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TEXTOS Y DOCUMENTOS

Clsicos del Pensamiento y de las Ciencias


Coleccin dirigida por Antonio Alegre Gorri

17

Marsilio Ficino

SOBRE EL FUROR DIVINO


Y OTROS TEXTOS

Edicin bilinge

Seleccin de textos, introduccin y notas


de Pedro Azara
Traduccin de Juan M aluquer y Jaim e Sainz

EDITORIAL DEL HOMBRE

Sobre el furor divino y otros textos / Marsilio Ficino ; seleccin


de textos, introduccin y notas de Pedro Azara ; traduccin
de Juan Maluquer y Jaime Sainz. Edicin bilinge.
Barcelona : Anthropos, 1993. XCVTII p. + 105 p. ; 20 cm.
(Textos y Documentos ; 17)
Ttulo original: De divino furore
Bibliografa p. LXXXIII-XC. ndices
ISBN 84-7658-382-6

Primera edicin: febrero 1993


de la introduccin y notas: Pedro Azara, 1993
de la traduccin: Juan Maluquer y Jaime Sainz, 1993
de la presente edicin: Editorial Anthropos. Promat, S. Coop. Ltda.,
Va Augusta, 64-66. Barcelona
ISBN: 84-7658-382-6
Depsito legal: B. 1.287-1993
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el permiso previo por escrito de la editorial.

A mis padres

Cantemos la luz que lleva p o r el cam ino


del retorno a los hom bres
O rfeo , H im no a las Musas

254517

\.t

..&

En su Transfiguracin la m itad inferior, con el m u ch a


cho poseso, sus desesperados portadores, los perplejos y
angustiados discpulos, nos m uestra el reflejo del eterno
dolor prim ordial, fundam ento nico del m undo: la apa
riencia es aqu reflejo de la contradiccin eterna, m adre
de las cosas. De esa apariencia se eleva ahora, cual un p er
fume de am brosa, un nuevo m undo apariencial, casi vi
sionario, del cual nada ven los que se hallan presos en la
prim era apariencia u n lum inoso flotar en u n a delicia
pursim a y en u n a intuicin sin dolor que irrad ia desde
unos ojos m uy abiertos. Ante nuestras m iradas tenem os
aqu, en un sim bolism o artstico suprem o, tan to aquel
m undo apolneo de la belleza com o su substrato, la horro
rosa sabidura de Sileno, y com prendem os p o r intuicin
su necesidad recproca. Pero Apolo nos sale de nuevo al
encuentro como la divinizacin del principium individuationis, slo en el cual se hace realidad la m eta eternam ente
alcanzada de lo Uno prim ordial, su redencin m ediante la
apariencia: l nos m uestra con gestos sublim es cm o es
necesario el m undo entero del torm ento, p ara que ese
m undo empuje al individuo a engendrar la visin redento
ra, y cmo luego el individuo, inm erso en la contem pla
cin de sta, se halla sentado tranquilam ente, en m edio del
mar, en su barca oscilante.
F. N ietzsche , El nacimiento de la tragedia
(trad. de A. Snchez Pascual), Madrid, Alianza,
1973, pgs. 57-58

D dTttH!f0 Ghl!ilantte (1449-1494), Aparicin del ngel a Zacaras,


detalle cnM arsiIio Fiemo, Cristoforo Landino, Agnolo Poliziano ?
y Demetrio Greco. 1486-1490. Fresco. Florencia, S. Maria Novella

ESTUDIO INTRODUCTORIO*

El furor divino eleva al hombre por encima


de su naturaleza y lo convierte en dios.
M. FlCINO, De Amore, VII, 13

La capilla Mdicis del palacio florentino MediciRiccardi est alegrada por unos frescos de tonos llam e
antes que han despertado la im aginacin de los visitan
tes desde el siglo XIX. Obra de Benozzo Gozzoli, m ues
tran el lento y m ajestuoso desfile, p o r entre los sobrios
y recortados cam pos arados cercanos a Florencia, de
unos exticos potentados a caballo, cubiertos de d a
m ascos dorados y con tocados orientales ahuecados,
acom paados de pajes, soldados y lebreles.
El inters que han suscitado es debido a que d u
rante m ucho tiem po se ha credo que ilustraban un
acontecim iento histrico, excepcional y decisivo p ara
el ren acer de la cultura europea: la llegada de unos sa
bios orientales, con u n au ra de m agos, a la capital de
la Toscana, a principios del siglo XV; el encuentro en-

* Criterio empleado para la redaccin de las notas y de las ci


tas: la mayora de las notas son simples referencias bibliogrficas
que apoyan el enunciado del texto de la introduccin, mientras que
casi todas las citas se transcriben en dicho texto. Han sido traduci
das al espaol, salvo en unos pocos casos en que son fcilmente
comprensibles en lengua original y tienen calidad literaria.
XI

tre O riente y Occidente o el reencuentro entre las dos


m itades del antiguo Im perio rom ano y, adem s, la en
tra d a de antiguas filosofas, olvidadas o desconocidas
en O ccidente.1
Se h a dicho a m enudo que u n a de las principales
diferencias en tre la E dad M edia y el R enacim iento
resida en el hecho de que la cu ltu ra m edieval apela
ba al aristo telism o p a ra conocer los secretos del
m undo terrestre y al cristianism o p ara todo lo refe
rente a los problem as del alm a, m ientras que el R ena
cim iento resolvi las relaciones entre el hom bre y
Dios, y justific el com portam iento hu m an o gracias
al platonism o en detrim ento de la religin, y recurri
a la naciente ciencia, justificada po r la confianza que
el neoplatonism o" tena en la capacidad del hom bre
p a ra solventar problem as estrictam ente m ateriales o
terrestres. Si bien es cierto que la cultura aristotlica
no desapareci a p a rtir del siglo XV,2 entre la cada
del Im perio ro m an o de O ccidente en el siglo V, y el re
encuentro de R om a con Bizancio m il aos m s tarde,
en O ccidente slo se conocieron cuatro dilogos de
P latn,3 y au n en versiones latinas, dado que el griego
cay en el olvido.
1. Sobre el problema de si los frescos de Gozzoli realmente re
presentan la llegada de los bizantinos, vase Andr Chastel, L'histoire sacerdotale. Ladoration de mages, en Art et Humanisme a
Florence au temps de Laurent le Magnifique, Pars, PUF, 1961, pg. 247.
Vanse igualmente E.H. Gombrich, El mecenazgo de los primeros
Mdicis, en Norma y Forma, Madrid, Alianza, 1984, pgs. 124-125;
Patrizia Ceccarelli, Le feste fiorentine orientali e neoplatoniche, II
Lume del Sol. Marsilio Ficino, medico dellanima, catlogo de la ex
posicin en el Vecchio Palazzo Comunale, Figline Valdamo, 18-V /
19-VIII-1984, Florencia, OpusLibri, 1984, los cuales se atienen a la
tradicional lectura de los frescos.
2. P.O. Kristeller, El pensamiento renacentista y la Antige
dad clsica, en El pensamiento renacentista y sus fuentes, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1982, 52-93.
3. P.O. Kristeller, The scholastic background of Marsilio Fici
no, en Traditio. Studies in ancient and medieval history, thought
XII

E n esta introduccin a la antologa de textos del


m onje renacentista M arsilio Ficino sobre el concepto
de furor divino, se quiere m o stra r que gracias a la re
cuperacin de dicha nocin, el hom bre dej de ser un
saco lleno de inm undicias y excrem entos, com o lo
calificaba el papa m edieval Inocencio III,4 y se co n v ir
ti en un poderoso d escubridor y do m in ad o r de n u e
vos m undos, as com o el cread o r en y de un m u n d o
h asta entonces inexistente: el universo de la fan ta sa
artstica.
Se in te n ta r volver so b re los p aso s de F icin o ,
d escu b rien d o ju n to con l y con id n tic a in o cen cia,
a algunos de los a u to re s y los textos que d e te rm in a
ro n su fo rm aci n filosfica y su concepcin del fu
ror .'5 Se re a liz a r n breves in tro d u c cio n e s h ist ric a s
a los d istin to s conceptos que Ficino m anej, m o s
tra n d o cm o su p o tica recoge in fluencias neoplatnicas, herm ticas, so b re todo, y c ristia n as, so b re
u n a base de slido plato n ism o , y cm o en su c o n
cepcin del fu ro r potico se ju n ta n , p o r u n lad o , el

and religin (ed. de Johannes Quasten y Stephan Kutter), II, 1944,


pg. 267, nota 54. Igualmente, R. Klibansky, The continuity o f the
Platonic tradition during the Middle Ages, Londres, The Warburg
Institute, Munich, Kraus International Publications, 1981.
4. Inocencio III, On the Misery o f Man, I, 8 (ed., trad. e introd.
de Bemard Murchland, Two views o f man, Nueva York, Frederick
Ungar Publishing Co., 1966, pg. 9). Citado por Rodolfo Mondolfo,
Figuras e ideas de la filosofa del Renacimiento, Barcelona, Icaria,
1980, pg. 9.
5. Un buen resumen de las influencias de Ficino, en P.O. Kris
teller, L'tat prsent des tudes sur Marsile Ficin (XVI Colloque
International de Tours), en Platon et Ansite la Renaissance, Pa
rs, Librairie Philosophique J. Vrin, 1976, pgs. 64 y ss. La lista de
libros clsicos ledos por Ficino se encuentra en P.O. Kristeller,
Marsilio Ficino and his work after five hundred years, apendix VI:
alphabetical list of authors used, owned, copied or annotated by
Marsilio Ficino, en Marsilio Ficino e il rtomo de Platone, Studi e
Documenti (ed. de Leo S. Olschki), I, Florencia, 1986 (Institute Nazionale di Studi sul Rinascimento, Studi e testi, XV, pgs. 159-162).
XIII

fu ro r del alm a plat n ica de c u alq u ier ser h u m an o


no e m b ru tec id o p o r los placeres cu ando descubre
in stin tiv am e n te la Verdad, y el fu ro r del alm a herm tico -p lo tin ian a de los religiosos en gracia del Ser
S uprem o, y, p o r otro, el en tu siasm o aristotlico de
los h o m b re s privilegiados, in fluenciados p o r S a tu r
no, los poetas.
5 Sobre el furor divino y otros textos est relacionada
con m i ensayo La inspiracin artstica en el Renaci
miento (pendiente de publicacin). Estos dos volm e
nes constituyen la base de mi tesis doctoral, dirigida
por el d o cto r Eugenio Tras Sagnier y leda en la ETS
de A rquitectura de Barcelona. G racias a u n a beca del
M inisterio de C ultura (1987) pude tran sfo rm ar el tex
to principal en el ensayo La inspiracin artstica, y
gracias al inters y a la confianza de E ditorial Anthropos he podido a n o ta r y com entar los textos ficinianos
sobre el fu ro r que se incluyen en la presente anto
loga.
Sin em bargo, estos dos libros no son redundantes.
M ientras que en el ensayo la potica del furor, de Ficino, era to m ad a com o p unto de partid a p ara el estudio
de la potica y la tratadstica m anieristas y barrocas,
en este presente volum en aqulla aparece com o final
de un m ovim iento iniciado mil aos antes, durante el
helenism o. E n el prim er caso, se valoraba lo que la
teora del a rte clsico deba a Ficino. Por el contrario,
ah o ra se insiste en lo que Ficino debe al neoplatonis
m o y al herm etism o helensticos.
Ambos libros deben su punto de vista al ensayo
clsico de Andr Chastel, Marsile Ficin et lart (Ginebra/Lille, Librairie . Droz / Librairie R. Giard, 1954),
fundam ental p a ra entender la teora del a rte de Ficino
com o p u en te entre dos m om entos, el helenism o y el
m anierism o, que tan to s puntos de contacto tienen
con la m odernidad.
Los estudios sobre Ficino son m uy accesibles ac
tualm ente gracias a las exhaustivas investigaciones de
XIV

