nuestro conocimiento sobre el bien; aún cuando se equivocó al afirmar
la naturaleza intelectual de dicho conocimiento. Aristóteles acertó al sugerir que
dicho conocimiento es más de naturaleza experiencial; pero se equivocó al tratar
cada virtud particular como una habilidad distinta de las demás. Sin embargo, la
manera como sus afirmaciones se ajustan a lo que hoy sabemos, desde una
perspectiva neurocientífica, acerca del conocimiento moral, permite pensar en
ellos como los filósofos que más han contribuido a la comprensión de la
moralidad; por encima, incluso, de figuras como Kant y Mill.
Bibliografía
- Aristóteles., 2001: Ética a Nicómaco, Madrid: Alianza. Trad. José Luis Calvo.
- Brickhouse, T. - Smith, N., 1997: «Socrates and the Unity of the Virtues», The Journall of
Ethics No. 1, pp 311-324.
- Churchland, P.M., 1988: Matter and Consciousness. Cambridge & London: The MIT
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- Churchland, P.M., 1994: «Algunas Estrategias Reductivas en la Neurobiología
Cognoscitiva», en: M. Boden (ed.), La Filosofía de la Inteligencia Artificial. México: FCE.
Trad.: Guillermina Feher de la Torre, pp. 373 – 408.
- Churchland, P.M., 1996: The Engine of Reason, The Seat of The Soul. Cambridge: The MIT
Press.
- Churchland, P.M., 1998: «Toward a Cognitive Neurobiology of the Moral Virtues»,
Topoi No. 17, pp. 83–96.
- Haidt, J. - & Joseph, C., 2004: «Intuitive Ethics: How Innately Prepared Intuitions
Generate Culturally Variable Virtues», Daedalus, pp. 55-66
- Hume, D., 1984: Tratado de la Naturaleza Humana, Tecnos: Madrid. Trad. Felix Duque.
- McDowell J., 1998: «Virtue and Reason», en: Mind, Reality, and Value, Cambridge &
London: Harvard University Press.
- Platón., 1981: Diálogos, Vol. 1, Madrid: Gredos. Trad.: J. Calonge Ruiz, E. Lledó y C.
García Gual.
- Shweder, R.A.- Much, N.C.- Mahapatra, M.- & Park, L., 1997: «The “Big Three” of
Morality (Autonomy, Community, Divinity) and the “Big Three” Explanations of
Suffering», en: Allan Brandt & Paul Rozin (eds.), Morality and Health, New York:
Routledge.
1128
- Vlastos, G., 1972: «The Unity of the Virtues in the Protagoras», The Review of
Metaphysics Vol. 25, No. 3, pp. 415-458.
***
1129
LA JUSTIFICACIÓN DE LA VIRTUD, DE HOY A ARISTÓTELES
Laura CORTÉS I ANDREU

Stágeira, Estudios Aristotélicos de Filosofía Práctica, Universidad de Barcelona
El filósofo Gary Watson, en su artículo «On the Primacy of Character»1, que

Gerasimos X. Santas (1997, 261) ha calificado como ambicioso, trata de
determinar si la ética de la virtud es realmente una teoría ética de un tercer tipo,
distinta tanto del utilitarismo como de la deontología. Para tal fin parte de la
clasificación de John Rawls de los conceptos más importantes de la teoría moral.
Estos serían tres: lo correcto, lo bueno y el valor moral. Observando las relaciones
entre los términos de esta clasificación Rawls reconoce dos grandes tipos de
teorías. Por un lado, encontramos las teorías que definen lo correcto en términos
de lo bueno, que serían todas las de corte utilitarista. Por otro lado, están las
teorías que, siguiendo la inspiración deontológica iniciada por Kant, definen lo
que es bueno en términos de lo que es correcto. En uno y otro caso el concepto de
valor moral, que incluye el de virtud, está subordinado a los otros.
Frente a esto, muchos autores han expresado su descontento con un esquema
que, de entrada, impide visiones que den a la virtud un lugar central.
Efectivamente, en las últimas décadas la Filosofía Moral ha asistido a la aparición
de una nueva corriente, conocida como virtue ethics, que puede caracterizarse
como un intento de renovación de los estudios éticos a través de la recuperación
del concepto aristotélico de virtud. Podemos detectar dos tendencias bien
diferenciadas. Algunos filósofos, seguramente entendiendo las dificultades de
justificación de un concepto que tiene su origen en un contexto filosófico,
científico, cultural y, en definitiva, histórico tan diferente del nuestro, han optado
por tratar con el concepto directamente y sin relacionarlo con otros. Esto,
frecuentemente, ha supuesto hipostasiar la virtud como una noción que, nos
dicen, puede ser muy útil en muchos ámbitos, pero que no tiene una definición
clara ni un lugar dentro de un sistema más o menos coherente.
En cambio, otros autores han planteado la posibilidad de construir un sistema
ético en el que el concepto de virtud tenga la primacía. Ahora bien, toda teoría
ética que defienda esta opción se ve inmediatamente comprometida a presentar
1 Watson 1990.
LAURA CORTÉS I ANDREU
una justificación. Es decir, tiene que aclarar por qué son precisamente las
virtudes aquello que el hombre debe adquirir. El propósito de esta comunicación
es identificar los distintos tipos de justificación que se han dado recientemente
para legitimar la teoría de la virtud como un sistema ético que, en la discusión
filosófica, puede estar en pie de igualdad respecto al utilitarismo y a la
deontología. Además, se analizará la justificación de la virtud que nos
proporciona el propio Aristóteles para determinar si, en último término, esta
puede ser de alguna ayuda en el contexto filosófico actual.
01. Algunos intentos contemporáneos de justificación
A la hora de justificar la primacía del concepto de virtud, algunos defensores

de la virtue ethics no han dudado mucho en apelar, presuntamente por motivos
aristotélicos, al concepto de eudaimonia, felicidad o florecimiento. La idea básica
de este tipo de justificación es la siguiente: las virtudes son necesarias en tanto
que conducen al florecimiento humano, que se identifica con el máximo bien o
felicidad.
Como Gary Watson (1990, 456) indica, este tipo de justificación presenta, en
sus versiones más simples, un problema bien patente. Esto es porque adoptar
esta idea supone no solamente defender una concepción teleológica de las
virtudes, sino también un utilitarismo del carácter. Una vez identificado el bien
máximo, se presentan las virtudes como los elementos más útiles para
conseguirlo. Pero si se mantiene este modelo maximizador propio del
utilitarismo, entonces no podemos afirmar que lo que defendemos es una teoría
distinta, contrapuesta tanto a deontología como a utilitarismo. En cambio,
simplemente estaríamos adoptando la interpretación utilitarista de las virtudes,
que la concibe como instrumentos adecuados para un determinado fin o estado
de cosas2.
Pero, además del que indicaba Watson, encontramos un segundo problema en
este planteamiento, pues hace falta caracterizar este bien máximo que hemos
identificado. Es decir, debemos definir el concepto de florecimiento humano y
explicar en qué consiste si queremos que cumpla el rol fundacional que le hemos
asignado en la justificación de la virtud. En otras palabras, no es posible querer
explicar la virtud recurriendo a otro concepto mientras dejamos este segundo
concepto inexplicado.
2 Sin embargo, una concepción de inspiración aristotélica nunca etiquetaría como instrumento
algo que es perfectivo de la actividad (energeia) de una facultad (dynamis) que en el caso de
Aristóteles es la racional.
1132
LA JUSTIFICACIÓN DE LA VIRTUD
Watson ofrece dos posibilidades de diferenciación de la ética de la virtud

respecto del utilitarismo del carácter. La primera es la que Gerasimos X. Santas
(1997, 265) llama una ética de la virtud constitutiva y se distingue del utilitarismo
del carácter por el hecho de considerar la virtud o excelencia humana como algo
al menos principalmente constitutivo de la eudaimonia, y no sólo instrumental. Es
decir, la virtud es el único, o como mínimo el principal, constituyente de lo que
es intrínsecamente valioso, i.e., la felicidad. Otra vez, este tipo de justificación
puede encontrar soporte textual en la Ética Nicomáquea de Aristóteles, quizá con
mayor razón que en el caso anterior3.
Pero, según Watson (1990, 457), esta maniobra no permite, aún, asegurar
suficientemente la originalidad de le ética de la virtud. Esto es porque, como
justifica el autor (1990, 458), nos encontramos con una postura equivalente al
perfeccionismo, que es considerado una ética del resultado, la cual es, a su vez,
una ética conseqüencialista. Volvemos, pues, a la dificultad de desmarcar la ética
de la virtud de sus dos grandes rivales. Santas sugiere (1997, 264), en cambio, que
en realidad los problemas que presenta esta postura provienen del hecho de que
la relación entre virtud y bien no queda del todo clara.
La segunda posibilidad propuesta por Watson para escapar al utilitarismo del
carácter es el esquema que él mismo adopta. Tal i como Santas (1997, 261) lo
presenta, éste quedaría así:
1. Vivir una vida característicamente humana (funcionar bien como ser
humano) requiere poseer y ejemplificar ciertos rasgos, T.
2. Por lo tanto, T son excelencias humanas y, en consecuencia, hacen de sus
poseedores buenos seres humanos.
3. Actuar de manera W está en concordancia con T (ejemplifica o es contrario a
T).
4. Por lo tanto, W es correcto (bueno, o malo).
Aquí en ningún momento es necesaria la apelación a la idea de un estado de
cosas valioso o un resultado del que deriva la significación moral. Por lo tanto, se
evita la afiliación a una ética del resultado y, más allá, a una ética
conseqüencialista, preservando así la originalidad de la ética de la virtud. Por el
momento, pues, este es el único esquema que permite justificar la virtud sin
abandonar la afiliación a la virtue ethics.
3 Véase Arist. EN 1094a-1096a.
1133
02. La justificación de la virtud de Aristóteles
Enunciado esto, vamos a ver cuál es, en caso de que exista, la estructura de
justificación de la virtud que nos proporciona el propio Aristóteles en su Ética
Nicomáquea. En I.7, y después de haber hecho diversas digresiones sobre la
pertinencia de la ciencia ética a la política y las divergencias entre las persones
sobre la naturaleza de la felicidad, Aristóteles vuelve a encarar frontalmente la
pregunta sobre cuál es el fin último de todas nuestras acciones.
Pero los fines de nuestras acciones son diversos, y algunos los elegimos por
otras cosas. Así, por ejemplo, una flauta o cualquier otro instrumento es un fin,
pero no lo elegimos por él mismo, sino, podríamos decir, por el goce que nos
produce. O, quizás, por la ejercitación mental que supone el aprender a tocarlo.
En cambio, dice Aristóteles, hay fines que se buscan por sí mismos y nunca por
causa de otra cosa. Estos son más perfectos que los que se buscan por otra cosa, y
también más perfectos que aquellos que a veces se buscan por sí mismos, y a
veces por otra cosa. «Sencillamente, llamamos perfecto lo que siempre se elige
por sí mismo y nunca por otra cosa. Tal parece ser, sobre todo, la felicidad [...]»4.
Por lo tanto, el fin último del hombre, o aquello que todos buscamos por sí
mismo y no por nada más, no es otra cosa que la felicidad o eudaimonia.
Aristóteles añade:
Parece que también ocurre lo mismo con la autarquía, pues el bien

perfecto parece ser suficiente. [...] Consideramos suficiente lo que por sí
solo hace deseable la vida y no necesita nada, y creemos que tal es la
felicidad5
La felicidad no sólo es aquello perfecto, en tanto que se desea en ella misma y

no por nada ulterior, sino que también es aquello autosuficiente. Es decir, la vida
feliz no necesita que se le añada nada más.
Con esta argumentación, Aristóteles no sólo señala la identificación del fin
último con la felicidad, algo que cualquier hombre puede hacer si se ocupa
mínimamente de reflexionar sobre el objetivo único y final de toda su vida
tomada unitariamente. Más importante aún, el filósofo apunta una
caracterización mínima de la felicidad por medio de la introducción de dos
límites formales en este concepto: perfección y autosuficiencia6.
4 Íbid. 1097a34-35.
5 Íbid. 1097b7-15.
6 Según Annas 1993, 39 Aristóteles es el primer filósofo en explicar estos límites formales como
parte de una teoría explícita.
1134
Asimismo, esto aún no dice nada sobre el contenido de este concepto. En

efecto, entre los hombres encontramos una gran divergencia de opiniones
respecto a esto, ya que algunos piensan que este contenido es la riqueza, otros el
placer, otros la virtud, etc. Es decir, todos coinciden en dar nombre –eudaimonia–
al fin último, pero no están de acuerdo en determinar en qué tiene que consistir.
En este punto, Aristóteles ofrece su propia explicación sobre cuál es este
contenido de la felicidad. Nos encontramos, ni más ni menos, con la presentación
del famoso argumento del ergon, que constituye una pieza clave de le ética
aristotélica. Sintético, complicado y oscuro como se presenta7, este argumento es
la marca más genuinamente aristotélica de tota la estructura argumentativa que
justifica la virtud. Se puede resumir así:
1- Quizás conseguiríamos exponer de forma más clara qué es eudaimonia si
conseguimos averiguar la función del hombre.
2- En el caso del flautista, el escultor y, en general, de todos los que realizan
alguna función o actividad, parece que aquello bueno y el bien está en realizar
bien la función propia. Así pues, también diríamos del hombre en general que su
bien está en realizar bien su función, si encontramos alguna función que le es
propia.
3- En efecto, así como cada parte del cuerpo y cada órgano tiene su función,
parece que el hombre ha de tener también alguna función propia de él. Esta no
puede ser la simple nutrición y el crecimiento, porque las plantas también
participan de esto, ni tampoco la función sensitiva, que el hombre comparte con
el resto de animales.
4- Eliminadas las otras opciones, tenemos que la función propia del hombre
tiene que ser la actividad propia del ente que tiene razón.
5- Sin embargo, decimos que el hombre tiene razón tanto en sentido pasivo,
porque obedece a la razón, como en sentido activo, porque piensa y posee la
razón. Hemos de tomar el hecho que la función propia del hombre es la razón
según la segunda acepción, ya que es primordialmente en esta que concebimos al
hombre como un ser racional.
6- Tenemos, pues, que la función específicamente propia del hombre es la
actividad de su alma de acuerdo con la razón, y que el hombre será una hombre
bueno si realiza bien esta función suya. Ahora bien, lo que añade excelencia a
cualquier obra, es decir, lo que hará que esta función propia del hombre se realice
bien, es la virtud.
7 Arist. EN 1097b22-1098a18. En el artículo citado Santas se refiere a la interpretación de David

Keyt como aquella que mejor nos puede ayudar a entender el argumento del ergon. Sin embargo,
podemos añadir la de Hutchinson 1986, que es detallada, exhaustiva y se sirve de todos los textos
éticos del Estagirita para reconstruir de la forma más completa posible el argumento aristotélico.
1135
7- Por lo tanto, diremos que la función propia del hombre es vivir una vida
racional de acuerdo con la virtud.
El concepto de función realiza el nexo entre virtud y eudaimonia. Hemos dicho
ya que todos los hombres están de acuerdo en que el fin último de nuestras
acciones es la felicidad. Entonces, si hacemos equivaler la eudaimonia con el
desarrollo excelente de la función propia del hombre, y explicamos que esta
excelencia no es otra cosa que la virtud, resulta claro que el hombre feliz no será
otro que el virtuoso. Aquí podría concluir la justificación aristotélica de la virtud:
la virtud es necesaria en cuanto es causa del desenvolvimiento excelente de la
función propia del hombre y, por eso, de su felicidad. Pero puede parecer que
aquel contenido del concepto de felicidad que se buscaba no queda aún
completamente definido sólo con esta estructura. Faltaría una exposición más
detallada de qué es la virtud, cuántas hay y en qué consisten, además de una
caracterización de ese tipo de hombre que posee las virtudes y, por ello, es un
hombre eudaimon.
Ciertamente, a Aristóteles no le pasa por alto la necesidad de estas
explicaciones. Así, casi inmediatamente después del argumento del ergon se
dedica –libro II- a definir la virtud, y seguidamente dedica gran parte del libro
III, los libros IV, V y VI enteros, y el apéndice que constituye el libro VII, al
tratamiento exhaustivo de las virtudes –éticas y dianoéticas-. Además, a lo largo
de esta extensa exposición, principalmente en el libro VI, encontramos diversas
alusiones y descripciones del hombre virtuoso o phronimos que ayudan a forjar
una imagen de este. En último término, el carácter del hombre virtuoso
proporciona la sustancia que se busca para la definición de eudaimonia.
Finalmente, en el libro X, Aristóteles cierra la Ética Nicomáquea volviendo a
tematizar explícitamente el contenido de la felicidad y estableciendo el nexo
entre ética y política que cierra su tratado. Es aquí, en la referencia final del
Estagirita al contenido de la felicidad, donde tiene su punto de partida la
polémica discusión entre fin inclusivo y exclusivo. En efecto, desde que Hardie
formulara esta dicotomía ha tenido lugar una controversia extensa y larga,
ocupando a autores tan destacados como J. L. Ackrill, R. Kraut, T. Irwin, S.
Broadie y R. Crisp. Aunque este tema tiene una relación directa con lo que aquí
tratamos, convendrá eludirlo por evidentes razones de adecuación
espaciotemporal.
En definitiva, lo que resulta claro es que no sólo se puede decir que Aristóteles
se dedica a proporcionar una justificación de la virtud, sino que la estructura de
esta justificación coincide, prácticamente, con la estructura de toda la Ética
Nicomáquea. Así pues, podemos decir que el concepto de virtud encuentra su
1136
sentido, su significación y su poder plenos sólo en el interior del sistema

completo que lo alberga.
03. Conclusión
En el primer apartado se han discutido diversas posibilidades

contemporáneas de justificación de la virtud y, siguiendo a Watson, se ha visto
que presentan dificultades no sólo a la hora de cumplir con su función
justificativa, sino también para mantener la originalidad de una auténtica ética de
la virtud. Finalmente, se ha apuntado un esquema que parece escapar a ambos
tipos de problema. Si nos fijamos en él, podemos observar que el punto de
partida de la argumentación se encuentra en la idea de «vivir una vida
característicamente humana», o «funcionar bien como ser humano». Pero esta es,
ni más ni menos, la idea que, como hemos visto en el segundo apartado, utiliza el
propio Aristóteles para realizar la conexión entre virtud y felicidad, que en
último término justifica las virtudes. En Watson la noción de ergon no aparece en
ningún momento, pero el recurso a la función propia del hombre en cuanto tal
es, en el fondo, el mismo. Esta coincidencia nos deja en la siguiente situación: a
falta de un examen más exhaustivo de las múltiples propuestas aparecidas en los
últimos años, lo que se ha visto hasta el momento revela que la única estructura
justificativa actual de la virtud que no presenta problemas inmediatos es,
precisamente, aquella formulada al más puro estilo aristotélico. Es decir, el
análisis de las principales estrategias justificativas presentadas des de la virtue
ethics sugiere que, en definitiva, tal vez la justificación de la virtud tendrá que ser
de tipo aristotélico o no ser en absoluto.
Esta última afirmación puede, de entrada, parecer un poco alarmante a oídos
de todos aquellos que pretendan fundar una teoría ética que, aún teniendo una
noción central de inspiración clásica, pretende satisfacer las demandas y
preguntas que se le plantean a una teoría actual. A estos representantes de la
virtue ethics les puede parecer un tanto poco atractivo, e incluso repetitivo, el
reproducir aproximadamente la misma argumentación del Estagirita.
Sin embargo, podemos ceñirnos a los resultados que el análisis ha sacado a la
luz y, efectivamente, defender una justificación como la de Watson. Entonces, la
ligera incomodidad de la que hace un momento se hacía mención se convertirá
en gran tensión al constatar que la aceptación de una justificación aristotélica
compromete a defender una visión muy determinada de la naturaleza humana.
Es decir, adoptar el ergon aristotélico supone concebir al humano como un ser con
un telos prefijado por la naturaleza la consecución del cual representa su
excelencia no sólo en tanto que ejemplar de una especie, sino también en el
1137
dominio de la moral. Esto es, en último término lo natural define lo normativo.

Vamos a parar, pues, a la versión más simple de la falacia naturalista, contra la
cual es necesario luchar si se acoge la justificación aristotélica. Efectivamente,
algunos filósofos aceptaran este reto8, pero se puede suponer que la mayoría
optaran, y de hecho han optado, por no comprometerse con una visión de la
naturaleza humana que los puede obligar a enfrentarse a importantes objeciones
provenientes no sólo de muchos otros filósofos, sino también del campo de
disciplinas como la biología o la psicología.
Si todo esto es así, es decir, a) una justificación de la virtud que haga de la
virtue ethics una teoría ética original tiene que ser de tipo aristotélico, b) una
justificación de tipo aristotélico compromete a una visión problemática de la
naturaleza del ser humano y c) la constatación de estos problemas aconseja no
adoptar tal concepción de la naturaleza humana, entonces la conclusión es clara:
la virtue ethics tiene graves dificultades para erigirse, como ha pretendido, como
una propuesta ética completa y en pie de igualdad con utilitarismo y deontología
en la discusión filosófica contemporánea.
Bibliografía
Annas, J., 1993: The Morality of Happiness, New York, Oxford.

Hursthouse, R., 1999: On Virtue Ethics, Oxford.
Hutchinson, D. S., 1986: The Virtues of Aristotle, London.
Pallí B., J., 1985: Aristóteles. Ética Nicomáquea. Ética Eudemia, Madrid.
Santas, G. X., 1997: «Does Aristotle Have a Virtue Ethics?», en Statman, D. (ed.), Virtue
Ethics, Edinburgh.
Watson, G., 1990: «The Primacy of Character», en Flanagan, O. y Oksenberg-Rorty, A.
(eds.), Identity, Character and Morality: Essays in Moral Psychology, Cambridge,
Massachussets.
***
8 Hursthouse 1999 es quizá el mayor exponente de presentación de una virtue ethics que,
basándose en ideas ya desarrolladas por Philippa Foot, defiende una visión de la naturaleza
humana de corte aristotélico.
1138
UNA POLARIDAD ARISTOTÉLICA FERTILIZADA POR LA FÍSICA
CONTEMPORÁNEA
Víctor GÓMEZ PIN

Universidad Autónoma de Barcelona
1.Universo previo a la medida
Empezaré por recordar cuatro principios que, desde Aristóteles cuando

menos, han dominado las representaciones que nos hacemos de la naturaleza: el
principio de realismo, que postula la subsistencia de entidades físicas dotadas de
propiedades que forjan su objetividad independiente de la percepción que de las
mismas pueda tener un sujeto; el principio de localidad-contigüidad, según el
cual dos cosas distanciadas y ubicadas en un continuo espacial tienen cada una
derecho a una subsistencia independiente de las vicisitudes físicas que pueda
experimentar la otra; el principio de individuación (vinculado de hecho al
precedente) que garantiza la subsistencia de una entidad con independencia de
los lazos que determinan la formación de un todo; el principio de causalidad-
determinismo, que en un sentido general garantiza que a igualdad de
condiciones corresponde igualdad de efectos y en un sentido restringido excluye
que quepa intervenir sobre el pasado.
Recordemos que Einstein defendía una posición epistemológica según la cual
la eliminación de alguno de estos principios haría imposible la física, al menos
en el sentido convencional del término. Pues bien:
Es bien sabido que uno de los rasgos característicos y sorprendentes de la
Mecánica Cuántica reside en el hecho de que, tras proceder a medir una
magnitud física, repitiendo en idénticas circunstancias la operación ( lo cual
supone retrotraer el sistema a la situación anterior) no hay garantía alguna de
que el segundo resultado coincida con el primero. Esto hace difícil afirmar que la
cosa observada posea efectivamente el atributo físico correspondiente a este
valor cuantitativo, pues ¿cuál de ambos resultados considerar como expresión
cuantitativa de una propiedad poseída por la cosa? Además de la causalidad, el
ejemplo pone en entredicho la conjetura de que se dan cosas con propiedades
subsistentes (realismo), pues obviamente el primer resultado está asociado a la
primera intervención (la primera medición) y el segundo resultado asociado a la
VÍCTOR GÓMEZ PIN
segunda. Pone en entredicho asimismo el principio de individualidad (pues

¿como hablar de un individuo carente de notas estables?) y probablemente -
aunque de forma más velada- pone en cuestión el principio de localidad-
contigïdad. Lo que sigue se percibe quizás mejor refiriéndonos a una pluralidad
de sistemas.
Supongamos que tras haber efectuado una medida sobre múltiples copias de
un sistema físico, efectuamos una selección de todos aquellos que comparten un
estado y un valor perfectamente determinados y procedemos a una segunda
medición del mismo observable sin antes retrotraer las copias a la situación
anterior a la medida: cabe mostrar (cosa que aquí obviaré) que en estas
condiciones sí tenemos garantía de que surgirá en todas las copias el mismo
resultado.
Supongamos ahora que sobre los previamente seleccionados efectuamos una
segunda medida, pero esta vez relativa a un observable cuyo operador
matemático no tiene la misma base propia que el anterior, lo cual significa que
estos observables caen bajo el principio de incertidumbre, o sea no son
compatibles entre sí. Antes de la medida efectiva del segundo observable,
podemos efectuar un discurso del tipo autorizado por el formalismo matemático
de la disciplina: Sabemos efectivamente el resultado (es decir, el número real
concreto) que cabe esperar, el cual constituye un límite de la media estadística de
resultados obtenidos considerando un número de copias que tiende al infinito.
Sabemos asimismo que sólo uno de los valores propios del operador puede
surgir y podemos computar exactamente la probabilidad que tiene cada uno de
ellos de ser el que constatemos en una u otra de las copias tras la operación de
medida
¿Sabemos con ello algo efectivo o actual en relación al observable en cuestión?
Obviamente no...y sin embargo, sabemos todo lo que cabe saber respecto al
mismo. Sabemos su entera entidad. Pues la probabilidad que constituye el
contenido de nuestro saber no es en este caso la prueba de nuestra limitación
respecto a la objetividad, sino el contenido exhaustivo; la probabilidad es el ser de
la cosa. Volveremos a este asunto fundamental más adelante.1
1 Al menos cuando nos atenemos a la interpretación standard del QMF ( formalismo de la

mecánica cuántica) muy cercano a la llamada interpretación de Copenhague (CIQM). Diferente es
la perspectiva cuando se asume la interpretación estadística (SIQM) de dicho formalismo, o a la
teoría de variables ocultas (HVT ). En un trabajo reciente, realizado en colaboración con el equipo
MICIN-08-FIS- 2008-00288, intentamos poner de relieve que, aunque constituyendo dos programas
diferentes, SIQM y HVT se hallan muy vinculados en relación a la perspectiva filosófica que
quieren defender: M. Ferrero, V. Gómez Pin, D. Salgado and J. L. Sánchez Gómez. (2012). A Further
Review of the Incompatibility between Classical Principles and Quantum Postulates. Foundations of
Science (enviado).
1140
UNA POLARIDAD ARISTOTÉLICA FERTILIZADA POR LA FÍSICA CONTEMPORÁNEA
2. Una tentativa de respuesta: Identidad versus similitud en el mundo cuántico
En el proceso de medición acontece algo de lo que no cabe dar cuenta o razón

con las categorías clásicas, y cabe la sospecha de que tales categorías constituyen
lo que en última instancia quiere salvar el que recurre a la hipótesis de variables
desconocidas. En efecto:
Si indicamos que los sistemas de una preparación representados en el espacio
de Hilbert por un mismo vector de estado son meramente similares y no idénticos,
se quita todo misterio a la pluralidad de resultados cuando se pasa a la medida
efectiva. Obviamente el asunto exige encontrar en el registro matemático un
concepto propio de tal diferencia entre identidad y mera similitud. Tal es en
esencia el proyecto de buscar variables que estarían jugando un papel, aunque
permanecieran ocultas para el formalismo matemático de la Mecánica Cuántica.
Cuando se habla de similitud entre diversas entidades o conceptos se está
señalando un nivel de comunidad, pero obviamente también un registro
diferencial. Ejemplo emblemático es la clasificación aristotélica de especies
pertenecientes a un mismo género, el cual se ve sobre-determinado por la
inserción de un rasgo no analíticamente deducible del mismo, pero sin embargo
compatible con él. Dos entidades coincidentes en cuanto al género son, no
obstante, discernibles por los rasgos específicos. Pero el proceso se detiene
cuando llegamos a la diferenciación en el seno de una misma especie: el tipo de
diferencia que permite distinguir a un individuo de otro es para Aristóteles
meramente contingente; no se trata de diferencia conceptual o formal, sino
material, de ahí su celebre tesis de que no hay ciencia de lo individual.
Es quizás conveniente señalar que este límite en relación al conocimiento que
supone el individuo es sin embargo el pilar de la ontología aristotélica,
radicalmente realista y en la cual la cosa presente material (tóde ti) constituye el
substrato independiente de las determinaciones, de tal manera que la diferencia
interesante desde el punto de vista gnoseológico tiene como soporte la diferencia
a la que nos enfrentamos pero que no cabe conocer. Desde el punto de vista del
conocimiento dos individuos de la misma especie son idénticos, aunque si
consideramos que están sometidos a variables diferenciadoras irreductibles,
cabría hablar sólo de similitud.
Es obvio que una conjetura la einsteniana de las variables desconocidas
presenta grandes ventajas desde el punto de vista de la perspectiva clásica, pues
permitiría decir que el universo de latencia al que se enfrenta el físico antes de la
medición es sólo una ficción expresiva de nuestro desconocimiento de las
entidades físicas perfectamente actuales que, entre otras cosas, legitiman el hacer
1141
VÍCTOR GÓMEZ PIN
referencia a individuos y a lazos que estos mantendrían entre sí a partir de su

propia subsistencia.
El problema es ante todo saber si esta teoría es posible, o sea si no encierra una
debilidad interna por la que se ve forzada a arrojar lastre, hasta el punto de que
la provisión que aporta deja de ser satisfactoria para el espíritu anclado en los
principios de la ontología clásica. En los últimos 50 años toda clase de
objeciones en este sentido han sido realizadas, siendo quizás las más importantes
las asociadas a los trabajos de Kochen y Specker por una lado y a los de Bell y
Aspect, por otro lado, así como recientes extensiones de estos últimos que se
considerarán también aquí.
3. La difícil fidelidad a los principios rectores
El teorema de Kochen- Specker el teorema de Bell y el denominado

Entanglement Swapping suponen una progresiva acentuación del
comportamiento relacional, inseparable, y en definitiva holístico a los que en
determinadas condiciones responderían las partículas elementales. El contexto
en el que estas teorías se inscriben es el del que acabamos de exponer. Se trata en
gran medida de una actitud dialéctica que pasa por extraer consecuencias de las
posiciones (por un momento asumidas) del interlocutor: la disparidad en los
resultados de la medida de un mismo observable (viene a decir este último) en
estados preparados se explicaría por la ausencia de identidad; la postulación de
una serie de variables desconocidas por el formalismo cuántico permitiría
reponer cada cosa en su sitio restaurando la vigencia de los principios
ontológicos fundamentales.
Ahora bien, esta estrategia para salvar los principios clásicos apunta a ganar
inteligibilidad sin sacrificar ninguno de los logros alcanzados, sin sacrificar
concretamente las previsiones de la teoría cuántica, que tan fructíferas se han
revelado desde hace casi un siglo. Se trata en definitiva de alcanzar una teoría
cuántica en la que los experimentos siguen confirmando las previsiones
canónicas de la disciplina, pero en la que 1) cada cosa tiene propiedades que son
independientes de su observación (realismo) y desde luego 2) no hay manera de
que algo ejerza una influencia sobre algo más que si se hay directamente
contacto, o vinculación por intermediarios que no dejan oportunidad al vacío
(localidad-contigüidad). Principios estos de los cuales se infieren todos los demás
que constituían el entramado de la ontología tradicional.
Pues bien, la primera condición es puesta en tela de juicio por el teorema de
Kochen-Specker, el cual extrae consecuencias del formalismo matemático ( cuyas
previsiones han sido una y otra vez confirmadas), como la siguiente: la variable
1142
oculta que explicaría el valor fijo de un observable físico A tendría que ser
alterada en función de si a la vez se está midiendo un segundo observable B, o si
se está midiendo un tercer observable C, si se da la circunstancia de que estos
dos últimos observables, aunque compatibles con el primero, son incompatibles
entre sí. Pues si tras haber observado B, se pasa a observar C la variable pasaría
de ser explicativa de la pareja A-B a ser explicativa de la pareja A-C. Este
carácter por así decirlo dialéctico de las propiedades ocultas de las cosas
traiciona el espíritu mismo de la teoría.2.
El segundo ataque a la conjetura digamos einsteniana es más radical. Pues
resulta que la medición efectuada puede ser alterada por una segunda medición
aun en el caso en que ambas mediciones no se efectúen sobre la misma partícula
sino sobre partículas situadas a gran distancia. Esta apertura a la no localidad
queda asociada al nombre de John Bell y a sus famosas desigualdades.
El asunto se hace por así decirlo barroco e incrementa su peso filosófico con
un teorema más reciente (que tuvo asimismo verificación experimental) en razón
del cual el entrelazamiento que supone la violación de las desigualdades de Bell
es tele-transportado a parejas de partículas distantes3 4 5 . Aspecto esencial es que
el nuevo entrelazamiento solo se realiza si por el procedimiento que sea la
información (dirección por ejemplo en el caso de la medición de spin) es
transferida desde la parte en la que se efectuó la medida de Bell a la parte por así
decirlo contagiada. Así la información no es algo que se añade a la observación
realizada por el físico, sino que forma parte de aquello mismo de lo que el físico
da cuenta, viene a ser un ingrediente del cúmulo global de circunstancias que
permiten hablar de realidad física. La información es, en suma , un atributo per
se de la physis.
Misterioso asunto desde el punto de vista de la visión convencional de la
naturaleza y que fortifica en la idea de que toda reflexión sobre las
determinaciones de la Physis pase hoy por la elucidación del peso de los
evocados teoremas, que parecen destruir la esperanza de reconciliar la ciencia
más determinante de nuestro tiempo con los presupuestos filosóficos de nuestra
visión del mundo.
2 Kochen; Specker, 1967. En esencia el teorema de Kochen-Specker muestra la incompatibilidad

entre la mecánica cuántica y una teoría de variables ocultas no contextual.
3 Zukowski, Zeilinger, A., Horne M. A.,Eckert A. K. 1993.
4 Jennewein, Weihs, G., Pan Zeilinger, A, 2002.
5 Zeilinger, 2000.
1143
VÍCTOR GÓMEZ PIN
4. Un raro mundo clásico: Ser «en sí» dependiente del contexto... Lugar «propio»
inseparable del lugar de otro
Al conferir propiedades objetivas a las cosas la teoría de variables ocultas

restaura en ellas el carácter de entidades subsistentes e individualizadas. Mas por
el teorema de Kochen- Specker tal teoría no podría ser sino contextual, lo que
reduce su auténtica implicación, pues ¿puede cabalmente ser llamada cosa e
individuo el soporte de propiedades que cambian con el contexto? Menos aun
parece restaurarse la primacía de la entidad individualizada si se trata de
variables ocultas que no respetan la localidad (la cual «no hay quien la salve»
según expresiva frase de un convencido de las virtudes de la teoría de David
Bohm), pues se trataría literalmente de entidades sin sitio. En fin, rarísima
entidad aristotélica sería aquella cuya propiedad (spin en el caso de un electrón,
por ejemplo), se hallara escindida en si misma y vinculada cada parte a la
escisión correlativa en la propiedad (posición de la aguja en el aparato que refleja
el spin, por ejemplo) de una segunda entidad.
Con independencia quizás de múltiples mundos 6las teorías alternativas a la
canónica tienen el problema de que los principios y conceptos básicos sólo son
recuperados en la medida en que pierden mordiente: realismo no siempre
garante de que lo que se daría con independencia del sujeto constituye algo
determinado u objetivo; identidad, sin constancia en los rasgos que han de ser
constitutivos de la misma; individuo no realmente divisum en relación a los
demás ni indivisum respecto a sí mismo...El gran Francisco Suarez, que con tanta
acuidad reflexionó sobre este último tema,7 no hubiera podido sino mostrar su
perplejidad.
Una teoría que hiciera compatible las previsiones de la Mecánica Cuántica con
hipótesis realistas habría de tener la ventaja de recuperar plenamente la noción
de individuo, duramente puesta a prueba de atenernos a la interpretación
canónica de la disciplina. Señalaba que para Aristóteles el individuo es un límite
del conocimiento, y así de alguna manera un misterio (al que inevitablemente nos
vemos confrontados, pues para el Estagirita nuestro destino es pensar las
especies pero vivir entre individuos ). Cuando Leibniz intenta hacer la síntesis
de las discusiones de sus predecesores en relación al principio de individuación8
6 En la que todo parece restaurarse en su significación cabal, una teoría en la que el mundo en el
que ahora me inserto es el de siempre. Pero algunos encontraran excesivo el precio, a saber la
existencia de otros mundos, mundos ortogonales, por así decirlo, en relación a este mundo mío.
Este sería sin embargo tema de otro trabajo.
7 Suarez, 1998 (1597). Disputatio 4 (Unitate transcendentali in communi) y 5 (De unitate
individuali eusque principio).
8 Leibniz, 1979 (1663). Leibniz cuenta solo 17 años cuando escribe este texto determinante.
1144
toma una posición próxima a los nominalistas en el sentido de considerar que

sólo los individuos se dan y que la división entre ellos (inherente al concepto
mismo de individuo) no constituye un rasgo particular que se añade a los
constitutivos de la identidad, sino que es la expresión del conjunto integral de
los mismos.
Leibniz se enfrenta asimismo al problema de si cabría referirse a pluralidad de
individuos en caso de absoluta comunidad de rasgos entre ellos. La respuesta
negativa es corolario de su ley principal, entendida como principio de
indiscernibilidad de los idénticos, siendo el asunto más problemático cuando se
entiende la ley en la versión conversa como identidad de los indiscernibles, pues
para un realista cabe obviamente imaginar que se da diferencia entre entidades
aunque nadie la discierna. 9
Lo que en cualquier caso hubiera dejado tan estupefacto a Leibniz como al
propio Suárez es la idea de un individuo intrínsecamente vinculado por sus
propiedades a un segundo individuo, como se deduce del entrelazamiento
cuántico.
5. Física de entidades latentes
Consideremos de nuevo el caso en que, tras efectuar una medición respecto a

un observable A en gran cantidad de copias de un sistema, seleccionamos
aquellas en las que se ha dado un mismo resultado (con lo cual podemos
considerarlas idénticas respecto de lo que nos interesa) y las sometemos a una
nueva medida relativa a un observable B no compatible con el primero. Señalaba
que el formalismo cuántico nos proporciona un saber meramente probabilístico
tanto de lo que cabe esperar como de la probabilidad de que una de las copias
tenga un determinado valor concreto.
9 Cabe preguntarse si entre los rasgos constitutivos de la individuación cuenta el situs entendido
como una determinación intrínseca, y no una mera posición en un continuo preexistente. Es

necesario recordar que los problemas planteados en los grandes textos de los racionalistas bajo el
término espacio se vinculan tanto a la categoría aristotélica de tópos como a la categoría de keisthai.
Baste citar este párrafo de los Principios de Filosofía de Descartes: «Il faut dire que le lieu intérieur d'
un corps, ou l'espace qu'il occupe, consiste dans ce corps même considéré comme borné par
d'autres corps qui le touchent immédiatement, et que le lieu extérieur consiste dans la première
surface des corps qui en environnent un autre. Quant à la situation elle ne diffère du lieu extérieur
qu'en ce que celui-ci consiste dans son rapport aux corps immédiats et que celle là consiste dans un
rapport aux corps éloignés». De Risi (2007, 303) señala que hay que apartar el concepto de mónada
del concepto de situs, puesto que a su juicio “the only relation existing in fact between a simple
substance and situation is one of exclusion: monads just do not have situs”. El analista insiste en
que la vinculación del situs y la mónada sería uno de los grandes malentendidos de la historia de
los estudios leibnizianos. Dejando de lado este problema de si el situs juega o no un papel activo en
la individuación, en una concepción genéricamente leibniziana, esta última es casi corolario de la
identidad de la substancia. Entidad supone individuación, cabría decir.
1145
VÍCTOR GÓMEZ PIN
Cuando se habla de probabilidad en el sentido usual, se hace referencia al

grado de conocimiento que un observador posee respecto a las variables que
intervienen en relación a un acontecimiento. Si poseyéramos el saber de todas las
fuerzas que actúan no habría aleatoriedad y por consiguiente no habría lugar a
cálculo meramente probabilístico.
Nada análogo en nuestra situación. Dado que el vector que ahora refleja el
estado del sistema no es propio del operador que representa el observable por el
que estamos interesados, los valores propios de este último tienen un estatuto
ontológico de intrínseca latencia. No hay uno de ellos privilegiado en razón de
ser efectiva propiedad de la cosa. Todos tienen la misma carencia de efectividad,
lo cual no quiere decir que todos sean iguales. Pues en este universo de latencia
unos tienen más probabilidad de llegar a ser propiedad de una de las copias que
otros (repito no más probabilidad de ser la propiedades ahora efectiva), y en el
conocimiento de tal diferencia consiste el saber del físico en esta etapa previa a la
medida. En el universo de sombras previo a la medida hay diferencia en
potencialidad de actualizarse, y por consiguiente hay de alguna manera
jerarquía.
Para un estudiante de filosofía no pueden dejar de darse aquí una viva
reminiscencia de esa singularísima modalidad de ser que Aristóteles designó
como potencial y que le permitía, entre otras cosas, dar algún tipo de estatuto
ontológico al infante en relación al humano o a la simiente en relación a la planta.
La distinción potencia- acto permite a Aristóteles esbozar respuesta a múltiples
de las aporías a las que se hallaban confrontados sus predecesores, y en ocasiones
criticar con crudeza las posiciones de estos. Así en Física I, 2, 186 a, retomando la
dificultad de los antiguos más recientes a la hora de combinar la multiplicidad y la
unidad, argumenta: «como si no fuera posible que la misma cosa fuera a la vez
una y múltiple , sin revestir por ello caracteres contradictorios: en efecto, hay lo
uno en potencia y lo uno en acto».
En 191 b 28 discutiendo las dificultades relativas a la generación menciona
asimismo esta polaridad: antes de hallarse actualizado con todos sus caracteres,
el individuo se halla en potencia en su matriz.
Y sería entre otras cosas por no apercibirse de la fuerza de esta polaridad que
al estudiar la generación y la corrupción que los antiguos erraban sobremanera
«pues habría bastado con observar la propia naturaleza para disipar toda
ignorancia» ( 191, b 33-34), frase que aquí hemos tomado como emblema.
Es de señalar el singular caso del infinito (o al menos del infinito discreto),
pues este constituye un ser potencial que nunca alcanzará actualidad. Como el
propio Estagirita indica, lejos de ser lo que todo abarca, el infinito es intrínseca
carencia de sí mismo. Reminiscencia aristotélica a la que no fueron ajenos los
1146
físicos. Suelen citarse al respecto las consideraciones de Heisenberg 10, pero, como
señala Ishman11, también se vincula a tal concepto la noción de propensity,
desarrollada por Popper y precisamente la de latencia desarrollada por
Margeneau 12.
Es de señalar sin embargo que el ser en potencia del que aquí se trata difiere
del de Aristóteles en un extremo esencial. El paso aristotélico de la potencia al
acto no es contingente, sino que está determinado por una serie de variables que
para nosotros son desconocidas. Lo aparentemente azaroso de lo que acontecerá
es en última instancia la expresión de nuestra impotencia para determinar, o al
menos para conocer , todo lo que está operando. Hay azar y suerte (buena o
mala), pero no hay para el Estagirita azar en sí, como lo indica esta prodigiosa
frase, premonitora de la tesis según la cual el mundo no es resultado de un juego
de dados: «El azar y la suerte son posteriores a la inteligencia y a la naturaleza
(kai nou kai physeos)13.
De hecho azar y suerte «son, o bien un conjunto de causas naturales o bien
de causas fraguadas por la inteligencia», y su irreductibilidad se debe tan solo a
que «el número de tales causas es infinito» 14.
El carácter meramente potencial de las entidades cuánticas tiene más radicales
implicaciones ontológicas. Consideremos el caso simple de la polarización de la
luz, ateniéndonos para los intereses del ejemplo a la circunstancia en la que la
luz debe ser considerada un conjunto discreto, un número de fotones. Sea una
emisión de considerable intensidad, polarizada en un ángulo alfa respecto al eje
horizontal-vertical, y un polarizador orientado en dirección horizontal.
Tenemos una fórmula probabilística que permite hacer una previsión sobre la
proporción de luz que pasará el filtro constituido por el polarizador y la que será
rechazada, es decir tenemos una previsión de cual será el comportamiento
efectivo de un número grande de fotones.
El asunto ha sido mil veces formulado: ¿qué sucede cuando consideramos un
simple fotón?; ¿ pasará el filtro o no lo pasará? La respuesta es que no lo
sabemos; para nosotros es totalmente aleatorio, no hay fórmula previsora de lo
que acontecerá a un fotón. ¿Y por qué no lo sabemos? Hay dos posibilidades, : o
somos ignorantes, o no cabe saberlo.
10 Heisenberg, 1952.
11 Isham,1995.
12 “Reality in quantum mechanics” Phil. Science 16, 287-302 (1949).
13 Fisica, II, 7, 198 a 9-11. Sin desperdicio asimismo las líneas inmediatas: “En consecuencia, si el
cielo tuviera causa en el azar y la suerte, sería necesario que con anterioridad la inteligencia y la
naturaleza fueran causa de múltiples cosas [que subyacen tras el azar] y del universo mismo”.
14 Física, II, 7, 198 a 3-5.
1147
VÍCTOR GÓMEZ PIN
La hipótesis de la ignorancia significa considerar que, pese a compartir la

misma polarización, los fotones presentes difieren por rasgos que nos son
desconocidos. No serían pues iguales sino meramente similares, lo cual explicaría
que un fotón se comporte de una manera y otro se comporte de otra.
La hipótesis de que no cabe saberlo, única que podemos sustentar en base a la
interpretación canónica del formalismo (reconfortada por Kochen-Specker y Bell)
implica afirmar-por ejemplo- que el ser en potencia del fotón antes de alcanzar
el polarizador (se halla en potencia de pasar y en potencia de ser reflejado) no
depende para su paso al acto de que se conjuguen las bien determinadas
circunstancias que conducen a un resultado o a su contrario. El ser en potencia
que aquí impera es, como Aristóteles indicaba, situación matriz de un proceso o
movimiento, del que el acto es consecución pero, a diferencia de lo que El filósofo
sostiene, de este proceso y de su resultado no hay causa determinante, ni
intersección de multiplicidad -eventualmente infinita- de causas, aspecto por el
cual el comportamiento del fotón también escaparía al azar aristotélico...
No hay causas determinantes, porque simplemente no cabe que las haya,
en lo cual reside el enorme peso ontológico de los teoremas de Kochen-Specker y
Bell y explicaría el exceso de retórica con el que en ocasiones se ha hecho
referencia a los mismos, en especial al segundo de ellos.
Pues en este horizonte de entidades latentes que restaura y fertiliza la
polaridad aristotélica, la exclusión no ya del determinismo gnoseológico (estar
en condiciones de prever el comportamiento), sino asimismo del determinismo
ontológico (gran magnitud de variables estaría operando aunque no podamos
identificar sus conexiones y ni siquiera discernirlas), significa pura y
simplemente que, por primera vez en la historia de las representaciones de la
physis, algo así como un proceso realmente automático,15 un paso al acto sin causa,
tiene lugar, sino ante los ojos sí al menos ante los aparatos de medida.
Pero este paso de la potencia al acto tiene contrapunto en un proceso opuesto,
a saber, en una pérdida de individualidad de entidades a las que nada en el
pasado ligaba, por el hecho de haber sido sometidas a una medida de Bell. Y así
de una circunstancia en la que hay estados cuánticos correspondientes a
sustancias separadas, se pasa a una situación holística en la que sólo entidades
intrínsecamente relacionadas se dan: del acto a la potencia, cabría decir.
No se trata sin embargo de una regresión, pues no hay un común pasado al
cual regresar (recuérdese siempre que lo que ahora se entrelaza no proceden de
la misma fuente). Y esto se acentúa aun tratándose del entanglement swapping:
15 Ya hemos visto que para Aristóteles el azar es simplemente una apariencia.
1148
Pues en este caso el lazo constatado tras información en una zona alejada de
aquella en la que ha sido producida una medida de Bell no surge siquiera de
una intervención sobre el terreno. O sea: no hay condiciones «locales» (las
comillas vienen de que utilizamos el término en un sentido no técnico) de la
abolición de la claridad y la distinción a la que aquí se asiste, es decir, abolición de
las condiciones de posibilidad de que la pluralidad sea un conjunto de
individuos substanciales. Lo único que ha producido tal de-substancialización de
lo dado es la información de lo que pasa en la lejanía. Si antes me refería a una
suerte de automatismo o proceso sin causa para la individualización, ahora cabe
referirse a lo mismo para la inseparabilidad.
6. La razón sobre otras bases
Una de las ventajas de atenerse a la teoría cuántica que da peso ontológico a

esta situación previa a la medida en la que el físico hace cómputos sobre
entidades potenciales es que evita algunas de las aporías a las que se ven
abocados los partidarios de interpretaciones más acordes con la ortodoxia en
materia de ontología y epistemología.
La Mecánica Cuántica es privilegiado retoño y heredero de las construcciones
del espíritu humano sometidas al primado de esos mismos fundamentos que
con tanta radicalidad pone en tela de juicio. La Physis parece articularse con
elementos de una segunda gramática, también vinculada a la matemática pero
otra. Una gramática que tiene quizás más eco en intuiciones presocráticas que en
la Venecia del Dialogo sobre los dos sistemas del mundo, diálogo sepultador de la
cosmología aristotélica mas prisionero de los principios con los que Aristóteles
nos invita a contemplar el entorno.
Principios que constituyen universales antropológicos, es decir, que
determinan nuestra relación con la naturaleza en todo tiempo y lugar.
Ciertamente en ocasiones estos principios rectores de nuestra relación al mundo
parecen ser transgredidos, pero ello como consecuencia de poderes raros, los del
hechicero por ejemplo, que logra provocar el mal en un enemigo, interviniendo
sobre su efigie. Sin embargo el hechicero trasgrede los principios, ni los ignora ni
los trasciende. Pues precisamente porque hay transgresión... hay anclaje en esos
mismos principios. El entorno y la propia vida se hallan regidos por leyes cuya
puntual violación en virtud de poderes ocultos no hace sino poner de relieve su
peso.
Nada que ver con aquello a lo que esta persona se ve ahora confrontados,
tanto en el dominio práctico (en el laboratorio como en el teórico (en sus
computaciones matemáticas) en la hipótesis de que simplemente nadie le hubiera
1149
VÍCTOR GÓMEZ PIN
dicho que la Mecánica Cuántica tiene que ver con el ámbito cotidiano, nadie le
hubiera dicho que en la matriz de la misma se halla una tentativa de dar cuenta
de ese ámbito cotidiano, nadie hubiera vinculado el comportamiento de esas
partículas al comportamiento de los fenómenos de inmediato percibidos, y por
consiguiente no encuentra chocante que las cosas no funcionen en tal ámbito como
funcionan en la cotidianidad.
La persona de nuestro apólogo no creería estar tratando de la naturaleza, no
creería estar haciendo lo que se llama física o en todo caso se trataría de una física
de un horizonte paralelo, un horizonte de entidades cuyas propiedades tienen
una pluralidad de valores posibles, uno de los cuales por razones en parte
misteriosas llega a imponerse sobre los demás; entidades que muestran
incompatibilidades entre rasgos que en el mundo de la cotidianidad no solo se
perciben en una misma cosa, sino como caracteres definitorios de la misma.
Física, en suma, de entidades latentes.
Bibliografía
De Risi, Vincenzo, 2007: Leibniz Geometry and Monadology: Leibniz's Analysis situs and
philosophy of space, Birkhäuser, Basel/Boston.
Heisenberg, 1952: Philosophic Problems of Nuclear Science, Pantheon New York 1952
Isham, Chris J., 1995: Lectures on Quantum Theory, Imperial College Press London.
Jennewein, T., Weihs, G., Pan Zeilinger, A 2002: «Experimental Nonlocality Proof of
Quantum Transportation and Entanglement Swapping.» Phys. Rev. Letters 88 017903.
Kochen, S and Specker E. (1967), «The Problem of hidden variables in Quantum
Mechanics» Journal of Mathematics and Mechanics. 17, 59-87.
Leibniz, 1663: De principio individui (Trad. franancesa y comentario: Disputation
Métaphysique sur le Principe d'Individuation , por Quillet Janine 1979).
Suarez, Francisco 1998 (1597): Disputatione Metaphysicae, Georg Olms Verlag.
Zeilinger, A., 2000: «Quantum Teleportation» Scientific American 282, volume 4, april.
Zukowski, M. Zeilinger, A., Horne M. A.,Eckert A. K. (1993) «Event- Ready Detectors.
Bell experiment with Entanglement Swapping.» Phys. Rev. Lett.71, 4287-90.
***
1150
EL PRINCIPIO DE LOS AXIOMAS DE LA INTUICIÓN DE LA
PRIMERA CRÍTICA KANTIANA A LA LUZ DE LA DEFINICIÓN
ARISTOTÉLICA DEL TIEMPO EN FÍSICA IV
Alba JIMÉNEZ RODRÍGUEZ

1. Planteamiento del problema
Nuestra intención, en primer lugar, es revisar varios puntos de convergencia

entre algunas tesis pergeñadas en el seno de la tradición de la filosofía griega y
algunas concepciones kantianas relativas fundamentalmente a su comprensión
del tiempo, allí donde la superposición de ambos horizontes pueda resultar
significativa en favor de la reflexión sobre la cosa misma. En este sentido, la
aproximación al concepto de tiempo en el marco de la Física de Aristóteles tiene
un carácter prospectivo, en la medida en que permite precisar algunas
distinciones fundamentales articuladas por Kant en el seno de la exposición de
los Principios del Entendimiento Puro. Se trata, por lo demás, de que las
precisiones elaboradas al respecto no se agoten en una visión retrospectiva sobre
la propia definición aristotélica del tiempo y su problemática relación con las
propiedades de las magnitudes espaciales finitas, sino que, por el contrario,
hagan de la recuperación kantiana del concepto aristotélico de tiempo un ejemplo
del dictum hegeliano según el cual el movimiento de la filosofía hacia su historia
constituye la filosofía misma1.
Desde este marco general, se tratará de medir el rendimiento teórico que
ofrece el argumento aristotélico por el cual se afirma la infinitud extensiva del
tiempo, con vistas a una relectura de la concepción de las magnitudes intensivas
en Kant y de la posible relación entre la conocida caracterización aristotélica (Ph.
XI, 219b1) del tiempo como el número del movimiento según el antes y el
después y la definición kantiana (KrV A143-B183) de la primera escansión
temporal, la serie del tiempo (Zeitreihe), y su correspondiente esquema
trascendental: el número. Subsidiariamente, este recorrido nos llevará a la crítica
aristotélica de la teoría de las formas de Platón tal como es articulada en los
1 Hegel 1995 [1833], 24.

ANA JIMÉNEZ RODRÍGUEZ
Libros I y XI de Metaph. y la repercusión que dicha confrontación entre los

pensadores griegos tiene en una presunta bifurcación a la hora de interpretar la
filosofía de la historia kantiana en su proyección sistemática.
2. El concepto de magnitud extensiva infinita en Ph. IV
Por lo que respecta a la fórmula aristotélica que predica la infinitud extensiva

del tiempo, suspendemos en primer lugar la consideración sobre el complemento
del genitivo, aquello a lo que se atribuye la infinitud espacialmente extensa y que
constituye el objeto propio de este trabajo, el tiempo, para preguntarnos qué
quiere decir Aristóteles con la expresión magnitud extensiva y en qué sentido
puede predicarse tal cosa del tiempo. Por lo pronto, como magnitud extensiva, se
opone a otro tipo de magnitud, la magnitud intensiva que, para el Estagirita,
apela a la capacidad de las magnitudes para ser divididas indefinidamente.
Cosas divisibles por antonomasia son los cuerpos, aquello cuyos elementos
guardan una relación de coexistencia (thesis). La infinitud extensiva, por el
contrario, apunta a la posibilidad de una iteración sin fin: es el caso de los
números, por ejemplo, gobernados por la taxis, dispuestos por tanto en la forma
de la serie o de la adición indefinida. En ambos casos, hablamos de magnitudes
que, ya por reducción o por adición, son infinitas. Aristóteles elabora su concepto
de infinitud en oposición al de la tradición pitagórico-platónica según la cual el
infinito aparece definido como una realidad en sí. Como el tiempo, no puede
considerarse una realidad subsistente puesto que las partes de las que se
compone, o todavía no son, o ya no son2. Lo infinito, por tanto, se dice de manera
ejemplar del número y de las magnitudes.
Además del carácter continuo de las magnitudes, otros presupuestos
fundamentales en el entramado de la doctrina física de Aristóteles determinan su
concepción del infinito. La creencia en la eternidad del movimiento a nivel
cosmológico puede contarse entre estas premisas. Lo infinito es definido por
Aristóteles como aquello cuyo recorrido no puede llevarse a término. Leemos :
El infinito es, o lo que no se puede recorrer, porque está en su naturaleza

el no poder ser recorrido (…) o, en fin, lo que no tiene término, ni límite,
aunque sea susceptible de tenerlo por naturaleza. ¿Cómo, por otra parte,
es posible que el infinito exista en sí, cuando el número y la magnitud de
los cuales no es el infinito más que un modo, no existen por sí mismos?
(…) el infinito no puede evidentemente existir en acto3.
2 Lotze 1841, 159.

3 Ar. Metaph. 1065b 35
1152
EL PRINCIPIO DE LOS AXIOMAS DE LA INTUICIÓN
Si el infinito fuera un todo acabado, cualquier parte del infinito sería a su vez
infinita, apunta a continuación Aristóteles (Metaph. 1066b 15). Al margen de las
aporías en las que desemboca tal circunstancia, el Estagirita tiene sin embargo
diversas razones para negar el carácter actual del infinito. En primer lugar, la
existencia de la materia hace innecesario postular un infinito a partir del cual
llegaran a ser las cosas en el ciclo de su generación y su destrucción. No hay por
tanto generación y destrucción absolutas, sino transformaciones provistas de un
sustrato material que garantiza la continuidad de dichos procesos. A favor de la
infinitud actual podría sostenerse que lo finito siempre ha de estar limitado por
otra cosa que, a su vez, qua cosa finita, deberá hallar su límite en otra cosa, y así
ad infinitum. Sin embargo, estar limitado no significa necesariamente estar
limitado por otra cosa. Un cuerpo halla su límite en su propia forma o figura sin
que esto implique contacto o respectividad alguna respecto de otro cuerpo.
Aristóteles (Ph. 203b 15) elabora una refutación de un tercer argumento en
favor de la actualidad del infinito que recuerda mucho a la estrategia seguida por
Kant (KrV A598-B626) en su crítica al argumento ontológico de San Anselmo, en
base a la distinción entre lo real y lo posible. El hecho de que no encontremos
término en nuestra representación de ciertas unidades matemáticas no significa
que de hecho la geometría o la aritmética operen realmente con cantidades
infinitas. La respuesta a la cuestión sobre la posibilidad de aplicar legítimamente
dicha infinitud (ya sea en su modo extensivo o intensivo) al fenómeno del
tiempo, resulta en última instancia una indicación sobre el propio modo de ser
del tiempo. La presentación del continuo espacial como la forma privilegiada del
continuo de la cual dependen las demás, como ya puede sospecharse, determina
de manera crucial la caracterización del tiempo como tal. Dicha relación de
dependencia estructural es mediada por otra análoga a ésta. A la dependencia
que el tiempo guarda con el movimiento le antecede otra relación de
dependencia: la del movimiento con el espacio4. El movimiento, según
Aristóteles (de An. 406b12-13) hace salir de sí (existemi) a lo subsistente pero, pace
Platón, desde la reconstrucción aristotélica de sus propias tesis como la síntesis
de la tradición parmenídea y heraclítea, éste nada tiene que ver con la diferencia
o la carencia de ser. El movimiento, del que existen tantos géneros como modos
de ser, es infinito en razón de la propia infinitud del espacio y del movimiento5.
4 Que el tiempo dependa del movimiento no significa en modo alguno que pueda reducirse a
éste: hay movimiento sólo allí dónde existe un móvil; el tiempo se define respecto del movimiento
del móvil a través del concepto de número, pero no se identifica con él.
5 Lo que cambia, cambia sustancialmente, cuantitativamente, cualitativamente o localmente (Ar.
Ph. 200b 35).
1153
Frente a Anaxágoras o a Empédocles, Aristóteles (Ph. 250b20) parte del hecho de

que para que haya cosas susceptibles de mover o de ser movidas es preciso que el
movimiento haya existido siempre6. Si las cosas fueran inengendradas, sería
necesario, en cualquier caso, postular la existencia de un movimiento anterior,
pues el reposo sólo puede entenderse como privación de un movimiento. Si
partimos de la hipótesis más plausible, según la cual las cosas tienen un origen,
habría igualmente que admitir la existencia de otro movimiento anterior que
diera lugar a su generación.
En cualquier caso, los argumentos sobre la infinitud del tiempo no se
presentan sólo bajo el horizonte de la presuposición de la conexión estructural
entre las propiedades del continuo espacial y temporal. Aristóteles (Ph. 218a10)
construye un argumento a partir de la consideración de las propiedades del
propio tiempo, tomando como eje de la reflexión el concepto de «ahora» desde el
cual se erige la representación del mismo7. El ahora (nyn) es el punto inextenso de
medición que funciona como límite y comienzo de los intervalos de tiempo en los
cuales se produce el cambio8. El hecho de que el ahora sea simultáneamente
principio (arche) y final (teleute) del tiempo, aunque, por cierto, no del mismo
tiempo, justifica su infinitud. Puesto que el tiempo no es circular (en este caso el
ahora sería simultáneamente principio y final de la misma cosa y en el mismo
respecto, cosa que el principio de no contradicción prohibe), el curso del tiempo
no puede llegar nunca a término porque el mismo instante de su acabamiento
inaugura siempre uno nuevo.
Por último, Aristóteles (Ph. 223a5) se sirve todavía de un tercer argumento,
construido también sobre el principio de no contradicción, así como sobre la
coopertenencia de las propiedades del tiempo y del movimiento. De entre los
modos posibles de describir el movimiento, decimos que es más rápido o más lento
que otro movimiento. Esto significa que, dados dos cuerpos que se desplazan
uniformemente sobre una misma extensión hay uno de ellos que llegará antes a
un ahora futuro que podemos señalar arbitrariamente. Y este antes se determina,
de nuevo, por referencia al ahora. Si partimos de un ahora dado, se da la
circunstancia de que, respecto de dos ahoras situados en el pasado y escogidos al
azar, diremos que sucede antes, aquel más alejado del ahora primero. Sin
6 Aristóteles glosa la posición de Anaxágoras según la cual las cosas estaban en reposo antes de la
intervención de la Inteligencia y, en la misma línea, la tesis de Empédocles según la cual el amor y
el odio gobiernan la unión y separación de las cosas que da lugar al movimiento y al reposo (Ar. Ph.
250b 25)
7 A este respecto, puede consultarse Vigo 2006a, donde aparecen bien diferenciados los
argumentos basados en la dependencia entre las categorías de espacio, movimiento y tiempo de

aquellos que parten de las propiedades inmanentes del tiempo.
8 Las determinaciones temporales enumeradas por Aristóteles (ede, arti, palai, exaiphnes) se definen
siempre por referencia al ahora.
1154
embargo, si tomamos dos ahoras futuros respecto del ahora que hemos tomado
como punto de referencia, habremos de afirmar, al contrario, que el antes se sitúa
en el punto más próximo a nuestro ahora. El tiempo es entonces consecuencia del
movimiento, pero no como un movimiento sin más, sino desde lo numerable del
movimiento, según la dirección de lo anterior y lo posterior9.
3. La crítica de Bergson y Heidegger a la concepción vulgar del tiempo
Bergson (1970 [1927]) dirige sus críticas a la definición aristotélica del tiempo
como lo contado del movimiento, precisamente en la medida en que no puede
zafarse de su referencia al espacio, que ha resultado ser el concepto clave de la
definición de tiempo en el ámbito de la objetivación del ente en la ciencia positiva
y, en realidad, a lo largo de toda la tradición filosófica. Entiende que la
yuxtaposición, la discontinuidad y la impenetrabilidad, como características del
espacio que se transfieren a la noción vulgar de tiempo, son el resultado de la
aplicación ilegítima del esquema del número a la comprensión del tiempo. Con la
idea de duración desaparece la multiplicidad numérica y el acento recae sobre las
propias transiciones. La condición de posibilidad de la unión entre el antes y el
después, esto es, de la sucesión, es la conciencia. No obstante, la sucesión no es
algo exterior que soporte la diferencia entre dos instantes, sino el propio fluir, sin
que puedan pensarse puntos inmóviles que jalonen el propio movimiento.
En la duración, el tipo de multiplicidad numérica que define las magnitudes
extensivas de la naturaleza, así como la manera de entender cómo puede tener
lugar la división indefinida de los continuos, son transformados profundamente.
La división no aparece como algo externo al objeto a dividir, sino que toda
escansión tiene la capacidad de trastocar la naturaleza de aquello que jalona. El
desarrollo de la idea de una multiplicidad, de acuerdo con la cual el ser del objeto
cambia en el propio proceso de su división, está ligada a la confrontación que
Bergson sostiene con la interpretación riemanniana de las multiplicidades
continuas. La división numérica de la materia es independiente de su contenido
sustancial. Las divisiones y lo dividido comparten una misma naturaleza. La
medida de sus partes queda delimitada por el número de elementos que
contenga dicho objeto o, lo que es lo mismo, el patrón de medida es arbitrario,
queda sujeto a un dominio infinito de sistemas métricos. La matematización del
9Aristóteles (Ph. 219b5) distingue en el número entre lo numerable, lo numerado y aquello

mediante lo cual numeramos.
1155
tiempo impone límites al mismo. El punto matemático, a diferencia del ahora,

detiene el tiempo.
Bergson contrapone a esta imagen del tiempo la del tiempo heterogéneo,
donde las diferencias entre sus partes son cualitativas y el principio métrico del
continuo se halla fuera de sí mismo. Dicho tratamiento del tiempo exige
comprenderse a sí mismo desde un paradigma ajeno al de la física10. Se
distinguen así dos naturalezas distintas: la duración y la extensión; y la tarea no
es sólo deslindar la duración de su representación mediada por los parámetros
espaciales sino, sobre todo, determinar el carácter de la propia diferencia y,
simultáneamente, distinguir, en cada polo de la división, la manera en que cada
uno difiere de sí mismo. La homogeneidad cuantitativa que conforma el espacio
tiene su propio modo de diferir. El espacio puede variar según el esquema del
número: sumas, sustracciones o divisiones que no alteran su naturaleza y
posibilitan tres operaciones básicas: la yuxtaposición, la discontinuidad y la
impenetrabilidad. La inteligencia fragmenta la continuidad de lo real a través del
espacio, haciendo posible la acción. Lo que denuncia Bergson es la extrapolación
de este movimiento al ámbito de la especulación y la subsiguiente pulverización
del tiempo. El tiempo real, entonces, aparece en Bergson como el lugar de los
cambios de naturaleza; el residuo o la negatividad de la que no puede hacerse
cargo la inteligencia.
La formulación de la pregunta por el tiempo en Heidegger, ligada también a la
exigencia de la necesidad de un tratamiento de la cuestión autónomo respecto de
los cánones teóricos del paradigma de la ciencia natural, aparece en conexión con
el análisis del concepto de historia de su lección de habilitación de 1915: El
concepto de tiempo en la ciencia histórica. La lectura que lleva a cabo Heidegger del
libro VI de la Lógica de Mill titulado «Acerca de la lógica de las ciencias morales»,
así como la creencia, compartida con Bergson, en la imposibilidad de reducir los
conceptos propios de las llamadas ciencias del espíritu a los parámetros
epistemológicos de las ciencias de la naturaleza, constituyen el punto de
10Deleuze en el marco de su distinción entre conceptos filosóficos y funciones científicas apela

justamente al concepto de multiplicidad de Bergson: «[…] los conceptos y las funciones se
representan como dos tipos de multiplicidades o variedades que difieren por su naturaleza. Y, a
pesar de que los tipos de multiplicidades científicos poseen por sí mismos una gran diversidad,
dejan fuera de sí las multiplicidades propiamente filosóficas, para las que Bergson reclamaba un
estatuto particular definido por la duración, multiplicidad de fusión que expresaba la
inseparabilidad de las variaciones, por oposición a las multiplicidades de espacio, número y
tiempo, que ordenaban mezclas y remitían a la variable o las variables independientes» (Deleuze
1997, 128).
1156
arranque para pensar un tiempo heterogéneo diferenciado del tiempo

mensurable de la física.
En su reflexión sobre la así llamada concepción vulgar del tiempo, Heidegger
parte de la reflexión aristotélica de Ph.217b10 y el clásico comentario de
Simplicio, así como algunas consideraciones puntuales de De Anima y la
interpretación plotiniana del eon como tertium quid entre la eternidad y el tiempo,
las reflexiones de San Agustín o Suárez y las posteriores de Leibniz, Kant o
Hegel, todas ellas deudoras de la interpretación aristotélica. Respecto de la
contribución de Bergson, toma en consideración el intento de superación de la
concepción espacializada del tiempo pero sostiene que ni ha comprendido la
concepción del tiempo de Aristóteles en todas sus dimensiones ni ha sido capaz,
por su parte, de construir un planteamiento genuino que prescinda de toda
referencia al concepto de sucesión. Que el tiempo deba entenderse como una
consecuencia del movimiento, ya se entienda éste como cambio (metabole),
tránsito o desplazamiento en el sentido físico (fora) o como transformación de
una cualidad (alloiosis, hacerse otro) y que, a su vez, el movimiento tenga como
condiciones casi a priori la extensión (megethos) y la continuidad (sineches), no
implica que dichas dimensiones tengan un carácter exclusivamente espacial,
como había interpretado Bergson, en contra del espíritu de la propia definición
aristotélica.
4. Las magnitudes extensivas en Kant
Si atendemos ahora a la infinitud de las magnitudes extensivas en Kant, puede

parecer a primera vista que éste lleva a cabo una inversión del argumento de
Aristóteles según el cual la infinitud extensiva del tiempo depende de la
continuidad espacial. En efecto, Kant habla de la infinitud extensiva de los
objetos en la medida en que los mismos dependen de la síntesis temporal que a
su vez se articula como sucesión. Es decir, nos representamos los objetos como
magnitudes extensivas en virtud del mismo principio de unidad que produce la
síntesis de la multiplicidad dada a la intuición sensible, esto es de la forma del
tiempo, que se define como sucesión y número.
La construcción de la prueba de este primer principio (Grundsatz) del
entendimiento puro en el que se afirma que todas las intuiciones son magnitudes
extensivas tiene, como en el caso de los demás principios, una forma silogística.
La premisa mayor rezaría así: «… Atendiendo a su forma, todos los fenómenos
contienen una intuición en el espacio y el tiempo, intuición que les sirve a todos
1157
de base a priori»11. Este presupuesto consolidado en la Estética trascendental

adquiere sólo aquí todo su alcance. Espacio y tiempo son las condiciones
subjetivas a priori a través de las cuales intuimos los objetos. En la segunda
premisa, espacio y tiempo como intuiciones formales quedan definidos como
síntesis de la diversidad homogénea y por tanto como magnitudes, en el sentido
de que imponen un orden como el resultado de una yuxtaposición de partes
divisibles ad infinitum cuya adición es siempre una quantitas:
No podemos, pues, asumir, los fenómenos en la conciencia empírica,

esto, aprehenderlos, sino mediante una síntesis de lo diverso a través de
la cual se realizan las representaciones de un espacio o un tiempo
determinados, es decir, mediante la unificación de lo homogéneo y
mediante la conciencia de la unidad sintética de tal diversidad
homogénea. En la medida en que esta conciencia de la diversidad
homogénea dada en la intuición en general es la que hace posible la
representación de un objeto, constituye el concepto de una magnitud
(quantum)12.
Y la conclusión: puesto que las intuiciones formales de espacio y tiempo a

través de las cuales ordenamos la multiplicidad fenoménica tienen carácter de
quanta continua (esto es, son magnitudes infinitas, de las cuales, en cada parte está
representada de antemano la totalidad homogénea del tiempo y el espacio),
todos los fenómenos deberán estar sujetos a la misma condición que hace posible
su intuición, es decir, la forma sintética de espacio y tiempo. La unidad de las
formas de la intuición que permite ordenar la multiplicidad que llega
inmediatamente a los sentidos es una y la misma que aquella que distribuye el
horizonte de aprehensión de los fenómenos a partir de partes sucesivas que, en el
juego de la unidad, la pluralidad y la totalidad presentan a los objetos siempre
como conformados por tal o cual magnitud13.
En el contexto de dicha prueba, la distinta formulación de los axiomas de la
intuición en la primera y segunda edición de KrV resulta muy significativa. Si el
principio tuviera como objeto a las intuiciones y no a los fenómenos (en virtud de
11 KrV (B203/A163).
12 KrV (B203/A163).
13«Así, pues, sólo podemos percibir un objeto como fenómeno gracias a esa misma unidad que
sintetiza la diversidad de la intuición sensible dada y mediante la cual pensamos en el concepto de

una magnitud la unidad de la composición de la diversidad homogénea. Es decir, todos los
fenómenos so magnitudes, magnitudes extensivas, ya que, en cuanto intuiciones en el espacio y el
tiempo, deben ser representadas mediante la misma síntesis que determina el espacio y el tiempo
en general» (KrV B203/A163).
1158
su intuición), como sugiere la formulación de B, la misma prueba sería superflua

y el principio no haría sino repetir lo que ya había quedado explicado en la
exposición metafísica del espacio y el tiempo en la Estética Trascendental, a
saber, que el tiempo es un quantum infinito que hace posible la determinación de
cada magnitud temporal concreta en la que intuimos los fenómenos. A pesar de
que la primera formulación resulta más acertada en este caso y concuerda mejor
con el propio discurrir de la prueba, el propio razonamiento se arma de una
forma casi tautológica. Sea 1-2-A el argumento de la primera edición y 1-2-D el
de la segunda y simplificando la exposición de las premisas, nos queda el
siguiente esquema:
1. Espacio y tiempo son magnitudes extensivas

2. Aprehendemos los fenómenos a través de la síntesis de espacio y tiempo
A. Todos los fenómenos son magnitudes extensivas
B. Todas las intuiciones (vale decir, espacio y tiempo) son magnitudes
extensivas
La afirmación de ambas versiones es bien distinta: en B se trata de intuiciones,

es decir, de las condiciones de posibilidad de la experiencia en general (en lo que
atañe a la sensibilidad) y en A se trata de la posibilidad misma de los objetos de
la experiencia, esto es, de los fenómenos. Por lo demás resulta perfectamente
consonante con el principio que sirve de fundamento a todos los juicios sintéticos
(no menos trivial y sagaz que el argumento kantiano precedente) y que afirma
que las condiciones de posibilidad de la experiencia constituyen, a la vez, las
condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia.
1159
5. Conclusión
Kant en este contexto habla de espacio y tiempo en términos de magnitudes

fluyentes y quanta continua y, en su descripción de los axiomas de la intuición,
sigue como Aristóteles (tal era precisamente la crítica que Heidegger dirigía a
Bergson), preso de la idea de sucesión14. Conviene advertir que tanto en el caso
de las magnitudes extensivas, como en el de las extensivas, donde el concepto de
sucesión preside la explicación tanto de la serie del tiempo como de su contenido,
son principios matemáticos y no dinámicos. Por lo demás resulta significativo
que el número sea el primer esquema kantiano correspondiente al título de la
cualidad y que, de la misma forma que la magnitud espacial permite definir las
propiedades del movimiento porque la trayectoria del móvil se presenta como un
continuo, la infinitud del tiempo explique la infinitud extensiva del tiempo
porque el tiempo es justamente el número del movimiento, según la célebre
fórmula aristotélica15. Y el tiempo como número expresa precisamente la relación
entre el ser potencial y su progresiva actualización, tal y como se ha puesto de
manifiesto en los argumentos aristotélicos por los cuales rechaza la actualidad
del infinito. En esta misma dirección, resulta también llamativo que entre las
diversas estrategias de las que los distintos intérpretes del esquematismo se han
servido para argumentar en contra de su importancia sistemática, desviando la
atención a otros momentos de la filosofía kantiana donde en su opinión se
resuelve mejor la cuestión de la relación de nuestro conocimiento con las cosas
que conocemos, a través del hilo conductor del tiempo, han subrayado
justamente el carácter matemático de los mismos: aquel que mejor concuerda con
las intuiciones aristotélicas sobre la constitución del tiempo en su dependencia
del número y del espacio y con una interpretación del esquema como mero
elemento mediador para la subsunción, en analogía con el silogismo
aristotélico16. En este sentido, y puesto que el tiempo como lo contado del
14Magnitudes fluyentes en el sentido de que dichas magnitudes surgen de un proceso de la

imaginación que tiene la forma de un fluir o de una progresión temporal. Quanta continua porque
todas sus partes son a su vez temporales. En la prueba de los Axiomas, Kant habla del «proceso
sucesivo que genera como resultado de las partes y de su adición una determinada magnitud
temporal» (KrV A163/B204).
15«Arithmos kineseos kata to proteron kai hysteron» (Ar. Ph. 219b).
16Entre dicha corriente interpretativa, se cuentan los casos en los que, como Turró (1996, 52), han
considerado que el acento sobre los procesos de mediación reflexiva entre el universal y las
multiplicidad a subsumir bajo aquél (también, por cierto, entre la razón teórica y la razón práctica)
debe ponerse en la facultad de juzgar entendida como Verbindungsmittel. En otros casos, se entiende
que el esquematismo cumple una función meramente mecánica en la aplicación in concreto de
categorías a fenómenos, desempeñando la deducción trascendental el papel relevante a la hora de
explicar dichos procesos de mediación y de legitimación del conocimiento objetivo en sentido
crítico. Puede encontrarse un trabajo excelente donde se exponen las consecuencias teóricas de la
1160
movimiento pone a la luz el vínculo entre lo potencial y su progresiva

actualización17 , la cuestión relevante se convierte en deshacer la paradoja
estructural según la cual «una propiedad constitutiva de aquello que está dado
en el orden espacial de la coexistencia, a saber, su continuidad o magnitud
extensiva, sólo se expresa en algo que como los procesos, pertenece a la sucesión
y no a la coexistencia18» Finalmente, la confrontación entre Platón y Aristóteles al
hilo de la teoría de las Formas, que aplicado al problema que nos ocupa, a saber,
la consideración del concepto de tiempo a propósito de la idea de magnitud
extensiva en Aristóteles y Kant, se resuelve en la oposición entre dos
consideraciones del tiempo divergentes (tanto a nivel ontológico, como en el
orden de la filosofía de la historia donde el tiempo es de nuevo un vector dirigido
a las formas, esta vez en su condición de ideales regulativos o ideas de la razón),
se enfrenta de plano al hecho estructural recién mencionado. Aristóteles esgrime
varios argumentos en contra de la teoría de las ideas. Platón, siguiendo a
Sócrates, se pregunta por aquello universal que tienen en común las distintas
manifestaciones sensibles que pueden agruparse bajo un mismo género,
buscando las causas de los mismos19. Pero restringe su análisis causal a la materia
(del lado de lo sensible) y a la forma (lo eidético), agravando por lo demás el
problema del estudio del origen y la causa de los fenómenos de la naturaleza en
la medida en que introduce otros tantos entes que guardan complejas relaciones
entre sí, así como una problemática relación con las imágenes sensibles que
dependen de ellas y que, a juicio de Aristóteles, resulta imposible de explicar. Por
otra parte: ¿en qué sentido son las primeras causas de los segundos? ¿son la
razón de su movimiento? ¿o de su existencia? ¿Hay también ideas de lo que
perece o de las negaciones? ¿Y de la propias ideas? porque entonces una cosa
sería copia y modelo al mismo tiempo. Tampoco es capaz de explicar
satisfactoriamente la propia existencia de las Formas, ni la entidad de los seres
intermedios entre el devenir y lo eidético. Estos seres intermedios son
precisamente los seres matemáticos; a los que Aristóteles niega toda utilidad en
diferencia entre ambos tipos de categorías en Vigo 2006b. En la conjuctio matemática tiene lugar
justamente una síntesis de lo homogéneo. El nexus o combinación dinámica exige sin embargo la
mutua implicación y dependencia de sus elementos. Sobre la influencia del silogismo aristotélico en
la pregunta fundamental de la filosofía trascendental sobre la posibilidad de los juicios sintéticos a
priori véase Schulte, 1972.
17 En esto consiste precisamente el movimiento: actualidad de lo que existe en potencia (Ar.
Metaph. 1065b 10).

18Vigo, 2006a, 189.
19 O, tal como aparece formulado en Pl. Ti. 29b: ¿cómo es posible hacer ciencia sobre algo que
cambia constantemente y que tipo de discurso le corresponde por naturaleza?
1161
su condición de fundamento de la referencia de las Ideas a sus copias20. Tampoco

estima adecuada la idea de ejemplaridad para dar cuenta de la relación entre las
ideas y las sombras. Y, la ejemplaridad, cumple justamente en el sistema kantiano
la función de presentación de intuiciones a subsumir bajo un universal, allí
donde la presencia de dicho particular es sólo contingente, a diferencia de lo que
sucede en los juicios determinantes. Tampoco nos parece casual que dicha
horizonte de interpretación tenga un carácter silogístico que se manifiesta
fundamentalmente, aunque no sólo, en una lectura del esquema trascendental
como tercer elemento o herramienta de subsunción. Este hecho debe ser puesto
en conexión con la operación aristotélica por la cual desplaza toda separación del
fenómeno y su idea al lugar del logos, entendido como juicio o relaciones de
atribución entre sujetos y predicados21.
Bibliografía
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filosofía?, Barcelona, 1997).
- Duque, F., 2002: La fuerza de la razón. Invitación a la lectura de la Crítica de la Razón pura,
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Lecciones sobre historia de la filosofía, I, México D. F., 1995).
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Berlin-New York.
- Kant, I., 1781: Kritik der reinen Vernunft [KrV], Riga (trad. esp.: Crítica de la Razón Pura,
Madrid, 2002).
Recuérdese la interpretación del esquematismo que ponía en su centro a los esquemas

20
matemáticos negándoles toda capacidad genuina de mediación reflexiva.

21Seguramente, la crítica más importante de Aristóteles a la teoría de las Formas consiste
justamente en no admitir las ideas como entidades trascendentes. Sólo en un sentido inmanente
pasarán a integrarse en la teoría hilemórfica.
1162
- Ross, W. D., 21979: Aristotele’s Physics. A Revised Text with Introduction and Commentary,
Oxford (11936).
- Schulte, G., 1972: «Die aristotelische Syllogistik in der transzendentalen Logik Kants
und Fichte», en KANT STUDIEN, LXIII, 1, 74 – 85.
- Sgarvi, M., 2009: «Kant, Rabe e la Logica Aristotelica», en RIVISTA DI STORIA DELLA
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- Vigo, A., 2006a: «Aristóteles y la infinitud extensiva del tiempo (Fís. IV 13 222a28-
b79)», en TÓPICOS, 30, II, 171-205.
- Vigo, A., 2006b: «Reflexión y juicio», en DIÁNOIA, LI, 57, 27-64.
- Zamora, J.M., 2010: Platón. Timeo, Madrid.
***
1163
LA INTERPRETACIÓN ARISTOTÉLICA EN LAS CIENCIAS
COGNITIVAS CONTEMPORÁNEAS
Albert ARISÓ CRUZ

En la década de los noventa del pasado siglo, un artículo firmado por Hilary
Putnam y Martha C. Nussbaum respondía a una polémica iniciada por Burnyeat
a raíz de la referencia hecha por Putnam a la obra aristotélica. En relación al
llamado problema mente-cuerpo, Putnam defendía el enfoque funcionalista
recuperando de Aristóteles su noción de alma como «organización funcional»1.
Para Burnyeat, en el tratamiento aristotélico de la percepción, sólo intervienen
condiciones de receptividad de las formas sensibles: temperatura intermedia, una
retina transparente, aire llenando el oído, etc. Una vez establecidas estas
condiciones, ya no se habla más en términos materiales. Es decir, Aristóteles no
hace referencia a la afección del órgano sensible porque no existe una transición
fisiológica en la percepción sensible. De hecho, Aristóteles nunca trata en detalle
los órganos sensibles que para él no tienen diferenciación y se contemplan sólo
como partes homeomeras (el aire en el interior del oído, etc.). Burnyeat considera,
finalmente, que las percepciones son irreductibles a procesos materiales
relacionándolo con el hecho de que las facultades vitales son aquellas que
explican y no en ser explicadas2.
Burnyeat3 se apoyará en Acerca del Alma III, 2, 425b 26-426a 26 para ilustrar el
efecto del sonido en el órgano auditivo. La vibración o resonancia se transfiere
del aire exterior al aire interior del oído y esta vibración o resonancia en el oído
es idéntica a la audición del sonido: un acontecimiento en el único plano de la
forma sin referencia a un interior en el que los órganos queden afectados por la
percepción. En cambio, para nosotros, una vibración es un suceso físico y la
audición un suceso mental. El hecho de que Aristóteles piense simplemente en
dos descripciones de un mismo acontecimiento muestra que nuestras categorías,
1 Putnam 1997 [1994], 20.

2 «…for it means that in a certain sense an animal’s perceptual capacities do not require
explanation. For Aristotle such capacities are part of animal life and in Aristotle’s world the
emergence of life does not require explanation. For Aristotle it is the existence of life which explains
why animals have the physical constitutions they do, not the other way round.» Burnyeat 1992, 25.
3 Burnyeat 1996, 163.
ALBERT ARISÓ CRUZ
introducidas por Descartes, establecen una dualidad entre cuerpo y mente poco
apropiada para caracterizar la filosofía aristotélica, afirmará Burnyeat.
Putnam y Martha C. Nussbaum le replicarán que una cosa es mantener que la
percepción y los fenómenos vitales no puedan ser reducidos a elementos más
simples y otra muy diferente mantener que la percepción no está acompañada o
realizada por ninguna transición material como parece concluir Burnyeat. Como
le reprocharán4 a Burnyeat, su postura le lleva a considerar el alma como un
mero elemento exterior hospedado en el cuerpo cuando para Putnam las
actividades psicológicas de los seres vivos, tales como percibir, desear e
imaginar, están realizadas o constituidas en la materia y son de hecho las
actividades de alguna materia específica. La relación entre forma y materia es de
constitución o realización, no de identidad ni de mera correlación.
Además, siguiendo a Putnam5, es a partir de Hume y Berkeley cuando las
sensaciones pasan a ser consideradas inmateriales y se identifican con la mente.
En Descartes, las sensaciones no corresponden al interior de la mente porque
continuaba considerándolas como algo físico o material. En la línea de Putnam,
Charles H. Kahn indicará6 que no es justo que se le reproche a Descartes ser el
artífice de la separación entre mente y cuerpo. Tanto Aristóteles como Descartes
conciben la relación del alma con el cuerpo como un todo. En lo que difieren es
en la manera en la que definen el alma y su modo de interacción con el cuerpo.
Centrándonos en Aristóteles, la sensación no sólo afecta al alma o al cuerpo
sino a su unión considerada como un todo7.
Esto está en clara correspondencia con su teoría de la percepción porque para
Aristóteles en las cosas sensibles se encuentran los objetos inteligibles8. La
consecuencia de ello es (contrariamente a los que suelen oponer un Platón
orientado en las ideas a un Aristóteles centrado en lo sensible) que en el
conocimiento sensorial está presente también el conocimiento intelectual. Así
queda reflejado en este párrafo de Acerca del alma:
4 Putnam 1997 [1994], 105.

5 Putnam 1997 [1994], 30-31.
6«In one respect, Aristotle’s localisation of the sensory soul is not very different from Descartes.
Both philosophers connect the soul with the body as a whole; and both recognize its special
relationship to a central organ. Thus Descartes remarks that the soul is joined to the whole body in
such a way that it cannot be said to be in one bodily part to the exclusion of the others… » Kahn
1979, 26.
7 Somn. Vig., I, 454a7-8.
8 De An., III, 8, 432a3-6.
1166
LA INTERPRETACIÓN ARISTOTÉLICA EN LAS CIENCIAS COGNITIVAS
CONTEMPORÁNEAS
A su vez y de manera similar, el sentido sufre también el influjo de

cualquier realidad individual que tenga color, sabor o sonido, pero no en
tanto que se trata de una realidad individual, sino en tanto que es de tal
cualidad y en cuanto a su forma9.
La interpretación que defiende Putnam de la teoría de la percepción

aristotélica frente a otras teorías de la antigüedad como las de los estoicos o la de
Demócrito, que someten a crítica la apariencia es la de un realismo directo en el
que el alma está en contacto con las propiedades de las cosas presentes en los
objetos sensibles10 y la de una reivindicación de la apariencia:
Como aristotélicos, no descubrimos algo detrás de otra cosa, una realidad

escondida detrás de la compleja unidad que vemos y somos.
Encontramos lo que somos en las apariencias. Y Aristóteles nos dice que
si atendemos propiamente a las apariencias, las cuestiones dualistas ni
siquiera surgen11.
En todo caso, tanto Putnam como Burnyeat coinciden en afirmar que para
Aristóteles las formas se encuentran a la vez en las cosas y en la percepción.
Recuperar una visión aristotélica sería comprender que de hecho en el mundo
natural las percepciones sensibles son también formas de las cosas percibidas.
Por ejemplo, el ultravioleta para la abeja no sólo se encuentra en la retina del ojo
sino que también está presente en las realidades exteriores, lo que permite que la
abeja pueda captar el ángulo de polarización de la luz para guiarse en sus
desplazamientos.
En relación al funcionalismo y a Aristóteles, Putnam no sugiere, como
entiende el funcionalismo clásico, que el vínculo entre las funciones y la materia
sean contingentes. De entrada, para Aristóteles no cualquier forma es válida en
cualquier materia12. La encarnación en algún tipo de materia específica es
esencial para los animales y sus actividades vitales. Lo que es contingente es la
9 De An., II, 12, 424a20-24.