M ichael J.B. Alien, especialm ente en The Platonism o f


Marsilio Ficino. A study o f his Phaedrus Commentary,
its sources and genesis (Berkeley / Los Angeles / L on
dres, Ucla C enter for M edieval and R enaissance Studies, University of C alifornia Press, 1984).
Mi lectura de la potica de Ficino y_su influencia
en las artes plsticas est necesariam ente influ en cia
da p o r m is investigaciones sobre la influencia de la
teurgia en la p in tu ra y la escultura ren acen tistas, em
prendidas en el W arburg Institute de L ondres (1990),
y que han dado lugar al ensayo Imagen de lo invisible
(Barcelona, A nagram a, 1992).
Quiero agradecer los consejos del d o c to r Eugenio
Tras sobre la filosofa helenstica (cristiana, rficoherm tica y neoplatnica). P or un azar, y con finalida
des y am biciones distintas, hem os estado con su ltan d o
los m ism os libros. Sus enseanzas, agudas y p e rtin e n
tes, han puesto el acento en autores com o Filn y Cle
m ente de Alejandra, am pliam ente co m en tad o s po r el
propio Ficino.
Agradezco igualm ente los desinteresados consejos
filolgicos del doctor D aro Lpez, quien tuvo a bien
repasar, tanto varias de las traducciones de los textos
ficinianos, sugiriendo posibles nuevas vas de investi
gacin sobre la cultura filosfica de Ficino, com o la
presente introduccin, aportando n u m ero sas clarifi
caciones y precisiones.
No olvido las facilidades concedidas p o r el p erso
nal de la B iblioteca de Letras de la U niversidad Cen
tral de Pedralbes en B arcelona y del W arburg Institute
de Londres (Biblioteca y Archivo Fotogrfico), espe
cialm ente Franqois Quiviger, y la im pasibilidad (ingle
sa) que han m anifestado cuando he a rra sa d o con los
estantes que soportan el neoplatonism o y a Ficino.
Y un agradecido recuerdo para Flix de Aza, que
m e anim a em barcarm e de nuevo p o r el furor.

xv

MARCO HISTRICO

1. El esplendor de las ruinas


A ti, en cambio, a ti, si como espera y desea mi alma
me sobrevives muchos aos, te aguardan quiz tiempos me
jores; este sopor de olvido no ha de durar eternamente. Disi
padas las tinieblas, nuestros nietos cam inarn de nuevo en
la pura claridad del pasado.6

P etrarca se m ostr aqu com o u n verdadero visio


nario: u n siglo m s tarde, en 1438, Italia, y especial
m ente F lorencia y Rom a, estaban de nuevo bajo la luz
del clasicism o.
Como B arn h a dem ostrado brillantem ente,7 el Re
nacim iento surgi p o r la doble y sucesiva influencia
de los textos dq Cicern y Platn: el prim ero, p o r as
decir, ap o rt la correccin gram atical clsica o la es
tru c tu ra correcta sobre la que se depositaron las ide
as o el contenido platnicos.
Ya desde principios del siglo XIV, se despert en
Florencia el inters por la pureza m oral clsica. La for
m a de gobierno de esta ciudad-estado constitua un
caso aparte en la E uropa del medioevo dom inada por
las tiranas y los principados. El equipo de gobierno,
presidido p o r un canciller, se renovaba cada m es y se
apoyaba en la legislacin de varias cm aras, cuyos
m iem bros, que representaban a los distintos estam en
tos ciudadanos, eran elegidos p o r sufragio.8 Florencia
6. Citado por E. Panofsky, Renacimiento y renacimientos en el
artepccidental, Madrid, Alianza, 1979, pgs. 42-43.
7. Hans Barn, Republic and Monarchy in late Trecento
thought. The rediscqvery of Cicero the Citizen and Defender of the
Republic: Salutati and Vergerio, 1392-1394, en Crisis of the Early
Italian Renaissance, Princeton, Princeton University Press, 1966,
121-146.
8. Alberto Tenenti, Florencia en la poca de los Mdicis, Barce
lona, Pennsula, 1974, pgs. 23-27.
XVI

se senta orgullosa de su gobierno estable, y en l p a rti


cipaba la m ayora de los grupos sociales trabajadores,
sin que, en principio, la nobleza del dinero se im pusie
ra. Sin em bargo, a m ediados del siglo XIV, se form aron
en Italia varios estados poderosos, especialm ente la ti
rana m ilanesa de los Sforza, que p ro n to tra t de reu
nir la pennsula bajo su m ando, queriendo em ular el
antiguo m odelo de Julio Csar, a cam bio de algunos
pactos con Venecia y el papado. Florencia, que consti
tua un obstculo a los deseos expansivos m ilaneses,
no poda co n tar con el apoyo del resto de los estados
italianos, que vean con m alos ojos el tipo de gobierno
de la seora florentina. sta, entonces, b usc en la
historia el anhelo y el consuelo que no en c o n trab a en
el presente. Las ruinas del Im perio ro m an o eran el
vivo testim onio de la grandeza y la fortaleza de la Re
pblica rom ana frente al poder absolutista de Csar,
defendidas y justificadas p o r Cicern. Sin em bargo,
p ara poder leer y' apreciar las lecciones del m oralista
rom ano, haca falta previam ente recu p erar la gram ti
ca clsica correcta.1Surgi entonces la necesidad del
estudio de las h u m anidades. La reg en eraci n clsica r ': -L.ncc.
tuvo su razn de ser en la que Panofsky h a llam ado la
regeneracin poltica. l inters esttico p o r la
cultura y los m o n u m en to s de la A ntigedad no se
produjo h a sta .u n siglo m s tarde,bcuando, ju sta m e n
te, llegaron a O ccidente los textos de P latn c e n tra
dos en el tem a de la belleza y su a tra cc i n exttica o
furiosa ejercida sobre el hom bre, especialm ente
sobre el poeta.

2. Los concilios de Ferrara y Florencia


A finales de la E dad M edia, el S epulcro de Cristo y
dem s lugares santos seguan en m anos de infieles,
pero ningn gobierno deseaba reem p ren d er u n a c ru
zada. Las ltim as, com o la del rey francs Luis IX,
XVII

m uerto en T nez de enferm edad contagiosa, haban


constituido com pletos fracasos.
Sin em bargo, el peligro ya no vena de los califatos
m usulm anes. De las estepas turcas haban ido su r
giendo nuevos invasores que haban acabado por do
m in a r el O riente M edio y, tras su conquista, am enaza
b an al debilitado Im perio rom ano de O riente y su ca
pital, C onstantinopla. ste no reconoca el poder del
p ap a desde m ediados del siglo IX, cuando la Iglesia de
Bizancio se separ de R om a al no aceptar parte del
m isterio de la Trinidad (la generacin del E spritu
Santo del Padre y del Hijo),9 pero era cristiano. Por
tanto, el em p erad o r y el basileo solicitaron angustio
sam ente la ayuda de Occidente. Qu E stado deseaba
volver a lan zar sus ejrcitos en direccin a Oriente? El
problem a, com o intua el reino de Npoles, era que si
C onstantinopla caa en m anos de los turcos, Occiden
te se en co n trara a u n tiro de sus ejrcitos. El Estado
pontificio acept finalm ente interceder frente a los
gobiernos occidentales, a cam bio de la reunin de las
Iglesias de O riente y Occidente bajo el nico dom inio
papal. P o r aquellos aos, O ccidente se curaba de las
heridas producidas po r el G ran Cisma, causado p o r
que F rancia no haba aceptado de buen principio el
retorno del p ap a a Rom a y el abandono de Avin.
Dos concilios, en Basilea y Constanza, haban logrado
a duras penas que la Iglesia cristiana de Occidente
volviera a ten er u n solo jefe e sp iritu al.10
9. Henri Vast, en su clsico estudio dedicado al cardenal Besarin, seala que si bien existieron graves motivos teolgicos en el
Gran Cisma, Jas verdaderas causas de la ruptura se debieron ms
bien a diferencias polticas y sociales entre las dos mitades del Impe
rio romano y, sobre todo, la lucha por el poder supremo entre el papa
y el emperador (H. Vast, Prliminaires du Concile de Florence, Le Car
dinal Bessarion [1403-1472], tude sur la Chrtient et la Renaissance
vers le milieu du XVsicle, Pars, Hachette, 1878, pgs. 38-39).
10. Sobre el Concilio de Ferrara, vanse excelentes resmenes
en Raymond Marcel, Marsile Ficin (1433-1499), Pars, Les Belles
XVIII

Despus de intensas y delicadas negociaciones, y


c u a n d o los tu rc o s a se d ia b a n ya C o n sta n tin o p la , el
7 de m arzo de 1438, el p a p a E ugenio IV y el e m p era
dor de O riente Ju an VIII se e n c o n traro n en Ferrara.
E ra la p rim era vez que las dos g ran d es potencias eu
ropeas se sentaban a discutir. La cu m b re em pez en
m edio de grandes dificultades y, c u an d o se abord el
tem a de la Trinidad, las negociaciones encallaron.
P o r el lado occidental, se h allab an los principales
gobernantes de la pennsula italiana ju n to con la curia
y varios hum anistas. El e m p erad o r h a b a acudido con
el basileo, la curia oriental, entre la que d estacaba el
futuro cardenal Besarin, y los p rin cip ales p en sad o
res de tradicin griego-platnica,11 cuya presencia
suscit de inm ediato el inters de O ccidente y, cu rio
sam ente, salv el Concilio de F errara. E ran los here
deros de la Academ ia platnica. H ab a sobrevivido
durante novecientos aos hasta el ao 529, cuando fue
definitivam ente clausurada por el e m p e rad o r Ju sti
niano debido a su defensa de un Ser S uprem o, el Dios
dem iurgo platnico, incom patible co n el dogm a cris
tian o .12 Sin em bargo, los textos de P latn y de sus exLettres, 1958, pgs. 131-161; C.M.D. Crowder, Unity, Heresy and Reform, 1378-1460. The conciliar response to the Great Schism, Documents of Medieval History, 3, Edward Arnold Publishers, Ltd.; y
H. Vast, Bessarionau Concile de Florence, ed. cit., II, pgs. 53-113.
11. Sobre la lista de participantes por el lado oriental, vase Acta
Graeca, cois. 16 y 17. Reproducidas por H. Vast, op. cit., pg. 61.
12. Sobre la evolucin del neoplatonismo a finales del Imperio
romano, vase un buen resumen en J. Alsina, El Neoplatonismo.
Sntesis de esplritualismo antiguo, Barcelona, Anthropos, 1989,
pgs. 89-110. Consltese la excelente y documentada coleccin de
ensayos de H.D. Saffaey, Recherches sur le Noplatonisme aprs Plotin, Pars, Librairie Philosophique J. Vrin, 1990.
Tanto Franqois Masal como Eugenio Garn sealan que, con
trariamente a lo que se cree, el Imperio bizantino era ortodoxamen
te cristiano y, por tanto, no hizo nada por preservar el legado plat
nico y neoplatnico helenstico (que protegan estudiosos aislados
como Psello), si bien mantuvo la lengua griega clsica (F. Masa!,
Plthon et le Platonisme de Mistra, Pars, Les Belles Lettres, 1956,
XIX

getas de la A cadem ia se haban guardado y el conoci


m iento del griego no haba desaparecido en Oriente.
Ya desde el siglo VIH, despus del II Concilio de Ni
cea de 754, los que haban defendido la destruccin
de las im genes religiosas (iconoclastas) perdieron y
huyeron a O ccidente con algunos m anuscritos plat
nicos, y de nuevo, en el siglo XIII, cuando el Im perio
de O riente ya se tam baleaba, intelectuales bizantinos
se refugiaron en Occidente, trayendo consigo nuevos
m anuscritos platnicos y neoplatnicos. Debido al in
ters m anifestado por los filsofos occidentales, se
instalaron com o profesores de griego y com entaristas
platnicos.*13 Tal h ab a sido el caso de Argiropulo, ya a
principios del siglo XV. Sus lecciones entusiasm aron
Florencia. El p ropio Cosme de M dicis estaba envian
do em isarios suyos a C onstantinopla p ara que com
p rara n m anuscritos con textos platnicos. Pero esta
b an en griego. P or esto, la presencia en F errara de los
m ejores exgetas clsicos de O riente constitua para
Occidente u n a ocasin nica p a ra conocer en profun
didad lo que h a b a ido probando desde haca u n siglo.
Sin em bargo, O riente acuda com o u n derrotado que
suplicaba ayuda. No poda, por tanto, dejar de sentir
recelo frente a la superioridad m ilitar occidental, que
no coincida con su debilitado poder cultural.
A fin de su p e ra r la desconfianza oriental y, a la vez,
desbloquear el Concilio, el cardenal Cesartini tuvo la
brillante idea de organizar encuentros laterales e in
form ales, donde intelectuales de am bos bandos p u
dieran conversar sobre tem as no estrictam ente doctri
pgs. 35-36. Reseado por E. Garn, Platonici bizantini e platonici
italiani, Rivista Critica di Storia della Filosofa [Miln], 3-4 [1956],
pgs. 344 y ss.).
13.
P.O. Kristeller, El humanismo italiano y Bizancio, en El
pensamiento renacentista y sus fuentes, op. cit., 189-206. Vase igual
mente F. Masa!, Leplatonisme italien et leproblme des influences byzantines, Pars, Association Guillaume Bud, Actas del Congrs de
Tours et de Poitiers, Les Belles Lettres, 1954, pgs. 320-321.
XX

narios. A la vez, en tales reuniones, O riente pudo sen


tirse vencedora y se dio cuenta del sincero inters de
Occidente po r sus conocim ientos.
Despus de u n a m agistral operacin diplom tica
de Cosme de M dicis y tras la im posibilidad de F e rra
ra de seguir costeando el Concilio, ste se tra sla ^ A
Florencia.
Se produca el p rim er encuentro entre los filsofos
platnicos orientales, encabezados p o r G em isto Pletn, y los hum anistas florentinos. A p esar del p o strer
fracaso del Concilio (las dos Iglesias slo consiguie
ro n estar unidas p o r unos aos), la filosofa occiden
tal cay bajo el em brujo de Platn.
Por influencia de Pletn, en 1459 Cosm e tuvo la
idea de re sta u ra r la A cadem ia platnica, d esaparecida
desde haca ochocientos aos, y de confiar su direc
cin a M arsilio F icino.14 Pletn era u n o de los pocos
pensadores que se declaraban paganos (de religin
m itrdica) y que consideraban el plato n ism o com o
u n a religin fu n d ad a en tiem pos rem o to s p o r Zoroastro ,15 cuyo principal profeta era P latn y cuyos sacer
d o tes fueron los filsofos neoplatnicos de los p rim e
ros siglos de la edad c ristia n a.16 G racias a Pletn, y al
legado de textos platnicos y neoplatnicos en griego
que confi a Cosme de M dicis, la filosofa y el arte
occidentales to m aro n el rum bo que conocem os.
Pero antes haba hecho falta tra d u c ir el legado al
latn, a fin de h acer llegar a la m ayora de los intelec
tuales escolsticos el pensam iento de, y originado por,
Platn: en efecto, el legado no contena n icam en te la
obra com pleta de Platn, sino que se co m pletaba con
un gran nm ero de textos helensticos y bizantinos,
entre los siglos I d.C. y IX d.C., algunos de los cuales
14. J. Corsi, Vita Marsilii Ficini, VI. Reproducida en R. Marcel,
op. cit., pg. 682.
15. Ibdem, pg. 607.
16. Ibdem, pg. 605.
XXI

eran atribuidos entonces al propio Platn, y otros,s


decjy contenan enseanzas antiqusim as, anteriores
a Platn: las de los prim eros telogos, Zoroastro,
H erm es Trism egisto y Orfeo.1718stos,(se afirmaba,/ h a
ban inspirado al propio Platn.

3. Ficino y el neoplatonismo florentino


M arsilio Ficino (Figline, Florencia, 1433 - Careggi,
Florencia, 1499) era hijo del m dico personal de Cos
m e de M dicis. Recibi la tradicional form acin cul
tu ral escolstica, y su tcnica com positiva, de Niccol
Tignosi da Foligno, quien le ense igualm ente la teo
ra de la m edicina, cuya prctica adquiri en Bolonia.
El estudio de Cicern le llev a entusiasm arse con
la filosofa platnica. sta era m al conocida entonces,
si bien a los tratados disponibles du ran te la Edad M e
dia se h ab an sum ado traducciones de partes del Fedro las referentes, justam ente, al tem a del furor
potico, el Gorgias, la Apologa de Scrates, el Critn, la s Cartas y el Banquete, realizadas p o r el secreta
rio de Florencia, Leonardo B runi (1374-1444).
Finalm ente, Ficino se adentr en el estudio de los
intrpretes neoplatnicos helensticos que determ ina
ron decisivam ente su propia concepcin del hom bre y
su lu g ar en el universo.
Despus de haber estudiado el griego en Florencia y
de haber exteriorizado su entusiasm o por el platonis
mo en el Studio de la Universidad de Florencia, lugar
de encuentro de hum anistas, recibi de Cosme de M
dicis, ya anciano, un encargo fundam ental, tanto para
17. M. Ficino, Teologa Platnica, VI, 1. Vase tambin ibdem,
XVII, 1.
18. L. Bruni, Leonardus Marasio Siculo. Qualem furorem
Poetis ad esse oporteat, en Epistolarum, VI, Basilea, Henricus Pe
trus, 1534, pg. 237.
XXII

su form acin com o para el pensam iento occidental:


traducir el Corpus Platonicum. A cam bio, le fue conce
dida la villa de Careggi, cerca de Florencia, donde pudo
trabajar e instalar la sede de la Academ ia florentina.
Curiosam ente, no em pez p o r tra d u c ir la obra de
Platn, sino que abord textos n e o p lat n ico s, en co n
creto textos herm ticos helensticos atrib u id o s a H ermes, im buidos de m agia y de astrologia, p o r los que se
entusiasm , lo que le llev a ser acusado de im piedad
y paganism o. Slo la ayuda de los M dicis le salv.19
E ntre 1462 y 1468, se dedic finalm ente a la tra
duccin de los dilogos platnicos, seguida de la obra
com pleta de Jm blico (1488), Po ti no (1492), y de la
m ayora de los neoplatnicos: Pseudo-D ioniso, H ermias, Proclo, Psello, Sinesio, Porfirio, Alcinoo, etc.20
Ya al final de su vida, se adentr en san Pablo, cuyo
Comentario no pudo completar.
Pero Ficino no se lim it a ser u n excelente tra d u c
tor. E scribi com entarios y res m en es de varios de los
textos citados, algunos de los cuales, com o sus Co
mentarios al Banquete, el Pedro y el Filebo de Platn o
Los Nombres Divinos del Pseudo-D ioniso, constituyen
obras personales, suficientem ente diferenciada$..-dc
los textos originales. Por eso, su concepcin defdror
divin que tom a de Platn, pero tam b i n de los tra ta
dos herm ticos, Plutarco, Porfirio, Plotino, los apolo
gticos cristianos y san Pablo, constituye u n a a p o rta
cin que m arc tanto la teora de las artes ren acen tis
ta y m anierista com o la concepcin del hom bre en
relacin con Dios.
19. Arnaldo della Torre, Storia dell'Accademia Platonica, Flo
rencia, Tipografa G. Camesecchi e hijos, 1902. Reimpresin anas
ttica de Bottega dErasmo, Turn, 1968, pg. 623.
20. La lista de las traducciones realizadas por Ficino se en
cuentra, por ejemplo, en R. Marcel, op. cit., pg. 605. Vase igual
mente P.O. Kristeller, Marsilio Ficino as a beginning student of
Plato, Scriptorium, International Review o f Manuscript Studies
(Bruselas), XX, 1 (1966), 41-54.
XXIII

No obstante, .sus obras m s personales se encuen


tran en su coleccin de Cartas destinadas a los hu m a
nistas m s im portantes (desde Landino a Pico de la
M irndola y Lorenzo de M dicis, en Italia, y extranje
ros com o Jo h n Colet, en Inglaterra), cuya publicacin
cuid personalm ente,21 y que constituyen verdaderos
' tratados sobre tem as relacionados con los problem as
; del alm a, entre los q u e destaca la carta-tratado De Di| vino Furore (base de la presente antologa) y dos Su

mas: Teologa Platnica sobre la Inmortalidad del Alma


de 1482 (la inm ortalidad del alm a, de natura, no haba
sido todava declarada por la Iglesia com o dogm a de fe
fue instau rad a en el Concilio de Letrn de 1540),22
y Sobre la Vida {De Vita) de 1489, que estudia la in
m ortalidad del cuerpo: es un tratado de m edicina y
astrologia que m uestra cm o las enferm edades, causa
das siem pre p o r influencias astrales negativas, afectan
la salud del alm a y le im piden rem o n tar al cielo.
Ficino es especialm ente recordado tanto po r su su
p uesta am istad con artistas com o Botticelli y Pollaiuolo,23 com o por su influencia en la teora y la
21. Existe una traduccin moderna de muchas de las cartas de
Ficino en The letters o f Marsilio Ficino, traducidas del latn por los
miembros de The Language Department of the School of Economic Science, Londres, Shepheard-Walwyn Publishers Ltd., 1975.
22. Sin embargo, la creencia medieval y renacentista en la
inmortalidad del alma ya se apuntaba en Atanasio de Alejan
dra (s. IV d.C.), Contra los paganos. Sobre la encamacin del Verbo
(el primero, quiz, que demostr que el alma era inmortal de por
s y no tras la resurreccin final), que se sustentaba en san Agus
tn, De inmortalitate animae (vase G. di Napoli, L'immortalit
dell'anima nel Rinascimento, Turn, Societ Editrice Internazionale, 1963, pg. 24).
23. Sobre las (posibles) relaciones entre Botticelli y Ficino,
vase E.H. Gombrich, La Academia platnica y el arte de Botticel
li, en Imgenes Simblicas, Madrid, Alianza, 1983, 102-118. Sobre
la posible amistad entre Ficino y Pollaiuolo, vase P.O. Kristeller,
Suplementum ficinianum. Marsilii Ficini, philosophi platonici opus
cula inedita, II, Florencia, 01schki,1973, pg. 350.
XXIV