10 «For Aristotle, on the interpretation I defend, in perception and thought the intellectual part of
the soul is in direct contact with the properties of the things thought about. In modern jargon, the
Democriteans and Stoics had a “representational” theory of perception while the Aristotelians
(according to me) were “direct realists.” » Putnam 2000, 7.
11 Putnam 1997 [1994], 105.
12 «Ellos no obstante, se ocupan exclusivamente de definir qué tipo de realidad es el alma, pero
no definen nada acerca del cuerpo que la recibe, como si fuera posible –conforme a los mitos
pitagóricos- que cualquier tipo de alma se albergara en cualquier tipo de cuerpo: parece,
efectivamente, que cada cosa posee una forma y una estructura peculiares. En definitiva, se
expresan como quien dijera que el arte del carpintero se alberga en las flautas. Y es que es necesario
que el arte utilice sus instrumentos y el alma utilice su cuerpo. » De An., I, 3, 407b20-26.
1167
ALBERT ARISÓ CRUZ
realización de una función orgánica en un nivel material inferior13. Cabría

suponer que una actividad puede llevarse a cabo por materias distintas. Es decir,
como para Aristóteles las partes orgánicas de los animales se definen
funcionalmente, el ojo, por ejemplo, podría ser cualquier cosa que llevara a cabo
tales funciones en el animal, porque un ojo o mano separados como tales no lo
son realmente. Lo que sería contingente sería la realización material de esa
función orgánica a un nivel más bajo. Es lo que sucede cuando Aristóteles trata
las partes más homogéneamente distribuidas, por ejemplo, la carne, la sangre, los
huesos. En ocasiones, las considera de la misma forma que los órganos de las
funciones del alma sensitiva, como el ojo o el oído: la sangre separada no es
realmente sangre, etc. y otras veces ofrece una definición fisiológica para ellas, en
términos de proporciones de los elementos más simples: tierra, aire, etc. Así, en el
primer sentido, podríamos decir que un animal debe tener sangre y en el
segundo sentido no descartaríamos la posibilidad de que alguna materia no
orgánica pudiera tener el mismo papel que la sangre en la vida animal. La idea
de Aristóteles es que entonces esta materia no orgánica sería sangre, y lo que
sería contingente sería la relación entre cierta composición química de nivel más
bajo, que no sería la única posible, y el hecho de ser sangre.
Hechas estas consideraciones, el problema mente-cuerpo, que tiene su inicio
en la edad moderna, se reformulará en la edad contemporánea bajo la tutela de
las llamadas ciencias cognitivas. Estas ciencias cuentan con el apoyo de técnicas14
para observar el funcionamiento del cerebro en los procesos de cognición en las
que convergen distintas disciplinas: informática, psicología, medicina, etc.
En el plano ontológico, las ciencias cognitivas se limitan a mantener una
correlación entre estados cerebrales y estados mentales. No obstante, como John
Searle indica, la correlación no es causalidad15. Aunque todo lo que
experimentamos tenga su reflejo en una actividad neurológica, queda por
establecer un modelo causal que muestre el mecanismo por el cual activando
determinadas zonas del cerebro se puedan inducir estados mentales concretos.
Un proyecto de investigación con un modelo causal implicará reconocer la escala
en la que aparecen los elementos adecuados para establecer estas relaciones
causales y dar cuenta de los fenómenos conscientes16.
13 Cuando descendemos a un cierto nivel material la misma función puede estar presente en otras
materias. Como indica Putnam: un jarvik II es el corazón de la persona que lo recibe como una
córnea trasplantada es la córnea del receptor.
14 La más conocida es la tomografía por emisión de positrones (TEP) que mide el flujo sanguíneo
en el cerebro.
15 Searle 2000 [1997], 175.
16 Edelmann propone pensar los fenómenos conscientes a escala de redes de neuronas llamados
engramas mientras que Penrose sitúa la escala a un nivel inferior respecto de las neuronas. Esta
1168
CONTEMPORÁNEAS
El modelo de la inteligencia artificial (IA), en su sentido fuerte, que identifica

un estado mental con el estado de un programa informático mero procesador de
información, ha de ser revisado puesto que deja de lado las relaciones causales17.
Como criticará Searle: «…una de las limitaciones del modelo computacional de la
mente que no he destacado lo bastante es que es profundamente antibiológica »18.
De acuerdo con la IA fuerte, la mente y la conciencia no son procesos físicos,
biológicos, como el crecer, el vivir y el digerir « pero nadie diría que la digestión,
la fotosíntesis u otros procesos biológicos son un tipo abstracto de cosas…»,
responderá Searle.
Los estudiosos contemporáneos de las ciencias cognitivas a la hora de
enfrentarse con la relación entre mente y cuerpo encontrarán que la noción de
psyche de la filosofía aristotélica resultará adecuada para este enfoque biológico.
El hecho de que la noción de psyche contemple funciones vitales como: la
digestión, la reproducción, etc. propiciaba este acercamiento naturalista a la
teoría aristotélica.
Es el caso de Putnam, quien afirmará que otra de las ventajas que tiene
adentrarse en la obra aristotélica es que podemos mantener la prioridad de lo
intencional sin eliminar la relación con el mundo natural cumpliendo, así, el
proyecto de una historia natural del hombre19.
En esta misma vía de investigación, aparece un artículo de Alain Code20 en el
que compara el proyecto aristotélico con el de Searle. Según interpreta Alain
Code, aunque las facultades del alma en la filosofía aristotélica son causalmente
primitivas y, por lo tanto, no causadas por elementos más simples, Aristóteles no
excluía que el alma se reconociera perteneciendo al mundo natural. En este
aspecto, la visión de Searle es semejante a la de Aristóteles, ya que los procesos
neurológicos causantes de los estados mentales no suprimen estos estados sino
que pasan a ser un rasgo más del cerebro y mantienen su singularidad propia. El
símil tomado de la ciencia física que nos propone Searle es pensar que la solidez
estructura interna inferior de las neuronas recibe el nombre de citoesqueleto y en él se encontrarían

los llamados microtúbulos, donde se darían fenómenos cuánticos no computables.
17 «…la teoría computacional de la mente niega todo eso. Está comprometida con la hipótesis de
que la relación del cerebro con la conciencia no es para nada una relación causal, sino que la
conciencia consiste simplemente en programas en el cerebro. Y niega que la específica
neurobiología del cerebro cuente para la conciencia en particular y para la mente en general. A
despecho de sus pretensiones científicas…» Searle 2000 [1997], 171.
18 Searle 2000 [1997], 170.
19 «…podemos tener un no-reduccionismo y la prioridad explicativa de lo intencional sin perder
ese sentido de la unidad natural y orgánica de lo intencional con su materia constitutiva, que es una
de las grandes contribuciones del realismo aristotélico. Sugerimos que el pensamiento de
Aristóteles realmente es, propiamente entendido, la realización del deseo de Wittgenstein de tener
una ”historia natural del hombre”». Putnam 1997 [1994], 104-105.
20 Code 1991.
1169
ALBERT ARISÓ CRUZ
de los cuerpos está causada por la agrupación de moléculas, la cual no suprime el

hecho mismo de la solidez.
El peligro de las neurociencias actuales es que, llevadas por un espíritu
reduccionista, acaben por suprimir los fenómenos mentales substituyéndolos por
un monismo cerebral al que se le atribuyen los comportamientos antes
considerados mentales. Esto lo constatamos en autores que, tomando la parte por
el todo, afirman, acríticamente, que las neuronas observan, reciben y envían
información, etc. Aristóteles ya nos advertía de que no debemos decir «… que es
el alma quien se compadece, aprende o discurre, sino el hombre en virtud del
alma. »21.
En la actualidad, la acusación que se le hace a Searle consiste en señalar que si
se mantiene la singularidad de los procesos mentales se recae en el dualismo
entre propiedades materiales y propiedades mentales. La contundente respuesta
de Searle es que su enfoque no supone una dualidad de propiedades entre el
mundo y la conciencia sino que, más bien, constata que en el mundo existe una
pluralidad de propiedades: «De manera que si mi posición es un dualismo de
propiedades, en realidad debería llamarse pluralismo de propiedades, n-
ismo…»22.
Retornando a Aristóteles, si nos adherimos a la propuesta de Searle y tenemos
en cuenta la riqueza de la ontología aristotélica, los estados mentales serían un
componente más de este universo plural y natural, como lo es la respiración para
el ser vivo o para la piedra la posesión de solidez. Como afirmará Tomás Calvo,
Aristóteles no es dualista sino trialista23. La tarea filosófica, más que el
reduccionismo poco clarificador, es la ordenación y clasificación que expone
claramente Aristóteles en el estudio de las funciones del alma.
Efectivamente, en el libro I de Acerca del Alma, la psyche se trata como un
conjunto de funciones cuyo engarce se desarrollará en el libro III, donde se
entrelazan las diferentes funciones, que van desde la nutrición hasta el intelecto
pasando por la sensación y la motricidad. Este escalado de funciones, en el que la
función posterior supone la función anterior mientras que no sucede la inversa,
se ajusta bien con la exigencia de mantener la singularidad propia de cada una.
Es decir, dada un alma sensitiva, se presupone un alma nutritiva pero no al
revés: dada un alma nutritiva no cabe deducir por composición de elementos el
alma sensitiva.
21 De An., I, 4, 408b13-15.
22 Searle 2000 [1997], 190.
23 En referencia al intelecto agente, Tomás Calvo indicará que: «La participación de los individuos
humanos en este entendimiento comporta, por lo demás, que la antropología aristotélica no es

dualista, sino trialista: cuerpo, alma, entendimiento. » Calvo, 2001, 27.
1170
CONTEMPORÁNEAS
En el fondo, las diferentes almas se presentan como conjuntos de actividades

que se adecuan a su relación con el medio. Recordemos que Aristóteles define las
partes del alma por sus funciones y sus funciones por su objeto. Así se
comprenden los comportamientos y sensaciones de las entidades naturales
animadas, cosa que un mero análisis en componentes no puede revelar.
De entrada, es un cuerpo el que percibe. Para percibir se requiere ser corpóreo
y no ser un medio poco compacto, como el aire. El aire no tiene el órgano del
tacto porque no es tangible24, no es cuerpo. Esta es la razón por la cual aunque el
aire se impregne de un perfume eso no implica que el aire tenga capacidad
olfativa. Por otro lado, además de ser cuerpo, se requiere poseer la facultad
nutritiva (una piedra no crece y, por lo tanto, no necesita nutrirse aunque sea
sólida y esté separada del medio) como un vegetal o un animal. Existe un origen
trófico del conocimiento que diferenciará el modo de percepción entre las
diversas entidades. Aunque el animal y el vegetal se nutran, para el vegetal su
alimento está en el cielo y la tierra, que son medios dispersos, y por ello
presentará una estructura ramificada, fractal, maximizando su presencia en el
medio para aumentar su capacidad de recibir luz y diversos nutrientes. Cobra
sentido entonces la reflexión de que sentir y conocer consisten en hacerse
semejante al objeto sentido o conocido. El grado de percepción vendrá dado por
el tipo de función y órgano, que dependerán a su vez, del objeto percibido. En el
caso de la diferencia entre un vegetal y un animal, para Aristóteles, se encuentra
en la movilidad y la sensación. El vegetal no tiene la necesidad de órganos
específicos para localizar cuerpos y captar alimentos de manera individualizada,
mientras que aquellas entidades animadas que tienen las facultades de la vista y
de oído son aquellas entidades naturales dotadas de movimiento y, por lo tanto,
capaces de percibir distancias.
Finalmente, en el hombre no sólo se darán órganos adecuados a los objetos de
su entorno. El hombre es capaz también de tener órganos de órganos como la
mano que es el instrumento de instrumentos y función intelectiva capaz de ser
todas las cosas.
Teniendo en cuenta estas consideraciones acerca del alma aristotélica,
reconocemos los fundamentos biológicos de la psicología pero también de las
funciones motrices, nutritivas, desiderativas, intelectivas, etc., es decir, los
componentes conductuales en la misma biología. En definitiva, hay que tener en
cuenta las acciones en las que las entidades animadas se confrontan por lazos de
24«Intangibles son, a su vez, ya lo que posee en grado mínimo la característica de los cuerpos
tangibles –como sucede con el aire- ya los excesos en las cualidades tangibles». De An., II, 11, 424a
12-15.
1171
ALBERT ARISÓ CRUZ
causalidad a los objetos de su entorno y lugares naturales en los que establecen

estos hábitos.
Recordando el experimento mental de Putnam, diríamos que no somos
cerebros en una cubeta. El cerebro, gracias a su plasticidad, se modula en función
de estas mismas actividades prácticas en su interacción con el entorno. Así lo
encontramos expuesto en la recuperación neurobiológica del alma aristotélica
realizada por Marino Pérez Álvarez como «la forma conductual que conforma la
estructura y función del cerebro»25.
Aristóteles también señala que entre las actividades propias del hombre,
además de las referidas a la supervivencia animal, se encuentran las guiadas por
la razón, que nos permiten lograr una vida plena y digna, correspondiente a
nuestra naturaleza. Sabido es que entre las actividades propias del ser humano
situará al entendimiento como la actividad más perfecta, «siendo divino ello o lo
más divino que hay en nosotros»26. Un entendimiento que es común a todo ser
humano. Ahora bien, ¿tenemos en nuestros días el coraje de establecer las
condiciones necesarias para el despliegue de la naturaleza común que poseemos
en tanto que humanos?
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25 Pérez Álvarez 2011, 189.

26 EN, X, 7, 1177a15-16.
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***
1173
UNA CRÍTICA A LA TEORÍA FUNCIONALISTA EN LA
INTERPRETACIÓN DE LA PSICOLOGÍA ARISTOTÉLICA
José-Javier BENÉITEZ PRUDENCIO

Universidad de Castilla-La Mancha
1. Los arácnidos parlantes de S. R. L. Clark
Stephen Clark propuso en su famoso libro Aristotle’s man un ejemplo para

explicar con él qué es para Aristóteles lo que caracteriza específicamente al ser
humano. El ejemplo, sin duda, resulta sugerente para cualquier lector más o
menos familiarizado con la ciencia ficción y con la imaginación de seres
procedentes de otros planetas. Sin embargo, la hipótesis que S. Clark plantea con
su ejemplo es de dudosa utilidad para alcanzar a comprender en realidad el
pensamiento de Aristóteles en el ámbito de aquello que constituye lo
específicamente humano. Clark se refiere a unos habitantes del planeta Júpiter,
de aspecto arácnido (‘forma’: morphe, eidos) que están constituidos de
hidrocarbono (‘materia’: hyle). Y afirma que dichos jovianos serían humanos «si
ellos pudieran conversar con nosotros y nosotros con ellos»1.
Según el tipo de fantasías provenientes de la ciencia ficción, los extraterrestres
son casi siempre presentados de manera radicalmente diferente respecto del
género humano, al menos por lo que respecta a su aspecto y fisiología, no así en
cuanto a sus costumbres y a la posibilidad de mantener con ellos una
comunicación. Como es sabido, en relación con la facultad de hablar, uno de los
pasajes más famosos e influyentes de la Política2 establece que el ser humano
(anthropos) es el único ser vivo que está dotado con la capacidad de hablar-pensar
(logos). Éste no sería un serio escollo para Clark, si admitimos que estos
extraterrestres hablan. Pero, en términos aristotélicos, la hipótesis de que dichos
jovianos se expresen en un lenguaje humano resulta desconcertante porque a la
vista del Corpus —no sólo de la Política— se hace muy difícil imaginar que
pudieran en realidad hablar y ser, por tanto, humanos de verdad.
1 Clark 1975, 25.

2 Arist., Pol. I 2, 1253a 9-14.
JOSÉ-JAVIER BENÉITEZ PRUDENCIO
Aristóteles no se refiere a ningún joviano, pero sí alude de pasada a unos

animales que habitan en la luna3. Una raza de selenitas no tendría nada de
especial, dado que habitarían en el límite del universo en que todavía rige la ley
natural de la generación y la corrupción. Por otro lado, tampoco era extraña la
creencia en las fuentes griegas, desde el pensamiento presocrático hasta Luciano
de Samosata, de que la Luna estaba habitada. Supongamos, contra la
argumentación aristotélica, que estos jovianos de hidrocarbono que imaginó S.
Clark pudieran hablar, inmediatamente asaltarían otra clase de preguntas: ¿sería
posible que hubiera seres con forma de araña y de hidrocarbono en las regiones
de las órbitas celestiales, en donde los únicos vivientes son los seres
incorruptibles, de naturaleza divina?
No haría falta irse hasta Júpiter. La cultura griega estaba familiarizada con
animales no humanos que hablan y se muestran arteros y sagaces (junto a sus
contrarios, la estupidez y la falta de anticipación), como los humanos a quienes
representan. Sin embargo, las fábulas eran cuentos que trasponían el carácter
humano a unos tipos de animales. También eran archiconocidas4 otra clase de
historias, como el suceso extraordinario que aconteció a los compañeros de
Odiseo5 que tras el hechizo de Circe quedaron convertidos en cerdos. A pesar de
que no podían hablar, sí conservaban la ‘mente’ o nous, que es también lo propio
del humano. El mismo Aristóteles6 concede «un habla como los hombres» al
«pájaro de la India», el loro, pero en este caso excepcional de las dotes de un
animal no humano que habita en una extraña y remota región del mundo se trata
de una mera «imitación» de las palabras humanas. Aristóteles distinguía7 entre
«ruido» (psophos) y «voz» (phone). Pero, en consonancia con lo expresado en la
Política, mantiene que el ser humano es el único dotado con el «lenguaje
articulado» (dialektos)8. A diferencia de la voz o el simple ruido, el lenguaje
articulado es, por definición, «significativo» (semantike) 9.
No será ésta la ocasión para ponerse a discurrir sobre si los griegos creyeron o
no en sus propios mitos. Sólo pretendo subrayar que ya existía por aquel
entonces en que vivió Aristóteles una diferente apreciación entre dejarse llevar
por lo que transmiten los cuentos —tal vez, persuadirse de ellos— y una
3 Cf. Arist. MA 4, 699b 19.

4 No me refiero sólo a que la gente se conociera de memoria los versos homéricos, sino al hecho
de que el episodio al que aludo sirve de motivo pictórico en la popular pintura ceramográfica de
figuras rojas. Así, se representa, por ejemplo, en el kylix del Pintor del Polifemo del Musseum of
Fine Arts de Boston.
5 Hom. Od. X, 239-240.
6 HA VIII 12, 797b 28-29.
7 Ibid. IV 9, 535a 27-28.
8 Ibid. 536b 3-4.
9 Int. 2, 16a 19.
1176
UNA CRÍTICA A LA TEORÍA FUNCIONALISTA
indagación ‘científica’, esto es, una investigación que pretende hacerse con rigor
crítico sin mediación de las historias fabulosas tradicionales, aunque tal vez no lo
lograse del todo —esa es otra cuestión. El rigor crítico al que me refiero da
comienzo como es sabido con Jenófanes y alcanza las propias reflexiones de
Platón. El tipo de ‘indagación’ o ‘investigación’ (historia) que persiguió
Aristóteles10 destierra, también, el cuento (mythos) y el prodigio o la maravilla
(thaumasia). Concretamente, su investigación zoológica (bajo cuyo término se
comprende una plasmación de sus principios físicos, psicológicos y metafísicos11)
se guía por sus propias preocupaciones e intereses teóricos12.
En suma, creer que hay unos seres en Júpiter que pueden hablar sería tanto
como dar fe irracionalmente a los cuentos, y Aristóteles fue un ‘científico’
riguroso que pretendió desterrar esta clase de explicaciones.
2. B. A. O. Williams y la forma humana en Aristóteles
Aristóteles dice que «la forma del hombre (anthropou eidos) se manifiesta
siempre en carnes, huesos y partes de este tipo»13. Esto zanjaría la disquisición de
que pudiesen existir otros seres humanos hechos de materiales que no sean éstos
a los que se refiere el Estagirita. Al hilo de este pasaje de la Metafísica, Bernard
Williams14 se planteó si, en todo caso, sería posible interpretar que «la forma
humana pueda realizarse en algo distinto a las carnes y huesos, etc.». Lo más
prudente es sostener que dicha separación se hace imposible15; Williams lo
encuentra «difícil» de aceptar. Aristóteles determina que la forma humana
«siempre» se realiza en esas partes materiales a las que él mismo se ha referido.
El pasaje en cuestión de la Metafísica trata sobre la posibilidad de ‘separar’
(chorizo) la ‘forma’ (eidos) de la ‘materia’ (hyle), pero no hay que perder de vista
que se dan, según Aristóteles, formas en que dicha separación es posible y otras,
como la forma humana, en que no. En el caso de los círculos y los triángulos, a
diferencia del ser humano, la «<separación> parece posible»16. Por tanto, en este
caso, puede abstraerse de la forma del círculo o del triángulo la materia con que
tales figuras geométricas están hechas, así el bronce, la piedra o la madera:
10 Cf. Metaph. I 2, 982b 17-19.

11 Cf. Balme 1986; Lloyd 1995, 38-66; y, sobre todo, Furth 1988.
12 Cf. Lloyd 1986, 54.
13 Metaph. VII 11, 1036b 4.
14 Williams 1986, 192.
15 Entre otros, con Heinaman 1979, 261.
16 Metaph. VII 11, 1036b 6-7.
1177
Por ejemplo, el círculo <se realiza> en bronce, en piedra y en madera, en

tales casos parece estar claro que ni el bronce ni la piedra son, en
absoluto, una parte de la entidad (ousias) del círculo, dado que éste puede
separarse (chorizesthai) de ellos17.
Aunque Williams no lo cita, Aristóteles había reconocido en el capítulo 10, de

este libro VII de la Metafísica que «una cosa es la materia, otra la forma y otra el
compuesto de éstas»18, y que lo esencial, además, es la forma y lo accidental la
materia19. En Acerca del alma, Aristóteles20 se refiere de manera contundente a la
«absurda» creencia de los pitagóricos sobre la trasmigración de las almas según
la cual el alma se separa del cuerpo tras la muerte para volver a anidar en un
nuevo cuerpo, ulteriormente. En términos aristotélicos, los pitagóricos creían
poder separar la materia (el cuerpo) de la forma (el alma), pero Aristóteles
comenta de manera despectiva que los pitagóricos olvidaron definir qué es el
cuerpo y, además, que «cada cosa posee una forma y una estructura peculiares».
A diferencia de lo que nosotros podamos pensar hoy, Aristóteles parte de una
idea precisa sobre la forma humana realizándose en un cuerpo (humano). Ésta es
la idea que hoy comparte todo el mundo, menos —naturalmente— aquellos que
participan del funcionalismo. De ello pende, además, el que pueda hablarse de
una fisiología del logos en el pensamiento aristotélico21.
El comentario de B. Williams en realidad es muy parco. En realidad, se halla
en una nota al margen de su investigación general sobre la teoría hilemórfica de
Aristóteles. Se trata —lo enfatizo ahora— de su celebrado artículo
«Hylomorphism» publicado en los Oxford Studies in Ancient Philosophy. Pero no
hay duda de cuál es su opinión al respecto, en un estudio que pretende
desmarcarse en realidad de la teoría funcionalista tal cual ha venido aceptándose
desde los artículos de Jerry Fodor y Hilary Putnam22 sobre la teoría de la mente
(mind) —los primeros de los cuales se publicaron a finales de la década de los
sesenta y principios de los setenta del pasado siglo.
Debido a los adelantos de hoy día en las técnicas de la medicina ya no resulta
extraño que la materia con que naturalmente están hechos todas nuestras partes
y órganos pueda ser otra distinta. Lo importante en una operación de transplante
de un órgano natural por otro artificial es que continúe cumpliendo la misma
función (ergon) que tenía el órgano que ha sido reemplazado. Para nosotros, no
17 Ibid., 1036a 30-34.

18 Metaph. VII 10, 1035a 1-2.
19 Cf. Metaph. VII 10, 1035a 7-9; Ph. II 2, 194b 9-13.
20 de An. I 3, 407b 13-24.
21 Es lo que yo mismo he hecho. Véase: Benéitez Prudencio 2011, 155-178.
22 Cf. Hartman 1977, 156-166.
1178
hay duda de que aquél que ahora es un órgano artificial continúa siendo la
misma parte del ser humano, aunque no esté hecho de carne y de otros tejidos
similares23, pero ¿qué es lo que habría pensado Aristóteles?
El supuesto del órgano artificial transplantado lo han barajado las
interpretaciones funcionalistas de Aristóteles. Y en ella, desde luego, no puede
incluirse a B. Williams. Uno de los críticos más incisivos del funcionalismo,
Myles Burnyeat, antiguo alumno y luego amigo de Williams, es el autor del
ensayo que más polémica ha levantado en las tres últimas décadas contra los
presupuestos funcionalistas24. El propio Williams25 hace referencia al entonces (en
1986) paper de Burnyeat que circuló sin publicar por los principales ámbitos
académicos de EEUU y el Reino Unido durante más de una década. En último
lugar, menciono a John Ackrill26, el influyente colega de Williams en Oxford (su
artículo «Hylomorphism» se incluye en el volumen conmemorativo dedicado a
Ackrill)27. El mismo Ackrill también se mantuvo en los antípodas de una
interpretación funcionalista del ‘alma’ o psyche en Aristóteles. Y Williams28
reconoce basarse expresamente en la idea de la psyche aristotélica, tal como
Ackrill29 la estudió en su famoso e influyente artículo «Aristotle’s definition of
psyche».
3. La forma humana en Aristóteles y la interpretación funcionalista (M. C. Nussbaum y

H. Putnam)
El funcionalismo en los estudios aristotélicos contemporáneos surgió —lo

volvemos a repetir— a raíz del debate interpretativo sobre la teoría psicológica
de la mente en el Corpus aristotélico. En el artículo «Explaining various forms of
life» de Alan Code y Julius Moravcsik30 se ofrece una buena evaluación de la
teoría funcionalista aplicada al estudio de Aristóteles. Aunque parezca una
obviedad, estos dos autores han puesto un especial cuidado en diferenciar las
interpretaciones funcionalistas contemporáneas del propio funcionalismo que
está presente en el Corpus aristotélico. El hecho de no haberse mostrado sensibles
ante esta distinción ha provocado que uno y otro funcionalismo queden
enmarañados o enredados en las explicaciones que han dado algunos estudiosos.
23 Cf. Frey 2007, 198.

24 Cf. Burnyeat 1995a, 15-26. Y para sus consideraciones ulteriores, a la vista de las críticas
surgidas: Burnyeat 1995b, 421-434.
25 Cf. Williams 1986, 193.
26 Cf. Ackrill 1997, 163-178.
27 Publicado en los Oxford Studies in Ancient Philosophy 4. Véase Annas-Woods (ed.), 1986.
28 Cf. Williams 1986, 192.
29 Cf. Ackrill 1997, 163-178.
30 Code-Moravcsik 1995, 129-146.
1179
Code y Moravcsik prestan atención, en realidad, a una de las teorías

funcionalistas contemporáneas más conocidas, la de Hilary Putnam. El propio
Putnam ha escrito, concretamente, acerca de la interpretación funcionalista de la
forma humana en Aristóteles. Se trata del artículo que escribió junto con Martha
Nussbaum: «Changing Aristotle’s mind». La propia M. Nussbaum y Amely
Oksenberg Rorty reunieron éste (y el artículo de Code y Moravcsik) en una de
las compilaciones más importantes de las últimas décadas sobre la psicología
aristotélica: Aristotle’s De anima.
De entre todos los puntos principales en que Nussbaum y Putnam reparan
son sólo dos los que interesa destacar a nuestros propósitos31:
Los seres vivos están dotados de gran plasticidad material.
La materia a la que alude la línea 4 de Metaph. VII 11, 1036b es
necesariamente contingente, dado que lo esencial es la forma.
Preguntarnos por la materia del ser humano o de alguno de sus órganos en
concreto no es lo mismo que preguntarse por la materia en que se compone, por
ejemplo, una cama de madera o alguna de sus partes homeómeras32. Por tanto,
como ha reconocido James Lennox33, si los funcionalistas se basan en que los
cuerpos compuestos por órganos poseen una estructura biológica que está
únicamente caracterizada por la función que cumplen, «Aristóteles no podría ser
sólo un funcionalista».
Por otro lado, no es muy difícil saber cuál habría sido la respuesta de
Aristóteles ante un órgano transplantado. Un órgano o una parte del cuerpo
artificiales, sólo sería tal órgano o parte por el nombre, es decir, por homonimia.
La homonimia se define en Categorías de esta manera:
Se llaman homónimas las cosas cuyo nombre es lo único que tienen en

común, mientras que el correspondiente enunciado de la entidad es
distinto, v. gr.: ‘vivo’ dicho del hombre y dicho del retrato; en efecto,
ambos tienen sólo el nombre en común, mientras que el correspondiente
enunciado de la entidad es distinto; pues si alguien quisiera explicar en
qué consiste para cada una de esas cosas el ser vivas, daría un enunciado
propio para cada una34.
31 Cf. Nussbaum y Putnam 1995, 33.

32 Cf. Frey 2007, 202.
33 Lennox 2001, 183.
34 Arist. Cat. I 1, 1a 1-6.
1180
Como es bien conocido, en el Corpus aristotélico se recurre en muchas

ocasiones a la homonimia. Así, en Acerca del alma35 se explica que llamamos ‘ojo’
al de una estatua o de una pintura que representan una figura humana, aunque
sabemos que sólo guardan relación con el auténtico órgano natural la palabra
‘ojo’. El órgano de la visión es aquél con el cual somos capaces de ver, salvo por
alguna disfunción o ‘privación’ (steresis)36.
El intérprete funcionalista alega que, a diferencia del ojo de bronce, de piedra
o pintado, al menos un corazón artificial (por ejemplo) continúa cumpliendo las
funciones propias de un corazón natural. Pero, aunque la funcionalidad de este
órgano artificial es hoy indiscutible, no debiera silenciarse cuál hubiese sido la
respuesta que Aristóteles podría dar.
La respuesta, en realidad no debiera plantear ninguna duda. Para Aristóteles
sería imposible37 esperar que el órgano artificial cumpliera la misma función que
el natural trasplantado. Por supuesto, él nada podía saber sobre la posibilidad de
hacer trasplantes de corazón ni de otro tipo. Además, según indicamos antes, eso
de otorgar crédito a la ciencia ficción —y la manera con que los funcionalistas
explican el pensamiento aristotélico debiera parecérnoslo— supondría dejar a
Aristóteles en las redes de los cuentos y de los prodigios. Dicho sea de paso, y
aunque no conozco ningún funcionalista que lo haya puesto de relieve, la
corriente interpretativa funcionalista contemporánea sí encontraría pleno
acomodo en el Corpus aristotélico. Me refiero al texto de la Mecánica. En realidad,
la Mecánica constituye un pequeño tratado cuya autoría no suele atribuirse al
fundador del Peripato. En ella se adelanta un motivo que desarrolla, luego, el
mecanicismo de la filosofía moderna. La idea que preside la Mecánica es la
siguiente: un instrumento mecánico puede conseguir imitar los movimientos
naturales. De esta manera, según el autor de la Mecánica, no existe diferencia
alguna entre un tipo de movimiento y otro. Con todo, debe tenerse en cuenta que
dicha explicación, en realidad, es ajena al modo de pensar predominante en el
Corpus —a la vista, por ejemplo, de la Física y la consideración que allí se hace
sobre el movimiento ‘violento’. El precedente de este funcionalismo, como el
esgrimido en la Mecánica, se encuentra en los mitos sobre el origen y el desarrollo
de las técnicas y sobre los artilugios mecánicos, que tienen por protagonistas,
entre otros, al titán Prometeo, al dios Hefesto o al artífice humano Dédalo38.
35 Cf. de An. II 1, 412b 19-24. Este ejemplo, junto a otros del mismo tenor, los ha tratado
pormenorizadamente Christopher Schields en su monografía sobre la homonimia (Schields 1999,
131-154).
36 Cf. Metaph. IX 1, 1046a 29-35.
37 Cf. Berryman 2007, 36.
38 Cf. Kris-Kurz 1934, 89-90.
1181
Dejemos a un lado el caso excepcional de la Mecánica, aunque no el repertorio

cultural de los mitos griegos, y ello para terminar de cerciorarnos sobre la
impropiedad de esta faceta del funcionalismo aplicada a la concepción que
Aristóteles establece respecto a la forma humana. Hay mitos que pueden
servirnos muy bien al caso, dado que aluden a partes del cuerpo artificiales. Así,
aquel que refiere el crudelísimo festín de Tántalo. Este hijo de Zeus convidó a los
dioses a un banquete en el cual ofreció como bocado a su hijo, Pélope. Los dioses
que casi todo lo pueden castigaron a Tántalo y resucitaron al joven
descuartizado, rehaciéndolo en una forma todavía más hermosa. Luego le
suplantaron el hombro que le había comido la descuidada Deméter por otro de
marfil39.
Pero no sólo había mitos. Se contaban, también, entre los griegos
extraordinarios prodigios, como el que se refiere al muslo de oro de Pitágoras.
Aristóteles mismo es quien recoge esta noticia en una referencia que
conservamos por el paradoxógrafo Apolonio40.
Tanto Pélope como Pitágoras eran seres humanos muy poco parecidos al
común de los mortales, el uno pertenecía al tiempo de los héroes mientras que al
otro lo consideraban un ser semidivino. Y fuera de los mitos como el de Tiestes y
Pélope o de las historias legendarias como ésta relacionada con Pitágoras, no
hubo lugar a procedimientos quirúrgicos con empleo de prótesis tan singulares,
hechas de materiales nobles (el marfil y el oro estaban vinculados con el culto
religioso). En las técnicas médicas griegas en general, y no sólo en el Corpus
aristotélico en particular, el implante de unas prótesis de estos u otros materiales
era del todo impensable; la práctica médica era fundamentalmente reparadora y
evacuante41, y sólo en casos extremos de auténtica necesidad recurría a las
prácticas quirúrgicas. Aristóteles42 llega a mencionar —pero no seriamente— la
hipótesis de que si pudiera reemplazarse el ojo de un anciano por el de un joven,
el anciano dejaría de ver con su vista cansada, que es la propia de su edad.
4. Para concluir: la forma humana en Acerca del alma de Aristóteles
La identidad de un órgano o una parte del cuerpo humano en sí misma no

depende de la posesión de unas funciones propias acordes con su naturaleza,
sino de la identidad de esa ‘parte’ (meros) con el ‘todo’ (holos) que constituye el
39 Cf. Pi. O. I, 37-41; Ou. Met. VI, 404-411.

40 Cf. Sobre los pitagóricos, fr. 1a [Vallejo].
41 Cf. Laín Entralgo 1987, 351, 353.
42 Cf. de An. I 4, 408b 21-22.
1182
compuesto humano43. No existe parte del cuerpo de un ser vivo, mantiene

Aristóteles44, en donde no exista el principio vital o ‘alma’ (psyche), y en caso
contrario sólo guardarán el nombre respecto de la parte del cuerpo u órgano vivo
—serán, por tanto, homónimos. La gran lección del capítulo 1 del libro II del
tratado Acerca del alma es que la psyche es la ‘forma’ (eidos) del cuerpo que tiene
vida, y constituye su ‘esencia’ (ousia). En realidad, siguiendo a John Ackrill45, en
dicho capítulo se distinguen tres concreciones de la definición de psyche como
‘forma’ atendiendo a la teoría del ‘acto’ o ‘actualización’ (energeia) y la ‘potencia’
(dynamis) —entiéndase que Ackrill parte del presupuesto aristotélico de
relacionar la ‘actualización’ y la ‘potencia’ con la ‘materia’ y la ‘forma’,
respectivamente46:
La psyche es la forma del cuerpo que posee potencialmente vida.
La psyche es la actualización primera del cuerpo que posee potencialmente
vida.
La psyche es la actualización primera del cuerpo que posee órganos.
En Identitity and spatio-temporal continuity, David Wiggins47 pensó que el ‘alma’
en Aristóteles, al ser siempre de un cuerpo que tiene vida, equivalía a la materia
de la que está hecha: «a su carne y sus venas» —escribe. Poco después le
llovieron las críticas por ésta y otras explicaciones que hizo fundándose en el
pensamiento aristotélico, como la del propio Ackrill48. Siguiendo cierta tradición,
Wiggins había convertido, además, al ‘ser humano’ de Aristóteles (el anthropos)
en ‘persona’, y lo identificó cartesianamente con la ‘mente’49. En cambio, Wiggins
no se equivocó al establecer la relación entre ‘alma’ y ‘vida’. El capítulo 2 de
Acerca del alma establece:
Lo animado se distingue de lo inanimado por el vivir. Y como la palabra

‘vivir’ hace referencia a múltiples operaciones, cabe decir que algo vive
aun en el caso de que solamente le corresponda alguna de ellas, por
ejemplo, el intelecto, sensación, movimiento y reposo locales, amén del
movimiento entendido como alimentación, envejecimiento y desarrollo50.
43 Cf. Frey 2007, 191.

44 Cf. GA I 19, 726b 22-24.
45 Cf. Ackrill 1997, 163.
46 Jennifer Whiting (1995, 88-91) hace una revisión de la exposición de Ackrill.
47 Wiggins 1967, 48.
48 Cf. Ackrill 1997 [1973], 163, 165.
49 Cf. Gill 1990, 7, 138-139. Frede 1995, 93-94.
50 de An. II 2, 413a 21-25.
1183
Para Aristóteles el alma es, entonces, lo animado; también dice que «el ser es
para los vivientes el vivir, y el alma es su causa y principio»51. Sin embargo, la
‘vida’ (zen) no tiene un sentido unívoco, es decir, que estar vivo tiene diversos
niveles de alcance o de significación. Existen formas de vida que solamente
cumplen con todas o al menos con alguna de las referidas funciones u
operaciones. No resultará ocioso enumerarlas otra vez: intelecto, sensación,
movimiento y reposo local, movimiento entendido como alimentación,
envejecimiento y desarrollo. El caso ínfimo lo constituyen las plantas52. Las
plantas tienen alma-vida (psyche) porque «poseen en sí mismas la potencia
(dynamin) y el principio (archen)». La psyche es, por tanto, autónoma, pues posee
el principio interno del cambio. Pero las plantas tienen sólo la facultad o la
potencia del movimiento entendido como alimentación; en ellas «no se da
ninguna otra potencia del alma»53. Fuera de esta forma de vida ínfima se
encuentra la vida animal, y «el animal lo es primeramente por la sensación».
Aquellos animales, aunque «ni se muevan ni cambien de lugar, pero posean
sensación, los llamamos animales (zoa) y no simplemente vivientes (zen monon)
(sc. las plantas)»54. Cada una de estas facultades y operaciones definen el alma55 y
bien «o constituye un alma o una parte del alma»56. Para el animal, la facultad de
alimentación constituye sólo una parte de su alma, mientras que para una planta
toda. Por último, Aristóteles establece que la operación más excelsa que se da en
el alma de un ser vivo es la intelectiva, no obstante ésta exclusivamente la poseen
los animales humanos, como pusimos un especial énfasis al empezar basándonos
en la Política57 —repárese que he dejado al margen de todo nuestro planteamiento
el caso de la divinidad.
Aristóteles reconoce, y ésta será la última consideración que voy a hacer, que
las partes del alma «no se dan separadas (chorizesthai] como algunos
pretenden»58, salvo en el caso del intelecto, a pesar de lo cual —matiza— «la
cuestión no es clara»59. Aristóteles se está refiriendo a la opinión que tenía la
Academia60, aunque ha de tenerse presente, también, lo que ha dicho
despectivamente sobre los pitagóricos según vimos más arriba (las dos opiniones
51 Ibid. 4, 415b 13-14.

52 Cf. ibid. 2, 413a 26.
53 Ibid. 2, 413a 31-35.
54 Ibid. 2, 413b 2-4.
55 Cf. ibid. 2, 413b 13.
56 Ibid. 2, 413b 14.
57 Cf. Pol. I 2, 1253a 9.
58 de An. II 2, 413b 27-28.
59 Ibid. II 2, 413b 25-26.
60 Cf. Pl., R. IX, 580d-e; Ti., 69c-72b.
1184
se expresan en Acerca del alma)61. Nosotros podríamos añadir a Stephen Clark y

los funcionalistas.
¿Podríamos seguir aristotélicamente pensando que puede, siquiera,
imaginarse unos seres arácnidos de hidrocarbono procedentes de Júpiter que
sean inteligentes (posean logos) y puedan hablar con nosotros algún idioma
(dialektos) humano? Es verdad que Aristóteles fue muy poco o nada imaginativo —
quiero decir, dado a fantasías o a fabulaciones, ya lo hemos tratado—, y como
también he advertido, los funcionalistas contemporáneos que interpretan su
pensamiento se muestran, más bien, al contrario, tan ingeniosos a la hora de
interpretar a Aristóteles que terminan por desnaturalizarlo. También, los que
como S. Clark, que no lo fueron, dan pábulo a la libre imaginación del
funcionalismo, y por tanto a la libre interpretación de algunos pasajes del Corpus
aristotélico a los que nos hemos referido. Vuelvo a indicar sólo dos, a modo de
emblema, ya para acabar: «La forma del hombre se manifiesta siempre en carnes,
huesos y partes de este tipo» (de la Metafísica), o este último (procedente de
Acerca del alma) que ha dicho que las partes de la psyche «no se dan separadas
como algunos pretenden».
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***
1186
ESTADO DE NATURALEZA, CONTRACTUALISMO, Y LEY CIVIL: UNA
LECTURA HOBBESIANA DE ALGUNOS TEXTOS SOFÍSTICOS1
David JIMÉNEZ CASTAÑO

Los estudiosos del contractualismo señalan a los sofistas como los precursores
directos de esta forma de entender las relaciones políticas. En ellos podemos
encontrar ya protoformulaciones del estado de naturaleza, explicaciones
contractuales del origen del Estado y de las leyes o discusiones acerca de la
necesidad de obedecer a los gobernantes y a sus mandatos. Buenos ejemplos de
ello los podemos encontrar respectivamente en Calicles, en la definición del
concepto de la justicia que Glaucón ofrece en el libro segundo de la República o en
el mito de Prometeo del Protágoras platónico.
De lo que se trata en este breve trabajo es de ofrecer, no tanto una lectura
fidedigna de éstos y otros textos sofísticos, sino de ver hasta que punto toda esa
tradición confluye en la filosofía política de una de las grandes figuras del
contractualismo clásico: Thomas Hobbes. Al final del mismo, debería quedar
claro que el centro de su teoría política está desarrollado en cierto modo en todos
estos pensadores antiguos aunque su mensaje de fondo no coincida exactamente
con las tesis de los mismos.
1. Ideas fundamentales del contractualismo hobbesiano
Como muy bien señala Leo Strauss en su famosa obra Natural Right and
History, Thomas Hobbes se ve más a sí mismo como un continuador de la
tradición política idealista de Sócrates, Platón o Cicerón que como un realista
político a lo Protágoras, Epicuro o Carnéades2. Según él, la teoría política de
Hobbes se preocupa por el correcto orden de la sociedad como algo deseable en
sí mismo, por el derecho natural, por la ley o por la justicia; pero nunca baraja la
1 El presente estudio se enmarca dentro del proyecto de investigación titulado La Filosofía de las
Pasiones en la Escuela de Salamanca (BOCYL-D-29032011-32/ SA 378A11-1) financiado por la Junta de
Castilla y León.
2 Strauss 1953, 167-169. En lo sucesivo me baso en estas páginas para establecer la posible relación
entre la sofística y la teoría política de Thomas Hobbes.