prctica del arte de creadores com o M iguel ngel,24 [


El G reco,25 Tiziano26 y Palladio;27 los poetas de La \
Pliade,28 com o R onsard,29 y de pensadores barrocos
com o D escartes y Shaftesbury.30 Sin em bargo, en sus
escritos apenas habla de arte, si no es de m an era gene
ral,31 y no com enta ninguna de las grandes creaciones
arquitectnicas y pictricas que en aquellos aos se j
24. Sobre Miguel ngel y Ficino, vase E. Panofsky, El movi
miento neoplatfiico y Miguel ngel, en Estudios sobre iconologa,
Madrid, Alianza, 1976, 239-319. Vase igualmente R.J. Clements,
Michelangelo's Theory o f art, Nueva York, New York University
Press, 1961.
25. F. Maras y A. Bustamante, El neoplatonismo y el arte del
Greco, en Las ideas artsticas de El Greco, Madrid, Ctedra, 1981,
182-192.
26. E. Panofsky, El movimiento neoplatnico en Florencia y
el norte de Italia (Bandinelli y Tiziano), en Estudios sobre iconolo
ga, op. cit., 189-239.
27. R. Wittkower, Architecture principies in the age of Humanism, Studies o f the Warburg Institute (Londres), 19 (1949).
28. W.A.R. Kerr, The Pliade and platonism, Modem
Philology, V (1907-1908); reimpresin de Johnson Reprint Corpora
tion, 1965, pgs. 407-422. Igualmente Abel Leblanc, Le platonisme et
la littrature en France lepoque de la Renaissance, Revue d'Histoire Littraire de la France, 3 (1896), 1-44; reimpresin de Johnson Re
print Corporation, 1965. Joukovski seala que la influencia de Ficino
sobre la potica manierista francesa no se debi nicamente a sus tra
ducciones y comentarios de los dilogos de Platn, sino tambin,
aunque en menor medida, a sus Comentarios a las Enadas de Plotino:
F. Joukovsky, Thmes plotiniens la Renaissance: Lefvre et Champier,
commentateurs de textes noplatoniciens, Florencia, Leo S. Olschki,
1979, Biblioteca dell'Archivum Romanicum (Studi di Letteratura
Francese, V). Vase igualmente el excelente trabajo de la misma auto
ra: F. Joukovsky, Le regard intrieur. Thmes plotiniens chez quelques
crivains de la Renaissance Frangaise, Pars, Nizet, 1982, esp. pgs.
150 y ss., una de las ms bellas aportaciones a la potica moderna.
29. Pierre de Nolhac, Ronsard et l'Humanisme, Pars, Librairie
ancienne Honor Champion, 1921.
30. A.J. Festugire, La philosophie de la mour de Marsile Ficin
et son influence sur la littrature frangaise au XVI sicle, Pars, Li
brairie Philosophique J. Vrin,1980.
31. M. Ficino, Epistolarum, XI, Opera Omnia, I, pg. 244. Cita
da por A. Chastel, op. cit., pg. 61. Una excelente puesta a punto de
XXV

realizaban en Florencia. Sin em bargo, l m ism o p rac


ticab a las artes de la poesa y la m sica,*32 com o m ues
tra u n retrato alegrico en el que aparece con un libro
de gran tam ao cuyas pginas parece ta e r en estado
de inspiracin potica.33 El propio Lorenzo de Mdicis le consideraba com o la reencarnacin de Orfeo,34
si bien sus escritos carecen de la m usicalidad y del po
der de evocacin de los de Platn o incluso de Porfi
rio.35 Ficino no ha acabado de ser reconocido com o
u n p ensador original, y a esto ha contribuido su pecu
liar personalidad, a m enudo servil y excesivam ente
som etida a la voluntad de los M dicis y, sobre todo, su
com portam iento condenable du ran te el asunto Savonarola.36 Cosme de M dicis, protector de Ficino,
m ecenas y poltico, haba acabado con el gobierno rela relacin entre Ficino y las artes plsticas de su tiempo en
A. Chastel, Le platonisme et les artes la Renaissance, Pars, Association Guillaume Bud, Actas del Congrs de Tours et de Poitiers,
Les Belles Lettres, pgs. 384-418. Vanse igualmente Nesca A. Robb,
Neoplatonism and the arts, Neoplatonism of the Italian Renais
sance, Londres, George Alien & Unwin, 1935, 212-238; A. Chastel,
Marsile Ficin et lart, Ginebra y Lille, E. Droz y R. Giard, 1954 (Travaux d'Humanisme et Renaissance, 14).
32. Ficino era poeta y afirmaba haber sido vctima del furor
potico (P.O. Kristeller, Supplementum ficinianum, II, pg. 230).
33. Un busto, obra de Andrea Ferrucci, en la catedral de
Florencia (1521), representa a Ficino con un libro en la mano,
que toca como si fuera un instrumento de cuerda. El lema que
se encontraba en la lira de Ficino era: Orpheus hic ego sum
(P.O. Kristeller, Suppl. fie., II, pg. 262. Citado por A. Chastel, op.
cit., pg. 54, n. 61).
34. Para Lorenzo de Mdicis, Ficino era la reencarnacin de
Orfeo (Altercazione, en Opere, II, Bar, Ed. A. Simioni, 1914).
35. Garn juzga severamente el estilo y el comportamiento de
Ficino (E. Garn, Imgenes y smbolos en Marsilio Ficino, en op.
cit., pg. 208).
36. Sobre la actitud de Ficino en el caso Savonarola, vase
R. Marcel, Ficin et Savonarole. Lux aeterna, en op. cit., 555-582.
Es significativa la extraa y algo mezquina mueca que afecta al re
trato de Ficino en los admirables frescos de Domenico Ghirlandaio
que decoran el coro de la iglesia de S. Maria Novella en Florencia.
XXVI

publicano, cuyas form as m an ten a, al lograr d o m in ar


las C m aras pasando po r encim a del poder del secre
tario. Al m orir, le sucedi su hijo P edro el Gotoso. G o
bernante indeciso y enrabiado, suscit p ro n to la a n ti
pata general. Un m onje de la catedral, S avonarola,
em pez a clam ar contra el gobierno desptico y la os
tentacin de riquezas y fue escuchado por toda la c iu
dad y apoyado por el papa, rival de los M dicis. stos
fueron expulsados en 1492. S avonarola tom el m a n
do, instau ran d o una tiran a teocrtica. O rganizaba
autos de fe en los que los poderosos eran invitados a
qu em ar sus riquezas y las obras de arte. El p ap a em
pez a inquietarse de tantos excesos p uristas y la n o
bleza se cans del perm an en te estado de suspicacia.
Con la ayuda de R om a y la sim p a ta popular, los M
dicis asediaron Florencia, p ren d ie ro n a Savonarola,
juzgaron a sus sim patizantes y co n d en aro n al m onje:
fue quem ado vivo en la plaza de la Signoria en 1494.
Ficino, am igo y m iem bro de la corte de los M dicis,
adm iraba a Savonarola y lo h a b a defendido a rd ie n te
m ente, com parndolo con un nuevo M esas.37 Sin
em bargo, cuando los acontecim ientos se precip itaro n
y la guerra civil estuvo a punto de estallar, Ficino huy
a su villa de Careggi, en las afueras de Florencia. C uan
do Lorenzo de Mdicis, el Magnfico, se instal, Ficino
se dio prisa en volver a la corte y calu m n iar a su otrora
adm irado Savonarola.38 No tuvo problem as p ara ser
nom brado m iem bro del cabildo de la catedral.
37. Para Ficino, al principio, Savonarola era un verdadero
profeta, escogido por Dios para llevar a cabo esta misin [avisar la
ciudad del grave peligro que corra: la llegada de las tropas france
sas]. Vase, por ejemplo, una carta de Ficino a M.F. Ioanni Cavalcanti, amico unico, en M. Ficino, Op. Omn., I, pg. 961. Esta car
ta est comentada en R. Marcel, op. cit., pgs. 556-557.
38. A poco de la condena de Savonarola, Ficino revisa drsti
camente su opinin. En efecto, nuestro hermano Jernimo haba
estado superiormente inspirado: haba vendido su alma al demo
nio por orgullo (M. Ficino, Apologia, Supplementum ficinianum,
II, pg. 76. Texto comentado en R. Marcel, op. cit., pg. 560).
XXVII

Sin em bargo, desde joven, Ficino se autodefini


com o u n a persona dbil, influenciable y som etido a
los influjos perniciosos del astro negro y m elanclico:
S atu rn o .39 Toda su vida, p a rc a en salud, tuvo que p a
decer de u n alm a debilitada p o r el planeta de los co
bardes y los artistas.40
Q uiz fuera su carcter ensoador y m stico lo que
le llevara a entusiasm arse p o r la filosofa neoplatnica y los textos herm ticos. E n efecto, el tem a central
de su filosofa reside en el estudio de las relaciones en
tre el alm a h u m an a p o r un lado y el alm a del m undo y
Dios, p>or otro: ste la ilum inaba de am or y la atraa
hacia l, causndole el furor divino, que era el origen
de visiones extticas y profecas vertidas en poem as
cuya belleza y profundidad superaban las de los p o e
m as hum anos, com puestos tcnicam ente y sin in
flujo divino.41
39. Ficino haba nacido bajo una conjuncin astral desfavora
ble y se consideraba bajo el influjo de Saturno (M. Ficino, Op.
Omn., I, pg. 901). Sin embargo, opinaba que era posible escapar a
la influencia nefasta de Saturno, convirtindola en benfica recu
rriendo a Jpiter e, igualmente, dedicndose de todo corazn a la
contemplacin divina que significa precisamente Saturno. Los Cal
deos, Egipcios y Platnicos piensan que de este modo se puede evitar
el destino maligno (M. Ficino, De Vita, III, 22. Este pargrafo ya
fue destacado por A. Chastel, op. cit., pg. 165).
La salvacin del alma que propugnaba Ficino, y que consista
en prepararse para contemplar el rostro de Dios, cuyo aconteci
miento vena anunciado por la presencia de los cuatro furores, po
da ser un remedio mdico contra la melancola.
40. Saturno no era nicamente el planeta de las grandes figu
ras (militares, hombres de accin, filsofos y poetas geniales que
creaban al margen de las leyes poticas), sino que tambin, o pri
meramente, era el planeta de los desarraigados y los fuera de la
ley en general (ladrones, criminales, campesinos, etc.). Sobre este
tema, vase el estudio definitivo de R. Klibansky, E. Panofsky y
F. Saxl, Satume et la Melancholie, Pars, Gallimard, 1989 pgs. 123201 (1.a ed., Thomas Nelson & Sons Ltd., 1964; trad. espaola, Ma
drid, Alianza, 1991).
41. Ficino, contrariamente a Platn, y de acuerdo con la poti
ca medieval, defenda la poesa divinamente inspirada (los himnos)
XXVIII

La A cadem ia florentina, en la villa de Careggi, no


estaba e stru c tu rad a com o lo fu ero n las A cadem ias del
siglo XVII.42 No tena estatutos ni u n nm ero estable
cido de m iem bros. Tampoco se im p a rta n clases. E ra
m s bien u n grupo de en tu siastas del pensam iento
platnico, que recuperaron la c o stu m b re helenstica
de celebrar el cum pleaos de P latn con u n banquete,
durante el cual se discuta info rm alm en te sobre el
concepto platnico del amor divino al que, junto con
el am or corts medieval, convirtieron en el tem a de
m oda de finales del R enacim iento. Se escribieron un
sinnm ero de tratados del am or, en tre los cuales
slo destacan los Dilogos del Am or de Len H ebreo y
El Cortesano de B altasar de C astiglione.43
E ntre los m iem bros de dicha A cadem ia, se en co n
traban: Lorenzo de M dicis, b u e n poeta petrarquista;
Poliziano, a u to r de una Oda a Orfeo;44 Landino, coy estaba en contra de la poesa profana o vulgar, dedicada a te
mas sagrados, pero realizada segn las reglas del arte (M. Ficino,
Epistola ad Pannonium, Op. Omn., I, pg. 872. Comentada por
R. Marcel, op. cit., pg. 593).
42. Sobre la Academia platnica de Careggi, vase Arnaldo
della Torre, op. cit. Igualmente, Nesca A. Robb, Marsilio Ficino
and the Platonic Academy of Florence, en op. cit., 57-89; P.O. Kristeller, The Platonic Academy of Florence, en Renaissance
Thought and the Arts, Collected Essays, Princeton, Princeton University Press, 1965, 89-102; A. Field, The origins o f the Platonic Aca
demy o f Florence, Princeton, Princeton University Press, 1988. So
bre la villa de Careggi, vase: G. Contorni, La villa medicea di Careg
gi, Florencia, Becocci/Scala, 1992.
43. Sobre la moda del amor platnico en la Europa manierista, vase E. Panofsky, El movimiento neoplatnico en Florencia
y el norte de Italia, en op. cit., pg. 204. Igualmente, E.F. Meylan,
Levolution de la notion d'amour platonique, Humanisme et Re
naissance, V, Pars, E. Droz, 1938, 418-442. Una excelente muestra
de la divulgacin del amor platnico en B. de Castiglione, El Corte
sano, Madrid, Espasa-Calpe, 1984. Vase Jos Mara Reyes, Intro
duccin a Len Hebreo, Dilogos de Amor, Barcelona, Promociones
Publicaciones Universitarias, 1986, pgs. 40 y ss.
44. A. Poliziano, Fbula de Chfeo, Madrid, Ctedra, 1984, pgs. 151186.
XXIX

m en tarista de la Divina Comedia en u n a clebre edi


cin ilustrada p o r Botticelli;45 Pico de la M irndola,
ju stam en te conocido en la actualidad po r su breve
Oracin por la Dignidad del Hombre,46 que recoge p a r
te del texto del Asclepio,47 y p o r su defensa de u n a Ver
dad n ica revelada a la h u m anidad y contenida en
textos cabalsticos, rabes, judaicos, platnicos, bbli
cos y herm ticos, que lea en lengua original.48 Oca
sionalm ente, Len B atista Alberti y Botticelli se da
ban cita en dicha agrupacin.49
La influencia de Ficino fue enorm e y perdurable.
Los poetas m anieristas franceses de La Pliade tra d u
jero n sus escritos y difundieron sus principales ideas,
especialm ente sobre el furor potico. La teora y la
prctica del arte m anierista, con su exaltacin del a r
tista m elanclico que busca salvarse gracias al poder
de su im aginacin ilum inada interiorm ente po r Dios,
45. Sobre las diversas ediciones comentadas e ilustradas de la
Divina Comedia durante el Renacimiento, vase A. Chastel, Les
manuscrits et les ditions illustres de la Commedia, en Art et Humanisme au temps de Laurent le Magnifique, ed. cit., pg. 114.
46. El inters por este texto es reciente. En el Renacimiento,
no se imprimi y, en la actualidad, se le ha presentado como un an
ticipo de la modernidad cuando en verdad reproduca frases escri
tas mil doscientos aos antes.
47. Comprense las primeras pginas de la Oracin sobre la
dignidad del hombre, 2, de Pico de la Mirndola (ed. Luis Martnez
Gmez, Madrid, Editora Nacional, 1984. Vase la introduccin,
pg. 40) con el Asclepius, 9, pg. 307 (Hermes Trismegiste, Poimandrs [XIII-XVIII], Pars, Les Belles Lettres, 1980).
48. Sobre Pico de la Mirndola y su obra, vanse los estudios
de Eugenio Garn, Ricerche su Giovanni Pico della Mirndola,
en La Cultura Filosfica del Rinascimento Italiano, Florencia, Sansoni, 1979,231-292.
49. Sobre la posible influencia de algunas nociones del neo
platonismo de Ficino en Alberti, vanse B. Kieszkowski, Studi sul
Platonismo del Rinascimento in Italia, Florencia, G.C. Sansoni,
1936, pg. 60; A. Chastel, op. cit., pg. 309. L.B. Alberti es uno de los
personajes que aparecen en el dilogo de Cristforo Landino, Dis
putationes Camaldulenses, que se supone reproduce los autnticos
discursos pronunciados durante un banquete en la villa de Careggi.
XXX

y su concepcin del genio que no tiene que resp o n d er


de sus creaciones ni necesita re c u rrir a reglas co noci
das p ara la prctica del a rte 50 no p u eden entenderse
sin el neoplatonism o m stico d e Ficino.
El propio desarrollo de la m agia, que ta n ta in
fluencia tuvo p a ra el arte (a travs del p in to r m anierista m ilans Lom azzo)51 y la ciencia (por m edio del
m ago alem n Cornelio A grippa,52 am igo de F austo),53
bebe en De Vita de Ficino.

4. Breves nociones sobre el hermetismo u orfismo


Bajo la denom inacin de hermetismo u orfismo se
recogen diversas concepciones del m undo sem irreligiosas que aparecieron en la p eriferia del Im perio ro
m ano, especialm ente en el re a de influencia de Ale
jandra, entre los siglos I y V d.C .54
50. G. Bruno, Des Fureurs Hroiques, I, 1, Pars, Les Belles Lettres, 1954, pg. 134.
51. Lomazzo tom numerosas nociones de Agrippa, como la
de maestro de las artes o gobernador, central en su Idea del Tempio
della Pittura, que procede de C. Agrippa, De Occulta Philosophia (De
Magia), LIX (Pars, Berg International, 1981, II, pg. 216), sacada a
su vez del Poimandres, 1, 9, y de Ficino (gran parte de las disquisi
ciones sobre la necesidad del artista de formarse de acuerdo con
sus tendencias astrales, estn sacadas de De Vita, III, 23).
Sobre la influencia de Ficino en Lomazzo, vase E. Panofsky,
Idea, Madrid, Ctedra, 1977, pg. 90. Igualmente, R. Klein, Los
Siete Gobernadores del Arte segn Lomazzo, en La forma y lo inte
ligible, Madrid, Taurus, 1980, pg. 170.
52. Sobre Cornelio Agrippa y Ficino, vase R. Klibansky,
E. Panofsky y F. Saxl, op. cit., pgs. 565-567. Una buena introduc
cin a Agrippa en A. Prost, Les Sciences et les arts occultes au XVI sicle: Comeille Agrippa, sa vie et ses oeuvres, 2 vols., Pars (reimpre
sin anasttica de Nieuw-koop, B. de Graaf, 1965).
53. Sobre Cornelio Agrippa y Fausto, vase C. Marlowe, Faus
to (ed. de J. C. Santoyo y J. M. Santamara), I, 2, Madrid, Ctedra,
1984, pg. 56.
54. Una excelente introduccin al tema del ambiente espiritual
XXXI

El gran especialista Festugire com enta que la


vida en los siglos I y II d.C. posea unas caractersticas
que la distinguan de pocas anteriores. La pax roma
na im peraba en todos los territorios. Apenas surgan
algunos conflictos fronterizos en la orilla del D anu
bio. La econom a se encontraba en un m om ento flore
ciente: el Im perio era u n a balsa de aceite.
Solucionados los problem as materiales, la gente vol
vi la cabeza hacia los espirituales. Y aqu em pezaron
los problem as. La religin rom ana estaba en decaden
cia. Pocos crean ya en unos dioses que proliferaban y
haban cado en descrdito porque estaban ligados a la
tradicin agrcola y fam iliar de los lares, que no cuadra
ban con una cultura urbana.55 Adems, los dioses del
Olimpo y el Capitolio no intercedan nunca frente a los
del Imperio romano de finales del s. i d.C. se encuentra en F.A. Yates,
Giordano Bruno y la tradicin hermtica, Barcelona, Ariel, 1983,
cap. I. Yates tom la mayor parte de la informacin de AJ. Festu
gire, O.P., La rvlation d Herms Trismegiste, 4 vols., Pars, J. Gabalda et Ci., 1950, vol. I. Consltese igualmente el clsico estudio
de Franz Cumont, Les religions orientales dans le paganisme
romain, Pars, Ernest Leroux, 1906, especialmente de la pg. 207 a
228 (trad. espaola, Madrid, Akal, 1987). Tambin A.J. Festugire,
Hermtisme et Mystique paienne, Pars, Aubier-Montaigne, 1967,
pgs. 38 y ss.; H. Lewy, Chaldeans Orneles and Theurgy, Mysticism,
Magic and Platonism in the later Romn Empire, Pars, M. Tardieu,
1978; P. Chuvin, Chronique des demiers paiens, Pars, Les Belles
Lettres, 1990; R. Tuscan, Les cuites orientaux dans le monde
romain, Pars, Les Belles Lettres, 1989. Una animada y vivida des
cripcin de la poca del ambiente espiritual en el Imperio del siglo
II d.C., en Apuleyo, El Asno de Oro o las Metamorfosis, XI.
ECorfismpi era una antigua religin mstica griega, mientras
que el Hermetismo era igualmente una religin, pero ms moderna,
que mezclaba elementos procedentes de Grecia, Persia, Egipto, etc.
Et orfismo perteneca al hrmtismqipero el hermetismo no se limitabrTorfismo. Vase W.K.C. Guthrie, Orphe dans le monde
hellnistique et grco-romain, en Orphe et la religin grecque.
tude sur la pense orphique, Pars, Payot, 1956.
55.
Sobre el tema de los dioses romanos, vase el excelente es
tudio de A. Boulanger, Orphe. Rapports de TOrphisme et du Chris
tianisme, Pars, F. Rieder et Ci., 1925.
XXXII

hom bres. Vivan aislados y tan slo se preocupaban


cuando deseaban algo de ellos. Las corrientes filosfi
cas, neoplatnicas y estoicas, por otra parte, no dejaban
de repetir m ecnicam ente las certezas del pasado, y la
ciencia aristotlica basada en postulados librescos no
poda dem ostrar nada experim entalm ente. La fsica y la
m etafsica de la Antigedad estaban agotadas. La gente
se orient entonces hacia religiones y explicaciones del
m undo que prom etan un trato directo con un Dios p e r
sonal, y aseguraban que la vida tena sentido y no a c a
baba en la tierra. Entre estas religiones de salvacin p er
sonal destacaron el cristianism o (en sus versiones re
conocida y gnstica)56 y el herm etism o (u orfism o).57
El herm etism o era u n extrao com pendio de la
concepcin platnica del alm a h u m an a y su relacin
con el alm a del m undo y Dios, la nocin ju d aic a de
pueblo elegido y la creencia cristiana en la reciente vi
sita de u n M esas Redentor. Se pensaba que el h e rm e
tism o proceda de E gipto y se^ confunda a H erm es
con O siris,58 e incluso con Cristo. Se daban, adem s,
influencias de religiones m itrdicas, persas y de la
Grecia arcaica.
56. Sobre \anosisjlo m o un conocimiento de Dios no basado
en la razn, sino en un contacto directo provocado por una visin o
una aparicin divinas, vase A.J. Festugire, Hermtisme et Mystique Paienne, ed. cit., pgs. 48 y ss.
57. Platn menciona la existencia de dos corrientes potico-religiosas que atribuyen la primaca proftica una a Museo y otra a
Orfeo (Platn, Ion, 536 b). Orfeo aparece como el Profeta fundador
en Proclo, Thologie platonicienne, IV, 38, Pars, Les Belles Lettres,
1981, pg. 110ynota3, ypg. 188.
Vase D.P. Walker, The ancient theology. Studies in Christian
Platonism from the fifteenth to the eighteenth century, Londres,
Duckworth, 1972. Walker destaca que Hermes cre el mundo con
su Verbo (Poimandrs, I, 6) y que Orfeo lo educ gracias a su canto.
58. Sobre la asociacin entre Hermes y Osiris, vase Plutarco,
Isis e Osiris, en Obras Morales, V, 2. Este sincretismo procede posi
blemente de Herodoto. Hermes era el padre de Isis (op. cit., 352 a),
que era la esposa de Osiris, confundido con Dionisos (op. cit., 356 b).
XXXIII