DAVID JIMÉNEZ CASTAÑO
posibilidad —como sí hacen los realistas— de que alguien pueda utilizar lo

político para su propio beneficio o para incrementar su gloria. El hecho de que en
las obras de Hobbes sólo aparezcan mencionados autores idealistas contribuye a
sostener dicha interpretación y complica a la vez nuestra intención de poner en
contacto las tesis de los sofistas con las de este autor moderno.
Sin embargo el acuerdo de Hobbes con los autores idealistas no acaba de ser
total. El filósofo inglés considera que aquellos pensadores políticos de la
Antigüedad erraron fundamentalmente en dos cosas: en no adoptar un método
adecuado para acometer el análisis de lo político3 y en asumir que el hombre era
un animal político por naturaleza4. Hobbes resolverá el primer problema
aplicando el método resolutivo-compositivo de la Geometría y de la Nueva
Ciencia a la elaboración de su teoría política; pero la corrección del segundo error
le llevará a introducir en su sistema algunos presupuestos teóricos de autores
realistas —el carácter apolítico del hombre, su ansia de poder, su gusto por el
honor, la identificación de lo bueno con lo placentero, etc.— que le dejará
finalmente en una posición intermedia entre ambas escuelas. Es exactamente en
este punto donde entra la posibilidad de relacionar a Hobbes con las teorías
políticas de los sofistas.
Sin embargo, nuestra comparativa posee una serie de particularidades que
debemos mencionar antes de seguir adelante. En primer lugar hay que señalar
que el conocimiento de los sofistas que pudiera tener Hobbes se debió limitar
seguramente a lo que de ellos leyera de forma indirecta en las obras de
pensadores idealistas como Platón o Jenofonte5. Es por este motivo por el que
nuestra interpretación se limitará, sobre todo, a la visión que de ellos ofrece
Platón en algunos de sus diálogos como el Gorgias, el Protágoras o la República. La
segunda particularidad, relacionada con todo lo dicho hasta el momento, reside
en el hecho de que nuestra comparativa se va a limitar a exponer simplemente
una serie de paralelismos entre Hobbes y los sofistas sin llegar a hablar en
3 Hobbes, De Corpore, i, 174-175. En lo sucesivo citaremos las obras de Hobbes como sigue: el
nombre del autor, la obra a la que se hace referencia, el capítulo de la misma y, por último, la
paginación de la traducción que aparece recogida en la bibliografía final. Las traducciones de los
textos, salvo que se indique lo contrario, serán siempre las que aparecen en dicha bibliografía.
4 Hobbes, De Cive, i, 54-55 y nota.
5 «Platón, que fue el mejor filósofo griego, prohibía la entrada es su escuela a quienes no eran ya
geómetras en algún grado» (Hobbes, Leviatán, xlvi, 544). Éste es seguramente el ejemplo más claro
que tenemos para probar que Hobbes era un conocedor y amante de la obra de Platón. Sin
embargo, tal y como hemos mencionado más arriba, Hobbes no habla de ningún sofista en sus
obras debido a que muchos de los fragmentos que tenemos hoy en día, como los de Antifonte, no se
habían descubierto aún. Sabemos también que en la época isabelina circulan con éxito gran parte de
los textos de Jenofonte entre los intelectuales ingleses. Con todos estos datos en la mano no es
descabellado suponer que el conocimiento que Hobbes tenía de las teorías sofistas se debía limitar a
su presentación en las obras de otros autores clásicos.
1188
ESTADO DE NATURALEZA, CONTRACTUALISMO Y LEY CIVIL
ningún momento de una influencia directa de los segundos sobre el primero6. De

hecho lo que se verá al final de nuestro texto es que, pese a las coincidencias
formales, el mensaje de fondo del inglés y el de los sofistas es absolutamente
distinto.
Hechas todas estas aclaraciones se hace necesario comenzar nuestra
exposición con una breve síntesis de las ideas fundamentales del contractualismo
hobbesiano. Haciendo esto evitaremos repeticiones innecesarias y facilitaremos
las posteriores comparativas cuando comencemos el análisis de los textos
antiguos desde la perspectiva teórica del filósofo de Malmesbury.
Hobbes parte en todos sus escritos políticos de un hipotético estado de
naturaleza condicionado profundamente por la forma de ser de los hombres que
lo habitan7. Para este autor nos movemos única y exclusivamente para obtener
placer o para eludir el dolor, pero ambos conceptos deben ser entendidos desde
la perspectiva materialista, mecanicista y fisiológica que prima en toda la
antropología hobbesiana: placentero es aquello que ayuda a la circulación de la
sangre, mientras que lo doloroso es todo lo que la dificulta8. Siguiendo esta
misma línea, Hobbes defenderá que lo bueno es aquello que nos procura un
placer mientras que un mal será todo lo contrario9. Si esto es así, es obvio que
todo hombre dirigirá todas sus acciones a asegurarse lo placentero y a evitar lo
doloroso, siendo el mayor de los bienes la misma conservación de la vida —del
movimiento mismo de la sangre— y el peor de ellos la muerte —en tanto que
esta hace desaparecer toda posibilidad de volición y de placer en él10. Pero en esta
explicación hedonista de la conducta animal juega además un papel muy
importante el concepto de poder, el cual es definido por Hobbes como «los
medios que tiene [un hombre] a mano para obtener un bien futuro que se le
presenta como bueno» (Hobbes, Leviatán, x, 83). Dicho de otra forma, poder es
todo aquello que puede ser utilizado para obtener placer o para evitar dolor; pero
cuando decimos todo nos referimos precisamente a todo: herramientas, trabajo,
cooperación, etc., o mentiras, asesinatos, esclavitud, etc. Para Hobbes, y puesto
que nos encontramos en un estado en el que no hay un poder común que ofrezca
6 Lessnoff 1986, 20-21. Lessnoff, por ejemplo, defiende también la teoría de que el contractualismo
de los antiguos sofistas y el de los autores políticos modernos resulta inconmensurable ya que ni
sus objetivos ni sus recomendaciones son los mismos.
7 Hobbes, De Corpore, vi, 237-240. Existe una gran controversia entre los intérpretes del
pensamiento hobbesiano acerca de si existe o no unidad y/o continuidad entre la filosofía natural y
política del autor que no vamos a exponer ahora. Baste decir aquí que para nosotros, tal y como se
verá a continuación, resultaría imposible entender a la perfección la teoría política de Hobbes si no
se atiende al carácter materialista, mecanicista y fisiológico de su antropología.
8 Hobbes, De Corpore, xxv, 559-560.
9 Hobbes, Elementos, I, vii, 125.
10 Hobbes, De Homine, xii, 128.
1189
un criterio único de lo bueno y lo malo, cualquier uso que un hombre haga de su

poder para asegurar su supervivencia será lícito, aceptable y bueno11.
Lo último que acabamos de decir nos conduce directamente al concepto de
derecho natural:
El DERECHO NATURAL, que los escritores llaman comúnmente jus

naturale, es la libertad que tiene cada hombre de usar su propio poder
según le plazca, para la preservación de su propia naturaleza, esto es, de
su propia vida; y, consecuentemente, de hacer cualquier cosa que,
conforme a su juicio y razón, se conciba como la más apta para alcanzar
ese fin. (…) Porque el DERECHO consiste en la liberta de hacer o de no
hacer (Hobbes, Leviatán, xiv, 119).
El derecho natural viene a subrayar básicamente la igual libertad que tienen

los hombres en el estado de naturaleza. Según lo que acabamos de leer todos los
hombres poseen un grado sumo de libertad para usar su poder —para hacer o no
hacer— todo aquello que consideren oportuno para acrecentar su placer y
proteger su vida con independencia de la moralidad de dichas acciones12. Sin
embargo, y pese a que una libertad absoluta para todos parece algo tentador, hay
dos elementos que harán insostenible la situación del estado de naturaleza
hobbesiano: el carácter relacional del poder de los hombres13 y la igualdad
natural que impera entre ellos14. Según lo primero, el poder humano es limitado
en tanto que siempre es disputado y relativo al de los demás; mientras que según
lo segundo todo hombre es igual a los demás en tanto que no tiene el poder
individual suficiente para asegurarse su supervivencia. Así pues, la lucha
constante por el poder y por la obtención de bienes, sumada a la imposibilidad
de que alguien salga vencedor de dicha pelea, hacen que en el estado de
naturaleza «la vida del hombre sea solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta»
(Hobbes, Leviatán, xiii, 115) y, en consecuencia, no placentera.
11 «En el estado de naturaleza el beneficio es la medida del derecho» (Hobbes, De Cive, i, 62). Con
esta frase lapidaria resume Hobbes su idea de que en el estado de naturaleza, al no existir las leyes
del Estado, cada uno debe juzgar por su propia cuenta lo que puede suponerle un beneficio o un
perjuicio.
12 Hobbes, Leviatán, vi, 55. Usamos aquí el término moral en un sentido coloquial ya que para
Hobbes en el estado de naturaleza sólo es bueno lo que nos reporta un beneficio sin atender a los
motivos o las consecuencias que la moral tradicional ha considerado en sus discursos.
13 Hobbes, Elementos, I, viii, 131.
14 Hobbes, Leviatán, xiii, 113-114.
1190
Ahora bien, como todo hombre busca la supervivencia y puede usar todo su
poder para conseguirla, es igualmente lícito que todo hombre use la razón para
superar las dificultades del estado de naturaleza de la forma más ventajosa
posible15. Es aquí donde entra la definición hobbesiana de ley natural:
La ley de naturaleza puede definirse diciendo que es el dictado de la recta

razón, acerca de aquellas cosas que debemos hacer u omitir en la medida
de nuestras fuerzas para la constante preservación de nuestra vida y
nuestros miembros (Hobbes, De Cive, ii, 67-68).
Si el derecho natural nos confería libertad absoluta para hacer o no hacer todo
lo que nos procurara un beneficio, ahora la ley de la naturaleza, conociendo los
peligros del estado de naturaleza, nos va a obligar a hacer u omitir una sola de
esas acciones para asegurarnos un resultado óptimo16. Entre estas
recomendaciones de la razón encontramos la de buscar la paz y reservar la
guerra sólo para casos inevitables17, pero también la de hacer esto mediante un
pacto por el que todos nos comprometemos a conferir nuestro derecho natural a
un tercero que se encargará de gobernarnos mediante leyes18. Es así como nace
contractualmente ese Leviatán hobbesiano encargado de coordinar las acciones
de sus súbditos y de definir los conceptos de bueno-malo, justo-injusto y mío-tuyo
gracias a las leyes civiles19 y al incomparable poder que las sanciona20.
Sin embargo hay que dejar claro que el pacto y la sociedad civil no han
producido ningún cambio en la naturaleza del hombre ya que éste todavía se
sigue moviendo para obtener beneficio y para evitar el dolor; lo único que ha
cambiado ahora es que hay un poder común irresistible que es capaz de imponer
su criterio por la fuerza a los demás. En este sentido la ley civil acabará actuando
de guía de las acciones del ser humano en su camino hacia la satisfacción de su
deseo: en la sociedad civil uno sigue siendo libre para hacer u omitir todo aquello
que le reporte un beneficio, pero sólo si su acción no supone una violación de la
15 Hobbes, De Cive, ii, 67-68 y nota.

16 Gough 1936, 101.
17 Hobbes, Leviatán, xiv, 120. Esta es para Hobbes la ley fundamental de la naturaleza, es decir, la
ley de las que se derivan el resto de leyes de la naturaleza.

18 Hobbes, Leviatán, xvii, 156-157. Estos son los términos del contrato social manejado por Hobbes:
los hombres pactan entre sí la cesión de sus derechos a un tercero para que medie entre ellos
imponiendo su voluntad.
19 Hobbes, De Cive, vi, 126.
20 Hobbes, Leviatán, xxviii, 272. «no hay poder sobre la tierra que se le compare» reza el lema que
preside el frontispicio del Leviatán en referencia a Job 41, 24.
1191
voluntad del soberano21. Hacer lo contrario supondría violar las condiciones del
pacto y con ello posicionarse en contra de un Estado de poder incomparable.
De este modo tenemos que el placer y el dolor son el origen y el motor de la
sociedad civil en tanto que nos unimos para obtener un beneficio mayor que el
que obtendríamos en el estado de naturaleza y para evitar la muerte segura que
en él encontraríamos, mientras que acatamos las leyes del soberano por esos
mismos motivos y porque de no hacerlo podríamos vernos amenazados por su
poder. De lo que se trata a continuación es de ver cómo podemos reconstruir
todo lo que acabamos de exponer sobre la filosofía política de Hobbes a partir de
las teorías de los sofistas recogidas por Platón y por Jenofonte.
2. La antropología de Calicles, el mito de Prometeo de Protágoras y la ley natural de

Hipias a la luz del estado de naturaleza hobbesiano
Cuando hace un momento hemos expuesto la teoría contractual de Hobbes

hemos acabado por concluir que la antropología hobbesiana está íntimamente
ligada al modelo de Estado que el autor nos ofrece. Curiosamente, podemos
encontrar una antropología muy similar a la del inglés en las tesis que defiende
Calicles contra Sócrates en el Gorgias platónico. Este sofista de dudosa existencia22
comienza su argumento espetando que, según la physis, es peor sufrir una
injusticia que cometerla23. Lo propio del comportamiento natural del hombre es
intentar satisfacer todos sus deseos, sus pasiones, y obtener el máximo de placer
sin reparar en las consecuencias morales que dicho hedonismo desenfrenado
pueda tener para los demás24. Es el nomos, entendido aquí como la ley civil que la
unión de los más débiles impone a los más fuertes, el que cercena y domestica el
apetito natural de los mejores hasta convertirlos en unos más del rebaño25. Éstas
son las palabras del propio Calicles:
Pero voy a decirte con entera libertado lo que es lo bello y lo justo en el

orden de la naturaleza. Para tener una vida feliz es necesario dejar que
sus pasiones tomen el incremento posible y no reprimirlas. Cuando así
han llegado al paroxismo se debe estar en disposición d satisfacerlas con
21 Hobbes, Leviatán, xxi, 189.

22 «Calicles es una figura un tanto misteriosa, ya que, aparte de su aparición como personaje en
un diálogo de Platón no ha dejado huellas en la historia documentada. Sin embargo, está descrito
con tal lujo de auténticos detalles que se hace difícil creer que sea de ficción. Probablemente existió,
y se le conociese por haber sostenido opiniones como las que Platón le atribuye» (Guthrie 1969, 108-
109).
23 Pl. Grg. 483a-b.
24 Pl. Grg. 494a-b.
25 Pl. Grg. 483e-484a.
1192
valor y habilidad satisfaciendo cada deseo a medida que nace (Pl. Grg.
491e).
Además, tal y como se desprende de la última frase de la cita, el hombre es

para Calicles un animal insaciable ya que la consecución de un placer abre de
nuevo el apetito por volver a experimentarlo o por conseguir uno nuevo. El
hombre es así una incesante máquina de desear que sólo consigue aplacar sus
voliciones con la muerte26.
Así las cosas, no resulta complicado establecer una comparación entre el
hombre natural de Calicles que acabamos de presentar y los habitantes del estado
de naturaleza hobbesiano de los que hemos hablado más arriba. Se ha visto que
para el inglés los hombres buscan el placer y utilizan todos los medios que tienen
a la mano para cumplir su objetivo. Este comportamiento era también por
naturaleza ya que era lo propio de una condición humana que, en el estadio pre-
político, se ve igualmente legitimada por el derecho natural. Además, en el
hombre hobbesiano también existe esa implacable voluntad de poder que sólo
cesa con la muerte27. En este sentido, podríamos decir que Hobbes suscribiría sin
problemas la siguiente afirmación de Calicles sobre la naturaleza humana:
Este hombre cuyos toneles están siempre llenos no disfruta de placer

alguno, y una vez que los ha llenado se encuentra en el caso de que antes
hablé, de vivir como una piedra, sin experimentar en lo sucesivo placeres
ni dolores (Pl. Grg. 494a).
De este modo hemos encontrado ya el primer ingrediente del estado de

naturaleza hobbesiano en la doctrina de un supuesto sofista: Calicles. Pero
podemos encontrar muchos más si ahora damos un salto y aterrizamos
directamente en el mito de Prometeo narrado por el Protágoras platónico28. El
argumento del mismo es de sobra conocido por lo que nos limitaremos a exponer
solamente sus ideas principales29.
Zeus encarga a Prometeo y a Epimeteo que repartan las capacidades entre los
seres mortales. Cuando el segundo acaba de repartir todas las virtudes se da
cuenta de que ha dejado al hombre sin ninguna, por lo que su hermano se
encarga de robar, «junto al fuego, la sabiduría técnica de Hefesto y Atenea» (Pl.
26 Pl. Grg. 492e.

27 Hobbes, Leviatán, x, 83-84.
28 Pl. Prt. 320c ss. En adelante nos basamos en estas líneas del diálogo platónico para exponer la
doctrina de Protágoras acerca del origen de las sociedades humanas.

29 Alegre 1986, 39-46. Tenemos en cuenta estas pocas páginas en las que Antonio Alegre expone
magistralmente las líneas fundamentales del razonamiento de Protágoras para elaborar nuestra
propia exposición.
1193
Prt. 321d). De esta manera los hombres consiguieron el arte necesario para la
vida en la naturaleza pero no para la vida política: tenían religión, tenían
lenguaje y tenían técnicas rudimentarias para construir calzado o viviendas, pero
vivían aun dispersos y perecían frente a los animales o frente a otros hombres.
Sólo podían solucionar este problema agrupándose en ciudades, pero como no
poseían aún el arte de la política, se injuriaban los unos a los otros cuando se
juntaban y acababan dispersándose de nuevo. Ante esta situación, Zeus envía a
Hermes para que entregue a todos los hombres por igual las dos virtudes
políticas fundamentales: el respeto y la justicia. Es sólo entonces cuando los
hombres pueden reunirse y vivir en comunidad ya que al compartir todos el
mismo sentido de la justicia pueden formar ya ciudades y sacar el máximo
provecho al fuego y a las artes robados por Prometeo30.
Por lo que acabamos de exponer, el paralelismo entre el estado de naturaleza
de Hobbes y la situación de los hombres de Protágoras es más que evidente. Los
habitantes del estado de naturaleza hobbesiano también poseen artes, religión y
algunos avances técnicos elementales, pero como se dedican a buscar la
satisfacción de sus deseos de forma individual no pueden disfrutar por mucho
tiempo de ninguna de estas ventajas31. Tampoco tienen la opción de agruparse en
ciudades ya que todos intentan dominar a sus iguales movidos por ese gusto
incesante por el poder. Sin embargo, la coincidencia más reseñable reside en el
hecho de que Protágoras, en contra de lo que han sostenido la mayoría de los
pensadores políticos de la Antigüedad, considera que el hombre no es un animal
político por naturaleza32. A su modo de ver, los hombres son más bien inútiles
políticos por naturaleza y de ahí que necesiten la intervención divina para poder
agruparse en Estados33. Hobbes también se muestra crítico con la idea del zoon
politikon, pero en su teoría el hombre posee de forma natural todo aquello que
necesita para crear ese gran artificio que es el Leviatán. Ahora bien, si
equiparamos el respeto y el sentido de la justicia de Protágoras con las leyes de la
naturaleza de Hobbes la diferencia entre ambos queda bastante mitigada ya que,
para el inglés, ley natural y ley divina son una y la misma cosa34.
30 Barker ²1961, 72-73. La obra de Barker es más que recomendable para entender el alcance de las
teorías políticas de los sofistas.
31 Hobbes, Leviatán, xiii, 115.
32 Guthrie 1969, 75-76.
33 Alegre 1986, 42-46; Barker ²1961, 72; Guthrie 1969, 141-142. Barker defiende la teoría de que,
para Protágoras, el Estado existe más bien iure divino y no, como otros como Guthrie sostiene, ex
contractu. Por su parte, Guthrie, al igual que Alegre, sostienen que el uso de los dioses por parte del
agnóstico Protágoras es más bien alegórico y que se puede incluir a este autor entre la nómina de
los contractualistas.
34 Hobbes, De Cive, iv, 101.
1194
Para acabar este apartado y a raíz de lo último que acabamos de decir

podemos comentar muy brevemente el concepto de ley natural que del Hipias de
Jenofonte35. Para éste, la ley natural es eterna e invariable geográficamente
porque ha sido decretada por los dioses. Frente a la posibilidad que existe de que
los hombres eludan las leyes civiles o de que se vean beneficiados por la
injusticia, resulta imposible violar una ley civil ya que los dioses castigan con las
peores de las penas a aquéllos que lo intentan. En Hobbes sucede algo similar ya
que, tal y como se ha dicho más arriba, la ley racional ha sido dada por Dios a los
hombres. Pero es que además el castigo por no atender el mandato de las leyes de
la razón es el peor de todos: la vuelta a esa guerra de todos contra todos que es el
estado de naturaleza.
3. El origen de la justicia y el mito del anillo de Giges de Glaucón vistos desde el

contractualismo hobbesiano
Hemos visto ya que el estado de naturaleza hobbesiano guarda muchas

similitudes con las teorías de algunos filósofos sofistas presentados por Platón y
Jenofonte: su antropología es parecida a la de Calicles, su estado de naturaleza
recuerda al planteamiento de Protágoras y su ley natural puede relacionarse en
algunos aspectos con la de Hipias. De lo que se trata a continuación es de ver
hasta que punto el origen contractual del Estado explicado por Glaucón en la
República puede ser conectado con la teoría del pacto político del filósofo de
Malmesbury.
Glaucón no fue propiamente un sofista sino un hermano de Platón que parece
defender posturas sofísticas populares en la República para poner a prueba la
teoría socrática sobre la justicia36. Lo primero que encontramos en su exposición
es una antropología que recuerda, y mucho, a la de Calicles: es bueno por
naturaleza que los hombres busquen incrementar su poder y obtener el mayor
número de placeres37. Además, tal impulso o conato sólo cesará con la muerte por
lo que nos volvemos a encontrar de nuevo ante una antropología hedonista pero
de consecuencias problemáticas para la vida en común. Desde este punto de vista
es normal que para el hermano de Platón sea peor padecer una injusticia que
cometerla ya que estos hombres egoístas valorarán la bondad o la maldad de los
35 X. Mem., IV, 4, 5 ss. En lo sucesivo nos atenemos a este fragmento para exponer la teoría de la
ley natural de Hipias.
36 Barker ²1961, 79 nota. Barker defiende la idea de que la postura defendida por Glaucón en la
segunda parte de la República guarda enormes similitudes con las tesis expuestas por Antifonte en
Oxyrhyncus Papiri. Sin embargo, tal y como él mismo dice, no deja de ser extraño que si Platón
conocía la teoría política de Antifonte no lo mencionara en ninguna de sus obras.
37 Pl. R. 359c.
1195
hechos en función de su beneficio sin importarles las consecuencias que tengan

para los demás38.
Ahora bien, esta situación no puede sostenerse por mucho tiempo ya que la
vida de los hombres se ve constantemente amenazada por los demás39. Es así
como nace contractualmente el mundo de lo político:
era un interés común impedir que se hiciese y que se recibiese daño

alguno. De aquí nacieron las leyes y las convenciones. Se llamó justo y
legítimo lo que fue ordenado por la ley. Tal es el origen y tal la esencia de
la justicia, la cual ocupa un término medio entre el más grande bien, que
consiste en poder ser injusto impunemente, y el más grande mal, que es
el no poder vengarse de la injuria que se ha recibido. Y se ha llegado a
amar la justicia, no porque sea un bien en sí misma, sino en razón de la
imposibilidad en que nos coloca de cometer la injusticia (Pl. R. 359a-b).
Por lo tanto, el pacto social se celebra con la intención de obtener una defensa
fiable frente a la injusticia que impera en la naturaleza, aunque hay que señalar
que el carácter hedonista y egoísta de los hombres no cambia y continúa intacto
en sociedad. De hecho, es este comportamiento el máximo valedor de la sociedad
civil ya que los hombres entienden que deben ceder gran parte de su poder y
libertad natural para conseguir un beneficio menor pero seguro. En otras
palabras: los individuos renuncian a satisfacer libremente sus deseos y se pliegan
a las normas pactadas en función de la igualdad ya que, de otra manera, no
podrían asegurarse una cuota suficiente de placer.
Pero este último hecho nos lleva directamente al mito del anillo de Giges, el
cual es utilizado para explicar que, de no existir esa especie de igualdad natural
entre los hombres a la hora de competir por los bienes, el más fuerte nunca
aceptaría el pacto y buscaría su placer sin importarle el perjuicio de los demás40.
La moraleja de dicho mito es que la justicia es una convención establecida en
función de la igualdad natural para satisfacer los propios deseos de los hombres,
pero que si dicha igualdad no existiera, el más fuerte no necesitaría el abrigo de
la sociedad y se seguiría comportando como en el estado de naturaleza41.
38 Pl. R. 358e.
39 «La experiencia ha demostrado la dificultad de sacarle provecho al mal obrar y evitar sus
perjuicios, por eso, y como solución de compromiso, se establecieron las leyes y concertaron
acuerdos obligándose a sí mismos a evitar ambas cosas» (Guthrie 1969, 105).
40 Pl. R. 359b-360d.
41 Pl. R. 359c.
1196
Así pues, parece que la teoría contractual de Glaucón coincide palabra por
palabra con la de Hobbes. Para el filósofo inglés el pacto se celebra para evitar las
calamidades del estado de naturaleza y, en consecuencia, asegurarse una cuota
razonable de beneficios a costa de ciertos sacrificios42. Los hombres hobbesianos
se despojan del derecho a todo que les confiere inicialmente la naturaleza a
cambio de que el soberano, única persona que conserva su poder natural, les
proteja de aquéllos que violan lo establecido por las leyes43. Ahora es la ley la que
coordina las acciones de todos y la que establece el modo legítimo de satisfacer
los propios deseos. Ahora bien, vimos que también para Hobbes el carácter
egoísta y hedonista de los hombres sigue intacto después de la celebración del
pacto, por lo que si alguien pudiera zafarse del lastre de la igualdad natural y
tener un poder suficiente como para imponer su criterio no necesitaría de los
demás ni entendería el pacto como algo necesario44.
4. El mito de Prometeo retomado: la función de la ley civil en Protágoras y Hobbes
Acabamos de ver que tanto para Glaucón como para Hobbes la ley civil
sustituye al libre criterio utilizado por los hombres en el estado de naturaleza
para guiar sus acciones en pos del placer. Lo que nos queda por ver ahora es la
forma en la que un sofista como Protágoras entiende la ley y la posible relación
entre su lectura y la de Hobbes.
Para hacer esto, debemos volver de nuevo al mito de Prometeo platónico y
retomarlo justo en el punto en el que lo abandonamos más arriba45. Lo último
que le ordena Zeus a Hermes es que le de a los hombres la siguiente instrucción:
«E instruye en mi nombre la ley de que maten, como una enfermedad en la
ciudad, a quien no tenga capacidad de participar del respeto y de la justicia» (Pl.
Prt. 322d). Dicho de otro modo, lo que manda el dios es que se instituya una ley
por la que se castigue al que no sea capaz de cumplir con las normas
fundamentales de convivencia. Más adelante, a la hora de tratar sobre los
castigos aplicables a delitos más leves, Protágoras y Sócrates analizan el papel del
castigo en la aplicación de las leyes. Para el primero los castigos no deben
aplicarse para reparar el daño hecho ya que eso es imposible46. Los castigos
42 Hobbes, Leviatán, xvii, 153.

43 Hobbes, Leviatán, xvii, 156.
44 Hobbes, Leviatán, xv, 132-134. Es aquí donde encontramos el argumento del insensato de
Hobbes, el cual viene a decir que intentar aprovecharse de las ventajas del pacto sin cumplir uno
mismo con los términos del mismo es poco menos que un suicidio debido a la desigualdad de
poder que hay entre el Estado y el insensato.
45 Pl. Prt. 322d, 324a-b, 325a-b. En lo sucesivo nos atenemos a estos fragmentos para exponer la
teoría del derecho de Protágoras.

46 Pl. Prt. 324b.
1197
deben tener como meta tanto el persuadir a futuros infractores de realizar tal
acción como el corregir, si se puede, la conducta del propio culpable47. Sólo de
esta manera la ley y la fuerza sancionadora podrán compaginarse para
bienordenar la sociedad.
Hobbes también considera que la ruptura de una ley por parte de un
ciudadano supone una violación de los términos fundamentales del contrato
originario y que el que atenta repetida o gravemente contra ellos se coloca en una
situación de guerra contra el Estado48. Cuando esto se da, Estado e infractor
vuelven de nuevo a aquél estado de naturaleza en el que la fuerza era la medida
del derecho por lo que, como es obvio, el segundo tiene todas las de perder.
Respecto a la función del castigo aplicable a injusticias más leves, el filósofo
inglés defiende exactamente la misma teoría que Protágoras, es decir, que el
castigo tiene que hacerse con miras al futuro y no para reparar un mal pasado49.
5. Los filósofos sofistas ¿contractualistas como Hobbes?
Después de comprobar que hay múltiples coincidencias entre algunas teorías

sofistas y los principios elementales del contractualismo hobbesiano nos queda
por ver si éstas son sólo fruto de la casualidad o colocan a ambas corrientes de
pensamiento en el mismo plano. En realidad tal duda fue disipada al principio
cuando dijimos que Hobbes se colocaba a medio camino entre el realismo y el
idealismo, incorporando elementos de ambos para elaborar una nueva teoría
política totalmente diferente a las anteriores: el hedonismo político50. Sin
embargo, de lo que se trata ahora es de probar que el contractualismo hobbesiano
y el defendido por los sofistas no coinciden materialmente. Para ello nos
centraremos únicamente en el sofista que más parece coincidir con las teorías del
filósofo inglés: Glaucón.
Guthrie defiende que tradicionalmente han existido dos formas básicas de
entender el contractualismo: o bien como una teoría que explica históricamente el
origen de la sociedad civil o bien como una herramienta utilizada para justificar
y/o limitar la autoridad política51. Si comenzamos por lo primero, parece que la
teoría de Glaucón sí parece esbozar un posible origen histórico de las leyes y del
Estado52. El problema está en que, en realidad, los contractualistas clásicos como
Hobbes no defienden la realidad histórica del contrato sino en la posibilidad
47 Pl. Prt. 324b-325a.

48 Hobbes, Leviatán, xv, 132-134.
49 Hobbes, Leviatán, xxviii, 265.
50 Strauss 1953, 169.
51 Guthrie 1969, 145.
52 Guthrie 1969, 146.
1198
teórica del mismo en base a ciertos comportamientos del ser humano moderno53.
Así pues, no parece que por este camino podamos hablar de una coincidencia
entre el contractualismo de los sofistas y el de Hobbes.
Sin embargo lo que más nos interesa es el siguiente punto, el del uso de la
teoría para justificar y/o limitar la autoridad ya que es aquí donde se localiza el
principal desencuentro entre contractualistas antiguos y moderno. Por un lado,
tenemos que para Glaucón la physis sigue siendo superior al nomos por lo que, si
tenemos la posibilidad, debemos librarnos de las limitaciones del contrato y
perseguir nuestro propio beneficio54. Dicho de otro modo, para Glaucón el
contrato ni ata ni obliga. En Hobbes esto es parecido pero no exactamente igual:
los súbditos tienen que cumplir la ley por fuerza, pero para que ésta funcione
tienen también que entender que esa es la mejor de las soluciones55. En este
sentido existe una especie de obligación racional además de la meramente física
de la fuerza.
De esta forma, y pese a las múltiples coincidencias puntuales o formales entre
las teorías de los sofistas y la de Hobbes, la conclusión que podemos sacar de
todo lo dicho es que no es posible asegurar ni que exista una influencia directa de
los primeros sobre el segundo ni que sus explicaciones sean materialmente
coincidentes.
Bibliografía
- Alegre, A., 1986: La Sofística y Sócrates. Ascenso y Caída de la Polis, Barcelona.

- Barker, E., ²1961: Greek Political Theory. Plato and his Predecessors, London.
- Candel, M., 2000: Platón. La República, Madrid.
- Gough, J. W., 1936: The Social Contract. A Critical Study of its Development, Oxford.
- Guthrie, W. K. C., 1969: A history of Greek philosophy, III, Cambridge (trad. esp.: Historia
de la Filosofía griega, III, Madrid, 1988).
- Forteza, B., 2010: Hobbes. El Cuerpo, Valencia.
- Lessnoff, M., 1986: Social Contract, New Jersey.
- Melero Bellido, A., 2007: Sofistas. Obras, Madrid.
- Mellizo, C., 1999: Hobbes. Leviatán, Madrid.
- Mellizo, C., 2000: Hobbes. De Cive, Madrid.
- Negro Pavón, D., 2005: Hobbes. Elementos del Derecho Natural y Político, Madrid.
- Rodríguez Feo, J., 2008: Hobbes. Tratado sobre el Hombre, Madrid.
- Roig de Lluis, L., 2000: Platón. Diálogos, Madrid.
Hobbes, Leviatán, xiii, 116-117.

53
Guthrie 1969, 146; Lessnoff 1986, 20-21.

54
55 Hobbes, Elementos, II, ix, 303. De hecho se puede arrancar de esta idea para ver en Hobbes a
una especie de protoilustrado que defiende la educación del ciudadano para superar los problemas
sociales.
1199
- Strauss, L., 1953: Natural Right and History, Chicago.
***
1200
FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DEL COMENTARIO A LA POÉTICA
DE ARISTÓTELES POR FRANCESCO ROBORTELLO DE UDINE (1555)
Jesús BERMÚDEZ RAMIRO y Rubén MONTAÑÉS GÓMEZ

Universitat Jaume I
Francesco Robortello fue un humanista del s. XVI que entre otras obras
escribió un extensísimo comentario a la Poética de Aristóteles, bajo el título de
Francisci Robortelli Utinensis, in librum Aristotelis de arte Poetica, explicationes,
publicado en Florencia en 1548 y cuya segunda edición – de la que nos hemos
servido1 – apareció en 1555. Gran conocedor de las obras de la antigüedad
grecolatinas, trata en estos Comentarios de hacer entendible esta obra nada fácil de
Aristóteles. Para ello va siguiendo paso a paso la Poética, desmenuzando párrafo
tras párrafo, explicándolo y comentándolo. Se basa en autores como Platón,
Proclo, Ateneo, Plutarco, Cicerón, Horacio, Quintiliano y muchísimos otros, entre
los cuales, claro está, acude también a las otras obras del mismo Aristóteles, como
Retórica, Metafísica, Ética, etc. Ilustra sus explicaciones con continuas menciones
demostrativas de obras y textos escogidos de Esquilo, Sófocles, Eurípides, así
como de Homero y Virgilio.
Dada la enorme extensión de estas Explicationes nos limitaremos aquí a ofrecer
una muestra de cómo procedía Robortello a la hora de comentar la Poética de
Aristóteles, haciendo mención preferentemente de las obras de carácter filosófico
para ello utilizadas, pero sin prescindir de otras de carácter retórico y erudito, a
fin de dar sentido a la exposición y análisis. Hemos partido del tema clave de la
Poética, es decir, la tragedia, que Aristóteles divide en seis partes: fábula,
pensamiento, caracteres, elocución, aparato escénico y melopeya. De estas cinco
partes nos circunscribiremos a la fábula y los caracteres, y ello sin atender a todos
sus aspectos, sino sólo a una selección que a continuación exponemos, guiados
por el criterio de pertenecer a unidades de sentido.
1 Hemos utilizado tanto el texto original de Robortello como la traducción inédita al español
realizada por la dra. Rosalía Esclapés, profesora senior de la Universitat de València; los textos
griegos de la primera parte fueron traducidos por el dr. Vicente Bécares, de la Universidad de
Salamanca. Actualmente nos ocupamos en la edición de esta obra.
JESÚS BERMÚDEZ Y RUBÉN MONTAÑÉS
1. La fábula
1.1. De la compasión y el terror (ἔλεος καἰ φόβος)
Respecto de la fábula hemos fijado nuestra atención, en primer término, en el

comentario que hace Robortello cuando Aristóteles habla en su Poética de la
compasión y el terror (ἔλεος καἰ φόβος) que deben surgir de la propia estructura
de la fábula2. En este sentido, un primer precepto que Aristóteles propugna,
según Robortello, consiste en que necesariamente un poeta debe escribir la fábula
de tal modo que en ella toda la fuerza radique en despertar compasión y causar
temor, de tal suerte que si desapareciera de los ojos el aparato escénico,
aparecería sin embargo dicha fuerza en la misma fábula y en la constitución de
los sucesos. El ejemplo que pone Aristóteles es el Edipo de Sófocles, sobre el que
comenta Robortello: supongamos que se quita el aparato, que se quita la escena y
todos los restantes elementos auxiliares escénicos, no obstante, no conseguirá
menos aquello que conviene al poeta trágico; pues incluso si alguien lo lee
mentalmente, o lo oye recitar a otros sin gesticulación ninguna o sin la
representación que practican los actores en escena, se estremecerá y sentirá su
espíritu conmovido por una gran lástima hacia Edipo.
Robortello censura a aquellos que no siguen este precepto aristotélico e
intentan provocar miedo no por los mismos acontecimientos de la fábula, sino
con el aparato escénico, y muestra cómo se apartan aquéllos de lo que conviene,
pues cuando creen alcanzar «el terror» (τὸ φοβερόν), lo que consiguen es que
aparezca más bien τὸ τερατῶδες; y explica que los griegos llamaban τέρατα a los
prodigios, lo portentoso, basándose en Sobre las formas de estilo (Περὶ ἰδεῶν
λόγου) de Hermógenes, donde habla de aquellos hechos portentosos que refieren
los poetas3; en este sentido cita también, supuestamente, a Proclo4.
Insiste en criticar y rechazar el parecer de aquéllos que pretendían despertar
estos dos sentimientos con el aparato teatral y escénico, desdeñando la armazón
de los sucesos de la propia fábula. Tanta importancia daban al aparato escénico,
dice, que aunque la tragedia tuviera algo cómico, y un desenlace feliz – lo que
2 Arist. Po. 1453b.

3 Hermog. Id. 2.10.308; Robortello cita el pasaje «en su libro Περὶ γοργότητος, capítulo περὶ
πολιτικοῦ λόγου».
4 Robortello referencia ésta y otras citaciones de Proclo como perteneciente a «las Cuestiones
poéticas», como si denominara así al Comentario a la República de Platón, donde se encuentra

(Hermog. In R. 1.66.1). Por otra parte hay considerables divergencias entre el texto griego citado
por Robortello y el tenido actualmente como canónico; todo parece indicar que no lo consulta
directamente.
1202
FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS DEL COMENTARIO A LA POÉTICA DE F. R. DE UDINE
repugna a su propia naturaleza –, pensaban que podían conseguirlo con la

escenografía, que ofrecía un aspecto terrorífico; pero si tales sentimientos
procedieran del aparato escénico, ya no habría que adjudicarlo al arte del poeta,
sino a los coregos (χορηγοί) y a los ediles y encargados del teatro y la escena.
Poco después acude de nuevo a la reflexión de Hermógenes περὶ σεμνότητος,
según la cual el discurso deviene σεμνός si se saca de los asuntos de la misma
naturaleza, como cuando hablamos de los dioses, de la religión, de los cargos
sacerdotales, de la república y otros asuntos semejantes, pues éstos añaden
fuerza y peso a las palabras del discurso5.
Por tanto, así como los oradores elaboran el σεμνὸς λόγος de los propios
asuntos, así también los poetas trágicos deben despertar la conmiseración y el
miedo a partir de los acontecimientos terribles y tristes que se tratan en la fábula
en sí mismos, y no del aparato escénico. Una vez más Robortello recurre a la
exposición de Hermógenes en Sobre la vehemencia del método (Περὶ μεθόδου
δεινότητος) de qué es hablar en trágico, donde demuestra, con ejemplos de
Homero y Demóstenes, que hablar en trágico no es otra cosa que hablar de los
sucesos que inspiran llanto y lástima, con palabras también lastimeras6.
1.2. Del placer que proporcionan la conmiseración y el terror
Robortello pasa a continuación a comentar el placer que según Aristóteles

proporcionan la conmiseración y el terror por medio de la imitación7. Explica
Robortello que la conmiseración y el terror parecen en principio no producir
placer y más bien lo que causan es llanto y dolor; pues ¿qué placer hay en
lamentarse?, se pregunta, y responde que al representar las desventuras e
infortunios, por muy grandes que sean, producen dolor, y al tiempo placer; pues
toda imitación, incluso de lo más truculento y triste, es agradable; y desde luego
también en el dolor existe por sí mismo un placer. Se basa para su
esclarecimiento en el libro I de la Retórica de Aristóteles, cuando dice: «también,
de la misma manera, en los duelos y lamentos surge, después, algún placer»8.
Finalmente, concluye, quienes no representan aquel miedo que es propio de la
tragedia, sino sólo ponen ante los ojos de los espectadores un aparato escénico
portentoso y terrorífico, no alcanzan en absoluto el fin de la tragedia, pues en ella
no hay que buscar todo placer, sino únicamente el que es inherente a ella y nace
de la naturaleza de aquellos mismos sucesos que contiene.
5 Herm. Id. 1.6.1.

6 Herm. Meth. 33.1.
7 Arist. Po. 1453b 12-14.
8 Arist. Rh. 1370b 25.
1203
1.3. De los sucesos y personas con que se puede conseguir τὸ φοβερὸν καὶ τὸ
ἐλεεινόν
Tras haber manifestado Aristóteles que el terror y lo digno de compasión (τὸ

φοβερὸν καὶ τὸ ἐλεεινόν) debe ser provocado por los mismos acontecimientos,
muestra cuáles son aquellos sucesos y personas con las que esto se puede
conseguir9. Robortello se detiene aquí, en primer término, para explicar la
diferencia entre lo que es el «terror» (τὸ φοβερόν) y lo que es «digno de
compasión» (ἐλεεινόν). Para ello acude en un primer momento al libro II de la
Retórica del propio Aristóteles, donde habla de la conmiseración, y en donde se
señala que solemos compadecer a aquéllos a quienes conocemos; y dice bien,
apunta Robortello, pues nadie compadece a quienes no conoce, excepto tal vez de
forma humanitaria (φιλανθρώπως). Y si están unidos a nosotros por alguna
afinidad y lazo consanguíneo, nadie dirá que los compadecemos, pues la
perturbación del alma es algo mayor, como para que deba llamarse
conmiseración.
Por consiguiente, comenta, Aristóteles distingue este sentimiento con dos
nombres, pues llama males dignos de lástima a los que acontecen a los hombres a
quienes conocemos hasta cierto punto; sin embargo llama «terribles» (δεινά) a
aquéllos que sobrevienen a quienes son de nuestra misma sangre. Por ejemplo, si
uno ve que su hijo es conducido a la muerte, no podrá decirse propiamente que
le compadece, pues necesariamente se ve afectado por una perturbación mayor.
De nuevo cita el libro II de la Retórica donde se pone de manifiesto que «una
cosa es digna de compasión, otra terrible; y lo terrible es distinto de la compasión
y a menudo produce el efecto contrario»10. Así pues, prosigue Robortello, τὸ
δεινόν tiene una fuerza tan grande que deja en segundo término a τὸ ἐλεεινόν.
La muerte de los hijos, y otros hechos semejantes que podrían acontecer a un
padre, no son ἐλεεινά, sino δεινά. Pero las mismas cosas podrán acontecer a
amigos que conocían personalmente a quienes lo padecen, y entonces se
llamarían ἐλεεινά. Por tanto, si se refiere a parientes, los males de los parientes
han de llamarse δεινά, es decir, graves y atroces; pero si se refiere a los amigos,
que solamente los conocen, entonces los mismos males se llamarán ἐλεεινά,
«dignos de lástima».
Aristóteles resume y enumera cuántas clases hay de hombres entre los que
puedan darse hechos δεινά, «terribles», como las muertes: tienen lugar entre
enemigos, entre amigos, o entre los que no son ni amigos, ni enemigos. Si se dan
entre enemigos, no puede existir ninguna conmiseración excepto por el hecho en
9 Arist. Po. 1453b 14.

10 Arist. Rh. 1386a 22.
1204
sí; si se dan entre los que no son amigos ni enemigos, que desde luego, no se
conocen mutuamente, no se despierta ninguna conmiseración. Así pues los que
suceden entre amigos, son los que pertenecen a la tragedia; los que no son ni
amigos ni enemigos los llama Aristóteles μηδέτεροι11.
Para esclarecer dicha distinción de Aristóteles, Robortello comienza por
explicar este último vocablo griego apoyándose en el libro II de Sobre la
adivinación de Cicerón, donde dice: «hay que examinar qué es lo bueno, qué es lo
malo, qué es ni lo uno ni lo otro»12; pues así llama a lo que no es ni bueno ni malo,
y algunos antiguos filósofos, como dice el mismo Cicerón, la llamaban
ἀδιαφορία13. En efecto, se coloca como término medio entre enemigo y amigo,
mediante una negación, el que es ne-utrum, «ni lo uno ni lo otro». Igualmente
manifiesta Robortello que Aristóteles en el libro IV de la Ética [nicomaquea],
donde intenta establecer el término medio entre ἄρεσκος y δύσκολος o δύσερις,
parece significar exactamente aquello que no es ni una cosa ni otra14. Llamamos
por tanto neutrum, concluye Robortello, al que está intermedio entre el amigo y el
enemigo, porque como dice Aristóteles ni ama, ni odia (ὅτι ἄνευ πάθους ἐστί)15.
Una vez clarificado el término neutrum, Robortello pasa a tratar sobre la
consideración del caso en que un enemigo mate a su enemigo. Piensa que ese
hecho no sólo se debe considerar violento, sino también insigne, y conlleva un
prestigio de valentía, como Aquiles al matar a Héctor, pues la naturaleza ha
dispuesto que todos los hombres desean abatir a sus enemigos, tanto más si ha
dado nacimiento a la enemistad alguna afrenta o injuria que todos consideramos
honroso vengar. Se apoya en el libro II de la Retórica de Aristóteles donde
muestra que las causas de la enemistad son la ira, la injuria y la calumnia (ὀργή,
ἐπηρεασμός, διαβολή); pero considera que hay que distinguir entre ὀργή, «ira»
y ἔχθρα «enemistad», como dos líneas más abajo dice Aristóteles: «la enemistad
no es por cosas que vayan contra uno mismo, pues basta con que supongamos
que alguien es de tal modo para que le odiemos. Y la ira se refiere siempre a los
individuos, como es el caso de Sócrates»16.
Por tanto, prosigue razonando Robortello, las enemistades y el odio tienen
doble fuerza, pues se asumen no sólo contra este o aquel hombre, sino también
contra diferentes formas de ser, como contra el ladrón, el bandido, el avaro, y a
veces contra toda una nación; además como las enemistades nacen de la ira y ésta
tiene en sí cierta satisfacción por el deseo de venganza, por ello, concluye,
11 Arist. Po. 1453b 15.