Defendido p o r escritores neoplatnicos helensti


cos, el herm etism o se apoyaba en unos textos crpti
cos, com binando vaguedad con oscuridad,59 supues
tam ente antiqusim os (aunque, en verdad, eran textos
apcrifos del siglo II a.C., a lo m s tardar, redactados
po r autores desconocidos, salvo los Orculos Caldeos,
de un tal Juliano el Teurgo, a u to r verdadero o transcriptor), inspirados por u n profeta, que a veces era
H erm es Trism egisto, y otras, Orfeo o Zoroastro (figu
ras, seguram ente, legendarias).
59.
Plutarco, De E apud Dlphos, 25, 407, en Obras Morales,
La oscuridad de los textos era voluntaria. Como escribiera Pico, re
velar al pueblo llano los misterios ms ntimos y los arcanos de la al
tsima Divinidad, latentes debajo de la corteza de la ley y en la tosca
envoltura de las palabras, qu otra cosa hubiera sido sino echar las
cosas santas a los perros y arrojar margaritas a los puercos? (P. de
la Mirndola, op. cit., 25 [inspirado en el Evangelio segn S. Mateo,
7, 6]; sin embargo, Mateo pide el respeto por las cosas santas que no
deben ser echadas a los puercos los Judos hostiles? los paga
nos? ni profanadas; es decir, que se debe velar por lo sagrado,
no porque sea incomprensible y por tanto pudiera ser mal interpre
tado, sino porque el pblico es indigno o tonto [Proverbios, 23,
9]). Pico se atiene ms al Evangelio en Heptaplus, Proemium, Opera
Omnia (ed. e introd. de Eugenio Garn), Turn, Bottega dErasmo,
1971, pg. 174, donde escribe: Hubieran sido stos (sastres, coci
neros, carniceros, pastores, criados y sirvientas) capaces de sopor
tar la carga de todo el conocimiento divino y mosaico?. E. Wind,
Los misterios paganos del Renacimiento (trad. J. Fernndez de Cas
tro y J. Bayn), Barcelona, Barral, 1972, pg. 29, n. 9.
Un buen resumen sobre el tema del velo en la teologa poti
ca rfica, en E. Wind, Teologa Potica, en ibidem, 27-34.
Pico (1463-1494) fue el gran escritor sincretista del Renaci
miento: intent demostrar que los textos cabalsticos, rficos, pla
tnicos y neoplatnicos (Plotino, Jmblico y Proclo), rabes (Avicena, Averroes, Alfarabi y otros menos conocidos) y escolsticos cris
tianos (Alberto Magno, Toms de Aquino, Duns Escoto, Enrique de
Gante) sobre moral, dialctica, filosofa, fsica, matemticas, etc., se
fundaban sobre una misma Verdad oculta. Sus 900 tesis que lo proTDaBaHTljliiT^
xito defender pblicamente en Roma, no
fueron aceptadas e incluso algunas fueron declaradas herticas por
Inocencio VIII, y el debate fue prohibido (para bibliografa, vanse,
anteriormente, notas 47 y 48).
XXXIV

Segn los principales textos sagrados Corpus


Hermeticum ,60 Asclepio, Orculos Caldeos, Himnos,
etc., H erm es, el prim itivo dios de las artes en Grecia, se h aba refugiado en Egipto, y coincidi con
Moiss^ que se haba ad iestrado en los m isterios egipcios 61 De regreso a Grecia, difundi la B uena N ueva
que fue recogida y tra n sm itid a por sucesivos telo
gos occidentales: Orfeo, M useo y, finalmente, P latn.62
60. El llamado Corpus Hermeticum parece ser una recopila
cin del s. XI de un sinfn de escritos hermticos helensticos reali
zada por Psello (vase A.J. Festugire, Hermtisme, ed. cit., pg. 33;
igualmente, P.O. Kristeller, Marsilio Ficino e Ludovico Lazzarelli.
Contributo alia diffusione delle idee ermetiche nel Rinascimento,
en Studies irt Renaissance thought and letters, Roma, Edizioni di
Storia e Letterafura, 1969, pg. 222).
61. Moiss,fue instruido en toda la sabidura de los egipcios,
en Actas dlos Apstoles, VII, 22.
Los griegos dieron a veces el nombre del quinto Hermes al dios
egipcio Toth. Vase Cicern, De Natura Deorum, III, 22, 56. Lactancio
tambin asoci a Hermes con Toth (Instituciones Divinas, VI, 2-3). So
bre este tema, vase A.J. Festugire, La rvlation, 1,4, ed. cit., pg. 67.
62. Sobre el orden de los primeros telogos o intrpretes de
la Palabra, vase D.P. Walker, op. cit., pg. 20. Pletn fue quien colo
c a Zoroastro en primer lugar (G.G. Pletn, Leyes, I, 2). En su lista
aparecen personajes tan pintorescos como Cheiron, el Centauro que
instruy a Aquiles; los Siete Sabios y los Bramanes de la India, entre
muchos otros. Vanse C.M. Woodhouse, George Gemistos Plethon,
the last o f the Hellenes, Oxford, Clarendon Press, 1986, pg. 327; A.
Keller, Two byzantine scholars and their reception in Italy, Jour
nal o f the Warburg and Courtauld Institutes, XX, 3-4 (1957), pg.
364. La elevacin de Zoroastro a la categora de primer telogo
por parte de Pletn fue debida quiz a su lectura del Comentario a
Proclo de Psello, en Patrologa Graeca (ed. de I.P. Migne), CXX1I,
Pars, 1889, 1.123-1.150. Vanse G. Kroll, De Oraculis Chaldaicis,
VII, 1, Breslau, Breslauer Philologishe Abhandlungen, 1894; H.
Lewy, Excursus X: Psellus and the Chaldeans, op. cit., pg. 474.
TarlFici; el primer telogo era, a veces, Hermes y, otras, Zo
roastro; [Hermes Trismegisto es] el primer autor de teologa; su
sucesor fue Orfeo, segundo entre los telogos de la Antigedad.
Aglaofemo, quien haba sido iniciado por Orfeo, tuvo como sucesor
a Pitgoras en el cultivo de la teologa, de quien fue discpulo Fiblao, maestro de nuestro divino Platn. Es decir existe una teologa
primigenia [...] que tiene su origen en Mercurio y culmina con el diXXXV

P or su parte, M oiss se encarg de explicarla en


O riente.63
El herm etism o era, po r tanto, una sem irreligin
m onotesta, segn la cual Dios, creador de la tierra y
vino Platn (M. Ficino, Corpus Hermeticum jigwnenta; citado por
F.A. Yates, op. cit., pg. 32). Por el contrario, (Piccvsituaba a Zoroastro y Orfeo al mismo nivel (P. de la MirndoIaTopTctE 29). n la
Teologa Platnica, XVII, l,pg. 148, Ficino escribe: El primer te
logo fue, se dice, Zoroastro, jefe de los Magos; el segundo Hermes
Trismegisto, prncipe de los sacerdotes egipcios [vase nota ante
rior]; a Hermes le sucedi Orfeo; en los misterios de Orfeo fue ini
ciado Aglaofemo; a Aglaofemo le reemplaz Pitgoras en teologa,
a Pitgoras, Platn quien cerr, desarroll e ilustr esta ciencia en
dichos textos. Finalmente, en el Prefacio a los comentarios a la
obra de Plotino, Ficino afirma que la teologa divina comenz si
multneamente con Zoroastro entre los persas y Mercurio entre los
griegos (citado por F.A. Yates, op. cit., pg. 32). Un dato curioso es
que, segn Agrippa, Teofrasto, Avicena y Algazel, es decir los prin
cipales peripatticos, tambin eran telogos al igual que los plat
nicos (C. Agrippa, op. cit., II, 40).
Para mayor confusin, durante el helenismo pagano y cristia
no se practicaba el sincretismo entre las diferentes religiones, y un
mismo profeta poda recibir distintos nombres, hecho que fue re
cogido por Ficino (vase, por ejemplo, M. Ficino, In Cratylum, In
Omnia Platonis Opera, en Op. Omn., II, pg. 1.309; De Christiana
Religione, XXII, 24-25).
Numenio el pitagrico fue tajante: [...] quin es Platn sino
Moiss hablando en griego? (Clemente de Alejandra, Stromata
[Stromate I], XXII, 150). Algo similar ya haba sido escrito por Jus
tino, 7 Apologa, XLIV, 8; LIX, 5; LX, 1-7. Ficino reprodujo esta cita
casi literalmente en la Teologa Platnica, XVII, 4, Pars, Les Belles
Lettres; 1970, pg. 169 (III). Vase tambin M. Ficino, In librum
Mercurii Trismegisti, en Op. Omn., II, pg. 1.561. Adems, se dira
que el espritu de Mercurio ha pasado en el corazn de Platn
(M. Ficino, De Deo et anima, en Supplementum Ficinianum, II, 134).
Se basa seguramente en Jmblico, De Mysteriis, I, 2. Finalmente,
como lo demuestra el historiador Artapanus [Eusebio, Preparacin
Evanglica, IX, 37, 432] con numerosos argumentos, Hermes y Moi
ss eran la misma persona (M. Ficino, op. cit., XVIII, 1, pg. 183).
Nada ms y nada menos!
Sobre el sincretismo florentino, vase, por ejemplo, B. Kieszkowski, IIplatonismo del Rinascimento e la teologa antica, ed. cit.,
pgs. 113-127.
63. La idea de que existi una sola Verdad, anunciada dos veXXXVI

del hom bre a su sem ejanza, d irectam ente o m ediante


la intercesin de la p rim era hipstasis divina, el Ver
bo,64 no dejaba de estar en relacin con el ho m b re y le
rescataba de la m ateria gracias a la salvacin del
alm a.
E ntre los siglos I y V d.C., el h erm etism o no consti
tuy un cuerpo doctrinario fijo e inam ovible. Presenta
num erosas variantes, en funcin de la poca, el lugar
(Rom a, Alejandra, Atenas o el N orte de Africa) y la re
ligin de origen de los adeptos. Segn fuera sta he
brea, egipcia, persa o grecorrom ana, se a lte ra b a n el
orden e incluso los nom bres de los siete p rim ero s te
logos, as com o del profeta. Sin em bargo, tuvo u n xi
to fulm inante y lleg a influenciar a los P adres de la
Iglesia.
Desde Filn y C lem ente de A lejandra h a s ta 's a n
Pablo," san A gustn y E usebio, no d e ja ro n de ten e r
en c u en ta la verdad h e rm tic a ,65 si b ien los a p o lo
gistas cristian o s hiciero n p revalecer la su p e rio rid a d
m oral de M oiss sobre los p ro fe tas p a g a n o s.66 En
general, los Padres de la Iglesia c o n sid e ra b a n que

ces y cultivada por dos vas, procede de jsan Agustn, la Ciudad de1
Dios, VIII, 9. Para Clemente de Alejandra, igualmente, la verdad
es una [...] Las sectas de a filosofa griega y brbara recibieron
cada una un fragmento [...] Se podra [...] mostrar que estudiados
conjuntamente todos los griegos y los brbaros que tendieron ha
cia la Verdad posean alguna parcela de la palabra verdadera (Cle
mente de Alejandra, op. cit., XIII, 57).
64. Hermes Trismegisto, Poimandrs, I, 6.
65. Lactando, Divinas Instituciones, II, 9; san Agustn, La Ciu
dad de Dios, XVIII, 38; Clemente de Alejandra, Stromata, I, XXV,
165; Sinesio de Cirena, vase Notice genrale, en Hymnes, Pars,
Les Belles Lettres, 1978, pg. 18, y Eusebio de Cesrea, Preparacin
Evanglica, IV, 5, 1-3, entre otros, fueron autores cristianos primiti
vos que aceptaron la verdad (ms o menos relativa) hermtica.
66. Clemente de Alejandra, al igual que la mayora de los apo
logistas cristianos de los primeros siglos, destac la primaca de
Moiss en el orden de los telogos (Stromata, I, XXI, 106-107). Tam
bin, por ejemplo, en Cirilo de Alejandra, Contra Juliano, 1,4, 513 a.
XXXVII