12 Cic. Div. 2.10.12.
13 Cic. Luc. 130.7.
14 Arist. EN 1108a 26.
15 Arist. ΕΝ 1126b 22.
16 Arist. Rh. 1382a 2.
1205
ninguna conmiseración puede producirse cuando un enemigo mata a un

enemigo para vengarse, pues también nosotros, habiéndolo experimentado
alguna vez, sabemos que es agradable y casi innato en los hombres.
Robortello cita varios textos de Aristóteles que reafirmen esta idea: el libro I de
la Retórica donde se muestra que «es agradable la venganza, pues si es doloroso
no alcanzar algo, alcanzarlo es grato; así, los airados, sufren de manera
insuperable cuando no pueden vengarse, y sólo con la esperanza de ello gozan»17;
y el libro V de la Política donde Aristóteles señala que «la soberbia tiene muchas
facetas, cada una de ellas es causa de la ira; la mayor parte de los airados atacan
por venganza, no por superioridad»18, idea en la que profundiza poco después
diciendo que «también hay que poner la ira como una parte del odio, pues en
cierto modo resulta ser la causa de los mismos hechos, incluso muchas veces es
más activa que el odio, pues atacan más intensamente al ser una pasión que no es
racional»19.
Por tanto, concluye Robortello en este punto que cuando la naturaleza de las
enemistades es tal que se causan mutuamente la muerte, ningún sentimiento de
lástima puede producirse. Surgirá tal vez cierta conmoción del espíritu, como
dice Aristóteles, κατ' αὐτὸ τὸ πάθος, ya que son hombres, pues los hombres por
naturaleza están vinculados entre sí por una cierta alianza singular y una ley que
Robortello denomina con el término griego συμπαθείας, «de simpatía», afección
que llama φιλανθρωπία, remitiéndose a Aristóteles, al libro VIII de la Ética
[nicomaquea]20.
Según Aristóteles, pues, explica Robortello, queda una sola clase de acciones y
de personas aptas para la tragedia: la que contiene aquellos hechos terribles que
acontecen entre amigos, pues estos hechos llevan en sí un gran sentimiento de
conmiseración21.
El comentarista deja claro en primer lugar, para evitar cualquier tipo de
confusión, que cuando Aristóteles dice ἐν ταῖς φιλίαις, «entre las amistades»,
esto es, «entre los amigos», no se refiere a la amistad que suele establecerse entre
los hombres por una mutua conversación y por el hábito, sino a la afinidad, al
parentesco y a la consanguinidad de aquéllos que están unidos entre sí por cierto
vínculo natural más estrecho, como queda patente en el libro VIII de la Ética
[nicomaquea], donde al enumerar Aristóteles las varias clases de amistad, llama
también φιλία a esta afinidad de sangre y estirpe22.
17 Arist. Rh. 1370b 12.

18 Arist. Pol. 1311a 33.
19 Arist. Pol. 1312b 25.
20 Arist. EN 1155a 16.
21 Arist. Po. 1453b 19.
22 Arist. EN 1161b 10.
1206
Una vez clarificado el término «amigos», sale al paso de la posible objeción a

Aristóteles de que antes había dicho que lo que sucede entre amigos no es atroz
ni digno de lástima, y ahora dice que si se da entre amigos sí que son hechos
atroces y dignos de lástima: es el caso de Orestes que mata a su madre
Clitemnestra. Pero es evidente, apunta Robortello, que cuando se cometió el
crimen no eran amigos, sino enemigos; no hubieran podido cometerlo de otro
modo, sino impulsados por la ira. Por tanto, ¿cómo dice Aristóteles que estas
atrocidades suceden entre amigos?, pregunta Robortello, y responde que esto
puede ocurrir de dos formas diferentes; la primera, cuando siendo
consanguíneos, ignoran cuál es la situación; y poco después, al descubrirse el
hecho criminal, se manifiesta su atrocidad, como en Edipo, que sin saberlo, mata
a su padre y yace con su madre Yocasta; y cuando lo descubre y se entera, ambos
hechos le parecen horribles y monstruosos.
En segundo lugar, cuando surge una pelea entre ellos y los ánimos se
exasperan por el odio a causa de la injuria ocasionada, entonces la amistad y la
unión no sólo se rompen, sino que mutan a todo lo contrario. Sirva de ejemplo
Alcmeón, que primero amaba a su madre con singular piedad; luego, cuando ella
mata a su padre Anfiarao, Alcmeón, lleno de irritación por este daño, comienza a
odiar a su madre, y llevado por este odio, deseando vengar la muerte de su
padre, la mata23. Esta muerte la llevan a cabo por tanto enemigos, no amigos.
A su vez podría alguien preguntar, según Robortello, si estos hechos
provienen de enemigos contra enemigos ¿cómo podrán despertar conmiseración,
o cómo parecer terribles? A esto responde que en ellos se dan ambas cosas, por la
consanguinidad, cuyo derecho parece un crimen violar, porque ha sido
sancionado de manera extraordinaria y sacrosanta entre los hombres, por la
naturaleza. Si alguna vez ocurre que este derecho se viola, nos parece un hecho
atroz que repugna a las leyes de la naturaleza. Por tanto, la desgracia de aquéllos,
que impulsados por un sentimiento de odio rompen el lazo de la sangre, y
despreciando todo derecho natural se matan, no sólo la compadecemos, sino
también, al ver su muerte, nos estremecemos de horror, porque pensamos que
tales cosas no pueden cometerse sin que intervenga la ira de los dioses, que al
querer castigar a los hombres malvados, según su justicia, a menudo hacen que
sus descendientes paguen las penas de crímenes pasados que cometieron sus
abuelos y antepasados, y exasperados de furor, se dan muerte. Por esta razón
piensa Robortello que dice Horacio, en el libro III de las Odas: «Romano, pagarás
23Título y tema de una tragedia perdida de Sófocles, la tradición mítica referente a Alcmeón la
recogen, entre otros, Pausanias (Paus. 7.24.4; 8.24.8; 10.10. 2), Apolodoro (Apollod. 3.6.2; 7.2-7) e
Higino (Hyg. Fab. 73).
1207
sin merecerlo los delitos de tus mayores»24. Igualmente, en los Epodos: «Así es: un
destino acerbo acompaña a los romanos y el crimen de la muerte fraterna,
cuando se derramó en tierra la sangre inocente de Remo, sagrada como una
maldición para sus descendientes»25.
2. Los caracteres
2.1. Los cuatro aspectos a tener en cuenta sobre los caracteres
Respecto a los caracteres, el poeta debe tener en cuenta cuatro aspectos: si son
bondadosos (χρηστά) o malvados (φαῦλα), adecuados (ἁρμόττα), iguales
(ὁμαλά) y semejantes (ὁμοῖα). De estos aspectos, dice Aristóteles en su Poética,
hay uno fundamental: que sean bondadosos (ὅπως χρηστὰ ᾖ)26. Robortello hace
especial hincapié en este punto, destacando que lo ha dicho de forma ingeniosa y
sin oponerlo a «malvados» (φαῦλα), y la hora de esclarecerlo acude a Proclo,
quien comenta que Aristóteles en este punto coincide con Platón, y queda patente
en los propios diálogos de éste. Según Proclo dos causas impulsaron a Platón a
rechazar los poemas trágicos, cómicos y todo lo demás en lo que se daba la
imitación: una, la variedad (τὸ ποικίλον) y otra por el móvil de las pasiones
excesivas (τὸ τῶν παθῶν ἀμέτρως κινητικόν)27.
La variedad, explica Robortello, consiste en imitar tanto a los buenos como a
los malos, a los justos e injustos, ladrones, adúlteros y una mezcolanza semejante.
Platón no aprueba esta variedad, prosigue, porque si el único propósito de la
poesía es prestar siempre utilidad a los hombres, necesariamente no se debe
imitar a ninguna clase de hombres sino a los buenos y a los sabios, pues si se da
la variedad en un poema, como los hombres por propia naturaleza son más
propensos al placer que a la virtud y a la sabiduría, por fuerza sus caracteres
pueden corromperse al desear ser semejantes a aquellos.
Aquella variedad (ποικίλη) es, según Proclo, una imitación muy agradable,
pero no es instructiva (παιδευτική), es decir, no sirve para formar rectamente la
vida de los hombres28. Robortello señala que este comentarista en parte aprueba
el parecer de Aristóteles y Platón y en parte no, y prosigue comentando que
Aristóteles comparte la opinión de Platón en la medida en que no desea que se
realice la imitación de los caracteres malos en la tragedia, ni en otras
24 Hor. Carm. 3.6.1-2.

25 Hor. Epod. 7.17-20.
26 Arist. Po. 1454a 17.
27 Procl. In R. 1.51.3.
28 Procl. In R. 1.46.27.
1208
composiciones poéticas, excepto en la comedia; pues es necesario, a tenor de la

materia de los asuntos que allí se tratan. Aunque, como a Platón le parece que la
imitación no puede efectuarse sino con la mezcla de caracteres malos, piensa que
alguna vez se ha de eliminar por completo toda imitación. Señala que por esta
razón Proclo: «Será el poeta más perfecto y loable, según los tipos (οἱ τύποι)
descritos por Platón, aquel que, prescindiendo de toda variedad y cambio en la
imitación, se dedique a ensalzar solamente a los dioses y a los hombres buenos o
para expresarlo con sus mismas palabras: sea cantor de los dioses y hombres
buenos (τῶν θεῶν καὶ τῶν ἀνδρῶν ἀγαθοποιῶν ὑμνωδός)29. Y «si alguna vez,
señala Proclo, se presenta el caso de imitar a un hombre preso de perturbaciones
(παθαινόμενος), o malvado, que al menos no sea ἀνεπίπληκτος, es decir, de
una maldad desesperada que no pueda corregirse»30.
Lo segundo que se requiere en los caracteres, según Aristóteles, es que sean
apropiados (τὸ ἁρμόττον)31. En efecto, comenta Robortello, la valentía es una
virtud eminente; pero si se atribuye a la mujer, y el poeta la representa valiente,
como Homero representa a Aquiles, no parecerá adecuarse a ella. Horacio es el
autor en el que se basa ahora para explicar la idea aristotélica; la obra que cita es
la Epístola a los Pisones o Arte poética, una obra de carácter moral y filosófico, de la
que muestra dos textos muy clarificadores en este punto, el primero de ellos
manifiesta: «Si necesitas de un auditorio que espere la caída del telón para
aplaudirte, y que permanezca sentado hasta que el cantante diga: "Vosotros,
aplaudid", debes observar los caracteres de cada uno de acuerdo con la edad, y
dar lo que conviene a naturalezas que cambian con los años»32. Igualmente, poco
después: «Que el papel propio de un viejo no se le encomiende a un joven, ni a
un niño el de un hombre; siempre vayan unidos y adecuados a la edad»33. Y
apunta Robortello que quien desee leer con más detalle sobre los caracteres
propios de cada edad, podrá verlo en Aristóteles, en el libro II de la Retórica,
donde describe cómo son los hombres en sus costumbres, aspectos, hábitos,
según la edad y la fortuna.
Lo tercero que se requiere en los caracteres es τὸ ὅμοιον34, es decir lo
semejante. Robortello se extiende a la hora de explicar este aspecto. Comenta que
si un poeta representa a algún personaje, debe tener muy en cuenta hacerlo
según lo semejante, y se reconocerá la semejanza cuando haga y diga tales cosas
29 Procl. In R. 1.65.16. Véase la nota 4. De nuevo el texto griego de Proclo aportado por Robortello
presenta divergencias con el canónico; se hace aquí más evidente que no dispone de él.
30 Procl. In R. 1.66.24.
31 Arist. Po. 1454a 22
32 Hor. Ars 154-157.
33 Hor. Ars 176-178.
34 Arist. Po. 1454a 24.
1209
que ya saben los hombres que él mismo acostumbra a hacer y a decir. Por
ejemplo, está aceptado en opinión de los hombres que Aquiles era inexorable,
duro; por tanto, así debe representarse. Que Ulises era astuto y sagaz; y hay que
representarlo como tal. Que Medea era feroz; por tanto, según la semejanza, así
se ha de expresar.
Una vez más cita literalmente un texto de la Epístola a los Pisones de Horacio
para apoyar su comentario: «Al escribir, dice Horacio, sigue la tradición, o
inventa personajes que sean consecuentes. Si acaso pones en escena al ilustre
Aquiles, que sea infatigable, irascible, intransigente, impetuoso, que diga que las
leyes no se han hecho para él, que todo lo resuelva con las armas. Que Medea se
muestre feroz e indomable, Ino lastimera, Ixión pérfido, Ío errante, Orestes,
triste»35.
Proclo, el siguiente autor al que acude Robortello, en la cuestión primera,
donde investiga e intenta dar una explicación de por qué Platón no acepta en su
República a la poesía, y a los poetas que imitan, señala: porque imitan ἀνομοίως,
es decir, no representan a los personajes como son, según lo semejante. Εl mismo
Proclo explica qué es imitar ἀνομοίως: cuando representan a los héroes o a los
dioses, atribuyéndoles aquellos rasgos que convienen a los hombres; ἀνομοίως
también, porque atribuyen a los mismos, discursos llenos de perturbación, que él
llama λόγοι ἐμπαθεῖς, «discursos apasionados» aunque los dioses carecen de
toda clase de perturbaciones36.
La explicación de la causa de estos extravíos la encuentra Robortello en Timeo,
en las siguientes palabras de Platón: «Es evidente que el pueblo de los imitadores
imitará muy fácilmente y de manera óptima aquello en lo que ha sido educado»37.
Prosigue Robortello su explicación manifestando que resulta difícil imitar τῷ
ἔργῳ, es decir con los hechos mismos, y mucho más difícil con el discurso. Por
eso los poetas no pueden representar las acciones de los héroes, ni imitar su vida
valerosa, sabia y honesta; ni componer los discursos que pronuncian en la guerra
contra los enemigos o en la ciudad entre sus ciudadanos, pero les atribuyen
aquellos discursos que usan en general los hombres vulgares y poco juiciosos,
tomando luego nombres y apelativos de las cosas y nombres a que están
acostumbrados desde la infancia.
Por tanto, concluye siguiendo a Proclo que la imitación ἀνόμοιος, «no
semejante», es doble: una, como si un pintor queriendo representar a Aquiles,
35 Hor. Ars 119-124.

36 Procl. In R. 1.44.1. En cuanto a la prevención con la que deben considerarse las citaciones de
Proclo hechas por Robortello, nos remitimos de nuevo a las notas 4 y 29.
37 Pl. Ti. 19d 6. Traducido por Mª Angeles Durán y Francisco Lisi; Platón, Diálogos, vol. VI.
Madrid: Gredos 2008.
1210
representara a Tersites; y otra consistiría en representar ciertamente a Aquiles,

pero atribuyéndole cualidades no convenientes, y fingiendo alguna vez οὐ
φυλάττοντα ζωὴν ἀνδρικήν, es decir, no observando su modo viril de vivir,
como consta que él siempre siguió38.
El cuarto punto que, según Aristóteles, los poetas deben observar en los
caracteres es τὸ ὁμαλόν39, a saber, la constancia. Esta constancia, explica
Robortello, exige que aquél a quien el poeta haya representado iracundo una vez,
lo mantenga igualmente iracundo hasta el final e igualmente procederá con el
manso, el valiente, el astuto o cualquier otro semejante. La razón de esta idea,
señala Robortello, está en que los caracteres y las acciones provienen del hábito,
considerando como tal una realización constante en algún aspecto como la
posesión de alguna virtud o arte, tal y como manifiesta Cicerón en el libro I Sobre
la invención40 siguiendo sobre todo la opinión de los filósofos y del propio
Aristóteles. Horacio también en su Epístola a los Pisones parece hablar de este
asunto, cuando dice: «Si abordas algún tema no tratado en escena y te atreves a
crear un nuevo personaje, que se mantenga hasta el final como apareció desde el
principio, y sea consecuente consigo mismo»41.
2.2. De lo necesario o lo verosímil (τὸ ἀναγκαῖον ἢ τὸ εἰκός)
En los caracteres, como en la misma composición de los hechos, se ha de

buscar lo necesario o lo verosímil (τὸ ἀναγκαῖον ἢ τὸ εἰκός)42, dice Aristóteles.
Robortello señala que, si se pregunta por qué Aristóteles ha propuesto en los
caracteres, como en la fábula, ambas cosas: lo necesario y verosímil, lo ha hecho
porque el poeta, o expresa los caracteres de aquellos personajes que vivieron
como tales, y cuyos sucesos y acciones tomados para escribir la tragedia son
verdaderos, o de aquellos otros que inventa. Si son verdaderos, también lo son
los hechos y sucesos que narran los poetas; en ese caso, el poeta debe representar
los caracteres de los personajes según lo necesario, como bien dice Averroes,
según la verdad. Si los personajes son inventados, sus caracteres se han de
representar según lo verosímil, como igualmente entiende Averroes, según la
opinión general. Quien considere estos dos factores con diligencia y los tenga en
cuenta con rigor al inventar los caracteres de los personajes, nunca cometerá
errores, indica Robortello.
38 Pl. In R. 1.45.10-46.7.
39 Arist. Po. 1454 a 26.
40 Cic. Ιnv. 1.36. La definición de habitus aparece también en 2.30.6.
41 Hor. Ars 125-127.
42 Arist. Po. 1454a 34.
1211
2.3. De los caracteres como determinantes del desenlace
De todo lo apuntado sobre los caracteres deduce Aristóteles, según Robortello,

un acertadísimo precepto, que atiende al arte de dar desenlace a las fábulas.
Quien sabe expresar perfectamente los caracteres, comenta Robortello, fácilmente
encontrará la solución de la fábula, pues depende por completo de los caracteres
de los personajes, y evitará la equivocación en la que a menudo han incurrido los
antiguos poetas, quienes presentando en escena a dioses y diosas por medio de
una máquina, resuelven la fábula y llevan a cabo el desenlace. Pero el desenlace
debe deducirse de los caracteres precedentes; no de cualesquiera, sino de los que
parezcan acomodarse más a dar solución a la fábula; y si parece no poder
deducirse de los precedentes, un poeta ingenioso y experto deberá pensar en algo
verosímil, que esté vinculado con lo que antes se ha dicho, como una parte, de lo
que se deduzca la solución de la fábula.
Por eso, sigue comentando Robortello, como un poeta ingenioso siempre
puede deducir la solución y el desenlace de la fábula, según lo verosímil o
necesario, con tal que quiera observar con diligencia la naturaleza y adecuación
de los caracteres de cada personaje, censura Aristóteles el hábito de dar solución
a las fábulas ex machina (ἀπὸ μηχανῆς θεός), procedimiento que utilizaron a
menudo los antiguos, introduciendo en escena algún dios o diosa hablando.
Cita a varios autores de la Antigüedad para clarificar su comentario. En
primer término a Horacio, que en su Epístola a los Pisones aconseja que esto no se
haga sino excepcionalmente, diciendo: «Que no intervenga un dios, si la trama no
requiere de tal defensor»43; a Cicerón, que en el libro I de Sobre la naturaleza de los
dioses afirma que los poetas trágicos hacían esto mismo antiguamente para dar un
desenlace a la fábula44. Igualmente a Platón, en Cratilo, donde apunta: «Como los
tragediógrafos cuando se encuentran sin salida recurren a los dioses
levantándolos en máquinas»45.
El origen de introducir a los dioses en escena por medio de la machina,
provino, según Robortello, de aquella creencia que está grabada en el espíritu de
casi todos los mortales, de que los dioses se interesan por los asuntos de los
hombres y ven todo como desde el cielo. Esta opinión, señala, fue aceptada
ciertamente por todos los filósofos exceptuando sólo a Epicuro, y se confirmó por
muchas razones. Esta atención que hay en los dioses, los antiguos la llamaron
πρόνοια (providencia). Cicerón, en el libro II Sobre la adivinación manifiesta que
43 Ars 191-192.
44 Cic. N.D. 1.53. 7.
45 Pl. Cra. 425d 6. Traducido por J. Calonge Ruiz, E. Acosta Méndez, F. J. Olivieri, J. L. Calvo, en
Platón, Diálogos, vol. II. Madrid: Gredos 2008.
1212
existen los dioses y que su providencia gobierna el mundo, atendiendo a los

asuntos de los hombres, y no sólo en general, sino incluso a cada uno en
particular46. Igualmente en el libro III Sobre la naturaleza de los dioses47.
2.4. De la forma ideal de representar a los caracteres
Aristóteles, al describir los caracteres, como la tragedia es la imitación

βελτιόνων, «de los mejores», llega a la conclusión de que hay que procurar que
el poeta represente a éstos, de la forma mejor y más relevante que puede
hacerse48. Esto se logrará, comenta Robortello, si no atiende en particular a los
caracteres de aquél que representa e imita, sino a la propia naturaleza y al
modelo perfecto de caracteres cuya descripción debe hacer; de modo que si
pretende imitar a alguien iracundo, no atienda a aquél a quien va a imitar, sino a
la naturaleza y al modelo absoluto de iracundia; y si pretende imitar a un
valiente, a un justo, que aplique su espíritu a la propia norma de la fortaleza y la
justicia. Esto lo ha observado con rigor Homero en Agamenón, Ulises, Néstor, y
en Aquiles, sobre todo, pues, como dice Plutarco, en la Ilíada quiso describir en la
persona de Aquiles, la propia ἀνδρεία, «valentía» totalmente perfecta.
Señala que un procedimiento semejante de escribir lo siguió Platón en la
descripción de su República. Y que por esto mismo es objeto de burla por parte de
Ateneo, con estas palabras: «Es evidente, por tanto que Platón no escribió sus
Leyes para los hombres existentes, sino para aquellos concebidos en su
imaginación»49. Allí mismo se expone, según Teopompo, de qué poco valor
resultó todo aquel discurso e institución de su República, porque la describió más
allá de la comprensión y la naturaleza humana; y se cuenta que casi todos sus
discípulos que aprendieron de él tal ilustre institución de la República, sintieron
deseos de poseer la tiranía50.
Mediante estas páginas hemos querido dejar patente la forma de proceder de
Robortello a la hora de comentar la Poética de Aristóteles, sacando a la luz ideas
de eruditos, retóricos y filósofos de la antigüedad grecolatina y posteriores,
incluyendo al propio Aristóteles. Siendo así que, del Corpus Aristotélicum, la
Poética ha sido una de las obras más significativas y que más se ha prestado a
estudio a lo largo del tiempo, resulta de gran interés conocer la visión que tenía
46 Cic. Div. 1.117.8.

47 Cic. N.D. 3.92.1-15.
48 Arist. Po. 1454b 9-18.
49 Ath. 11.117. Robortello cita, por error, el libro XII.
50 Ath. 11.118.7. En cuanto al historiador Teopompo, FHG 1.325 Jacoby (Theopomp. Hist.).
1213
de ella un hombre del Renacimiento tan culto y de formación tan vasta como lo
fue Francesco Robortello.
Bibliografía
- Aristòtil, *Ethica Nicomachea*, ed. I. Bywater. Oxford: Clarendon Press,

1894 (repr. 1962).
- Aristòtil, *Poetica*, ed. R. Kassel. Oxford: Clarendon Press, 1965 (repr. 1968
[sobre les correccions de 1966]).
- Aristòtil, *Politica*, ed. W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1957 (repr.
1964).
- Aristòtil, *Rhetorica*, ed. W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1959 (repr.
1964).
- Així mateix, hem utilitzat també en algún cas puntual: Aristóteles, *Poética
*, traducción de Valentín García Yebra, ed. Trilingüe. Madrid: Gredos, 19743.
Per a altres autors antics hem fet servir les següents edicions,
utilitzades pel TLG:
- Ciceró, *De Inventione (M. Tulli Ciceronis Scripta Quae Manserunt Omnia)*,
ed. E. Stroebel. Leipzig: Teubner, 1915.
- Ciceró, *Lucullus (M. Tulli Ciceronis Scripta Quae Manserunt Omnia)*, ed.
O. Plasberg. Leipzig: Teubner, 1922.
- Ciceró, *De Natura Deorum (M. Tulli Ciceronis Scripta Quae Manserunt Omnia)*,
ed. W. Ax. Leipzig: Teubner, 1933.
- Hermògenes, *Hermogenis opera*, ed. H. Rabe. Leipzig: Teubner, 1913 (reimp.
Stuttgart: 1969).
- Horaci, *Carmina / Epodi / Ars poetica (Q. Horati Flacci Opera)*, ed. F.
Klingner. Leipzig: Teubner, 1959).
- Procle, *Procli Diadochi in Platonis rem publicam commentarii*, ed. W.
Kroll. Leipzig: Teubner, 1899 - 1901 (reimp. Amsterdam: Hakkert, 1965).
***
1214
DE LA INSUFICIENCIA PLATÓNICO-ARISTOTÉLICA FRENTE AL
ESPACIO-TIEMPO CUÁNTICO
Albert COMAS
Universidad Autónoma de Barcelona
1. Preámbulo
Se ha afirmado y se sigue defendiendo que la mecánica cuántica es válida para

los sistemas físicos microscópicos, del mismo modo que la mecánica newtoniana
lo es para los sistemas físicos que podríamos llamar medianos (como el sistema
de fuerzas que mantienen en pie un edificio o mueven un tren) y la relativista
sirve para los sistemas macroscópicos (como por ejemplo, para describir la órbita
de un cuerpo celeste). Aún así, esta clasificación no es del todo adecuada y no
tendría sentido hablar de múltiples mundos o del papel del observador en la
mecánica cuántica si ésta se tuviese que restringir exclusivamente al mundo
microscópico. En consecuencia, es pertinente aclarar que entendemos que la
validez de la MC va más allá del microcosmos al incluir observadores humanos.
Inclusión indispensable ésta si de lo que se trata es de conocer la naturaleza. El
físico John A. Wheeler (1998) afirmó en alguna ocasión que «no phenomenon is a
real phenomenon until it is an observed phenomenon». Posiblemente,
Schröndiger fuera el primero en extender la validez de la mecánica cuántica más
allá del microcosmos en el que había estado confinada, mediante su experimento
imaginario del gato1. Más adelante, llegaría una defensa explícita llegaría más
tarde de la mano de Cooper y Van Vechten2, pero también de Everett3 4.
En 1957, en una carta al profesor Bruce DeWitt en respuesta a un comentario
sobre un artículo previo en el que resumía su tesis doctoral, en la que
desarrollaría la Many Worlds Interpretation, el propio Everett atacaba la
interpretación de Copenhagen por la degradación a la que ésta somete al
microcosmos cuántico:
1 Schrödinger, 1935.
2 Cooper L. N.; Van Vechten D., 1969.
3 Everett, 1957.
4 Everett, 1973.
ALBERT COMAS
[...] the Copenhagen interpretation is hopelessly incomplete because of its

a priori reliance on classical physics (excluding in principle any deduction
of classical physics from quantum theory, or any adequate investigation
of the measuring process), as well as a philosophic monstrosity with a
"reality" concept for the macroscopic world and denial of the same for the
microcosm.5
En este sentido, nos referiremos a la mecánica cuántica como a una mecánica

cuántica extendida que comprende la totalidad del mundo y, en consecuencia,
consideraremos no restringida únicamente a sistemas microscópicos. Valga por
ahora señalar que el centro del problema de la validez de la MC más allá del
microcosmos, gira en torno a la cuestión de la medida, que a su vez remite al
papel del observador. Como veremos el problema del observador aporta nueva
luz sobre la pregunta platónica acerca del «conocimiento» y su relación con el
«mundo sensible».
2. La flecha del tiempo y el problema del observador
Wigner (1961, 285) plantea la siguiente extensión del experimento del gato de
Schröndiger: supongamos que un amigo de Wigner lleva a cabo el experimento
del Gato de Schrödinger después de que Wigner salga del laboratorio. Wigner no
sabrá si el gato está vivo o muerto hasta que vuelva. La pregunta que Wigner
plantea es la siguiente: si el estado del sistema antes de que él entrase en el
laboratorio es una superposición de «gato muerto/amigo triste» y «gato
vivo/amigo contento», ¿cuándo se determina el resultado del experimento?
¿Cuando Wigner conoce el resultado? ¿O ya se había determinado antes? La
interpretación relacional de la mecánica cuántica ofrece una respuesta coherente
a la pregunta de Wigner pero nos obliga a una revisión de la noción de tiempo-
espacio platónica
En los últimos años una gran cantidad de físicos han defendido las ventajas
que obviar el tiempo podría tener para la física. Julian Barbour6 es uno de los
más destacados pero la interpretación relacional de la MC ha sido posible gracias
precisamente por olvidar el tiempo:
Following a line of research that I have developed for several years, I

argue that the best strategy for understanding quantum gravity is to
5 Everett, 1957.
6 Barbour, 1999.
1216
DE LA INSUFICIENCIA PLATÓNICO-ARISTOTÉLICA
build a picture of the physical world where the notion of time plays no
role at all. 7
3. Sobre la recepción moderna del tiempo-espacio aristotélico
Después de pasar la página de la metafísica aristotélica, la ciencia moderna se

encontró con el problema del espacio-tiempo. La solución pasó por erigir el
espacio-tiempo en marco abstracto de todas las cosas. El espacio, estructurado
según la geometría euclidiana tradicional el marco del movimiento, el marco en
el que se podría medir el cambio si usamos terminología aristotélica. La adopción
de estos postulados sobre el espacio-tiempo habría llevado a una «ruptura de
facto entre filosofía y física»8.
En este callejón sin salida se vio atrapado Schrödinger cuando interrumpió el
curso de doctorado que impartía en el Trinity College de Dublin para
interrogarse por el concepto physis al que se debe su disciplina.
4. El enfoque de una interpretación relacional de la mecánica cuántica
En la interpretación relacional de la MC lo más importante es la trama de

relaciones que se establecen entre sus observadores y observables. Por tanto, el
gato de Schrödinger también se considera un observador, observador de un
sistema más reducido en comparación con el que lleva a cabo el experimento, ya
que el sistema que éste último observa comprende tanto la caja como el aparato,
y el sistema que el gato puede observar se limita al aparato. Aún así, y esto es lo
que nos interesa de esta interpretación relacional del gato de Schrödinger, el gato
sí tiene una visión directa del aparato. Eso quiere decir que el gato «ya» tiene
información sobre su destino antes de que se abra la caja; en ese instante el gato
sabe si el mecanismo mortal se ha activado o no. Eso quiere decir que no habría
un estado de superposición absoluto tal y como daban a entender Bohr, Born y
Heisenberg, pero tampoco habría un colapso objetivo de la función de onda tal y
como sostienen Girardi, Rimini y Weber 9 10. Se trataría pues de una
superposición, pero relativa a todos los observadores. De esta manera, mientras
el gato de Schrödinger supiese que está vivo, o no supiese nada porque estuviese
ya muerto, el experimentador lo contemplaría en un estado de superposición
7 Rovelli, 2008.
8 Gómez Pin, 1997, 9.
9 Ghirardi; Rimini; Weber, 1986, 470.
10 La teoría llamada Ghirardi–Rimini–Weber obvia el problema recurriendo a una postura
estocástica obvia, ya que considera espontaneo el colapso de la función de onda y simplemente
propone un estudio probabilístico que no va al fondo de la cuestión.
1217
ALBERT COMAS
hasta el mismo instante en que abriera la caja11. Por la propia lógica de la

interpretación la paradoja EPR queda disuelta.
Una interpretación acorde con la teoría relacional de la MC nos permite decir
que no hay un instante único en el que se determina el resultado del
experimento. Obviamente habría un instante en que el gato se encuentra con el
resultado del experimento, pero también sendos instantes para Wigner y su
amigo, que no necesariamente coincidirían ni entre ellos ni con el del gato. Así
pues el amigo de Wigner ejecutará el experimento y mientras no compruebe el
resultado (felino vivo o gato muerto) el gato estará en un estado de
superposición. Una vez abra la caja para comprobar el resultado se determinará
el resultado (resultado que el gato ya ha conocido con «anterioridad», puesto que
estaba en la caja). A su vez, Wigner se dirigirá al laboratorio para comprobar el
estado de su amigo (alegre si el gato no ha muerto y triste en caso contrario).
Mientras Wigner no entre a ver su amigo este estará en un estado de
superposición hasta que entre en el laboratorio y vea si su amigo está triste
porque ha muerto el gato o contento porqué el gato ha sobrevivido.
La trama, en la que hasta aquí han participado tres personajes, es ampliable a
muchos otros participantes. Como propone David Lewis (2001) podríamos
suponer que quien hace el experimento no es un amigo de Wigner, sino un
amigo de un amigo de Wigner. E incluso ir más allá. En cualquier caso, para cada
uno de los implicados habría un instante singular en que se determinaría el
resultado del experimento.12
Esta trama de observadores (a la vez observados o observables) recuerda un
oportuno y adecuado pasaje:
Ha dicho algunas cosas que me parecen muy bien, como eso de que
aquello que le parece a cada uno también es. Pero me sorprendieron sus
palabras iniciales, porque al comienzo de Sobre la Verdad, no dijo que «el
cerdo es medida de todas las cosas» o «el cinocéfalo» o algún otro animal
de los que tienen percepción. (…) ¿Tiene algún sentido decir que nosotros
somos más ignorantes y que tenemos que acudir a él, cuando cada uno es
la medida de su propia sabiduría? ¿Cómo no vamos a decir que
Protágoras habla para la galería al hacer estas afirmaciones?13
11 En el caso del experimento del amigo de Wigner, cabría incluir un tercer observable-
observador, pero no entra en contradicción con la interpretación relacional de Rovelli.
12 Al otorgar a cada observador un tiempo propio la interpretación relacional es muy similar a la
Many-Instants Interpretation, sobre todo en los términos en que la describe Barbour (2000, 302).
13 Tht. 161, c-e
1218
DE LA INSUFICIENCIA PLATÓNICO-ARISTOTÉLICA
El texto viene a colación por su analogía con el experimento del amigo de Wigner
que hemos descrito más arriba y que se pregunta por los distintos instantes en los
que se determinaría el resultado del mismo experimento para cada uno de los
implicados.
Una singularidad de la teoría relacional de la MC es atribuir al observador un
rol intrínseco. Esto le permite sortear los principales escollos con los que
tropiezan otras teorías y por la misma razón obliga a revisar nociones de espacio-
tiempo y por consiguiente de movimiento como las que se plantean en estos
pasajes.
En este pasaje se conviene que más allá de la percepción de cada uno, más allá
del movimiento que percibimos, hay un marco inmutable. Este marco,
identificado como un espacio euclidiano clásico es el que la ciencia moderna
erigiría como marco absoluto del movimiento. He aquí de nuevo la «profunda
convicción griega», señalada por Schrödinger, de que 1) la naturaleza es
cognoscible y que 2) el que conocimiento nos cambia a nosotros pero ella
permanece inalterada.
Sócrates parte de esta profunda convicción y por consiguiente sólo puede
plantear el problema en forma de dilema entre quienes afirman que no todo está
en movimiento y los «Homero, Heráclito y los de su estirpe» que coincidirían con
Protágoras y afirman que todo está en movimiento (Tht. 160e). En el mismo
sentido, que «el hombre es la medida de todas las cosas» es caer en un
relativismo absoluto.
Bibliografía
- Barbour, Julian, 2000: The end of time, Phoenix, London (1999).

- Bell, J.S. 1987: Speakable and unspeakable in quantum mechanics, Cambridge Univ. Press.
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be considered Complete». Physical Review vol. 47, 1935 pp. 777-780
- Everett III: Carta a Bruce DeWitt, May 31, 1957, inédita.
- Everett III H., 1973: «The Theory of the Universal Wave Function» In: DeWitt B. and
Graham N. editors. The Many-Worlds Interpretation of Quantum Mechanics. Princeton.
University Press.
- Everett III H., 1957: «Relative state» Formulation of quantum mechanics. Review of
Modern Physics, 29, 454-465 .
- Everett III H., 1973: «The Theory of the Universal Wave Function». In: DeWitt B. and
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University Press, Princeton, 1-140.
- Galilei, Galileo, 1632: Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo tolemaico e
copernicano, Nuova universale Einaudi 110, Einaudi Editore; Torino, (1970).
- Gherab Martín, Karim i Sánchez Ovcharov, 2010: Carmen, «Conociendo el efecto
Zenón cuántico en experimentos contrafácticos: una aproximación filosófica»,
1219
ALBERT COMAS
Ontology Studies / Cuadernos de Ontología, 10, 115-130.

- Gómez Pin, Víctor, Prólogo en La Naturaleza y los griegos por E. Schrödinger, Tusquets,
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- Gottfried, K. «Does Quantum Mechanics Carry the Seeds of its own Destruction? In
Quantum Reflections Amati D. (Ed. ) Cambridge University Press, 2000.
- Heisenberg, W., 1949, The Physical principles of Quantum Theory, Dover Publications,
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- Lapiedra, Ramon, 2008: Las carencias de la realidad : la conciencia, el universo y la mecánica
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- Rovelli, Carlo, 2008: «Forget time» en FQXi,. arXiv:0903.3832v3 [gr-qc]
- Schrödinger, Erwin, 1935: «Die gegenwärtige Situation in der Quantenmechanik».
Naturwissenschaften - Bd. 23.
- Schrödinger, Erwin, 1954: Nature and the Greeks, Cambridge (trad. Esp.: La naturaleza
y los griegos, Barcelona, 1997).
- Wigner, E. P. 1961: «Remarks on the mind-body question» en I.J. Good (Ed.) The Scientist
Speculates, London, pp. 284–302.
***
1220
¿ESTADO ARISTOTÉLICO O ESTADO TRASNACIONAL?
ARISTÓTELES, AGUSTÍN DE HIPONA Y EL ESTADO
CONTEMPORÁNEO
Víctor PÁRAMO VALERO

Universidad de Valencia
1. Introducción
El objetivo de este texto está encaminado a discutir ciertos conceptos

esenciales que se han mantenido a lo largo de la historia de la filosofía dentro del
ámbito político. La conexión de la filosofía política con la filosofía moral ha sido
puesta de manifiesta desde que Sócrates reclamara en el Fedro un saber que le
ayudase a conocerse a sí mismo, pues «los árboles y las plantas no quieren
enseñarme nada». Nos serviremos de ciertas nociones, pues, que pueden tener un
enfoque filosófico tanto moral como político. En san Agustín quien construye
toda su filosofía política conforme a un orden moral y teológico cristiano que
responde a las exigencias que procedían del platonismo. Como es sabido,
Agustín fue durante su primer acercamiento al pensamiento filosófico un
conocedor de la filosofía platónica a través de uno de los platónicos más célebres
que influirían sobremanera en la concepción que Agustín tuvo del platonismo
como cosmología y visión última del mundo: Plotino. En efecto, la filosofía
política platónica (incluso la teología que todavía desarrollarán en el siglo XIII
discípulos como Proclo –con la traducción de Moerbeke que utilizará también
santo Tomás al leer en latín la Política de Aristóteles, de la que hablaremos un
poco más adelante) ha tenido una influencia tan notoria en el cristianismo que los
filósofos que se encargaron de argumentar desde los presupuestos de esta nueva
visión de la existencia (respecto al judaísmo) introdujo en Occidente no tomaron
en cuenta, a juicio de H. Arendt, que las advertencias sobre el infierno y sobre la
vida en el más allá a la que estaban destinados aquellos que no tuvieran un
comportamiento ejemplar dentro de la ciudad (πόλις) que había dado Platón en
las Leyes (también en la República encontramos ciertas ideas en torno al tópico
esencial de la mentira o el engaño, cuya utilización política Platón permite a los
gobernantes pero no a los ciudadanos, en tanto que sólo tales políticos, en tanto
VÍCTOR PÁRAMO VALERO
que «médicos», saben cómo utilizar los «fármacos» para dirigir según convenga
la pólis1).
2. Desarrollo
2.1. ¿Constituye todavía el Estado un problema teológico-político?
Puesto lo que aquí está en juego consiste, esencialmente, en lo que se ha

denominado «problema teológico-político» y, en concreto, su versión agustiniana
(que es la que aquí nos interesa), tras la argumentación que expondremos en el
«Desarrollo», será en la conclusión donde pongamos en conexión todo lo
apoyado en dicho apartado con la respuesta agustiniana al problema de la
politización de la teología que vemos tanto en Platón, según hemos señalado,
como en Aristóteles, y que expondremos a propósito de la controversia en torno
a E. Peterson y C. Schmitt en los treinta del siglo pasado. Hablaremos allí algo
acerca de la conexión entre el Leviathan de Hobbes con el maquiavelismo que
había asumido la tradición de la soberanía y que aparecerá en la interpretación
democrático-liberal de Spinoza (en su Tratado teológico político de 1670).
La contraposición que la política moderna ejerce frente a la política aristotélica
es clave para comprender que el uso teológico-político de sus planteamientos no
serán posibles en Hobbes al modo en que lo habían sido en la filosofía política de
san Agustín. La distinción dentro de la propia tradición filosófico-cristiana entre
el arrianismo y al agustinismo político es clave para comprender las tensiones
que, según nos ha parecido adecuado traer en este trabajo, se han mantenido en
la modernidad en torno a la tensión entre Estados (una tensión que las
propuestas filosófico-políticas que están ligadas a la reflexión sobre la justicia y
otros valores únicamente enmarcados en la constitución de las naciones con las
que nació un nuevo gobierno –es el caso de Estados Unidos– no pueden dar
respuesta efectiva). Tampoco esta tensión pudo liberarse recurriendo a una teoría
política que situaba el eje de la sociedad y sus valores (libertad e igualdad) en un
pacto por el cual todos los ciudadanos, inmersos en una situación de guerra de la
que parecían no poder salir, aceptaban ser súbditos de un mismo soberano. La
sustitución entre lo que Spinoza llamará la relación «amigo-enemigo» por la
relación oponente-oponente tratará de suplir el conflicto al que hacemos alusión,
aunque, sin embargo, sin un definitivo éxito. Todavía hoy asistimos –aun los que
1 Arendt (1961) dedica parte de su reflexión sobre la autoridad a Platón. No sería ocioso analizar
la relación que mantiene esta tradición política platónica con la concepción agustiniana de un
estado trasnacional del que la teología forma parte esencial, aunque dejaremos esto para otro
momento.
1222
vemos gobernada nuestra existencia política por una institución como la Unión
Europea, basada principalmente en el beneficio económico mutuo entre los
estados que la componen– a la tensión que existe al extender el estado y
transnacionalizarlo (en este sentido, el proyecto que hoy mantenemos habría roto
con lo que se intentó tras la separación pre-moderna entre estado e iglesia; si
Agustín veía en ambos un beneficio mutuo que se guiaba por los principios de la
revelación, hoy asistimos a la idea de un «estado global» que, sin embargo,
contradiciendo la solución pre-moderna a las guerras de religión, mantiene el
espíritu agustiniano político de hacer de «la ciudad terrenal» una unión mutua
de todos los ciudadanos que, en la idea cristiana, aspiraban a progresar en su
alma moralmente hasta convertirse en miembros de la «ciudad de Dios». La idea
de que la Pax romana había sido alcanzada dentro de los límites del imperio
romano como consecuencia de la providencia divina es una idea arriana que
Agustín combatirá aun proponiendo la identificación de la ciudad terrenal con la
ciudad de Dios. Una vez esbozadas algunas ideas básicas que configuran el
trasfondo de nuestra idea de confrontar la idea de pólis aristotélica a la idea
paulino-agustiniana de extender la palabra divina hasta los confines del mundo
(y tratar de ver las implicaciones que todo ello para a configuración de una idea
teológico-política de estado), pasemos a desarrollar nuestra propuesta.
2.2. Conflicto entre aristotelismo y agustinismo político
La tradición de la soberanía ha sido clave en la constitución del estado

moderno. Hoy atendemos todavía a las consecuencias que ese modo de concebir
una solución al conflicto entre estados (entre religiones-estado) ha ocasionado. La
concreción con la que hoy los ciudadanos son tratados como individuos con
derechos y deberes constituye un momento insólito frente a lo que podía
preverse en el inicio de la revolución científica. Quizá todavía veamos como una
solución acertada a la radicalización con que el protestantismo político inició su
disputa con la institucionalización eclesiástica el que la política tuviera que,
necesariamente, adoptar una posición independiente de los presupuestos
teológicos cristianos que se habían asentado en las mentes europeas durante casi
diez siglos. La expansión del Imperio romano había permitido, precisamente, tras
la cristianización del emperador Constantino, que, una vez entrara en crisis la
teología, lo hiciera también, con ello, la política.
La obra principal del cristiano aristotélico Marsilio de Padua (c. 1275-1342), El
defensor de la paz (1324), es clave para comprender obras posteriores como los
Discursos de Maquiavelo. Leo Strauss explica en su análisis de la obra señalada
de Marsilio, que éste, con tal de evitar la anarquía,
1223
se preocupa más por la simple ley, por la ley como ley, que por la ley
buena o por las leyes mejores, y por el simple gobierno más que por el
gobierno más que por el gobierno mejor. Así, simplemente se limita a
consentir con la norma de legitimidad, en contraste con el nivel de
consentimiento. Aristóteles ya había previsto, por decirlo así, la situación
de Marsilio. En efecto, cuando Marsilio dice que la ley como ley no tiene
que ser buena o justa mientras que la ley perfecta debe ser justa, está en
perfecto acuerdo con la observación de Aristóteles, de que un gobernante
no es menos gobernante porque gobierne injustamente, o por la
costumbre de Aristóteles y en realidad de sentido común, que nos
permite hablar de leyes malas o injustas; para no hablar del hecho de que
cuando Aristóteles opone la esclavitud por naturaleza a la esclavitud por
ley, ciertamente no está diciendo ley por ley justa. Cuando Marsilio con
frecuencia, o en general, se aparta del hecho de que la república está
ordenada hacia la virtud, actúa en absoluto consenso con la observancia
aristotélica de que casi ninguna de las ciudades se preocupa por la
virtud; observación que no impide a Aristóteles llamar “ciudades” a esas
malas ciudades2.
Al margen de las consecuencias que esto puede tener para la idea de una
autonomización de las leyes políticas frente a los dictámenes morales, es patente
la vinculación que Marsilio mantiene con Aristóteles excede los presupuestos
agustinianos de legislación política y cívica que vienen exigidos por el
Deteuteronomio y, más aún, por la regla de oro evangélica, formulada de modo
positivo, según la cual el deber de toda persona es tratar al otro (al otro como sí
mismo) tal cual él desearía que le tratasen. El problema que aquí se plantea,
recuperando los presupuesto naturalistas expuestos en la Política de Aristóteles3,
es la posibilidad de hacer frente al humanismo que, tomando ciertos principios
teológico-morales cristianos, divinizaría al hombre. Heidegger, su Carta sobre el
humanismo, recurre a una conocida expresión para plantear la necesidad de una
ética que vuelva a su origen: el lenguaje es la casa del ser4. La casa para
Aristóteles precede al individuo, pero no precede a la comunidad (pólis). El
lenguaje, la palabra, que es el presupuesto básico que hace que la comunidad (el
todo) esté ética y ontológicamente antes que la parte (Política I, I), cobra todo su
sentido cuando le sirve al hombre para expresar lo injusto y lo justo5. Al plantear
que la pólis puede estar regulada sin la virtud de los hombres (aunque desde los
2 Strauss-Coppling 1997, 271.