Dios h a b a c o m u n icad o su P a lab ra a to d a la h u m a


n id ad , elegida y b rb a ra , y que to d o s los escritos de
la A ntigedad, ya fu eran de David, san Pablo, P la
tn o H erm es T rism egisto, c o n te n a n u n a m ayor o
m e n o r c a n tid a d de V erdad.67 E ra legtim o in te n ta r
c o m p a ra r y u n ir los textos bblicos, p latnicos y
h e rm tic o s a fin de re s c a ta r la P alabra en su to ta
lid a d .68
5. Ficino y el hermetismo
La m ay o ra de los exgetas helensticos de P la
t n (Plotino, Porfirio, Jm blico, Proclo, Alcinoo,
D em etrio, etc.) hab an ree lab o ra d o los postulados
plat n ico s a la luz del h e rm e tism o .6970As, los tem as
del re to rn o del alm a h u m a n a al cielo, a tra d a por la
(belleza de Dios en el FSro?j y la progresiva ilum i
n aci n del alm a h u m an a a m edida de su ascenso h a
cia las Id eas en la Repblica ,71 se h a b a n tra n sfo r
m ad o en tem as sobre la salvacin y la ilum inacin
del a lm a individual, no p o r el conocim iento, sino
p o r la fe.72
Los propios Padres de la Iglesia tendan astu ta
m ente a obviar las diferencias entre las distintas reli
giones de salvacin a fin de m o strar que el cristianis
m o era u n a versin m ejorada que englobaba la reli67. R. Marcel, op. cit., pgs. 603 y 614.
68. [Ficino] comprendi que Dios, verdad eterna, no haba
podido negar al hombre durante siglos la luz necesaria para la ob
tencin de su fin y se haba servido de los filsofos para convertir
los en mensajeros suyos (ibdem, pg. 615).
69. Se afirmaba que Platn haba acudido a Egipto para ser
instruido de las enseanzas de Hermes por sus sacerdotes (Dioge
nes Laercio, Vida de los filsofos, III, 6).
70. Platn, Fedro, 246 - 247 b.
71. Platn, Repblica, VII, 514a-517a.
72. Jean Pepin, Idees grecques sur l'homme et Dieu, Pars, Les
Belles Lettres, 1971, pg. 11.
XXXVIII

gin pagana y la filosofa neoplatnica convertida en


artculo de fe.73
El Corpus Platonicum, p o r tanto, no co m p ren d a
nicam ente la obra com pleta (m s algunos textos ap
crifos de Platn),74 sino que se enriqueca con la p ro
duccin neoplatnica helenstica.
Los p rim eros filsofos bizan tin o s que a cu d iero n a
Italia p resen taro n este con ju n to de textos com o in te r
pretaciones del sup u estam en te an tig u o Corpus Herm eticum que, a firm a b a n , c o n te n a la P a la b ra de
Dios.
Cosme de M dicis, in stru id o p o r P let n ,75 estab a
im paciente p o r conocer d ire c ta m en te esta filosofa
m isteriosa. Ficino recibi el encargo de p o n erse a
tra d u c ir el Corpus Hermeticum antes que los dilogos
de Platn:76 el Pimandro (u n c o n ju n to de escritos
an n im os del siglo II d.C. que n a rra n la C reacin, a
caballo entre el Gnesis y el Timeo platnico), el Asclepio (que describe lo sjaoderes m gico-tergicos de
ciertos hom bres sobre la m ateria, capaces de m ode
lar estatuas de dioses y de otorgarles vida, de crear o, uw-v-tf
dioses activos), atrib u id o al sa tirista ro m an o Apule73. Vase Christian Lacombrade, introd. a Sinesio, Hymnes,
Pars, Les Belles Lettres, 1978, pgs. 7-8.
Los apologistas cristianos haban incluso inventado un testa
mento de Orfeo a fin de atraer a los paganos hacia el cristianismo.
En aquel falso testamento, Orfeo renegaba del politesmo y recono
ca a un solo Dios. Vase W.K.C. Guthrie, Orphe et la religin grecque. tude sur la pense orphique, Pars, Payot, 1956, pg. 284.
74. Entre ellos, Axioco (trad. de A. Rinuccio); Alcin (trad. de
A. Dati); Epinomis (trad. de G. de Trebizonde); Hiparco, Minos (trad.
de M. Ficino). Sobre este tema, vase E. Garn, Ricerche sulle traduzioni di Platone nella prima meta del secolo XV, en Medioevo e Rinascimento. Studi in onore di Bruno Nardi, II, Florencia, G.C. Sansoni, 1955, 339-374.
75. Sobre la fecha del primer encuentro entre Cosme y Pletn,
vase R. Marcel, op. cit., pg. 146.
76. Vase M.J.B. Alien, Marsilio Ficino, Hermes Trismegistus
and the Corpus Hermeticum, en New Perspectives on Renaissance
thought, Londres, Duckworth, 1990, pg. 39.
XXXIX

yo,77 y los Orculos Caldeos, otro breviario annim o


helenst ico com puesto de breves sentencias oscuras,
a veces de u n a sola palabra, com unicadas p o r el Pa
dre de los Dioses, el persa Zoroastro.
La gran preocupacin de Ficino, com o ya haba
sido la de los Padres de la Iglesia, fue arm onizar el pla
tonism o con el cristianism o78 o a Platn con san Pa
blo. Pero, al revs de aqullos, no se propona destacar
la superioridad del cristianism o, sino la de Platn, cu
yas enseanzas eran tan vlidas y sus com entarios tan
lcidos que incluso coincidan con los escritos cristia
nos y los superaban: si stos tenan sentido era porque
reflejaban u n contenido platnico. De este m odo, Fici- I
no, telogo y m iem bro del cabildo de la catedral de
Florencia, com entarista al final de su vida de las Eps
tolas de san Pablo y autor de un texto sobre la Verdad
de la Religin Cristiana {De Christiana Religione), adop
taba u n a actitud am bigua. Si bien destacaba la prim a
ca absoluta de Moiss sobre Platn, H erm es y Orfeo,
tam bin crea en la superioridad relativa de Platn so
bre san Pablo. E n verdad, lo que le interesaba era des
tacar la existencia de (un) Dios, capaz, en su infinita
bondad, de com unicarse con los hom bres a travs de
Herm es, Orfeo, Zoroastro, Platn o san Pablo. Todos
los escritos verdaderos venan a decir lo m ism o porque
reflejaban el encuentro ntim o entre el poeta-telogo y
Dios.
Segn Platn, tal com o se deduce del Banquete, el
Fedro y la Apologa de Scrates (los dilogos platnicos
77. Apuleyo, Apologa (De Magia), XXV. Apuleyo se presentaba
como un mago, es decir un sabio oriental y un practicante de la
magia.
78. Ficino escribi Concordia Mosis et Platonis, en Op. Omn., I,
pg. 866. Vase M.J.B. Alien, Marsilio Ficino on Plato, the Neoplatonists and the Christian Doctrine of Trinity, Renaissance Quarterly, XXXVII, 4, 1984, 555-584. La fusin entre platonismo y cris
tianismo lleg hasta tal punto que Plotino fue a veces confundido
con el Hijo de Dios (A. della Torre, op. cit., pg. 618).
XL

m s im portantes recreados p o r Ficino), el alm a del


hom bre entraba en contacto con Dios de m an e ra casi
instintiva. D espertaba de su letargo terrestre gracias
al sbito recuerdo de la belleza divina, reflejad a en la
belleza de la naturaleza, se inflam aba de deseo y a n
siaba salir del cuerpo h u m an o en el que se en c o n trab a
prisionera. No todas conseguan escap ar po rq u e el
peso de los deseos terrenales inm ediatos poda m s
que la prom esa de u n a felicidad futura. No obstante,
Dios y el alm a poco ten an que ver con este regreso n e
cesario.
Los Padres de la Iglesia afirm aron, p o r el contrario,
que el reencuentro era slo posible gracias a un acto
caritativo de un Dios condescendiente. El alm a, de por
s, no estaba preparada. La versin de Ficino difiere
tanto de Platn com o de los Padres de la Iglesia y de
Plotino. En un principio, Ficino sigui paso a paso los
escritos de Platn. Pronto se desm arcara a la luz de
los escritos herm ticos: el alm a no estaba pred estin a
da a volver a contem plar el rostro de Dios (com o afir
m aba Platn) ni Dios era la nica causa (com o defen
dan los neoplatnicos, cristianos o no), sino que, si
bien la gracia divina era u n a condicin necesaria,79 la
79.
[La locura de amor que invade al sabio es una forma de
amor] es decir, de caridad, calificada por san Pablo como la virtud
ms importante [...]. La misericordia divina inspira a los profetas
para que nos anuncien el castigo que nos reserva, permitindonos
de esta manera que alejemos el peligro por medio de nuestro repentir, nuestras resoluciones y nuestros rezos (M. Ficino, Op. Omn., I,
pg. 961; tambin en In Phaedrum commentaria et argumenta, IV,
en Op. Omn., II, pg. 1.365).
Como sealaba Plutarco, el alma humana ha sido creada por
Dios pero no est extrada de la Naturaleza Divina porque Dios
es indivisible y, por tanto, para unirse a Dios necesita de un don o
una gracia sobrenatural (Plutarco, De gener, animal. IV; agudamen
te sealado por F. Joukovsky, Le regar intrieur, ed. cit., pgs. 109110).