3 Arist. Pol. 1253a.
4 Heidegger 1993.
5 Arist. EN 1133a.
1224
paradigmas del consenso se haya incidido en que, cuando este tipo de

organizaciones políticas son democráticas, acaban perdiendo toda
sostenibilidad), y aunque la prudencia sea la virtud por la que, como arqueros al
blanco, los gobernantes deban conducir a la pólis, la ciudad sigue siendo ciudad
aunque los dioses de la ciudad6, el comportamiento de los hombres o el
comportamiento propio de los que gobiernan sea éticamente inadmisible. El ser,
como algo natural, procede del todo, un todo que es algo que políticamente está
dado antes de que la libertad del hombre pueda escogerlo. Lo radical en este
punto consiste en hacer ver que el cristianismo no arriano no aceptará que el Dios
de la ciudad pueda ser cualquiera; una vez se revela la verdad mediante la fe, la
ciudad de Dios es concebida como un lugar que no cabe encontrar en la
existencia política. El acercamiento y similitud a esa ciudad es el fin de la ciudad
terrenal dentro de los presupuestos cristianos del agustinismo político.
Quizá la idea de que el hombre sea una imagen de Dios un tanto coartada
(algunos han señalado que esa imagen no es más que un simulacro; esto es, una
copia de la copia, exteriorizada, y no una copia que aspire a representar algo real
por sí mismo7) parece haber propiciado que el pecado original, como problema
teológico central en las últimas obras de san Agustín, ha propiciado que la
vinculación con lo que Hobbes denominaría Jesus is the Christ condujese a la
necesidad de incluir a toda la humanidad dentro del proyecto cristiano de
salvación. El problema sería, sin embargo, que ese proyecto no puede si quiera
«naturalizarse»; esto es, no puede dejar de ser divino su cumplimiento y, por
tanto, no puede darse ninguna muestra terrenal completa. La idea de que sólo lo
natural sea lo ético se contrapone a la ética cristiana que había divinizado al
hombre tras el anuncia de un Kátechon que hubiera soportado el peso de la
humanidad (en tanto que pecadora sin remedio y, por ende, engendradora del
mal en el mundo (es la respuesta que Agustín argumenta en De libero arbitrio). El
Estado aristotélico no podía ser un estado transnacional (esto es, un estado,
entendido agustinianamente, que abarcase desde la Ciudad de Dios a la
humanidad entera) porque concluía que la idea de justicia aparece con su
expresión mediante la palabra dentro de la pólis; ésta, como «todo», precede de
modo natural, como sustento de la «casa del ser» en el lenguaje.
6 Lastra 2011.
7 Deleuze 1969.
1225
3. Conclusión
La idea cristiana de ciudad impedía que una naturalización semejante pudiera

constituir el último lugar desde el cual articular una interpretación religiosa de
los hechos. La humanidad, como conjunto de todo el mal del mundo, era
remediada si y sólo si el hombre no poseía un carácter político natural; aunque la
fe es revelada (pues hay una condena cristiana de la religión natural), el hombre
no «viene» al mundo más que con la salvación que Dios, expresado en el vocablo
que sustentaba todo el estado político-eclesiástico diseñado por Hobbes (Jesus is
the Christ), al hombre que ha pecado. Si bien es cierto que en Agustín la teoría de
la predestinación está latente durante sus primeras y sus últimas obras
apologéticas, su idea de lo que aquí hemos denominado «estado trasnacional»
había concebido previamente la necesidad de algo que no fuese natural y que
salvase al hombre de esa naturalidad: la gracia.
Agustín, en De Civitate Dei, había tratado de conciliar teología y política con tal
de que no fuera el soberano la figura absoluta, de forma que el poder celestial se
asumiera como una imagen transnacional y eterna. Había querido, pues, conciliar
el cuerpo (la política) con el alma (la teología). El intento teológico-político de
Agustín había tratado de salvar las tesis arrianas (de las que ya hablamos) que
hacían del cristianismo una mera legitimación de la situación política romana.
Marsilio había tratado de centrar sus fuerzas en cerrar al estado a toda
posibilidad de que la religión pudiera influir en él negativamente. La ciudad,
aunque no fuera virtuosa (ni en el sentido aristotélico ni en el sentido cristiano),
podía ser autónomamente ciudad. Asistíamos con ello, ya en el siglo XVI, a un
«cierre de las fronteras». La interpretación de los maquiavelistas del concepto de
soberanía de Bodino había contribuido sobremanera a que el protestantismo, tras
su triunfo en el ámbito de la fe, lo hiciera también en el de la política. Con ello, la
idea agustiniana de una Ciudad de Dios para todo hombre (aun latiendo, como
hemos mencionado, su teoría de la predestinación), que no pudiera quedar
representada en la ciudad terrenal, había perdido toda su fuerza, en tanto que la
separación entre iglesia y estado había sido (como se había encargado de señalar
Peterson) algo a lo que Agustín tuvo que hacer frente. Peterson había visto las
consecuencias de la recuperación en el siglo XX del decisionismo político que
implicaba la teología política judía (Spinoza) en la que el concepto amigo-
enemigo funcionaba como pieza central en su transformación democrática
oponente-oponente. El decisionismo político había venido de la mano de la
identificación de la Pax romana con la Ciudad de Dios.
La concepción teológico-política transnacional de Agustín de la ciudad
terrenal había tratado de impedir el cierre de las fronteras del decisionismo
1226
político que tuvo lugar tras la autonomización de los Estados, cuya culminación
fatídica vimos (donde la teoría de la constitución de Schmitt jugó un papel
esencial) en el Estado nacional-socialista alemán. Parece evidente que la
propuesta de Agustín constituye una eterna solución al totalitarismo. ¿Podemos
hoy articular una sociedad global como estado transnacional que llegue a evitar
por completo la posibilidad de «comunitarismo estatal»? Esto es, y por así
decirlo, ¿Es viable impedir que la idea de justicia pueda sólo surgir en el contexto
de la comunidad como un todo antes que el individuo (contraposición a la idea
aristotélica) y como el decisionismo al que los estados, ya no concebidos como
naturales desde Hobbes, están abocados si no se consigue fundamentar la
regulación estatal en un principio de justicia –puesto que lo teológico, a pesar de
Schmitt, ya no supone una aceptación global, al contrario que sucedía en la Roma
del último san Agustín? La idea de estado transnacional desde los presupuestos
del agustinismo político permitiría a ese «cierre de las fronteras» al que
apuntábamos al principio.
La política de Agustín constituye una solución a la situación en la que la
radicalización del aristotelismo y la imposición de los presupuestos de los
políticos maquiavelistas dejaron al hombre en la modernidad y de la que todavía
hoy nosotros formamos parte. La idea de un estado trasnacional agustiniano, tal
como hemos venido exponiendo aquí, nos ofrece una respuesta férrea al
totalitarismo –el cual constituye todavía un peligro: el peligro de su
globalización. En esencia, esa es la propuesta de hacer del Estado mundial
contemporáneo un Estado al modo en que lo pensó Agustín desde el
transnacionalismo que le permitían los principios teológico-políticos cristianos.
El peligro de la política Aristóteles para un Estado global estaba ya expresado en
Marsilio de Padua.
Bibliografía
- Arendt, H., 1961: Between Past and Future: Six exercises in political thought, New York.
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- Aristoteles, 1912: Ethica Nicomachea. Ed. Susemihl, F., and Apelt, O., Leipzig.
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- Lastra, A., 2011: La filosofía y los dioses de la ciudad, Valencia.
- Strauss, L., and Cropsey, J. (ed.), [1963] 1997: History of Political Philosophy, Chicago.
***
1227
EL NEO-PIRRONISMO DE ROBERT FOGELIN:
ESTRATEGIAS ESCÉPTICAS EN LA EPISTEMOLOGÍA ANALÍTICA
CONTEMPORÁNEA
Modesto M. GÓMEZ ALONSO

Universidad Pontificia de Salamanca
1. Estrategias neo-pirrónicas
Una versión de escepticismo extremo que, defendida por Robert Fogelin, se

autodenomina «neo-pirrónica»1, y que rechaza tanto la identificación moderna
entre escepticismo y escepticismo cartesiano como la priorización de la
investigación acerca de cómo es posible el conocimiento (frente al análisis de si el
conocimiento es posible), ocupa un lugar sobresaliente en los más recientes
debates en epistemología analítica. Lo que esta posición, a partir de los dos
principios básicos que regulan nuestras prácticas cognitivas (la ecuación entre
conocimiento y creencia apta -donde una creencia es apta si y sólo si su verdad es
atribuible a la competencia ejercida por el agente epistémico-, y la constatación
de que un riesgo elevado de error incrementa los niveles exigibles de
competencia), cuestiona es: (i) que haya algún caso en el que podamos atribuirle
al sujeto epistémico el mérito de su acierto, y, en consecuencia, que el concepto
ordinario de conocimiento pueda aplicarse; (ii) que alguna vez ejerzamos
competencia epistémica en nuestras actuaciones cognitivas, o, lo que es igual, que
realmente existan casos en los que dispongamos, no sólo de conocimiento, sino
de derecho a creer.
Nos encontramos ante una estrategia que recomienda (al menos, mientras
aspiremos a actuar de acuerdo con la razón) una política austera de suspensión
del juicio similar a la propuesta por Clifford2, que amenaza con transformar el
conocimiento animal (o de primer orden), en la medida en que implicaría una
estructura natural pero particularmente severa, en un conjunto vacío, y que,
volviendo nuestras reglas contra nuestras prácticas, descubre una paradoja en el
sentido común que lo condenaría desde dentro (y sin necesidad de recurrir a
1 Fogelin 1994, 214.

2 Madigan 1999, 77.
MODESTO M. GÓMEZ ALONSO
escenarios envolventes sospechosos bien de artificialidad bien de compromisos

implícitos con supuestos metafísicos problemáticos) a la irracionalidad3.
¿Sabemos algo? ¿Puede la competencia determinar por sí sola el éxito de un
juicio? ¿Asegurar su acierto de tal forma que se excluyan factores
epistémicamente incontrolables, independientes del ejercicio cognitivo del
sujeto? De acuerdo con Fogelin, toda actuación en el orden del conocimiento
incluye el azar entre sus componentes, es decir, la competencia epistémica
siempre deja indeterminado el acierto en algún aspecto. Para constatarlo, basta
con introducir variables hipotéticas cuya actualización el sujeto no haya
desechado, que pudiesen haberse instanciado con facilidad y que, a diferencia de
los escenarios globales, sean susceptibles de comprobación empírica. Señalo en la
distancia un objeto con las características típicas de un pájaro. Realmente es un
pájaro. ¿Pero lo sé? ¿No podría haberse tratado de un autómata cuya conducta
fuese similar a la de un pájaro y que pareciese un pájaro?4 Estoy convencido de
que soy la persona que pienso que soy. No me equivoco. ¿Pero significa eso que
lo sé? ¿He excluido la posibilidad de que, tras mi nacimiento, se produjese un
cambio en el hospital?5 Nos enfrentamos a hipótesis no eliminadas pero
eliminables, a posibilidades que muestran, sin que necesitemos recurrir a
sospechas fundadas, experiencias pasadas o información adicional referida a
circunstancias anormales6, la extrema fragilidad de nuestras declaraciones
cognitivas, el abismo que, abriéndose entre el ejercicio de nuestras habilidades y
el éxito de nuestras creencias, impide que podamos atribuir al sujeto el mérito de
sus aciertos. «Si sabemos algo es siempre por gracia de la Naturaleza.»7 Lo que
parece significar que, porque siempre acertamos por casualidad, nunca sabemos
realmente nada.
Pero incluso esto sería conceder demasiado. Damos en el blanco
fortuitamente. ¿Disparamos también al azar? Es evidente que la consciencia de
un error fácticamente posible (la información adquirida) eleva automáticamente
los niveles de riesgo, y, con ellos, las exigencias epistémicas que el sujeto ha de
cumplir para encontrarse justificado. Sin embargo, este mecanismo se encuentra
ausente de las variables hipotéticas, que no se refieren a hechos, sino a
posibilidades a las que no recurrimos en base a indicios de error o a
equivocaciones pretéritas. Su ausencia no es, sin embargo, una buena noticia. Lo
que muestra es tanto que, con independencia de las circunstancias, el riesgo de
3 Fogelin 1994, 203.

4 Fogelin 1994, 79-81.
5 Fogelin 1994, 93.
6 Fogelin 1994, 83.
7 Fogelin 1994, 88.
1230
EL NEO-PIRRONISMO DE ROBERT FOGELIN
error es siempre elevado, como que el sujeto no tiene que saber más (o recibir
nueva información) para que le exijamos más. Toda actuación epistémica
contiene imperativos cognitivos discernibles y, en lo que se refiere al alto grado
de responsabilidad exigida, invariables; deberes que, acordes con el imperio de la
fortuna, prescriben un ejercicio de habilidades que ni desconocemos ni
cumplimos. Acumulamos en nuestro haber juicios arbitrarios. Actuamos
desatendiendo nuestras reglas de racionalidad. Porque prodigamos creencias
muy por debajo de su justificación mínima, carecemos del derecho a creer.
Es precisamente el punto anterior, y con independencia del valor que
concedamos a los procedimientos neo-pirrónicos de generación del escepticismo,
el que da pie a una objeción obvia. Antes o después la duda llegará a un fin, es
decir, alcanzaremos una posición en la que, porque las posibilidades sobre las
que se desarrollaba el escepticismo (por definición, eliminables) han sido
excluidas, podremos legítimamente atribuir competencia y conocimiento al
sujeto. Una vez compruebo que el pájaro no es un mecanismo sé que es un
pájaro. Una vez me hago una prueba de ADN carece de sentido pensar que
pueda ser alguien distinto a quien soy. Tal vez la estrategia sea correcta, pero es
incapaz de legitimar un escepticismo ilimitado, de prolongarse hasta alcanzar los
resultados que Fogelin le adscribe: que nunca conocemos, que en ningún caso
somos epistémicamente responsables.
Para hacer frente a esta réplica, Fogelin (1994, 193) recurre a una estrategia que
genera un regreso al infinito, donde se introducen nuevas posibilidades que
exigen nuevas comprobaciones que, a su vez, son incapaces de eliminar otras
posibilidades que exigen más comprobaciones, y así, indefinidamente. Por
mucho que el interior del pájaro no esté formado por engranajes metálicos,
todavía no sé si se trata realmente de un pájaro, y no de una réplica o de un robot
biológico (hipótesis que los datos de los que dispongo no me permiten eliminar).
La fiabilidad de las pruebas de ADN se basa en numerosos supuestos. ¿Son todos
ellos válidos? ¿Lo he comprobado? ¿La concordancia de resultados no podría
deberse (en algunos casos) a causas hasta ahora desconocidas, causas que en un
futuro lejano nos obligasen a reemplazar este test por otro comparativamente
más fiable? «Hay algo de desquiciado en las anteriores preguntas», nos
apresuramos a decir. Sin embargo, generan el punto de inquietud que el
escéptico necesita. Y, lo que es más importante, lo hacen de acuerdo con el
parámetro cotidiano de escenarios no eliminados pero eliminables. Es verdad
que la serie de requisitos, al ser o bien finita pero ilimitada a efectos prácticos o
bien infinita, implica la imposibilidad de que se satisfagan todas las condiciones,
pero basta con distinguir entre la totalidad de los miembros del conjunto y el
conjunto como totalidad de sus miembros para que el escepticismo neo-pirrónico
1231
pueda ser absoluto sin dejar de ser natural. Cada una de las bases en las que se
fundamenta la posibilidad de la negación de lo que creo es eliminable de facto
(todas son eliminables en el sentido de «ningún miembro de la serie es tal que
impida la apelación a evidencias para su solución»), sin que de ello se siga que su
suma sea eliminable. A la inversa, que la serie no pueda completarse no implica
que alguno de sus miembros no sea en sí mismo eliminable. Varían los referentes:
si consideramos uno a uno los miembros de la serie, todos son eliminables; si
consideramos la clase (todos los miembros), es ineliminable. Por eso, aunque
podamos llegar a saber que x no es un agregado de piezas metálicas o que las
pruebas de ADN son positivas, no podemos saber que el pájaro no sea artificial
ni que seamos quienes creemos ser.
Un escepticismo robusto e independiente de escenarios globales parece
garantizado. Y, con él, la transición entre actitud natural y escepticismo ilimitado.
De hecho, no hay transición alguna: son las propias reglas de nuestro lenguaje
cognitivo ordinario las que justifican las conclusiones pirrónicas, conclusiones
que, más que ejemplificar la extensión o la modificación artificiales de nuestro
concepto de conocimiento, reflejan fielmente su contenido. La epistemología no
gana un terreno propio en los límites del sentido común. Por el contrario, la
materia de la que están hechas nuestras prácticas e intuiciones cognitivas es
esencialmente epistemológica.
2. Limitaciones del neo-pirronismo
Curiosamente, le debemos a Descartes el primer obstáculo insuperable con el

que se enfrenta el neo-pirronismo, un problema que deslegitima su pretensión de
reemplazar, sin disminución de alcance y de radicalidad escépticas, el empleo de
escenarios globales, y que, de este modo, pone en cuestión su solvencia como
mecanismo de generación de una duda ilimitada.
No se trata, como en la objeción anterior, de mostrar que en aquellos casos
donde una razón para dudar es posible llegará un momento (relativamente
próximo) en el que finalicen las razones escépticas; sino en señalar que hay
circunstancias donde, por mucho que lo intentemos, no podemos imaginar
hipótesis no eliminadas pero eliminables que racionalicen la posibilidad de un
error. «Contamos con gran cantidad de creencias», escribe Descartes, «sobre las
que, pese a que se derivan de los sentidos, dudar es francamente imposible ─por
ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata de invierno.»8 Es
verdad que un pirrónico sofisticado (e imaginativo) podría diseñar narraciones
8 Adam-Tannery 1971, 18.
1232
que mostrasen la fragilidad de algunos de los elementos que Descartes menciona

(«¿no podría tratarse de una llama eléctrica?»), o que, incluso, planteasen dudas
acerca de nuestro propio cuerpo («¿no podrían ser mis manos implantes
indiscernibles que me han colocado mientras estaba inconsciente?»); pero, basta
con buscar ejemplos adecuados o con dejar lo suficientemente indeterminada
nuestra declaración para que cualquier hipótesis alternativa desaparezca. ¿Cómo
podría equivocarme al decir que estoy sentado, que escribo estas palabras, que
esto es una pipa o que estoy vestido…? Creencias así constituyen los límites
infranqueables del neo-pirronismo, el núcleo de seguridades sobre el que gira la
misma duda. Ignorarlas, tal como hace Fogelin, implica colocar al mismo nivel
todos nuestros juicios, proporcionar un mapa erróneo de nuestro sistema
gramatical, sistema jerárquico en el que existe una clara división entre creencias
fundamentales y juicios de cuya revisión no se sigue el desmoronamiento de
nuestro aparato perceptivo-cognitivo al completo, y entre dudas posibles y dudas
que, arrastrándolo todo consigo, cuestionando creencias sin las que ni siquiera
podríamos pensar en eliminar las posibilidades cuya posible eliminación
empírica las legitima, cuelgan en el aire. No todas nuestras creencias perceptivas
son iguales: para algunas la posibilidad de error no es ni posible ni razonable9.
No todas las dudas cuentan lo mismo: dudar de todo significaría (si añadimos a
la legitimación neo-pirrónica de la duda la existencia de fundamentos sin los que
ninguna comprobación perceptiva es posible) que no podríamos tan siquiera
empezar a dudar. Sorprendentemente, Wittgenstein y Descartes concuerdan en
este punto. Paradójicamente, el pirronismo que Fogelin se esfuerza en atribuir a
Wittgenstein10 contradice la tesis básica de On Certainty: la distinción entre reglas
que estructuran nuestros juegos de lenguaje de conocimiento y proposiciones
empíricas que sólo son revisables porque algo se mantiene fijo11.
En resumen: en lo que se refiere a las proposiciones fundamentales, ni hay
razones empíricas para dudar ni, para que esas razones puedan esgrimirse
alguna vez y en algún área, podría haberlas. Contamos con un argumento por
reducción al absurdo del neo-pirronismo ilimitado. De las premisas (i) Toda
creencia perceptiva es dudable mientras no la corroboremos (hipótesis pirrónica).
(ii) Para que una prueba sea posible las evidencias han de poseer mayor peso
epistémico que la conclusión a la que legitiman (estructura vertical o jerárquica
de los procesos argumentativos). (iii) En el caso de las proposiciones
fundamentales la (supuesta) conclusión siempre poseería mayor peso epistémico
que las premisas que la validasen, de forma que su ilegitimidad implicaría la
9 Wittgenstein 1969, § 54.

10 Fogelin 1992, 214-231.
11 Wittgenstein 1969, § 494.
1233
ilegitimidad de éstas (si no supiese que estoy sentado no podría confiar en nada
de lo que percibiese); se siguen tres conclusiones: (C1) Es absurdo probar
empíricamente, y, por tanto, cuestionarla en virtud de que no ha sido probada,
una proposición fundamental. (C2) Dudar de una proposición fundamental
significa dudar de cualquier evidencia. (C3) Una duda basada en la posibilidad
de eliminación de las hipótesis escépticas que la generan no puede extenderse a
las condiciones que posibilitan esa cláusula sin contradicción. Un neo-pirronismo
completo es, por consiguiente, inimaginable e incoherente. Pirronismo implica
limitación. Es más, implica razones: lo que significa que el recurso a «razones
desconocidas» equivale a la apelación a «razones arbitrarias», a sinrazones.
Un escepticismo que pueda afectar a todas nuestras creencias perceptivas
exige, por tanto, argumentos envolventes, hipótesis que, como el escenario del
sueño, sean empíricamente irrefutables: ineliminables apelando a evidencias que
dicha posibilidad abarcaría; susceptibles de erosionar nuestro aparato perceptivo
por no depender en su formulación de él; incapaces de, pese a lo anterior, dañar
nuestra capacidad racional. Como poco, o se complementa la estrategia neo-
pirrónica o se trata de un procedimiento limitado.
3. Pirronismo y neo-pirronismo: cuando las afinidades llegan a su fin
El alcance de los argumentos pirrónicos podrá ser limitado, pero eso no ayuda
a mejorar las tensas relaciones que, dentro de esos límites, guardan con el sentido
común. Naturalizando las dudas escépticas, Fogelin, más que eliminarla, sitúa la
escisión entre el escrutinio epistemológico y las prácticas cotidianas, entre lo que
deberíamos decir y hacer y lo que de hecho hacemos y decimos, entre nuestra
racionalidad y nuestras formas de vida, en el corazón mismo del lenguaje
ordinario, agudizando más, si cabe, el desasosiego que ese desajuste produce. No
es de extrañar, por ello, que busque estrategias con las que minimizar el impacto
de sus conclusiones, estrategias que, sin embargo, y bajo pena de incoherencia,
están condenadas al fracaso.
Fogelin recurre a un elaboradísimo procedimiento de impermeabilización que,
en lo que se refiere a sus fines, hereda del escepticismo antiguo, posición que ya
se había enfrentado a los cargos de atentado contra el sentido común,
imposibilidad práctica (el escepticismo se presentaba como una escuela ética que
recomendaba la suspensión del juicio con el fin de lograr «tranquilidad en
cuestiones de opinión y moderación en todo aquello que no depende de
nosotros»12; pero, ¿es posible vivir sin creencias?, ¿cumplir el ideal de vida
12 Annas-Barnes 2000, 10.
1234
propuesto por el escéptico?) y dogmatismo (¿acaso no propone el escéptico la

tesis de que nada puede saberse; tesis que contradice su autodescripción como
«escuela de persuasión»13 que, dialéctica y parasitaria, ocupa una posición
asimétrica respecto a otras escuelas, y que, además, impide la universalización de
la suspensión del juicio?). Asumiendo una interpretación específica del
pirronismo antiguo: la desarrollada por Michael Frede (1998, 127-151), y
defendiendo, en contraposición con la imagen tradicional de un escepticismo
dogmáticamente desbordado y filosóficamente «rústico», un pirronismo
sofisticado y urbano14, Fogelin intenta mostrar cómo, porque sus argumentos no
se dirigen contra nuestras declaraciones cognitivas ordinarias, sino contra la
carga metafísica que éstas asumen en contextos puramente filosóficos, el sentido
común nada tiene que temer de ellos. La novedad de este procedimiento radica
en sus herramientas. Fogelin emplea elementos conceptuales, en concreto: la
distinción entre significado y uso y la noción de implicatura conversacional, que
toma prestados de Grice15.
Grice distinguió entre el significado de lo que se dice (las implicaciones lógicas
y semánticas de un determinado mensaje o contenido) y el significado de decirlo
(aquello que, dado el trasfondo de una proferencia, ésta sugiere, supone, da a
entender: sus implicaturas conversacionales), o, lo que es igual, entre lo que un
enunciado dice y lo que el hablante quiere decir por el hecho de proferirlo en un
contexto específico. El primer elemento es invariable: su corrección o incorrección
dependen de relaciones sintácticas contenidas en normas semánticas. El segundo,
variable o situacional, es evaluado de acuerdo con reglas pragmáticas o de uso,
reglas que condensa el (denominado por Grice) «principio de cooperación»16, y
que afectan tanto a la inteligibilidad de decir algo en determinados contextos
como a la interpretación de las intenciones (o de la fuerza ilocucionaria con la
que el sujeto carga la expresión del mensaje) del hablante al decirlo, intenciones
que el contenido mismo no determina. «Recuerdo mi nombre», «Tengo manos»,
son enunciados cuyo contenido entendemos (sabemos lo que dice quien dice
eso), pero cuya proferencia en condiciones normales resulta ininteligible («¿por
qué lo ha dicho?», «¿qué quiere decir?», «¿a qué viene que nos informe de algo
obvio?», son nuestras respuestas naturales). Se trata, por tanto, de enunciados
para los que no encontramos un contexto que los haga pragmáticamente
sensatos. Necesitamos una narración para dar significado, no a lo que se dice,
sino al hecho de que se diga; función que en el primer ejemplo podría cumplir la
14 Fogelin 1994, 5-9.
15 Fogelin 1994, 198-199.
16 Grice 1989, 26.
1235
pertinaz amnesia que en su juventud sufrió el hablante y en el segundo el que

acabe de despertarse en un hospital militar tras recibir el impacto de un obús.
Fogelin aplica el modelo anterior a nuestras declaraciones cognitivas. La
invariabilidad del significado garantiza su tesis básica: la identidad semántica de
«saber» en contextos ordinarios y epistemológicos. Pero el carácter situacional del
significado de decir algo le permite diferenciar niveles de escrutinio que,
fluctuando con el trasfondo de una declaración, el hablante asume en paridad
con su contexto; posibilita la distinción entre lo que éste quiere decir cuando, en
circunstancias conversacionales normales, dice que sabe y lo que quiere decir
cuando dice que sabe una vez se han elevado tácitamente los niveles de
escrutinio. De esta última distinción depende la impermeabilización de la
práctica.
El problema de esta línea de argumentación es que implica la ruptura
semántica entre los conceptos ordinario y epistemológico de conocimiento, o, lo
que es igual, el hecho de que se trata de una estrategia accesible al precio de
abandonar la tesis de que «saber» implica disponer de razones concluyentes y de
asumir una concepción débil o deflacionista de su significado natural, precio que
Fogelin sólo podría pagar liquidando todos sus haberes, condenando su versión
de escepticismo a la bancarrota filosófica. Si el significado de «saber» es unívoco
escepticismo y sentido común son irreconciliables. Si nuestras prácticas
ordinarias disponen de la autoridad última la noción escéptica de conocimiento
es artificial y arbitraria, y, en consecuencia, las mismas razones que condenan al
epistemólogo, condenan al neo-pirrónico al limbo del sinsentido. Pero no sólo se
trataría de un procedimiento incoherente ad intra; también mostraría hasta qué
punto, porque la posición de Fogelin no puede reclamar legítimamente ni la
herencia del pirronismo (al menos, tal como él lo interpreta) ni el calificativo de
«escepticismo urbano», se trata de una versión híbrida, en la que se dan cita
tendencias contradictorias y en la que el resultado final es producto del
ensamblaje superficial y forzado de piezas dispares. Entre estas piezas también se
incluiría su inspiración en Grice, cuyos análisis semánticos, más que
epistemológicamente neutrales, se encuentran íntimamente vinculados a
estrategias, no sólo anti-deflacionistas, también anti-escépticas.
Lo primero que llama la atención es que, a diferencia del modus operandi del
pirrónico tradicional, que, al mostrarle al filósofo dogmático (generalmente, al
epistemólogo estoico) que no sabía nada, lo hacía asumiendo la noción de
conocimiento que le brindaba su contrincante, y que, consecuentemente, se
limitaba a desarrollar una reducción al absurdo de la posición contraria que,
porque implicaba una estrategia condicional, ni lo comprometía a defender tesis
específicas ni lo obligaba bien a negar el conocimiento de forma absoluta bien a
1236
recomendar absolutamente la suspensión del juicio («si tu definición de

conocimiento requiere que para que se sepa algo no sea posible creer que p y no
p ─que dispongamos de impresiones catalépticas o aprehensivas, y si tu concepto
de racionalidad exige que sólo asintamos a dichas impresiones; entonces, de
acuerdo con tus propios parámetros, y porque no hay impresiones catalépticas, te
ves forzado tanto a reconocer que nada se sabe como a suspender el juicio con el
fin de mantener una actitud racional»: el argumento se encuentra explícitamente
relativizado); Fogelin, en vez de empujar al filósofo dogmático desde sí mismo
contra sí mismo, se enfrenta a él desde el significado natural de sus palabras, es
decir, lo empuja desde sí mismo como hombre contra sí mismo como filósofo,
mostrándole que ni sabe nada real y absolutamente ni se encuentra (también
absolutamente) justificado, y que, precisamente por ello, no tiene derecho a
afirmar (racionalmente) que sabe. Su distancia con el pirronismo (pace Frede) es
inconmensurable. El alcance restringido de su procedimiento, ilegítimo en virtud
del procedimiento mismo. Porque sus premisas, al no estar sacadas del repertorio
de nociones filosóficas, no limitan su alcance a él, tampoco sus conclusiones
pueden ser (tal como pretende Fogelin) condicional o restringidamente válidas.
Ni el filósofo ni el hombre ordinario tienen derecho a decir que saben. No por
asumir una actitud modesta el segundo es más coherente que el primero. El
significado de «saber» nos compromete a todos por igual y en todas las
circunstancias. La actitud correcta no es, por tanto, la modestia: es la suspensión
del juicio que se deduce de un concepto de racionalidad que pertenece a nuestro
patrimonio común.
Curiosamente, el concepto de conocimiento que Fogelin emplea le obliga a
constatar una profunda asimetría entre esa noción y el resto de nuestros
conceptos. Mientras que en el caso de los segundos, y tal como señaló
(generalizándolo) Grice, las máximas de «No decir lo que uno cree que es falso» y
de «No decir aquello de lo que se carece de suficiente evidencia» son categorías
pertenecientes al principio de cooperación, normas que regulan una conversación
racional, pero que no delimitan el significado de los términos17, y cuyo
incumplimiento, por tanto, conllevaría negarle al hablante su derecho a decir
algo sin comprometer su competencia lingüística (el que realmente sepa lo que
dice); en el de «saber», porque si pudiese ser falso lo que el sujeto dice saber o no
estuviese justificado al decir que lo sabe quedarían anuladas condiciones internas
del concepto de conocimiento, el hablante no sólo carecería del derecho a decir
que sabe, sino que, diciendo que sabe, mostraría que no sabe lo que dice, que no
está aplicando correctamente, no los principios de uso, sino el concepto de
17 Grice 1989, 27.
1237
«saber». Como, además, del escepticismo no mitigado de Fogelin se sigue que no

hay ejemplo alguno donde «saber» pueda aplicarse correctamente, nos
encontraríamos en una situación en la que todo uso significaría incompetencia y
en la que saber qué significa el término implica callar. Sólo podrá evitar la
incompetencia semántica generalizada el recurso a razones prácticas, pero con
ello ni se evita la escisión (creada por el escéptico) entre el significado de nuestras
palabras y la ausencia de ejemplos que lo especifiquen ni se atenúa la culpa
epistémica. El ideal racional resulta inalcanzable. El imperativo de la práctica
significa renunciar a imputarnos la culpa, lo que es muy distinto de absolvernos
de ella. Fogelin sólo puede acabar desembocando en una versión epistemológica
del concepto teológico luterano de justus et peccator, un resultado desalentador si
lo comparamos con los objetivos de acomodación y defensa de su estrategia
impermeabilizadora.
En cualquier caso, su distancia con Grice resulta evidente. No es menor la
distancia que separa a Fogelin del pirronismo antiguo.
Según Frede (1998, 150), el pirrónico salía absuelto del cargo de
autorrefutación (que nada se sabe es una tesis sobre la que no suspende el juicio)
porque sus conclusiones eran condicionales (conclusiones a las que sus premisas
obligaban al estoico; pero que no se imponían a quien no las compartiese: el
propio pirrónico), de la acusación de proponer una vida sin creencias o de
universalizar la suspensión del juicio porque las únicas opiniones que desechaba
y las únicas creencias a las que rehusaba asentir eran teóricas o filosóficas, del
estigma de oponerse al sentido común porque lo que hacía era vindicar una
noción débil de conocimiento y denunciar «las ficciones privadas de los
dogmáticos»18, esto es, las cláusulas que estos imponían artificialmente al
concepto de «saber». El pirrónico de Frede es un escéptico respecto a la
epistemología, un terapeuta radical cuyos procedimientos se adecúan
perfectamente a la imagen del método filosófico de Wittgenstein proporcionada
por algunos de sus comentaristas.
Sin embargo, dos de los intérpretes más relevantes del escepticismo antiguo,
Myles Burnyeat (1998, 56-57) y Jonathan Barnes, se oponen frontalmente a esta
imagen. Constatan, fundamentalmente, que: (i) no da cuenta de las dimensiones
éticas de la Escuela, en concreto, (a) de su objetivo de disociar al sujeto de todas
sus creencias, de forma que éste alcance un espléndido aislamiento que se
identifica con la indiferencia respecto al mundo, la fortuna y las pasiones y
compulsiones del individuo, y, (b) de la necesidad de garantizar la imposibilidad
de conocimiento para que esa disociación, más que tratarse de un ejercicio
1238
arbitrario de wishful thinking, se encuentre justificada; (ii) que hace ininteligible la

distinción escéptica entre dos clases de asentimiento, el asentimiento sensu stricto
(que implica juicio, y que el pirrónico evita siempre) y la aprobación mecánica
(que no exige justificación y que se reserva a las acciones cotidianas); lo que se
señala es que, si Frede tuviese razón, ni el pirrónico tendría que introducir la
noción de aprobación (bastaría con que señalase que no asiente a proposiciones
filosóficas y que reserva su asentimiento a juicios y creencias ordinarios) ni las
razones para introducirla: asegurar la posibilidad de una actitud escéptica en el
vivir, mitigar el conflicto entre lo que el escéptico cuestiona y sus acciones, serían
realmente «razones» (de hecho, que en el escepticismo las prácticas ordinarias se
aprueben significa que sólo se aprueban: el hipotético requisito de una
justificación más débil para nuestras creencias todavía significaría justificación, y,
por tanto, juicio y creencia; aprobación implica ausencia de creencia, y las
creencias ordinarias, podrán ser ordinarias, pero todavía son creencias); (iii) que,
históricamente, no puede explicar el hecho de que Filón de Larisa, el último
escolarca de la Academia Nueva, fuese repudiado por la totalidad de las
corrientes escépticas por proponer en sus Libros Romanos un concepto causalista
y débil de conocimiento que eliminaba la clausula de «justificación en virtud de
razones que eliminen la posibilidad de la falsedad de la creencia» esgrimida por
la epistemología estoica19; reacción que sugiere que el escepticismo antiguo (en
sus distintas corrientes), más que condicionalmente, aceptó la definición estoica
de forma absoluta, y que, por consiguiente, sus conclusiones akatalepticas (y la
subsiguiente limitación de la suspensión del juicio exigida por las mismas) eran
también absolutas.
Personalmente, me inclino a pensar que las tesis de Burnyeat y Barnes son
correctas, aunque reconociendo que tanto en el academicismo como en el
pirronismo se dan cita tendencias contradictorias, no sólo entre varios autores,
sino dentro del mismo escritor (¿puede reconstruirse esa enciclopedia del
pirronismo que son las obras de Sexto Empírico de forma que todos sus
materiales se adecúen a un único modelo?). De lo que se trata es de evaluar qué
tendencias poseen más peso histórico y literario y qué interpretación permite dar
coherencia a los textos eliminando la menor cantidad posible de elementos
constitutivos o definitorios de la posición que se analiza: el modelo fredeano no
sale, de acuerdo con estos criterios, muy bien parado. En cualquier caso, lo
curioso es que si Burnyeat y Barnes estuvieran en lo cierto: (i) el escepticismo de
Fogelin, y por razones exactamente opuestas a las que él proporciona, sería
realmente pirrónico; (ii) reaparecerían todas las objeciones habituales al
19 Brittain 2001, 17-19.
1239
escepticismo antiguo, con algún que otro añadido (el escéptico no podría
legitimar su actitud ética porque, para hacerlo, tendría que demostrar
racionalmente que nada se puede saber, lo que sólo puede hacerse si se asegura
la no- fiabilidad cognitiva de la razón, conclusión que, implicando la no-
fiabilidad de los argumentos que la demuestran, posee el estatus, más que de
hecho que se conoce, de posibilidad que se ignora, igualmente dañina para la
epistemología y para un escepticismo que éticamente aspira a convertirse en una
opción segura).
Con independencia de lo anterior, resulta evidente es que, por su carácter
incondicional, el escepticismo de Fogelin no concuerda con el pirronismo
descrito por Frede. ¿Cómo tomar en serio sus momentos pirrónicos, por ejemplo,
cuando señala que sus conclusiones se limitan a constatar que «por todo lo que
sabemos no sabemos nada»20, cuando dichas cualificaciones anulan, no sólo la
validez de sus conclusiones, también el sentido de sus procedimientos? Si
Fogelin es un escéptico urbano lo ha disfrazado muy bien. Mejor dicho: si es un
escéptico rústico no se ha molestado en ocultarlo lo suficiente.
También resultan evidentes las deficiencias estructurales del escepticismo de
inspiración pirrónica: (i) Su incapacidad de extender la duda a la totalidad de
nuestras creencias perceptivas, entendida ésta como imposibilidad de demostrar
su fragilidad (que pudiese haber circunstancias bajo las que las creencias
fundamentales pudiesen ser empírica o evidencialmente falsas). (ii) Su limitación
conceptual, que equivale al hecho de que, al no distinguir entre conocimiento
animal (saber) y conocimiento reflexivo (saber que se sabe), ni es consciente de
que el cumplimiento del primero es independiente de la capacidad del sujeto de
desechar hipótesis escépticas (uno sabe aunque no sepa que sabe) ni delimita
claramente sus objetivos y los procedimientos que estos implican (sus objetivos
se reducen al área reflexiva, y, por consiguiente, sólo pueden alcanzarse
mediante escenarios envolventes). (iii) Su incompatibilidad con el sentido común,
que refleja las confusiones conceptuales señaladas, y que, paradójicamente, el
escepticismo metódico cartesiano logra evitar sin renunciar a la epistemología.
Fogelin no ha resucitado al pirronismo, lo ha transformado. Pero dudo mucho
que, se trate de la modificación o del original, la posición pirrónica sea lo
suficientemente sofisticada, no sólo para responder, sino para poder plantear los
problemas más radicales de las epistemologías moderna y contemporánea.
20 Fogelin 1994, 66.
1240
Bibliografía
- Adam, C.-Tannery, P., 1971: Descartes. Oeuvres de Descartes, VII, Paris.

- Annas, J.-Barnes, J., 2000: Sextus Empiricus. Outlines of Scepticism, Cambridge.
- Brittain, C., 2001: Philo of Larissa. The Last of the Academic Sceptics, Oxford.
- Burnyeat, M., 1998: «Can the Sceptic Live His Scepticism?», en M. Burnyeat-M. Frede
(eds.), The Original Sceptics: A Controversy, Cambridge, 25-57.
- Fogelin, R., 1994: Pyrrhonian reflections on Knowledge and Justification, Oxford.
- Fogelin, R., 1992: Philosophical Interpretations, Oxford.
- Frede, M., 1998: «The Sceptic's Two Kinds of Assent and the Question of the
Possibility of Knowledge», en M. Burnyeat-M. Frede (eds.), The Original Sceptics: A
Controversy, Cambridge, 127-151.
- Grice, P., 1989: Studies in the Way of Words, Cambridge, Massachusetts.
- Madigan, T. J., 1999: W. K. Clifford. The Ethics of Belief and Other Essays, New York.
- Wittgenstein, L., 1969: On Certainty, Oxford.
***
1241
NON EST EXCELENTIOR STATUS QUAM VACARE PHILOSOPHIAE.
LOS ARISTOTÉLICOS DE OFICIO A FINALES DEL SIGLO XIII
Francisco LEÓN FLORIDO

Uno de los episodios más significativos en la historia de la recepción y

apropiación del aristotelismo durante la Edad Media es el protagonizado por un
grupo de maestros de la Facultad de Artes de la Universidad de París que
reivindicaron su labor como expositores de los libros de Aristóteles. Esto les hizo
entrar en conflicto con el gremio de los teólogos, lo que se concluirá en una serie
de condenas universitarias, que culminan en el syllabus del obispo Tempier de
1277.
1. Ser «aristotélico» en la universidad medieval
La noción misma de «aristotelismo» es especialmente ambigua en el mundo

universitario. El aristotelismo se utiliza en el trabajo académico a través de
diversos instrumentos intelectuales indirectos, tales como los compendios,
paráfrasis o florilegios. A esto hay que añadir los enredos habituales en la
transmisión del corpus aristotelicum. Primero, en olas de traducciones árabo-
latinas y greco-latinas, donde abundaban los apócrifos, las interpolaciones, las
enmiendas y errores debidos a los copistas, que, además, tenían un carácter
acumulativo. Dante se hace eco en Convivio de esta circunstancia cuando observa
que «lo que Aristóteles pensó no se puede saber con certeza, pues su juicio se
encuentra en unas traducciones de una manera y en otras de otra»1. Sólo hacia
1270 con las versiones críticas de Guillermo de Moerbecke puede decirse que se
cuenta con traducciones fieles. A esto hay que añadir que Aristóteles entra en el
mundo latino acompañado por un aparato de glosas, comentarios y tratados de
autores helenísticos, bizantinos, árabes y judíos. Podemos concluir, por tanto, que
el aristotelismo escolástico era más bien un horizonte común, dentro del cual
podían distinguirse múltiples interpretaciones, muy lejos de la imagen de la
1 Convivio, II, 14, 6-7.

FRANCISCO LEÓN FLORIDO
síntesis tomista como el coronamiento de un pensamiento doctrinalmente

unitario.
Esto es aún más cierto durante el periodo de recepción de las obras de
Aristóteles que se extendió a lo largo del siglo XIII. Pierre Mandonnet2 distinguía
entre tres corrientes dominantes en el pensamiento de este siglo, que designa
análogamente a las correspondientes posiciones ideológicas políticas como una
«derecha» agustiniana, una «izquierda» averroísta y un «centro» constituido por
el aristotelismo cristiano, lo que, evidentemente, venía a situar a Tomás de
Aquino en el centro virtuoso entre los extremos radicales. Hoy este, por otra
parte, sugestivo esquema, no puede ya sostenerse, pues se ha impuesto la
consideración de la complejidad de una época en que todos los maestros
universitarios, de una manera u otra, eran aristotélicos. El aristotelismo, en
efecto, suministraba un sistema de explicación de la naturaleza que no
encontraba alternativa. Y no sólo en la física, sino también en metafísica, ética o
política el aristotelismo dominaba en las argumentaciones y las doctrinas. Los
maestros en artes actuaron pronto con esta convicción, mientras que los teólogos
denunciaban los intentos por hacer de Aristóteles un cristiano, e incluso el
intento de su «deificación», como denuncia el general de la orden franciscana
Buenaventura, lo que no excluye que puedan encontrarse en el conjunto de la
obra del Doctor Seráfico no menos de un millar de referencias al corpus
aristotelicum.
El complejo panorama que ofrece el movimiento aristotélico universitario
puede ampliarse a la cuestión sobre las implicaciones que tiene en a fines del
XIII, en el momento de máxima tensión entre filósofos y teólogos, el hecho de ser
un «aristotélico». Habría que distinguir diversas forma de aristotelismo, de entre
los que se ha hablado de un «aristotelismo averroísta» (Mandonnet), «heterodoxo
radical» (Van Steenberghen), «agustinizante», «avicenizante», etc. Cada una de
las facultades universitarias importaba, a su vez, una versión propia del
aristotelismo dominada por sus propios intereses, pero quienes profesionalmente
tenían encomendada la lectura y comentario de las obras y el pensamiento de
Aristóteles eran los maestros de la facultad de artes, a los que a partir de 1210
comienza a llamarse «artífices» o especialistas en la filosofía, y es en ese sentido
en el que pueden ser denominados «aristotélicos de oficio» o, como ya se les
conocía en la época, simplemente «filósofos», tal como lo dice Conrado de
2Cfr. P. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe siècle, 2 vols., Louvain, Institut
Superieur de Philosophie, 1908-11.
1244
NON EST EXCELENTIOR STATUS QUAM VACARE PHILOSOPHIAE
Megenberg, que reconoce a los artistae el derecho a ser llamados por antonomasia
philosophi3.
Probablemente, uno de los motivos que explican que esta ese identificara
con los maestros de la facultad de artes es que, sobre todo a partir de la bula
Parens Scientiarum de Gregorio IX, se afirma la necesidad de expurgar los escritos
que se enseñaban en la universidad parisina de la contaminación aristotélica.
Parece que el interés del papa se centró esencialmente en proteger de la
formación de los futuros teólogos, lo que permitió que la marginal facultad de
artes se hiciera cargo sin muchas perturbaciones de las olas de traducciones de
los escritos aristotélicos que iban afluyendo a París.
2. La condena de los philosophi
El conflicto entre los philosophi y los theologi se sustancia en la universidad

parisina en la condena de 1277, que había tenido su preludio siete años antes. En
la carta que prologa el syllabus que contiene las 219 tesis condenadas, el obispo
Tempier expone los motivos de la censura al señalar que «Una relación reiterada
proveniente de personas eminentes y serias, animadas de un celo ardiente por la
fe, nos ha hecho saber que, en París, algunos hombres de estudio en artes,
sobrepasando los límites de su propia facultad (proprie facultatis limites
excedentes), osan exponer y disputar en las escuelas, como si fuera posible dudar
de su falsedad, ciertos errores manifiestos y execrables, o más bien mentiras y
falsas locuras, contenidas en el rollo o en las cédulas anejas a la presente carta,
[...] sobre todo por que ellos llegan incluso hasta a apoyar estos errores,
proclamados públicamente, sobre escritos de paganos de los que afirman –¡oh
vergüenza!– estar tan limitados por su ignorancia, que no saben qué responder.
[...] Dicen, en efecto, -continúa Tempier- que algo es verdad según la filosofía
pero no según la fe católica (ea esse uera secundum philosophiam, sed non
secundum fidem catholicam), como si hubiera dos verdades contrarias, y como si
contra la verdad de la Santa Escritura, hubiera verdad en las sentencias de los
paganos condenados.»4
Como se ve, los motivos centrales de la condena son la intromisión en los
asuntos teológicos por parte de maestros cuya única misión profesional como
profesores en artes liberales, era leer estrictamente (lectura cursiva), a penas sin
3 Cfr., L. Bianchi, «Aristotéliques d’office». En L. Bianchi, E. Randi, Verités dissonantes. Aristote à la

fin du Moyen Age, Editions Universitaires, Fribourg, 1993. pp. 17-37.
4 H. Denifle, E. Châtelain (eds.), 1899: Chartularium Universitatis Parisiensis, Delalain, Paris, I, n.
473, p. 543.
1245
comentarios propios, los textos de los filósofos, y sostener la doctrina averroísta

de la doble verdad. Por lo que respecta a esta segunda acusación, el más
significado de los maestros condenados, Siger de Brabante, nunca utilizó la
expresión «doble verdad», ni admitió la posibilidad de dos verdades
contradictorias, pues ello sería contrario al proceder divino. Para Siger, la
enseñanza de la Escritura es verdadera, mientras que la doctrina de Aristóteles se
limita a constituir una serie de meras conclusiones de la filosofía, de modo que
una cosa es la verdad y otra las conclusiones racionales de los filósofos paganos.
Dios está por encima de las leyes naturales, por lo que las verdades de la fe no
pueden ser negadas por la razón, que no puede acceder de ningún modo a sus
principios. Ciertamente, a veces Siger parece reconocer la verdad de la filosofía,
al menos dentro de una jerarquía de grados de certidumbre, pues la verdad de la
demostración racional está limitada a los efectos de los que Dios es la causa, por
lo que sus conclusiones son sólo probables o hipotéticas.
Por lo que respecta al compañero de Siger, Boecio de Dacia, éste adoptó en lo
fundamental la misma posición, al afirmar que los conflictos entre verdades
filosóficas y teológicas no son más que contradicciones aparentes, ya que no
puede haber contradicción entre una verdad tomada absolutamente (simpliciter) y
una verdad relativa (secundum quid), haciendo uso de una distinción que
provenía de Aristóteles5.. Tanto Siger como Boecio, proclamaron siempre su
fidelidad al dogma, aunque afirmaban su derecho a explicar los textos
aristotélicos recitando no asserendo. Como se ve, se trataba de evitar el choque
frontal con los teólogos, y, así, por ejemplo, Siger, que había propuesto una
interpretación averroísta del controvertido texto aristotélico donde se presentan
los dos intelectos, ante la condena de 1270 y el De unitate intellectus de Tomás, que
iba dirigido contra él, aunque no le menciona expresamente, respondió en 1273
con su escrito De anima intellectiva en el que afirma precavidamente que se limita
a ser un expositor y no un defensor de tales doctrinas, y que en caso de conflicto
entre razón y fe ha de seguirse siempre la enseñanza cristiana. Otra forma de
evitar el conflicto consistía en la utilización de la fórmula loquens ut naturalis6. Por
ejemplo, Boecio, en su De aeternitate mundi, afirma que como revelación y filosofía
parten de principios diferentes pueden llegar a conclusiones diferentes que no
tienen por qué ser consideradas contradictorias, de modo que el teólogo puede
afirmar que el mundo tiene principio y el filósofo natural que no lo tiene, porque
este último habla de acuerdo con los principios y las causas naturales. Podemos
concluir, por tanto, que Siger y Boecio aplicaban el lema omnia vera vero consonant,
5Refutaciones sofísticas, cap. 25, 180a 21-180b.

6 Cfr., L. Bianchi, 1993: «Loquens ut naturalis», en L. Bianchi, E. Randi Vérités dissonantes.
Aristote à la fin du Moyen Âge, Editions universitaires Fribourg Suisse, Fribourg, pp. 33-56.
1246
una expresión que traduce la afirmación aristotélica: alethei panta synadei ta

hyparkhonta7, y por ello, no les parecía que estuvieran poniendo en cuestión la
verdad absoluta del dogma eclesiástico.
En relación con la acusación de que los maestros en artes excedían los límites
de su propia facultad, podemos recordar que, para los maestros en teología, los
philosophi eran hombres del saber, de la antigüedad o árabo-musulmanes, que
por razones históricas no habían podido beneficiarse de la Revelación, a los que
oponen los sancti, que son los pensadores cristianos antiguos, que han aportado
la luz de la Revelación también al pensamiento racional. Un teólogo radical
como. Buenaventura llama philosophantium caecorum a los que admiten la creación
eterna del mundo, aunque no refiriéndose a los artistas averroístas, sino a los
teólogos que manejan argumentos filosóficos8. Los teólogos, basan la
superioridad de su disciplina en que entre los objetos de su investigación figuran
los hechos sobrenaturales, para cuya explicación la filosofía natural carece de
instrumentos. Así ocurre en el caso, por ejemplo, de la explicación milagrosa de
la separación de la sustancia y los accidentes en la transustanciación eucarística.
A los teólogos les resulta evidente que el curso de la naturaleza tal como había
sido determinado por los filósofos, de Aristóteles a Avicena, impide encontrar
una explicación racional de los misterios religiosos, por lo cual apelan a su propia
tradición que se remontaba a la sabiduría paulina, que había sido considerada
«locura para los gentiles», por estar situada más allá de la lógica racional de los
filósofos paganos, y que continuaba en San Agustín, el Areopagita o, más tarde,
7 Ética a Nicómaco, 1098b 10-11.

8 El apelativo peyorativo philosophantes aparece por vez primera en autores franciscanos de la
segunda mitad del XIII. Anteriormente se llamaba así simplemente al que filosofa, esto es, al monje
o al eremita, mientras que a los filósofos que se ocupan de asuntos profanos se les designa dialectici.
Los philosophantes son los filósofos que tratan problemas religiosos de un modo racional, en cambio,
los «philosophi» son los sabios paganos de la antigüedad, que no interfieren con el pensamiento
teológico cristiano. El franciscano Buenaventura habla de modernorum philosophantium, que traduce
por partida doble el sentido negativo que se le atribuía a las novedades filosóficas en materia
teológica. En el siglo XII el philosophans, transcripción del participio griego philosphoumenos, el
hombre que filosofa, es el que lleva la vida monástica o eremítica. En general, en este momento,
tenía un sentido positivo, para designar a autores que se interesan por el saber profano y su
adquisición. Juan de Salisbury distingue las varias occupationes philosophantium de los excesos de los
dialécticos. En un texto de un autor algo posterior a Juan, Clarembaldus de Arras se encuentra la
definición de la teología como «intima philosophiae disciplina». Ya en el XIII Guillermo de Auvernia
emplea a menudo el término philosophans, y en el De Trinitate distingue tres modos de conocimiento
de las cosas divinas: la revelación profética, la obediencia de la fe y el tercer modo es el de los
philosopantium, que sigue la via probationis et inquisitionis. En definitiva, en el siglo XIII el término
philosophans se encuentra raramente y se aplica con un significado técnico a los que utilizan con
predilección la especulación racional para conocer mejor las verdades de la fe, y siempre se utiliza
en sentido negativo. Cfr., É Gilson, Les «Philosophantes», Archives d’histoire doctrinale et littéraire du
moyen âge, XIX, 1952, pp. 135-140. En Nouvelles precisions sur les «philosophantes»; P. Michaud-
Quantin, P., 1970: Etudes sur le vocabulaire philosophique du Moyen Âge, Edizioni dell’Ateneo, Roma,
pp. 103-111.
1247
en el maestro franciscano San Buenaventura, que defendían la necesidad de la

gracia y la perfección sobrenatural.
La condena de Tempier vino a poner coto al desarrollo autónomo de la
filosofía en las facultades de artes, que también se había extendido a las
enseñanzas teológicas. Su consecuencia, sin embargo, no sería el retorno a una
teología liberada de influencia filosófica, sino la creación de una nueva teología
destinada a expresar no el retorno a la tradición sino el horizonte del progreso de
la razón.
3. El ideal de la vida filosófica
En articulado del syllabus condenatorio, se percibe en él el resultado doctrinal

de la sospecha frente a la filosofía, ya que, al menos siete artículos condenados se
refieren a la superioridad del conocimiento y de la vida filosófica, que,
apoyándose en fuentes aristotélicas, habrían afirmado los artistas. Subyace en
ellos el ideal de la filosofía que había sido expuesto por Aristóteles en el libro X
de la Ética a Nicómaco, pero la inclinación al eudemonismo intelectual podría
provenir también de una segunda influencia, la de los filósofos árabes y,
particularmente, de Alfarabi, aunque, probablemente, no se trataría de dos
influencias contrapuestas, pues la doctrina del predominio de la vida
contemplativa, característica de la interpretación neoplatónica del aristotelismo,
era compartida por todas las corrientes medievales tanto árabes como latinas. Los
intérpretes contemporáneos que han ordenado sistemáticamente las tesis
condenadas han situado en primer lugar, una que se refiere específicamente a la
cuestión de la superioridad de la vida filosófica: Quod non est excellentior status
quam vacare philosophiae, que podríamos traducir como «no hay estado más
excelente para el hombre que estar placenteramente reposando en la filosofía», o,
sencillamente, «que la contemplación filosófica». En relación con ella podemos
plantearnos, siguiendo a Roland Hissette9, tres cuestiones:
1) El sentido de la proposición en el espíritu del censor, es decir, ante qué
creían estar reaccionando los miembros de la comisión de teólogos que
confeccionaron el syllabus condenatorio.
2) La discusión sobre el carácter verdaderamente heterodoxo de la
sentencia en relación con la doctrina de la Iglesia católica. Esta cuestión tiene
también un interés filosófico, por cuanto algunos de los teólogos, como Gil de
Roma, afectado por la condena, denunció ya que algunas tesis habían sido
incluidas en el syllabus, no por el acuerdo de los teólogos (consilium
9R. Hissette, 1977: Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277 (Philosophes
médiévaux, t. XXII), Publ. Univers., Louvain-la-Neuve, pp. 7-14.
1248
magistrorum), sino por el empecinamiento de algunos (capitositate paucorum), e

incluso un miembro de la propia comisión censora, Enrique de Gante, dice que él
mismo no entendía bien el sentido de algunas de las tesis condenadas, por lo que
durante las discusiones en la comisión prefirió escuchar a los otros miembros
antes que decir algo él mismo por temor a su propia indiscreción (mallem alios
audire quam aliquid dicere)10.
3) La tercera cuestión que Hissette trata de determinar en todos los
artículos es la fuente textual de la tesis, sobre todo en las obras de los maestros
implicados en las condenas.
Respecto de la primera tesis mencionada sobre la naturaleza de la filosofía,
Hissette responde así a las tres cuestiones:
1) Los censores han debido ver en esta tesis una concepción filosófica de
la vida como la que defendía Aristóteles11. Esto implica subordinar el orden
teológico de la contemplación cristiana al orden de la sabiduría de los filósofos.
2) Naturalmente, esta enseñanza es incompatible con el dogma cristiano
de la superioridad de la vida eterna en la contemplación de Dios.
3) La referencia textual se localiza en el De Summo bono de Boecio de
Dacia, cuyo objetivo es la definición filosófica de la felicidad humana. Para ello,
Boecio inicia un recorrido por las diversas potencias humanas, vegetativa,
sensitiva e intelectiva, hacia cuya operación están orientadas las operaciones de
las otras potencias. La verdadera felicidad consistirá en el conocimiento de la
verdad, la práctica del bien y la delectación que les es concomitante. Como dice
Boecio:
De lo que se ha dicho, se puede concluir manifiestamente que el sumo

bien que le es posible al hombre es el conocimiento de la verdad y la
operación del bien y la delectación en ambos. Y como el sumo bien que le
es posible al hombre es su felicidad, se sigue que el conocimiento de la
verdad y la operación del bien y la delectación en ambos es la felicidad
humana. [...] En esto, pues, consiste el mayor bien que el hombre puede
recibir de Dios y que Dios puede dar al hombre en esta vida. Y por ello
razonablemente desea una larga vida el hombre que a causa de esto la
desea, porque desea alcanzar la mayor perfección en este bien. Pues es él
quien más perfección alcanza en la felicidad que le es posible al hombre,
en cuanto a lo que sabemos por la razón, y más se aproxima la felicidad
en la vida futura en cuanto a lo que esperamos por la fe.12
10 Quodlibet 2, q. 9.
11 Ética a Nicómaco X, 7-9, 1177 a 12 y ss.
12 Thomas d’Aquin, Boèce de Dacie, Sur le bonheur (traducidos y anotados por Ruedi Imbach e Ide
Fouche), 2005, Vrin, Paris, p. 151.
1249
Lo que resulta más heterodoxo en esta doctrina respecto de la tradición

filosófica cristiana es que Boecio invierte el orden de la jerarquía de las dos
potencias intelectuales, pues subordina la potencia práctica a la potencia
especulativa, que es operada propiamente por el filósofo, que es quien establece
la relación de todas las cosas a su causa primera. Al hacerlo, el filósofo es quien
puede gustar la bondad del bien supremo y, por ello, la vita philosophi es el optimo
statu qui est homini possibililis. Los censores reprobaron en esta doctrina su
incompatibilidad con la superioridad que es preciso reconocerle a la religión
respecto de la filosofía, a la fe respecto del conocimiento racional y al saber del
teólogo respecto del saber del filósofo-maestro en artes. No creían admisible que
se considerara el fin último del ser humano la contemplación filosófica, un estado
de perfección en que el hombre podría reposar (vacare) libre de los vaivenes de la
búsqueda del placer corporal. Tampoco se aceptaba que la sabiduría filosófica,
que es por definición una inclinación al saber siempre insatisfecha, sea la única a
la que puede aspirar el hombre, ya que junto a esta sapientia mundi se encuentra,
incluso en esta vida, la sabiduría del Evangelio, y en la vida futura la visio Dei,
que constituyen el fundamento de la verdad humana. Igualmente se rechazaba
que los primeros principios de la ciencia sean los establecidos por Aristóteles
como evidentes por sí mismos (per se nota), pues, por encima de ellos estarían aún
los principios de la fe que reclaman una certidumbre de adhesión.
No obstante, Hissette trata de justificar la ortodoxia de Boecio apelando a la
posibilidad de que Boecio hubiera expuesto su doctrina tan sólo hablando como
filósofo, loquens ut naturalis, mientras que como creyente aceptaría que la mejor
vida es la contemplación de los sancti en la vida sobrenatural. Pero, lo cierto es
que esa doble manera de hablar es lo que es condenado precisamente por
Esteban. En la introducción a la edición del De summo bono13, Ruedi Imbach
insiste en la interpretación de la toma de conciencia profesional y vital de los
maestros en artes, pero, en nuestra opinión, la lectura del texto boeciano no
despeja las dudas sobre la profundidad de la tesis, pues el «sumo bien» para la
vida humana a que hace referencia Boecio no deja de ser deus gloriosus et sublimis,
qui est benedictus in saecula saeculorum14 . Si ello es consecuencia de la prudencia o
el temor ante la censura eclesiástica y no de un convencimiento íntimo es algo
que, con los materiales documentales a nuestro alcance, parece difícil precisar. En
definitiva, del material documental que nos ha llegado parece no poder
deducirse con evidencia, como se ha pretendido, que la damnatio parisiensis haya
de ser entendida simplemente como la condena de los philosophi por parte de los
theologi o que haya que considerar a los maestros de la facultad de artes como los
13, Ibid., pp. 35-42.

14 Ibid., p. 164.
1250
precursores de los intelectuales y filósofos profesionales modernos,

caracterizados por el ejercicio de la libertad de pensamiento en claro contraste
con los maestros en teología, que representarían la sumisión de la razón a la fe
irracional. Parece que puede afirmarse que, junto al enfrentamiento sin matices
entre las nuevas ideas procedentes de la recepción del aristotelismo averroísta y
la tradición teológica cristiana en la línea del espiritualismo agustiniano, en la
segunda mitad del siglo XIII latino se da una amplia zona poco contrastada, en
que teólogos y filósofos, aristotélicos y agustinianos, poderes espirituales y
temporales, escuelas doctrinales y sectas religiosas se interrelacionaron de un
modo extremadamente complejo.
***
1251
PLOTINO EN LA OBRA DE MARÍA ZAMBRANO
Luis Miguel PINO CAMPOS

Universidad de La Laguna
1. Introducción
Leer la obra de María Zambrano (Vélez-Málaga 1904 - Madrid 1991)

sorprende al especialista en los autores clásicos griegos y latinos por la frecuencia
con la que esta autora los menciona y comenta. En estudios anteriores nos hemos
ocupado de analizar los textos zambranianos en los que comentaba las ideas de
algunos filósofos presocráticos como Tales de Mileto, Anaximandro, Heráclito y
Parménides, y nos hemos esforzado en tratar de encajar esas ideas dentro del
marco de su propuesta filosófica que ella denomina «Razón Poética». En cada
ocasión, sin embargo, nos ha faltado espacio, tiempo o textos inéditos
zambranianos que nos permitieran ofrecer al lector interesado un exhaustivo
examen que diera cuenta completa de cuantas ideas nos sugerían esas lecturas.
Ocasión habrá de volver sobre esos estudios para completar los análisis iniciados
y ofrecerlos conjuntamente.
Lógicamente Zambrano menciona también a otros muchos filósofos
posteriores, de los que resalta sus ideas principales y la importancia que éstas
han tenido en sus propias obras y en el devenir de la Filosofía hasta la actualidad.
Cabe decir lo mismo de los filósofos contemporáneos desde Kant y Hegel a
Husserl y Heidegger pasando por autores españoles como Ortega y Zubiri.
Ahora bien, caracteriza toda la obra de María Zambrano la idea de que la
causa del fracaso actual de la Filosofía no se encontraba en los extremismos
racionalistas, pues consideraba ella que esos extremismos eran verdaderamente
la consecuencia del quehacer histórico de la Filosofía, pero no la causa. Entendió
Zambrano que para averiguar la verdadera causa de este fracaso habría que
indagar en la historia del pensamiento occidental hasta encontrar qué era lo que
había provocado que la «Razón» excluyente y exclusiva dominara la vida del
hombre de forma tan absoluta como se había impuesto desde el siglo XVIII, siglo
llamado «de las luces» (de la razón) y «de la Ilustración». Y vino a concluir en dos
célebres ensayos titulados «La disputa entre la Filosofía y la Poesía acerca de los
dioses» y «La condenación aristotélica de los pitagóricos», ambos recogidos en su
LUIS MIGUEL PINO CAMPOS
libro El hombre y lo divino (1955, 19732ª), que la causa del mal de la Filosofía actual
se encontraba precisamente en sus orígenes griegos, cuando Platón condenó la
Poesía por decir mentiras y Aristóteles condenó a los Pitagóricos por no ser
rigurosamente objetivos al establecer enseñanzas dogmáticas y exigir prácticas
iniciáticas.
Tras analizar las propuestas filosóficas de Platón y de Aristóteles, las ideas de
las escuelas estoicas, epicúreas y cínicas, Zambrano lee y admira con agradable
sorpresa la obra de Plotino, pues siendo filosofía pura, no traspasa los límites de
la razón, y ve en ella la síntesis y final del pensamiento griego antiguo al mismo
tiempo que una semilla germinadora de un hombre nuevo que nacería con el
pensamiento de San Agustín, en este caso a partir de unas Confesiones que parten
de una creencia religiosa y que da al hombre una nueva esperanza de divina
unidad.
En esta ocasión presentamos algunos ejemplos que manifiestan el proceder de
María Zambrano cuando acude al pensamiento de Plotino. La presentación de los
textos siguientes es una lectura parcial de la obra zambraniana, primero, porque
no es posible incluir todas las referencias registradas y, segundo, porque
entresacamos unos comentarios de Zambrano sobre Plotino que se insertan en
una exposición bastante más amplia. No obstante, esta forma de proceder da
cuenta de la importancia del filósofo egipcio en el pensamiento de María
Zambrano. La filosofía zambraniana tiene otras numerosas perspectivas que
analizan el pensamiento de otros filósofos como Descartes, Spinoza, Leibniz,
Hume, etc., o ideas pitagóricas, místicas y estoicas, pero que no podemos abordar
en esta ocasión.
Igualmente, para entender el pensamiento de Zambrano es necesario tener en
cuenta el papel de la poesía en la vida humana, como es la épica de Homero, la
lírica de Safo, Píndaro o Teognis, y la tragedia de Sófocles. Para Zambrano en
cada uno de estos géneros también hay ideas que un filósofo no puede
desatender. Del mismo modo se explica el interés por escritores contemporáneos
como Unamuno y Antonio Machado, Lorca y Miguel Hernández, Lezama y
Valente, etc. E igualmente forman parte de su filosofía, de su «Razón Poética [o
creadora]» la interpretación de las artes pictórica, escultórica y arquitectónica,
incluso de las artes menores como los vasos cerámicos y las máscaras. Por tanto,
la obra filosófica de María Zambrano no se ocupa exclusivamente de lo
filosóficamente racional, sino de todo lo que es propio del hombre, incluido lo
racional, y también todo aquello que no lo es, lo que ella engloba bajo el
calificativo de «lo pático», es decir, aquello que no siendo estrictamente razón, sí
son sentimientos, como alegrías y tristezas, emociones, pasiones, sueños y
ensueños, porque forman parte de lo humano: se trataría de un camino hacia
1254
«su» antropología que no llegó a culminar.

Dado el elevado número de pasajes en los que Zambrano comenta o recuerda
la obra y el pensamiento de Plotino, en este estudio nos ocuparemos solamente
de siete referencias de las quince que hemos registrado en el libro titulado Hacia
un saber sobre el alma. El interesado podrá encontrar otras referencias en las obras
que recogemos en la bibliografía.
2. La lectura de Plotino. Hacia un saber sobre el alma
2.1. El esfuerzo de filosofar y la lectura de Plotino.

Regresada de su largo exilio, María Zambrano escribió en 1986 para la
segunda edición corregida de su libro Hacia un saber sobre el alma unas líneas en
las que confesaba los momentos difíciles de su inicio en la filosofía. El título de
este libro corresponde a un artículo de 1934, publicado en Revista de Occidente
(nov.-dic.), que le ocasionó un grave disgusto con su maestro Ortega, por cuanto
éste, al recibirlo y leerlo sobre la marcha, le preguntó displicente que cómo se
atrevía con el tema del alma cuando aún estaba en los inicios de la filosofía. Ella,
disgustada, lloró y recordaría la escena a lo largo de su vida; él, a pesar de su
sorpresa desagradable porque ella se hubiera atrevido a reflexionar sobre un
tema tan difícil, publicó el artículo. El libro reúne otros ensayos posteriores y fue
publicado por primera vez en 1950 con numerosas erratas. Pues bien, en la «Nota
a la presente edición» explicaba que estuvo en tres ocasiones a punto de dejar de
estudiar Filosofía, pero una circunstancia casual la decidió en cada uno de esos
tres momentos a continuar; las dos últimas fueron tentaciones políticas de
participar en las actividades de la F.U.E. al comienzo de la Segunda República y
de ser candidata al Parlamento por ofrecimiento de Luis Jiménez de Asúa; la
primera, sin embargo, había sido más profunda, pues se trataba de superar su
propia desconfianza ante la oscuridad de Zubiri y la transparencia de Ortega,
maestros de Facultad. Fue esa oscuridad zubiriana la que, irónicamente, al
explicar un día las categorías de Aristóteles, le reveló una «penumbra tocada de
alegría», una especie de cordial sentimiento de encontrar una auténtica verdad,
lo que le hizo seguir con la filosofía con tal decisión que en el verano siguiente
leyó la Ética de Spinoza y la Enéada III de Plotino (MZ obr. c., 2000r: 11). Aquella
anécdota fue significativa en su vida como reconoce en el siguiente pasaje:
[...] me atrevo a decir... [que he] pasado toda mi vida en esa fidelidad a lo
esencial de la actitud filosófica, es decir, de la ética del pensamiento mismo, de
esa ética cuya pureza diamantina encontramos en la Ética de Spinoza y en el
adentramiento singular, único, de Plotino, mediador de todo el pensamiento
antiguo y aún de su recóndita religión para entregarlo más puro e intacto a la
1255
nueva época cristiana, ya que si no abrazó la naciente religión no fue por

aquejamiento del ánimo sino por amor a la pureza del pensamiento. Y así, como
se sabe, en la nueva y triunfante religión, ya católica, la filosofía de Plotino ocupa
un lugar decisivo en su teología: el Deus de Deo, Lumen de Lumine del símbolo de
Nicea es literalmente de Plotino. En definitiva, lo que se encuentra en Plotino es
la universalidad de una religión de la luz. Religión que tantas veces, rebasando el
cerco de la Filosofía, se encuentra en algunos poemas, en algunos poetas, como la
clave última de su poesía. (2000r: 13).
2.2. Filosofía y trascendencia
En otro pasaje, inserto en su ensayo «La Guía, forma del pensamiento» (Revista
de Indias 56, agosto 1943, Bogotá, pp. 151-176), Zambrano acude de nuevo a
Plotino como ejemplo de un filosofar que se asemeja a la mística, porque el
conocimiento intelectual trata de hacerse puro y pierde con ello racionalidad. Lo
explica en estas líneas:
La filosofía ha pretendido siempre la máxima objetividad, el mayor
desprendimiento de lo individual: Dios, la naturaleza, el conocimiento, la
universalidad. Y en cuanto a su papel de «camino de vida», su poder estribaba en
sacar al individuo de sus prisiones como la mística, mas [más] por el
conocimiento de la razón. De tal manera que ha sido bastante que el
conocimiento intelectual se extreme, o que aparezca un conocimiento puro no
racional, para que la mística sea el término de la filosofía (Plotino, Bergson). Y es
que filosofía y mística tienen un anhelo común: salvarse de ser individuo,
trascender la prisión individualizadora. (Íd.: 82-83).
2.3. Nacer de nuevo
También Plotino es uno de los filósofos que Zambrano sitúa entre quienes
sostienen la idea de que el hombre necesita un segundo nacimiento para existir
verdaderamente. Es en su ensayo «La vida en crisis» (1942), donde desarrollaba
ya esa forma de expresión literaria y filosófica, en la que la autora se confiesa a sí
misma y medita sobre las dudas e inquietudes en las que se desenvuelve la vida
humana, una vida en continua crisis, que es como decir una vida en inquietud,
una vida que se ve arrastrada y en la que el individuo apenas tiene opción. Tras
recorrer las ideas de quietud y creencia, de trascendencia y realidad, de confianza
y esperanza, de esclavitud y libertad, llega a afirmar orteguianamente que el
hombre necesita hacerse, hacer su propio ser, y en este punto hay una clara y
radical diferencia entre el hombre y los restantes animales: éstos nacen de una
1256
vez y se sabe hasta dónde pueden llegar, pero el hombre nunca ha nacido del
todo, sino que tiene que hacerse a lo largo de una gran parte de su vida, de
engendrarse de nuevo o de esperar ser engendrado. Esperar significa la
esperanza de nacer del todo, de llevar a plenitud lo que sólo es inicialmente un
proyecto, y en este sentido la esperanza es la sustancia de nuestra vida. Al mismo
tiempo, esta esperanza revela el carácter agónico de la vida humana, pues ésta
nunca está satisfecha, como si su nacimiento hubiera sido incompleto y por ello
jamás el hombre se conforma con vivir naturalmente, sino que siempre necesita
algo más allá de lo natural sea religión, filosofía, arte o ciencia; no encaja en este
mundo ni se acomoda a él: su nacimiento no es completo ni tampoco el mundo
que le aguarda. Esa esperanza en algo más, esa ausencia de plenitud es la que se
refleja en los mitos de la antigua Grecia, en las almas que acudían a los ritos
purificadores y en el horror del nacimiento; de ahí la nostalgia humana por una
Edad de Oro, por un Paraíso Perdido o por un origen divino del hombre
(Dionisos, titanes): nostalgia de lo perdido y horror por haber nacido. Es en este
contexto donde Zambrano recuerda la obra de Plotino:
Y ante este horror descubre dos salidas: desnacer a la manera de Buda y todas
las religiones que quieren ante todo borrar el hecho del nacimiento y anularlo. O
existir, nacer de nuevo, ser engendrado nuevamente; de donde ha salido toda la
cultura occidental, desde Grecia. La Filosofía en Grecia trata de engendrar al
hombre, haciéndole nacer a la conciencia, como es visible en Sócrates, Platón y
Plotino; también en los estoicos y en toda la Filosofía de preparación para la
muerte, pues el «estar maduro para la muerte» de Platón y los estoicos, no es sino
un segundo nacimiento, como después veremos más de cerca. (Íd.: 113).
2.4. El objeto en la Filosofía y la salvación de las apariencias
Tras proseguir su reflexión acerca de la insatisfacción vital y del

descubrimiento de la realidad, del objeto, y de cómo a veces somos engañados
por esa misma realidad, entrará en el análisis de las apariencias, descubiertas por
el hombre griego (Platón), y que forman parte de la historia filosófica, incluido
Plotino:
Al despertar del engaño producido por las apariencias es cuando realmente
encontramos los objetos, cosa que, como se sabe, no todos los hombres ni todas
las culturas han sabido ni querido hacer. Grecia es también en esto nuestro
origen, pues sus pensadores elevaron la realidad a objeto, más allá de las
fantasmagóricas apariencias, en vez de relegarla definitivamente al reinado de las
sombras. La historia de este proceso, tan dramático y aún conmovedor, por ser
uno de los mayores actos de generosidad que el hombre haya realizado en su
1257
historia, es, en realidad, la historia de la Filosofía griega desde Parménides a

Plotino. (Íd.: 117).
2.5. La Filosofía medicinal y esperanzadora
Zambrano prosigue analizando ese objeto y describiendo su relación con el

hombre, llegando a destacar el análisis platónico del amor y del conocimiento, de
cuya relación podrán surgir las ideas, el conocimiento de la verdadera realidad,
de una realidad ya invulnerable. De tal manera que lo que el hombre moviliza
para engendrar la objetividad es religioso, una fuerza religiosa escondida que
permite transformar la realidad oscura en transparencia, permanencia y sentido,
lo que, en pocas palabras, busca la Filosofía, una Filosofía que es razón y así lo
fue al principio; pero esta coincidencia de Filosofía y Razón, a su vez, es el
drama. A lo largo de la historia de Occidente Filosofía y Religión se han
disputado la realización de las esperanzas humanas; la segunda como tradicional
depositaria de las esperanzas humanas, de las más imprescindibles, verdaderas y
entrañables. La Filosofía, por su parte, ha sido tradicionalmente razón, intento de
hacer el mundo habitable, rebajando el delirio de las esperanzas humanas para
lograr al menos lo que es posible: la posibilidad. Mientras la Religión es
depositaria de la esperanza, la Filosofía es su amargo despertar. Y en este sentido
cabe hablar de Filosofía medicinal, convirtiéndose también en depositaria de la
esperanza. En esta disputa de una y otra han tenido parte destacada no sólo
Platón, sino también Plotino, como Zambrano explica:
Filosofía medicinal, que no es siempre la Filosofía, pues hay otra, que lejos de
querer moderar la esperanza, ha sido su depositaria en algún momento.
Tratándose de Grecia, la ha sometido siempre a razón; tal Platón y Plotino.
Filosofía salvadora de la esperanza, de salvar el mundo por la justificación de las
apariencias, y de engendrar por entero al hombre en la inmortalidad del alma.
(Íd.: 120-121).
2.6. La Filosofía de Plotino como cenobio
Encontramos una tenue alusión, sin mención explícita de Plotino, en otro

pasaje del ensayo titulado «Más sobre La Ciudad de Dios» de San Agustín (Caribe
1, 1941, pp. 18-19), cuando habla de la utopía platónica y de la renuncia de los
neoplatónicos a un tipo de Estado y de Justicia:
Por el momento, la utopía platónica siguió su suerte, su vida de utopía y casi
llegó a realizarse a fuerza de renuncia entre los neoplatónicos, quienes
renunciaron al Estado, a la Ciudad de la justicia para todos, para quedarse en su
1258
soledad aristocrática. Ya el Estado no es Escuela sino Convento; cenobio

filosófico, sociedad de evadidos de la «caverna» que huyen de ella y quieren vivir
en la vida anticipando la muerte; «maduros para la muerte» como se dijera en
frase casi sacramental. (Íd.: 153).
2.7. Plotino y la transparente belleza de su filosofía
En otro ensayo, «La Escuela de Alejandría» (1944b) habla del florecimiento del
Cristianismo, al que le resistían dos corrientes filosóficas tradicionales, la
neoplatónica y el estoicismo. Éste no competía realmente con el cristianismo, sino
que regresaba al desamparo o a la desesperanza inicial de la filosofía e,
impotente, se resignaba a volver al Logos inicial que alumbra con medida y se
extingue con medida; el hombre se resigna a carecer de originalidad y a no tener
nada propio. Del neoplatonismo destaca la tarea de la escuela alejandrina, en la
que se encontraba Hipatia, mártir también, como los cristianos, pero por la
intransigencia de éstos. Es Hipatia el símbolo de la fidelidad a la Filosofía,
característica de esta Escuela, y no sobrepasa los límites en los que la Filosofía
deja de serlo para convertirse en Religión. Cuando se vive en el extremo de vivir
de la Filosofía y sólo de ella, se coincide con el Eclecticismo, por cuanto el
neoplatonismo y el eclecticismo tienen en común dos rasgos: absorber nociones
de escuelas antagónicas y extremarse al proponer aforismos propios de creencias
y no de razones. Se convierte así en una actitud, por cuanto que parte de un
principio ambiguo con la esperanza de rebasar todos los anteriores, e incluso
supone una verdad previa a toda investigación que la sitúa por encima de toda
doctrina. Mas este eclecticismo origina en sentido opuesto el escepticismo que
comporta un desaliento respecto de la moral intelectual y rechaza que la vida
pueda sostenerse en el amor al conocimiento. Toda esta escuela desembocará en
una melancolía originada por el presentimiento de que la Filosofía se extinguía,
de que el alma griega en su perfección mostraba su fondo último y primero: la
esperanza de donde tomó nacimiento. Y llegará así a la gran figura de Plotino al
que dedica el resto del ensayo y al que se referirá en numerosos escritos
posteriores. Lo definirá como la figura cumbre de la escuela alejandrina, rostro
de la filosofía griega y del alma mejor de la antigüedad; lo comparará con
Sócrates y con Platón; reconocerá su dependencia aristotélica. Sus palabras son
testimonio de la admiración y afecto que este filósofo le inspiraba:
Transparente belleza lograda por la unidad de su pensamiento y de su vida,
pues su vida testificó su doctrina. Y según sucede con Sócrates, su pensamiento
se manifiesta en plenitud cuando se conoce su vida. Los dos nos parecen dos
milagros de unidad: Sócrates por haber extraído su pensamiento de su propia
1259
vida, verificando eso tan nombrado por los hombres como descuidado, y raro de
lograr: la experiencia. Plotino, haciendo de su vida una parte de su pensamiento,
como si únicamente hubiese vivido a la manera de los místicos: lo preciso para
alcanzar su ser. / Su biografía es breve y bastante conocida, apenas la tiene,
aunque vivió largos años: su vida fue retirada y al mismo tiempo casi teatral;
transcurrió ante la mirada de las gentes, sin hermetismo alguno. Este rasgo les es
común con todos los sabios de la antigüedad. «Jamás el sabio es hombre
privado» dice Marco Aurelio, y Séneca afirma que nunca el sabio se ve reducido
a la inactividad porque su presencia es ya una manera de actuar sobre sus
conciudadanos. Y es que el sabio antiguo tomado en todas sus especies, entre
ellas ésta del filósofo, no tiene intimidad, esa intimidad que tan celosamente ha
guardado el moderno. [...] Vive retirado, en ocasiones retraído, y sin embargo, no
deja de estar presente enteramente ante los demás hombres. Y si lo está a los
demás es porque a quien realmente lo está es a sí mismo. Ha logrado con toda
plenitud su ser: no tiene fondo, no tiene posibilidad. Vive en plena actualidad
como ser terminado y sin tránsito posible. Sus pasiones se han consumido por el
pensamiento, se han reducido a él o son tan accesorias que no importan, algo así
como el oleaje de un mar en calma. Pues el sentido de la «apatía», ideal común de
sabiduría, es esta plena actualidad, esta vida sin posibilidad. Impasibilidad en el
sentido más profundo; lo que no puede padecer porque está totalmente en acto.
(Íd.: 175).
3. Conclusiones parciales
Otras referencias a Plotino aparecen en éste y en otros libros, en sus cartas y

algunos textos aún inéditos, mas el espacio disponible no permite incluir más
referencias. Zambrano vivió su vida para encontrar en la filosofía una nueva
razón que diese respuesta satisfactoria a la pregunta del hombre. Propuso una
Razón Poética, una razón que era un lógos necesariamente filosófico, pero que
debía estar sustentado en una acción creadora del alma humana y que
posiblemente se originara a partir de un sentimiento o de una experiencia
reveladora y trascendente. Los griegos crearon el pensamiento filosófico pero con
él no pudieron dar una entera satisfacción a la pregunta humana: su lógos no se
apartaba de lo simplemente racional y perceptible. Al máximo extremo racional
al que pudieron llegar fue al de la Unidad de Plotino, en la que se alcanzaba la
identidad del ser y del pensar; mas la vida del neoplatónico Plotino era un irse
desprendiendo de la vida misma, y el hombre de finales de la antigüedad no se
podía conformar con una renuncia de hecho a la vida cotidiana, a la vida de este
mundo. De ahí que San Agustín no se conformara con la idea de estar «maduro
1260
para la muerte», sino que buscó desde el pensamiento de Plotino otra fórmula en
la que el hombre no renunciara ni a vivir ni a sí mismo. El descubrimiento de San
Agustín por parte de Zambrano en Las Confesiones fue decisivo en su vida: las
Confesiones agustinianas eran una forma de expresión igualmente filosófica,
mediante la cual él, San Agustín, se afirmaba a sí mismo y afirmaba su vida,
dando con ello un sentido trascendente hacia lo divino, que es, al modo
plotiniano, la Unidad.
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Padilla, pp. 119-136.
***
1264
M. FOUCAULT: LA NOCIÓN DE EPIMELEIA HEAUTOU COMO
FORMA DE VIDA
Pablo FRAU BURON

Esta comunicación es una aproximación a la investigación entorno a la noción

de epimelia heautou (inquietud de sí) que M. Foucault expone en el curso del
College de France el año académico 1981-1982 y que lleva el nombre de
Hermenéutica del sujeto1. El objetivo es ver que aporta el autor sobre el tema de
la filosofía como forma de vida en la antigüedad. Si bien es cierto que la
historiografía de la filosofía ya en el año 1982 había iniciado una investigación
sobre el tema y que hoy día se dispone de estudios valiosos sobre el tema, M.
Foucault debería ser valorado no tanto como historiador de la filosofía, ya que
como es obvio este no es su proyecto, sino por su original lectura de los textos de
la cultura grecorromana llevada a cabo dentro del proyecto de una hermenéutica
del sujeto moderno. Se exponen aquí algunos aspectos de esa investigación con la
convicción que M. Foucault aporta una tesis que puede encamonar a todo
investigador interesa en comprender la modernidad y su separación respecto de
la antigüedad.
El curso de 1982 impartido en el Collage de France, se caracteriza por no ser
una exposición magistral de una investigación ya realizada y cerrada, sino más
bien en una lectura paciente y minuciosa de textos escogidos, cuya finalidad no
es la explicación de los mismos, sino que se trata mas bien de comentarlos en
directo y sistematizar provisionalmente los resultados para inscribirlos en una
dentro de una visión de conjunto siempre en movimiento. De ello se deriva la
dificultad de plantear una visión global de este curso ya que el movimiento, los
desplazamientos y las reformulaciones son constantes. No obstante, contamos
con el resumen del curso que el propio M. Foucault realizó al final del mismo, en
el que aporta de forma esquemática su propia visión del curso, así como el tomo
III de la Historia de la sexualidad, en el que buena parte de los resultados de la
investigación llevada a cabo durante el curso quedaron sistematizados. Así
nuestra aproximación se moverá principalmente entre estos textos.
1 Foucault, M. 2005: La Hermenéutica del sujeto, madrid, ed. Akal

PABLO FRAU BURON
La intención de Foucault es fundamentalmente abordar la relación sujeto

verdad en la antigüedad y establecer las transformaciones de esa relación en la
modernidad. Para ello toma como punto de partida la noción griega de epimeleia
heuatou (inquietud de sí), una noción que la historiografía de la época todavía no
había tomado en consideración siendo habitual para la reconstrucción de la
historia de la filosofía tener en cuenta la noción de gnothi seauton (conócete a ti
mismo) que venia planteándose como una formula originaria y fundadora de la
actividad filosófica. La tesis de Foucault es que si bien es verdad que el “conócete
a sí ti mismo” puede considerarse un precepto originario de la actividad o actitud
filosófica, sin embargo este precepto nace en el suelo de una amplia tradición de
la cultura griega denominada epimeleia heautou, (inquietud de si, ocuparse de sí)
noción que hace referencia a todo un dominio de actividades complejas y
reguladas entre las cuales incluiríamos la de gnothi seautou (conócete a tí mismo).
Para Foucault, por tanto, el origen de la actitud filosófica hay que buscarla en la
propia cultura griega y alrededor de esa noción de epimeleia heautou.
Seria un error creer que la inquietud de sí fue una invención del

pensamiento filosófico y que constituyó un precepto propio de la vida
filosófica. De hecho era un precepto de vida, de una manera general, se
valoraba en extremo en Grecia. Plutarco cita un aforismo lacedemonio
que, desde ese punto de vista, es muy significativo. Un día preguntaron a
Alexandrides por qué sus compatriotas, los espartanos, delegaban el
cultivo de sus tierras en los esclavos: porque preferimos ocuparnos de
nosotros mismos. Ocuparse de sí es un privilegio.2
La noción de epimeleia heatou recorre toda la cultura grecorromana y se

encuentra presente durante ocho siglos, desde Sócrates hasta Gregorio de Nisa.
Foucault, apunta sin embargo, que aunque la epimeleia heutou se convirtió en un
principio filosófico, el término no designa simplemente una actitud de
consciencia o una forma de atención a sí mismo, sino que designa una ocupación
regulada un trabajo con sus procedimientos y sus objetivos. Cuando los filósofos
recomiendan preocuparse de sí mismo epimeleia heauto, no aconsejan
simplemente prestar atención a sí mismo, evitar las faltas o los peligros, sino que
se refieren a atender todo un dominio de actividades complejas y reguladas. La
inquietud de sí se puede considerar un deber y una técnica.
Una vez expuesto algunos aspectos de la tesis de Foucault, a la cual
volveremos, se plantea a continuación una cuestión que parece fundamental para
la historiografía de la filosofía y que aparece problematizada en el curso, la
2 Ibid., p. 456
1266
M. FOCAULT: LA NOCIÓN DE EPIMELEIA HEAUTOU
cuestión de porqué o cual fue la causa de que la noción de epimeleia heautou no

fuera tenido en cuenta y se privilegiara la noción de gnothi seutoun.
¿Cuál fue la causa de que esta noción de epimeleia heautou (inquietud de sí) haya
sido, a pesar de todo, pasada por alto en la manera como el pensamiento, la
filosofía occidental rehizo su propia historia?¿cómo pudo suceder que se
privilegiara tanto, se atribuyera tanto valor e intensidad al «conócete a ti mismo»
y se dejara, o al menos en la penumbra, esta noción de inquietud de sí que, de
hecho, históricamente, cuando se consideran los documentos y los textos, parece
haber enmarcado ante todo el principio del «conócete a ti mismo» y haber
enmarcado ante todo un conjunto extremadamente rico y denso de nociones,
prácticas, maneras de ser. Formas de existencia, etcétera?3
Entre otras, Foucault apunta que la razón a considerar para explicar el hecho
de que el precepto de la inquietud de sí fue olvidado y borrado el lugar ocupado
por ese principio durante cerca de un milenio en la cultura antigua, es lo que
Foucault denomina el «momento cartesiano». A qué se refiere, y este nos parece
una cuestión importante a tener en cuenta en su investigación, con esta
expresión?. Se refiere al racionalismo cartesiano que a su juicio produjo el efecto
de una recalificación del gnothi seuton (conócete a ti mismo) de los y una
descalificación de la epimeleia heautou (inquietud de sí). En efecto, el proceder
cartesiano al privilegiar la evidencia como el origen y el punto de partida de la
filosofía, el autoconocimiento deviene el principio de acceso a la verdad y hace
del principio “conócete a ti mismo” un acceso fundamental a la verdad.
Pero podrán comprender bien porqué, a partir de ese rumbo, el principio

del gnothi seauton como momento fundador del proceder filosófico
pudo, desde ele siglo XVII, entonces, aceptarse en una serie de prácticas o
de actitudes filosóficas. Pero si el rumbo cartesiano recalificó, por razones
bastante simples de revelar, el gnothi seuaton, al mismo tiempo- y esto es
lo que me interesa destacar- contribuyó mucho a descalificar el principio
de la inquietud de sí, a descalificarlo y excluirlo del campo del
pensamiento filosófico moderno.4
Esta recalificación del “conócete a ti mismo” y la descalificación de la

“inquietud de si” supone una escisión entre filosofía y espiritualidad. Es el corte
gradual, la brecha entre el sujeto antiguo del sujeto moderno respecto de la
relación sujeto verdad. Durante la antigüedad y aunque en modalidades que
3 Ibid., p.27
4 Ibid., p.30
1267
PABLO FRAU BURON
fueron muy diferentes la cuestión filosófica del «cómo tener acceso a la verdad»
y la práctica de la espiritualidad nunca se separaron, es decir las trasformaciones
necesarias en el ser mismo del sujeto que permiten el acceso, nunca se separaron.
La espiritualidad o esas prácticas reunidas entorno a la noción de epimeleia
heautou habrían sido en la antigüedad el centro de gravedad de la actividad
filosófica. La espiritualidad seria así el conjunto de búsquedas, prácticas y
experiencias que pueden ser las purificaciones, las ascesis, las renuncias las
conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia, etc. Que
constituyen el precio a pagar por el sujeto por tener acceso a la verdad. Según
Foucault, la espiritualidad en occidente, tiene tres características. En primer
lugar, ésta postula que el sujeto no tiene la capacidad de tener acceso a la verdad
y que por tanto hace falta que el sujeto se transforme, se modifique. La verdad
sólo es dad al sujeto a un precio que pone en juego el ser mismo de éste. De esta
característica tiene como consecuencia que no puede haber verdad sin una
transformación del sujeto. En segundo lugar y como consecuencia de la primera,
ésta transformación del sujeto puede llevarse a cabo de diferentes formas. Puede
que esa transformación puede darse de formas: el eros y la askesis. Una por la cual
el sujeto inicia un movimiento de eros (amor) hacia la, verdad o bien un
movimiento por el cual la verdad llega a él. Además se da otra forma por la cual
el sujeto puede y debe trasformarse para acceder a la verdad. Es un trabajo sobre
sí mismo, una elaboración se sí sobre sí mismo, una transformación progresiva y
de la que el sujeto es responsable, la askesis. Para Foucault eros y askesis son las
dos grandes formas mediante las cuales se concibieron, en la espiritualidad
occidental, las modalidades que posibilitaban al sujeto transformarse y lograr el
acceso a la verdad. En tercer lugar y como última característica, la espiritualidad
postula que el acceso produce efectos que son la consecuencia del rumbo
espiritual tomado por alcanzarla, Foucault destaca que además tiene efectos que
denomina de «contragolpe» de la verdad sobre el sujeto. La espiritualidad no es
por tanto sólo lo que da al sujeto para compensarlo, sino es lo que ilumina al
sujeto, es lo que le proporciona buena venturanza, la tranquilidad del alma. En
definitiva, en la verdad y en el acceso a ella el sujeto se realiza. De esta manera se
puede decir que para la espiritualidad no puede lograr un acceso a la verdad si
no va acompañado por la trasformación del sujeto mismo. De esta manera para
Foucault la reflexión del como tener acceso a la verdad (filosofía) y las prácticas
para el acceso a la verdad (espiritualidad) no estaban separados a excepción de
Aristóteles, el único filosofo de la antigüedad que tuvo menos importancia la
cuestión de la espiritualidad y como apunta Foucault, nunca hemos dudado en
reconocer como fundador de la filosofía en sentido moderno. Este análisis tiene
1268
consecuencias importantes para la cuestión del nacimiento de la modernidad en

la filosofía.
Podemos decir que entramos en la edad moderna (quiero decir que la

historia de la verdad entró en su periodo moderno) el día en que se
admitió que lo que da acceso a la verdad, las condiciones según las cuales
el sujeto puede tener acceso a ella, es el conocimiento, y sólo el
conocimiento. Me parece que ése es el punto en que se asume su lugar y
su sentido lo que llamé el «momento cartesiano» […] es decir, a partir del
momento en que, sin que se le pida ninguna otra cosa, sin que por eso su
ser de sujeto se haya modificado o alterado, el filósofo (o el sabio, o
simplemente quien busca la verdad) es capaz de reconocer, en sí mismo y
por sus meros actos de conocimiento, la verdad, y puede tener acceso a
ella. Lo cual no quiere decir, claro esta que la verdad se obtenga sin
condiciones. Pero esas condiciones son ahora de dos ordenes y ninguno
de ellos compete a la espiritualidad.5
La analítica de la espiritualidad termina con la constatación que la

modernidad supone otra era de la historia de las relaciones entre la subjetividad
y la verdad. A partir de este momento al haberse eliminado la espiritualidad de
la relación sujeto- verdad, la verdad ya no es capaz de salvar, es decir
transformar o realizar al sujeto, hecho que sí parece haberse dado en la relación
sujeto- verdad de la antigüedad.
Una vez introducido algunos aspectos centrales de la tesis de Foucault,
pasamos a continuación a transitar por algunos momentos relevantes de la
historia de la noción de la epimeleia heautou, considerando primero la noción
misma fuera del pensamiento filososófico, para ver posteriormente como se
introduce en la actividad filosófica y como va sufriendo sucesivas
trasformaciones. Como ya hemos apuntado, seria un error pensar que la noción
epimeleia heautou fue una invención de la actividad filosófica. Esta noción de
“inquietud de si mismo”, de “ocuparse de sí mismo” tiene sus raíces en viejas
practicas, maneras de obrar, tipos y modalidades de experiencia que constituyen
su casamiento histórico. La relación sujeto-verdad es un tema prefilosófico, es
decir antes de que apareciese en el ámbito del pensamiento, Foucault sostiene
que existía en la cultura griega toda una tecnología (teckne) de sí que estaba en
relación con el saber. La idea de que es preciso una tecnología de sí6 para el
acceso al saber se manifestaba en ciertas prácticas en la Grecia arcaica, y no
solamente en ésta sino también en otras civilizaciones antiguas. Así el autor
5 Ibid., p.33
6 Ibid., p.58
1269
PABLO FRAU BURON
señala algunas de las más relevantes como son por ejemplo: En primer lugar, las
prácticas o ritos de purificación (no se puede tener acceso a los dioses, no se
pueden practicar sacrificios, no se puede escuchar el oráculo, no se puede entrar
en la vida onírica para esclarecernos hechos, si el sujeto no se ha purificado. La
práctica de la purificación, como rito necesario y previo al contacto, no solo con
los dioses, sino su mensaje es una temática conocida que recorre todo el periodo
grecorromano. Por así decirlo, la purificación es la condición para establecer una
relación con la verdad en posesión de los dioses. En segundo lugar, existen las
técnicas de concentración del alma, orientadas a impedir que el alma se disperse
o sea influida por el exterior, evitar que sea expuesta a un peligro exterior o que
algo o alguien externo la dañe. Es preciso recoger el pneuma, el alma en sí
mismos, protegerla, darle solidez para permitirle permanecer, resistir a lo largo
de toda la vida. En tercer lugar, hay que mencionar las técnicas de retirada o
anakhoresis que consiste como un apartarse o ausentarse, pero un ausentarse sin
desaparecer, un modo de cortar el contacto con el mundo o con las sensaciones.
Es un modo de ausencia visible, visible a la mirada de los otros, pero ausentes.
En cuarto lugar, las técnicas de resistencia que ligadas a las otras, hace posible
que bien soportar pruebas dolorosas o bien resistir tentaciones. Para Foucault,
todo este tipo de prácticas existían en la cultura griega arcaica y la arqueología
muestra que es posible encontrar huellas de todas ellas. Estas técnicas de sí las
encontramos ya en las escuelas pitagóricas, y van a estar presente hasta la época
romana.
Puesto que, para los pitagóricos, soñar mientras se duerme es estar en

contacto con un mundo divino, que es el de la inmortalidad, el más allá
de la muerte y también el de la verdad, y hay que prepararse para el
sueño. Antes de dormir, es preciso entonces consagrarse a una serie de
prácticas rituales que van a purificar el alma y capacitarla, por
consiguiente, para entrar en contacto con ese mundo divino y
comprender sus significaciones, sus mensajes y sus verdades reveladas
en una forma más o menos ambigua. De modo que, entre esas técnicas de
purificación, hay unas cuantas: oír música, oler perfumes y también, por
supuesto, practicar el examen de consciencia. Revisar toda la jornada,
recordar las faltas cometidas y, por consiguiente, expurgarlas y
purificarse de ellas por ese mismo acto de memoria....7
7 Ibid., p.59
1270
En definitiva y resumiendo podríamos decir, y tal como muestra Foucault,

que antes del surgimiento, en el pensamiento filosófico, de la noción de Epimeleia
heautou, se constatan ya en los pitagóricos la presencia de practicas o técnicas
relacionadas con esa noción. Pero para Foucault puede considerarse que la
difusión de las técnicas de sí en el pensamiento filosófico la encontramos en
Platón, siendo el primero de los pasos que llevaría todo un conjunto de
desplazamientos, reactivaciones, organización y reorganización de esa técnicas y
que se convierte en la cultura de sí en la época helenística.
Veamos a continuación y de forma esquemática el recorrido que propone
Foucault cuando plantea una historia de la noción de la epimeleia heautou8. El
autor propone dos momentos en la historia del pensamiento antiguo en la cuales
se van a producir las grandes mutaciones de esta noción. El primero lo
encontramos en el periodo de la Grecia clásica y la referencia es el texto del
Alcibíades de Platón y el segundo momento, se sitúa en el periodo helenístico,
siendo aquí el texto de referencia es Las Disertaciones de Epicteto. La
investigación de Foucault establece su centro de gravedad primero en Platón y
concretamente en la lectura y comentario del Alcibíades. En su comentario
destacará que la noción de epimeleia heautou, aparece aquí relacionada a un déficit
pedagógico. El cuidadote sí aparece aquí estrechamente relacionado con la
finalidad de preocuparse de si mismo, para poder ejercer las funciones
importantes en la ciudad. El análisis y comentario del diálogo sirve a Foucault
para como punto de referencia para poder establecer las transformaciones que se
van dar en esta noción de la “inquietud de sí” en la época helenística. Es en este
periodo donde se producen grandes trasformaciones de la noción de la
“inquietud de sí”, así y estableciendo una comparación Foucault observa que si
en el Alcibíades la noción gravita entorno a las clases de la elite política y
concretamente obedece a la necesidad compensar una carencia pedagógica para
poder ejercer bien las funciones de gobernante, limitándose, así al período de la
adolescencia, en la época helenística es cuando se observa una gran mutación y el
“cuidado de sí” deviene de cada vez más como una exigencia para toda la vida.
Deviene así como una obligación permanente que se dirige a todos los hombres,
sean estos adolescentes, maduros o viejos y se relaciona con la “perfección de si”,
una corrección perpetua de la existencia.
Sócrates recomendaba a Alcibíades que aprovechara su juventud para ocuparse

de sí mismo: «Alos cincuenta años sería demasiado tarde». Pero Epicuro decía:
«Cuando uno es joven, no hay que vacilar en filosofar, y cunado es viejo, no hay
que vacilar en filosofar. Nunca es demasiado pronto ni demasiado tarde para
8 Gros, F., 1998: Michel Foucault, Paris, PUF
1271
PABLO FRAU BURON
cuidar nuestra alma». Este principio del cuidado perpetuo, a lo largo de toda la
vida, se impone sin cesar, si queremos vivir de manera saludable.9
Foucault comenta que si bien la noción de epimeleia heautou aparece en el

Alcibíades pensada des de el modelo pedagógico, la noción se trasforma en el
periodo helenístico al ser pensada desde un modelo médico. Es decir que se
concibe menos desde un modelo pedagógico, aunque este no desaparece, que
desde un modelo médico, obligando además parar toda la vida, a modo de
preparación parar la muerte y no se dirige ya solamente a una elite social sino
que apunta a convertirse en una principio universal. Ocuparse de sí no es una
simple preparación para la vida, sino que deviene una forma de vida. Además de
esta trasformación que implica un cambio de modelo desde el cual es concebida
esta “inquietud de sí” hay que destacar otra de no menos importancia. Es la
transformación que concierne la relación al otro o la intervención de otro. En el
Alcibíades de Platón el “la inquietud de sí” exigía la intervención de otro (un
maestro de la memoria para reconducir el alma sobre las verdades olvidadas). En
el periodo helenístico la intervención de otro es puesta como necesaria. La
constitución de un si mismo como objeto de trabajo supone la intervención de un
maestro que abre en nosotros esa dimensión. Estos maestros de sí pueden
adoptar la modalidad de maestro en una escuela o bien adoptar la modalidad de
consejero. Como apunta Frédéric Gros, pero la relación al otro implicada por la
inquietud de sí se trasforma también en el sentido de una inversión de
subordinación. Si en el Alcibíades, la inquietud de sí no se exigía que cómo un
preliminar para el gobierno de los otros, encontramos más tarde la idea al
contrario de una autofinalización (la finalidad es el sujeto mismo) de la
inquietud de si. Es decir, debo preocuparme de mí para poder gozar de mi
mismo y no ya parar gobernar a otros. Esta perspectiva de una autofinalización
de la inquietud de sí tiene su expresión en el tema de la conversión a sí. Esta
conversión a sí implica un retorno a sí mismo como una liberación, es un proceso
de continua autosubjetivación. Se trata de una concentración en sí de tipo atlético
que implica el aprendizaje de una serie de conocimientos tales como la fisiología
en los epicúreos, las cuestiones naturales en Séneca, en definitiva conocimientos
ethopoietico y que se prolongan en actitudes éticas. Para resumir en definitiva
Foucault establece las siguientes diferencias que indican una gran mutación de la
noción. Primero, ocuparse de sí no es una simple preparación momentánea para
la vida sino que deviene una forma de vida. En segundo lugar ocuparse de sí no
tiene la finalidad de suplir una mala educación en el periodo de la adolescencia,
sino que se convierte en una práctica parar toda la viada. Tiene una función
9 Foucault, Op cit. p. 457
1272
crítica, permite deshacerse de los malos hábitos, opiniones falsas. Tiene una
función de lucha. Se concibe como un combate permanente. No se trata de
formar para el futuro, sino que hay que dar al individuo las armas y el coraje
necesarios para combatir durante toda su vida. Tiene una función también
curativa y terapéutica. Esta ya en el periodo helenístico mas cerca del modelo
médico que del modelo pedagógico. La existencia de la noción de pathos que
significa tanto la pasión del alma como la del cuerpo permite aplicar las
expresiones de sanar, curar, amputar, escarificar, purgar, tanto al alma como al
cuerpo.
Después de exponer algunas de las transformaciones de la noción epimeleia
heautou en el ámbito de la actividad filosófica finalizamos esta exposición
apuntando algunas de las prácticas que la “inquietud de sí” implicaba. Foucault
apunta que estas prácticas designadas por el término askesis tenían los siguientes
objetivos:
En un pasaje citado por Séneca, Demetrio recurre a la metáfora muy

corriente del atleta: debemos ejercitarnos como lo hace un atleta, quien no
aprende todos los movimientos posibles ni intenta realizar proezas
inútiles; se perfecciona en los contados movimientos que le son
necesarios en la lucha para derrotare a sus adversarios. De la misma
manera, no tenemos que hacer hazañas con nosotros mismos […] Como
buen luchador, debemos aprender exclusivamente lo que nos permita
resistir los acontecimientos que pueden producirse; debemos aprender a
no dejarnos desconcertar por ellos, no dejarnos arrebatar por las
emociones que puedan suscitar en nosotros.10
En este punto Foucault plantea la siguiente cuestión: ¿que necesitamos parar

poder mantener nuestro dominio frente a los acontecimientos que pueden
producirse? La respuesta es que se necesitan discursos: logoi, discursos
verdaderos, es decir verdad. Discursos para combatir nuestros temores no dejar
abatir por lo que consideramos infortunios. Así Foucault plantea al respecto tres
cuestiones: la cuestión de la naturaleza de los discursos. Los discursos
verdaderos que son necesarios sólo conciernen a lo que somos en el mundo,
nuestro lugar en el orden de la naturaleza, nuestra dependencia o independencia
con respecto a los acontecimientos que se producen. La segunda cuestión es ver
el modo de existencia de esos discursos en nosotros. Foucault apunta que decir
que son necesarios para el futuro significa decir que debemos estar en
condiciones de recurrir a ellos cuando la necesidad se haga sentir.
10 Ibid., p.460
1273
PABLO FRAU BURON
Plutarco, por ejemplo, para caracterizar la presencia en nosotros de esos

discursos verdaderos, recurre a varias metáforas. Los compara con un
medicamento (pharmakon) del que debemos estar provistos para
precavernos de todas las vicisitudes de la existencia.11
Foucault apunta aquí que aparece otra gran diferencia respecto del
movimiento prescrito por Platón. Platón pide que el alma se vuelva hacia sí
misma para recuperar su verdadera naturaleza. El ejemplo de Plutarco sugiere, al
contrario, la absorción de una verdad dada por una enseñanza, una lectura o un
consejo. Se asimila hasta hacer de ella una parte de nosotros mismos. Llegados
hasta este punto se plantean las cuestiones técnicas que permiten estas prácticas:
la importancia de la memoria, la importancia de la escucha; la importancia de los
retornos a sí mismo. Todo un conjunto de técnicas cuyo objetivo es relacionar
verdad y sujeto. Entre los ejercicios destinados a perfeccionar estas técnicas
Foucault distingue entre los que se efectúan en situación real y constituyen un
entrenamiento de resistencia y abstinencia, y los que constituyen entrenamientos
en y por el pensamiento. La investigación enumera los siguientes ejercicios: a) La
praemeditatio malorum, que consiste en una meditación sobre los males futuros. Se
trata de imaginar de una manera sistemática, lo peor que puede suceder aunque
tenga pocas posibilidades de darse. La función es anular el porvenir y el mal; b)
Exercitatio. Las practicas de abstinencia, privación o resistencia física. Se trataba
de establecer y someter a prueba la independencia del individuo con respecto del
mundo externo; c) Vigilancia, para entrenar la actitud de vigilancia permanente
con respecto a las representaciones que pueden surgirnos en la mente. Tiene
función de encontrar en esas representaciones, tal como se presentan, la
oportunidad de recordar una serie de principios verdaderos que pueden
concernir a la muerte, a la enfermedad, al sufrimiento, etc.; d) melete thanatou o
meditación sobre la muerte. Es una manera que la muerte pueda hacerse actual
en la vida.
11 Ibid., p.462
1274
Bibliografía
- Foucault, M., 2005: La hermenéutica del sujeto, Madrid, ed.Akal

- Foucault, M., 2001: M.Foucault, Dits et écrits I.II., Paris, ed. Quarto Gallimard
- Gros,F.,1998: Michel Foucault, Paris, PUF
- Revel, J., 2009: Diccionario Foucault, Buenos Aires, ed. Nueva Visión
***
1275
PROJEÇÕES DA FILOSOFIA GREGA:
A IDEIA DE TEMPO ENTRE TRADIÇÃO E RUPTURA
Rosana SILVA DE MOURA

Universidade Federal de Santa Catarina
Iniciando
Salvador Dali, La persistencia del tiempo, 1931
A visão surrealista de Dalí (1931) sobre o tempo que se desmancha e se

desloca de um estado a outro é a imagen que persegue o conceito de tempo que,
ainda que pareça inteiro e homogêneo, é plástico, poroso e não tem forma
permanente. Ou seja, a ideia de tempo nos aparece como uma obra aberta à
interpretação.
A partir de um olhar estético-artístico nos vem a pegunta filosófica: A ideia de
tempo é construida de maneira única? É apenas fluxo na tradição ou é, também,
ruptura nela? De início, o mistério agostiniano se mantém.
Antes de prosseguir no debate gostaria de trazer um vestígio de minha
memória, como modo de constituir a historicidade do tema e do texto ora
apresentado a vocês. As ideias que se colocam aqui são resultado de estudos que
realizei em 2005 e 2006, como tema de minha tese de doutorado desenvolvida no
Brasil e Espanha, na condição de bolsista na UC3M (e com o apoio financeiro da
Agência de auxílio financiero à pesquisas, através de bolsa CAPES-SWE/Brasil).
Desde então, a pergunta agostiniana sobre o tempo segue como um enigma e,
inclusive, por vezes, como um fantasma, causando-me assombro. Esta é parte da
historicidade deste texto. Esta é, também, uma pergunta filosófica que segue
ROSANA SILVA DE MOURA
como uma obra de arte aberta na própria filosofia ocidental; mantêmo-la em uma
suspensão que não está fechada, mas, aberta e, sob determinadas condições de
posibilidades traduz o ser enquanto algo se põe históricamente.
Para começar, quando falo aqui de tradição estou pensando desde o
predominio de um desenho filosófico dado no pensamento ocidental e que tem
uma forma aparentemente homogênea. Ou seja, de modo geral, a aparição da
ideia do tempo que nos é dado imediatamente é de algo consecutivamente
cognoscível, apreesível porque cronologizável, e inteiro porque infinito: algo que
pode estar por si submetida ao todo e que, por fim, se organiza e justifica. Algo
assim como se houvesse um telos, uma metafísica que o organiza e o encadeia.
Mas, também estou colocando que este suposto todo compacto e soberano, esta
forma aparentemente homogênea se encontra faltante e recheado de coisas de
uma ordem que nos escapa. É constituido, portanto, de algo plástico que tem
certa maleabilidade, resistência, mas, que, também, se rompe. E, por isso, a
tradição não é a grande narrativa que ela mesma gostaria de ser. Há, na
experiência de tempo, uma certa fragilidade que se configura por sua verdadeira
e cotidiana descontinuidade. A experiência é distinta da expectativa: nesta,
sobrevive a ideia do todo enquanto um ideal inteiro; naquela, já se esfacelou, se
rompeu pelos esforços e contingências do uso que é intrínseco à toda a
experiência mesma. Nesse sentido, quais demandas poderíamos escutar na
tensão entre o que seria uma continuidade e uma ruptura nisso que nomeamos
tempo?
Hoje sabemos que se colocam diferentes perspectivas acerca da concepção de
tempo e seria impossível analisá-las todas neste momento e forma de abordagem.
Assim sendo, as restrições de interpretação não significam o limite do tema, mas
sua complexidade. Tratarei do mesmo a partir da clássica ideia de Aristóteles,
exposta no Livro IV, da Física, procurando estabelecer pontes com a filosofia
estética de nosso contemporâneo Walter Benjamin, especialmente no texto dele
sobre o conceito de história. Temos assim delineado um problema de orden
filosófica que nos é dado a partir de duas temporalidades que se confrontam.
Dizendo em outras palavras, com esta abordagem temos projeções da filosofia
grega antiga desenhando, em alguma medida, os horizontes interpretativos da
filosofia contemporânea. Logo, a ideia de tempo se encontra tensionada entre
tradição e ruptura.
Enquanto Aristóteles elaborou a ideia de tempo a partir da natureza, no
horizonte da física, Agostinho a manteve na vinculação de uma metafísica
confessa. Como sabemos Agostinho situa-se no centro de uma metafísica e
considera a imutabilidade do ser desde uma essência divina cristiana. Em
Agostinho, apesar de toda beleza de sua retórica, o tempo está submetida à
1278
PROJEÇÕES DA FILOSOFIA GREGA
Eternidade, à permanência do ser, consagrado pela vivência da fé. O tempo,

então, é um deslocamento subordinado naquela eternidade. A eternidade lhe é
maior. Deste modo, o tempo como algo subordinado à eternidade explicita-se
também em seu conteúdo de fugacidade, sem que isso pareça como uma
subordinação daquela a ele, pelo contrário:
¿Quién podrá detener el pensamiento y fijarle para que quieto pueda

captar por un momento el resplandor de la eternidad siempre
permanente? Podría compararla con el tiempo siempre cambiante y vería
que no hay comparación posible. Vería, en efecto, que la duración del
tiempo es el resultado de un gran número de movimientos que pasan y
que no pueden prolongarse todos a la vez. Vería, por el contrario, que en
la eternidad no se mueve nada, todo es presente1.
Neste pensador, o tempo é um apêndice, ou melhor dito, o suplemento de um

presente eterno, no qual a metafísica é mais do que condição; sendo o que passa e
se submete à essência, não tem força de significação para fora dela.
Já em Aristóteles, o tempo é pensado sempre vinculado ao movimento e será
esta sua contribuição a uma certa posteridade relacionando a ideia de tempo à
mudança de estados das coisas e dos seres, o que assinala um caminho diferente
da metafísica platônica e, também, daquela neoplatônica.
Assim, ainda com o grego antigo, o agora aparece como algo fora do tempo,
que é movimento continuum. Logo, o agora estaria isolado num intervalo situado
entre passado e futuro, constituindo algo além deles, algo próprio, mas
aparentemente fora do que o filósofo denominaria de tempo. Esta lógica nos dá a
pensar o quanto o agora é um insante suspenso, fora da esfera desta ideia de
tempo, logo, fundamental é pensar o reconhecimento dele como uma diferença;
algo nao-idêntico, nisso encontro elementos de sua legitimidade.
Retomando a questão, a definição de tempo em Aristóteles, se dará sempre
vinculada ao lugar. Todo tempo, enquanto movimento, e mesmo seu
deslocamento, se refere a um território, um lugar, uma espacialidade (spatium).
Tal movimento que constitui, indefectivelmente, o tempo e seu câmbio, não está
preso apenas ao local imediatamente dado, mas, também é vir a ser. Aí, o devenir
é um fim em si mesmo. Existe, uma finalidade (telos) no tempo-movimento, nesse
vir a ser que, em Aristóteles, se prende a la physis (natureza) ou, realização dela e,
mais ainda, uma finalidade no agora, como ponte entre o antes e depois,
configurando enquanto ligação, sua continuidade. Mas esta ponte, o agora,
parece ter somente uma função utilitarista de manter a finalidade do tempo.
1 Agustin 2005, 303-304
1279
Assim, coloca-se a questão: Não haveria uma propriedade aí que lhe confereria
uma legitimidade de existência? Este é o ponto central que pretendo explorar na
ideia do agora. Ou seja, reconhecer a existência do agora enquanto uma
experiência temporal própria. Isso pode desfazer também o telos que constitui a
ideia de tempo influenciando, repercutindo em nossas traduções da existência?
Se doamos sentido à existência no agora, então, há, também, aí, mais coisas para
escutar-se na tradução do tempo.
Ainda em Aristóteles, o tempo é um movimiento no qual a natureza das
coisas, como nascimento e norte, acontecem. Aí, o tempo parece ser más una
demarcação lógica e territorial a partir da qual pontua-se o antes e depois. Ou
seja, se coloca uma finalidade. Toda experiência orgânica, imanentemente finita,
é entendida a partir deste princípio de que o vir a ser se coloca desde um
motor/dinâmica que é dado através da privação (que determina seu contrário, o
começo das coisas); a força pela qual o ser é; a matéria que possibilita a
continuidade e a identidade das coisas2. Esta é uma ideia que fixa o ser enquanto
ente na empiria, na physis. Ou seja, physis tambiém como inseparabilidade do topos
onde o(s) ser(es) relaciona(m)-se em movimento. Daí, a percepção de uma empiria
como fundadora do tempo, em seu carácter sensível que pode provocar a
intelecção de algo. Logo, o tempo nos vem enquanto movimento que requer
privação, forma e materia, demandando corporeidades (physis).
Na Física, de Aristóteles, a maneira de percepção do tempo, nos é dada desde
a compreensão do mesmo enquanto movimento que se apresenta através de uma
sucessão de antes e depois: «Porque el tiempo es justamente esto: número del
movimiento según el antes y después»3.
Mesmo que Aristóteles afirme, metafóricamente, o irrepetível do
movimento/tempo, porque
se dice justamente que el número de las ovejas y de los perros es el

mismo número, si los dos números son iguales, aunque no sea el mismo
diez ni el diez lo sea de las mismas cosas4.
O número importa na relação indissociável de tempo-movimento porque esta

permanece enquanto repetição-continuidade do antes e depois e assim, o tempo
se se mantém: a matéria faz a duração/continuidade do tempo mesmo, como o
solo do acontecer dele pois, sem matéria, não existiria. Por isso, a filosofia
2 Aubenque 2001.
3 Arist. F. 219b
4 Arist. F. 224a
1280
contemporânea num esforço de pensamento, e ainda sob a perspectiva

aristotélica, imprime a questão: sem corpo como se daria a experiência do ser?
Já para Benjamin, entre este antes e depois parece que existe a possibilidade de
um agora outramente pensado, chamado por ele, tempo do agora (Jetztzeit).
Intérprete do tempo contemporâneo, o filósofo investiu no potencial da
experiência e da matéria, da physis, enfim, como imanência do tempo. Porém,
atualiza a ideia a partir do reconhecimento do agora como uma dilatação
possível do tempo nas suas instâncias fronteiriças de antes e depois. Aí, a
fronteira é pensada como um limiar e não um limite; como Schwelle densamente
povoado de coisas do inconsciente e da arte do surrealismo, da qual o filósofo
também se nutriu. Entretanto, o tempo do agora, como suspensão, demanda o
elemento da privação para que possa constituir um outro. Como um outro
começo. Por isso, destaca as características plásticas de mutabilidade, ruptura,
descontinuidade de seu objeto. É a partir disso que se pode penetrar em sua
plasticidade porosa e maleável e produzir algo entre o antes e depois que seja tão
legítimo em existencia quanto aqueles. Aristóteles parece não pensar assim. Para
ele o agora não está no tempo, porque este é movimento e o agora seria uma
paralisia na identidade do tempo. Benjamin, pelo contrario, não considera o
tempo do agora como paralisia, mas como respiração na face contínua do tempo.
Por sua possibilidade de descontínuo, o tempo do agora, para Benjamin, aparece
como um contraponto dialético do mesmo. Assim, parece que o tempo como
acontecimento é possível porque existem intervalos de suspensão abrindo o seu
círculo como janela para outro. Se para Aristóteles o agora não está no tempo, é
excluído dele na forma de su própria função que é apenas unir o antes e depois,
então, percebemos aí a distinção entre ambos.
Benjamin caracteriza o tempo desde uma necessidade de detenção da
linearidade que se impõe como maneira de pensá-lo. Parece que a imposição de
uma forma suscita o problema da própria interdção de sua plasticidade, sua
penetrabilidade. Benjamin (1974) propõe uma ressignificação da detenção do
tempo (Stillstand) quando apresenta o modo dialético de interpretar o tempo
passado tomado, então, na forma de um tempo do agora (17ª tesis do conceito do
história). Esta detenção, este estar, potencialmente não movilizado apresenta
uma substância ontológica, enquanto como disposição para ser outro. Trata-se de
uma saída da posição dada, um novo começo e nova situação). Algo irrompe em
seu instante de não-idêntico ao movimiento linear que aparecia, até então, como
um antes e depois. Sendo assim, o estar imóvel não seria uma paralisia, mas uma
espera, uma relação mediatizada entre tempos: com tal matiz, parece tranquilo
que possamos afirmar aí uma relação, uma conversa e escuta entre tempos. Uma
espera (esperança) como projeção que a imaginação nos dá de modo prévio. O
1281
sonho, a utopia, o ainda não objetivamente e históricamente situado, mas

oferecido a nós como possibilidade e disposição ontológica, conforme afirmei
acima. Esta detenção é significativa para dizer o Jetztzeit, porque aí se interrompe
a identidade do binário antes e depois. Estendendo um pouco mais esta questão,
nos limites do que pode ser dito agora, podemos relacionar, por exemplo, aquela
aproximação que Michel de Certeau faz entre história e psicanálise para dizer do
fronteiriço que há numa certa escrita da história se debruçando sobre a tradução
do passado, que ele habilmente chama de um «ponto de fuga de uma
sociedade»5, porque ela «cria a-topias; ela abre “não-lugares” (ausências) no
presente; às vezes, ela organiza sistematicamente pontos de fuga na orden dos
pensamentos e das práticas contemporáneas. Ela coloca-se, então, do lado do
sonho»6.
Em Aristóteles o agora seria uma medida que determinaria o antes e depois,
como delimitação deles e esta é sua função: «el ahora no es tiempo, sino, un
accidente suyo»7. Um acidente necessário à percepção de um antes e um depois e,
com isso, se estabelece o linear na ideia de tempo. Além de contribuir com a
noção de tempo vinculado ao movimiento de modo inseparável, tambiém
acrescenta a questão de que o ser existe de modo mensurável. Ou seja, o ser está
imerso no tempo e, como tal, nele também se desgasta: «el tiempo deteriora las
cosas, que todo envejece por el tiempo, que el tiempo hace olvidar»8.
Outra vez o elemento da physis, do orgânico, constituinte e determinante de
sua perspectiva temporal.
Até aqui, a relação com Benjamin parece que é algo compatível. A divergência
parece estar, como disse acima, na ideia do agora. Enquanto para Aristóteles o
agora é o não-tempo e por isso deve ser tomado como algo não mensurável (no
sendo movimento), existindo na identidade do antes e depois somente, para
Walter Benjamin, o Jetztzeit é composto de antes (passado) e depois que seria a
disposição e o projetar-se ontológicamente dados. Assim, o agora benjaminiano
é, imanentemente, dialético, na medida em que e-xiste para outro porque se
encontra mergulhado na mundanidade moderna.
Ao contrário do agora aristotélico, o tempo do agora (Jetztzeit) é outro, é
próprio. É antes e é depois, com toda a complexidade de ambivalências e não se
excluem, se complementam. Sua quase intraduzibilidade, ou melhor dito, sua
também intraduzibilidade, se dá não porque é essência inalcançável, mas porque
habita num mundo cambiante em significações que se conectam e se
5 De Certeau 2011 184

6 id. 185
7 Arist. Física 220a
8 Arist. Física 221b
1282
complementam mesmo quando tensionadas. O agora assim pensado tem

plasticidade, o que lhe confere a possibilidade de moldar-se as circunstâncias,
reinventar-se, ressiginificar-se, não estando preso à essência.
O tempo não pode ser tomado como um em si mesmo linear. Antes e depois,
em Aristóteles, são construções do entendimento que buscam demarcar sentido a
partir de um território lógico-racional e, por isso, estão presos a ideia de algo
delimitável. O agora aristotélico é algo assim como uma medida cronológica do
tempo; uma construção do humano sobre a natureza. Sob este influxo, hoje,
muitas vezes, seguimos dizendo que administramos o tempo, denunciando o afã
de controlá-lo. Tantos minutos para isto, algumas horas para aquilo, dias,
semanas, meses, anos…
Voltemos ao outro. Com Benjamin encontramos aproximações ao campo de
um limiar, igualmente materialista, antropológico, estético. O tempo do
agora/Jetztzeit é um tempo de diferença em relação aquela exclusão dada pelo
antes e depois. É de uma ordem imensurável por sua grandeza ontológica e sofre
os efeitos de um mundo de posibilidades, disposições e limitações. Enfim,
historicidades. Tal diferença aparece como coisa legítima porque dá, justamente,
lugar e experiência de pertencimento ao lugar. E o lugar na modernidade vai
aparecer sempre como um campo de forças (Kraftfeld) relacionais (daí, o sentido
de um estar no mundo) no qual o elemento estético está presente, onde «Cada
vivencia es un punto estructuralmente - ontológicamente- conectado con ese
tejido»9. O tempo do agora corresponde a esta mundanidade.
A partir desta compreensão de mundo, Benjamin fala sempre de um ponto
densamente habitado e o tempo só pode ser pensado, sentido e interpretado a
partir do não desperdício dos elementos que lhe compõe.
Se o tempo do agora se constitui como uma mescla tensionada de tempos
vividos e também projetados com outros podemos pensá-lo a partir de uma
dimensão tramadas e conectadas em contextos, lugares, onde o outro circundante
se torna imprescindível para pensarmos uma ontología do social que produz,
desde sempre, efeitos na interpretação da ideia de tempo – encontramos uma
densidade escapante, que não é mais linear e cronológico, se abrindo em
perspectivas. A partir destas especulações filosóficas encontramos projeções da
ideia de tempo aristotélico alcançando, por exemplo, as filosofías de Heidegger e
Benjamin. Ambos se aproximam daquela perspectiva que situa o tempo ao lugar,
porém, atualizando o lugar (topós) na sua complexidade antropológica, dada
especialmente desde a modernidade e sua mundanidade.
9 Dilthey 2000 127
1283
À guisa de conclusão
Conforme foi exposto aqui o agora aristotélico, atualizado no horizonte da

filosofia contemporânea, é mais do que uma ponte entre antes e depois. A
tradição foi possibilitando que a ideia grega antiga de tempo se atualizasse ao
ponto de producir sua ruptura. Temos aqui descontinuidades que deixam ver o
instante distinto e próprio do tempo vivenciado como tempo do agora. Ao
contrário do imediatamente dado na tradição desde Aristóteles, o agora tem,
portanto, identidade dialética. Não está submetido a uma existência tutelada por
algo que seria mais próprio, apenas é outro, distinto de um antes e depois porque
carrega em si ambos.
Mas também foi dito que parece difícil pensar na validez de um
reconhecimento do agora que não seja aplicado ao vínculo social que se dá
através das conexões possíveis no relacional. Assim sendo, Benjamin atualiza os
estudos aristotélicos sobre o tema e nos apresenta o ponto de complexificação
que reside no reconhecimento do tempo do agora como tempo de sentido
próprio.
Bibliografia
- Agustin, S., 2005: Confisiones. Madrid.

- Aristóteles, 1995: Física. Madrid.
- Aubenque, P., 2001: «Aristóteles», em Huismann, D. (org.), Dicionário de Filósofos. São
Paulo, 61-72.
- Benjamin, W., 1974: Gesammelte Schriften I-2. Frankfurt am Main.
- Dilthey, W., 2000: Esbozos para una crítica de la razón histórica. Madrid.
- De Certeau, M., 2011: História e psicanálise: entre ciência e ficção. Belo Horizonte.
- Heidegger, M., 2003: Ser y tiempo. Madrid.
***
1284

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UNA MIRADA ACTUAL A LA FILOSOFÍA GRIEGA

Ponencias del II Congreso Internacional de Filosofía Griega

Reservados todos los derechos.

A modo de prólogo ........................................................................................ I-III

Filosofía y misterios. Hacia una lectura del proemio de Parménides

Parte 1: Poesía, teatro y mito

¿Por qué no morí antes o no nací después? (Hesíodo, trab. 175)

Mundos y cosmos en Anaximandro

¿Hay voluntad en la filosofía griega?

Le vocabulaire de la psychologie dans l'oeuvre d'Alcidamas d'Elee

Le paradigme de l’architecte dans le De opificio de Philon

Akrasía inversa: análisis y propuesta

La filosofía griega es una de las épocas de la historia del pensamiento

Una de las muchas e interesantes aportaciones que hizo Alexander Mourelatos

4 Coxon 1986, 9-11.

especialistas (y de otros muchos)7, estoy convencido de que sería absurdo pensar

volumen colectivo con novedades sobre este movimiento: Bernabé-Casadesús-Santamaría eds.

cuidado creencia de doctrina10; en otros términos, lo interesante para la historia

1.2. Valoraciones diversas del proemio

Las opiniones de los estudiosos sobre las motivaciones y significado del

situarlo en su contexto cultural.

para los producidos en sentido inverso.

Parménides se aparta así de la tradición épica de su tiempo en un rasgo

19 Il. 1.1: μῆνιν ἄειδε, θεά «canta, diosa, la cólera».

con notables diferencias. La primera es que la entrevista con la divinidad no

Ni siquiera es llamado por su nombre; cf. n. 123.

2.2. Las φῆμαι del viaje

2.2.1. ἵπποι ταί με φέρουσιν «Las yeguas que me llevan» (B 1.1)

Es característico de la iniciación que el iniciando deba acudir al lugar en que

ὦ Φίντις, ἀλλὰ ζεῦξον ἤ-

En efecto, en el texto pindárico, como en el proemio parmenídeo, se habla de

OF 172 I (Herm. in Phdr. 142.13 Couvr.)32

Platón desarrollará la misma imagen de un viaje en carro escatológico en el

OF 172 (Herm. in Phdr. 122, 19 Couvr. )

θυμός es un concepto tradicional de la psicología de la épica, que implica

πάντ᾽ ἐδάης Μουσαῖε θεοφραδές. εἰ δέ σ᾽ ἀνώγει

Como en Parménides, el iniciando requiere de un impulso previo, de un deseo

2.2.3. Tiempos, modos, aspectos y reiteraciones verbales

Conviene analizar con cuidado el interesantísimo juego de los tiempos, modos

yeguas; Coxon 1986, 157.

42 Verbo del que depende la subord. ὥς ... ὤσειε.

acciones en aoristo, se expresan en imperfecto44 o en participio de presente, con

καὶ δὴ καὶ σὺ πιὼν ὁδὸν ἔρχεα<ι> ἅν τε καὶ ἄλλοι

La iniciada poseedora de la tablilla va por un camino que es precisamente el

con valor de aoristo hace preferible su inclusión en este apartado.

2.2.4. ὁδὸν ... πολύφημον «camino de múltiples palabras» (B 1.2)

Parménides está hablando, pues, de un camino, pero de un camino que es de

49 Cf. Untersteiner 1956.

Tarán 1965, 10, cuya traducción «resounding» es también ambigua.

2.2.5. ὁδὸν ... / δαίμονος «camino ... /de la deidad» (B 1.2-3)

59 Mourelatos 1970, 161.

60 Pugliese-Carratelli 1988; Sassi 1988, 393.

62 Tarán 1965, 16; Conche 1996, 56.

hardly attribute it to a goddess shared with other men». Cf. § 2.3.1.

2.2.6. φέρει εἰδότα φῶτα «al hombre que sabe» (B 1.3)

2.2.7. αἰθόμενος «al rojo» (B 1.7), σπερχοίατο «urgían» (B 1.8)

Frente al valor de ἱκάνοι en el v. 1 (§ 2.2.2.), Mourelatos argumenta

64 Tarán 1965, 12.

2.2.8. Ἡλιάδες κοῦραι «Las hijas del Sol» (B 1.9)

Ὦ ἄναξ, Λητοῦς υἱέ, ἑκατηβόλε, Φοῖβε κραταιέ,

78 Cf. Cordero 2005, 42.

El sol se embarca en Occidente (con el carro y los caballos) en una enorme

79 Burkert 1969; Palmer 2009, 53.