Al igual que para Platn, para Ficino el alma ha cado en des


gracia. Sin embargo, mientras para Platn y Plotino la cada es debi
XLI

voluntad h u m an a era especialm ente requerida.80 Cier


tos hom bres predispuestos por Dios intervenan acti
vam ente .en su salvacin: tales eran los artistas. Esta
diversa opinin sobre las relaciones entre el alm a y
Dios se refleja en la correspondiente concepcin del
fu ro r divino.

da a su deficiente constitucin (de origen o causada por manchas


aparecidas tras una anterior vida desordenada en la Tierra, a menu
do debido a que el alma ha tenido la mala suerte de caer en el cuer
po de un animal Platn, Fedro, 248 c y ss.), para Ficino, que en
este punto se muestra ms cristiano que neoplatnico, falm a humana, que slo tiene una vida terrestre, est marcada, no por un defecto de origen ya que todas las almas son perfectas, sino por un
acontecimiento histrico, la Cada o Pecado Original (M. Ficino, De
Christiana Religione, XXXIIF, sobre este tema, vase F. Joukovsky,
op. cit., pg. 198).
80.
Todos estos desarrollos apuntan ciertamente a la elabora
cin de los fundamentos tericos del concepto de "subjetividad;
pero es otro concepto el que aclara finalmente las fuerzas verdaderas
que determinan y gobiernan, en ltima instancia, el conjunto del
movimiento de las ideas. Ficino asienta su doctrina del alma y de la
inmortalidad individual en su teora de la voluntad humana antes
que en la del conocimiento. La doctrina de Eros, que es el eje verda
dero de la psicologa de Ficino, se convierte en el centro de todas
las aspiraciones filosficas de la Academia de Florencia (E. Cassirer, La problmatique sujet-objet dans la philosophie de la renaissance, en Individu et cosmos dans la philosophie de la renaissance,
Pars, Minuit, 1983, pg. 168).
Esta visin subjetivista, sin embargo, no se orienta hacia una
teora del conocimiento subjetivo de las cosas, sino todava hacia
un encuentro con Dios (y su conocimiento intuitivo): La filosofa
del Ficino movendo da una concezione religiosa della vita s'orienta
verso una visione soggettivistica, in cui pero la religione constituisca sempre il punto d'arrivo. Ans il suo soggettivismo mal s'intenderebbe se non fosse sospeso allidea centrale che penetra tutte le
pieghe del suo pensiero, l'idea di Dio (G. Saitta, Marsilio Ficino e
la Filosofa dell'Umanesimo, Bolonia, Fiammenghi & Nanni, 1954,
pg. 239 [Studi di Filosofa e di Storia della Filosofa, I]).
XLII

FUROR DIVINO.
HISTORIA DE UN CONCEPTO DE ARTE

1. Definicin
El furor divino o entusiasm o es u n a cierta ilum i
nacin del alm a racional p o r la que Dios hace volver
al alm a de las regiones inferiores a las superiores, des
pus de que hu b iera descendido de las su periores a
las inferiores.81
E sta posesin, sbita, violenta e in esp erad a ac o n
tece porque el posedo ha sido escogido po r la divini
dad com o instru m en to p a ra prevenir u n a com unidad.
Se detiene p o r un m om ento, se asla y em pieza a ges
ticular convulsivam ente.82 Su m ente est en blanco,
dom inada po r el espritu divino. E n trance, enuncia
augurios y profecas en verso.83 No sabe ni entiende lo
que dice y, cuando cesa la posesin y re c u p e ra sus ca
bales, es incapaz de rec o rd a r n a d a .84 Si se le recita lo
que acaba de decir, no alcanza a d escifrar los versos ni
sabe proseguir con el poem a.85
Dado que en la A ntigedad el arte e ra u n a labor
consciente realizada siguiendo reglas establecidas que
se ap ren d an ,86 el poem a furioso no era considerado
com o u n a obra de arte: el poem a, fuera de to d a n o r
81. M. Ficino, De Amore, VII, 13.
82. M. Ficino, De Divino Furore, en Epistolarum, I, en Op.
Omn., I, pgs. 612-615.
83. Los poetas aportaban testimonios de lo divino a travs
de orculos, auspicios y predicciones (Platn, Ion, 534 b; tambin
Cicern, Part. Orat., 2, 6, convirti los orculos en piezas de orato
ria).
84. Un poseso que no saba lo que deca ni recordaba nada era
Scrates (Platn, Fedro, 238 c; Banquete, 174 d).
85. Platn, Ion, 534 b; Defensa de Scrates, 22 b.
86. El arte era una actividad consciente (Platn, Gorgias, 450 c;
Defensa de Scrates, 22 c; Repblica, X, 602 a, y Aristteles, Metaf
sica, 981 a).
XLIII

m a, era el fruto de un m om ento de arrobo, y su belle


za resida en el contenido inaudito y sorprendente, y
en el grado de verdad m isteriosa que encerraba, pero
no en la form a versificada.
P latn fue el gran tratad ista del fu ro r divino. Defi
ni las caractersticas, efectos y consecuencias de la
posesin en varios dilogos, entre los que destacan
Ion, Menn, Fedro, el Banquete y la Repblica ,87
Sin em bargo, Tingerstedt88 ha dem ostrado que Pla
tn no se lim it a repetir u n concepto cuyo origen re
m o n tara a la Grecia arcaica, sino que a p a rtir de
fenm enos psquicos caracterizados desde H om ero
defini u n concepto enteram ente nuevo.

2. El furor posesivo antes de Platn: el furor


de las bacantes y el furor de las Musas
segn Homero y Hesiodo

a) El furor bquico. Desde la rem ota Antigedad


se saba de situaciones durante las cuales los h u m a
nos eran posedos por la divinidad y entraban en trance.
Como ha dem ostrado Dodds,89 en todas las culturas
prim itivas se practican rituales cuyo fin es la encarn a c i n d el e s p r itu d iv in o e n el c u e rp o d e o fi
c ia n te , cuya voluntad queda a disposicin del dios.
n la Grecia arcaica, los estados de furor se producan
du ran te las celebraciones anuales en h o n o r de Dioni87. La recensin de los escritos de Platn en los que aborda, de
manera ms o menos desarrollada, el tema del furor divino (su cau
sa y su fin) se encuentra en E.N. Tigerstedt, Plato's Idea of Poetical
Inspiration, Commentationes Humanarum Litterarum: Societas
Scientiarum Fennica, 44, 2 (1969), 4 -77.
88. E.N. Tigerstedt, Furor Poeticus: Poetic Inspiration in
Greek Literature before Democritus and Plato, Journal of the Historyof Ideas, 31,2 (1970), 163-177.
89. E.R. Dodds, The Greeks and the irrational, Berkeley / Los
Angeles / Londres, University of California Press, 1951.
XLIV

sos.90 Las m ujeres de las ciudades se vean atradas


fuera de los m uros hacia un lugar a rb o lad o o en lo
alto de u n a m ontaa, donde, despus de libaciones y
sortilegios, e n tra b an en tran ce aguijoneadas p o r el
delirio de D ionisos y re p e ta n lit rg ic a m e n te su
m uerte, sacrificando y despellejando un an im al (o, en
los tiem pos m s lejanos, un ser h u m an o ).91 Las b a
cantes no saban lo que hacan y, una vez la cerem onia
concluida, volvan ord en ad am en te a sus tareas do
m sticas.
b) El furor de las Musas. Desde H o m ero exista
otro m odo de c o n ta c ta r ntim am ente con los dioses y
de indagar en sus designios: tal era el que p racticab an
algunos poetas. stos no recu rran a las reglas p o ti
cas, sino que invocaban a las m ensajeras de Apolo, las
M usas, a fin de que les ilu m in aran y facilitaran la
labor.92 stas, si estab an predispuestas, solan colabo
ra r con ellos, sum inistrndoles algn tem a fuera de lo
corriente, ofrecindoles a travs de la im aginacin a l
gn paraje indito que describir93 o ayudndoles en la
versificacin. Este contacto con la divinidad se tra slu
ca po r una alegra anm ica desbordante.
Sin em bargo, estos dos tipos de fu ro r no se dife
renciaban nicam ente por el tipo de p erso n a afectada
90. Eurpides, Las bacantes, w. 33-39.
91. E.R. Dodds, op. cit.; Louis Gernet, Dionysos et la religin
dionysiaque. lments hrits et traits originaux, Revue des Etudes Grecques (1953), 377-395. J.P. Vernant, La persona en la reli
gin, en Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel,
1983,317-333.'
92. Los casos de invocacin potica antes de Platn son nume
rosos. Como botn de muestra, vanse Homero, Odisea, I, 1; liada,
II, 484 y 761; Himnos o Proemios, V, 1; XIX, 1; XXXII, 1; XXV, 1-2.
Hesiodo, Teogonia, w. 95-100; Pindaro, Olmpica, IX, I, 1.
93. El dios de Castalia [...] me lleva a lugares escarpados que
no han visto todava la huella de un carro [..,]. Oh Calope! gua
mis pasos en estas vastas praderas donde abrir los primeros sur
cos (Nemesiano, Cinegticas).
D cfvX SS'i

XLV

(una sacerdotisa y un poeta) sino en la m anera como


el dios intervena. JL1 furor bquico se pro d u ca invo
lun taria e inesperadam ente, y la sacerdotisa no serva
sino de in stru m en to a los designios del dios, m ientras
que las M usas descendan a peticin del poeta que co
laboraba activam ente en la redaccin del poem a. En
ningn m om ento su voluntad quedaba anulada.

3. Aportacin platnica al concepto de furor potico


C ontrariam ente a lo que se ha credo, Platn in
vent un nuevo furor, a base de reem plazar las carac
tersticas del fu ro r de las M usas po r las del fu ro r b. quico. El fu ro r divino afectaba, entonces, nicam ente
a los poetas y a sus intrpretes, los rapsodas;94 era la
prueba de la presendaH em poraf de la divinidad en el
hom bre95 y la seal de que el contenido del poem a era
de origen divino.
Sin em bargo, Platn slo crea en el trabajo artsti
co lcido y razonado, es decir dem ostrable y realizado
aplicando reglas conocidas.96
Una y otra vez insiste en que la divinidad escoge
siem pre a personas ignorantes de las reglas del arte
com o portavoces, a fin de que no puedan poner su
grano de arena en la elaboracin del poem a furioso y
quede de m anifiesto que el a u to r nico es u n dios. Los
poetas inspirados, al igual que los adivinos, no saben
lo que hacen.97!
94. Platn, Ion, 530 c.
95. Platn, Ion, 534 c.
96. Platn, Repblica, X, 605 a; 608 a. Curiosamente, el propio
Platn fue inspirado por las Musas (Digenes Laercio, Vidas, III, 5).
97. Platn, Ion, 533 c. Tambin, Platn, Menn, 103 a. El poe
ta entusiasmado es triplemente ignorante: no conoce las reglas de
la poesa; no sabe de qu est hablando (habla de todo sin ser ex
perto en nada: Repblica, 598 e) y est en la ignorancia de la virtud
(pues, si no, no recitara poemas condenables por su contenido inXLVI

P latn se b urla de su ap aren te su p erio rid ad c u a n


do los alaba: pone de m anifiesto que son u n o s igno
rantes, unos poetas malos tcnicam ente y malos
com o seres h um anos porque carecen de sabidura
(una acusacin m ucho m s grave que la de in co m p e
tencia artstica).98
Son, adem s, unos poetas perniciosos, que deben
ser expulsados de la ciudad.99 A m enudo son u tiliza
dos po r los dioses cuando quieren resolver sus dife
rencias y exponer a la luz pblica las infidelidades de
otro dios. Los habitantes del Olimpo descritos p o r
H om ero no eran m odelos de co m p o rtam ien to : se
peleaban entre s, se engaaban y se traicio n ab an .
Cuatro siglos m s tarde, en u n a poca tu rb ia y en de
cadencia, despus de los aos cum bre de Pericles, la
pblica exposicin por los poetas del supuesto co m
portam iento inm oral de los dioses era ju zg a d a severa
m ente po r P lat n .100
moral o poco edificante y por la manera zalamera como son conta
dos, tratando de excitar las bajas pasiones del pblico (ibidem, 603 a 605 b). Segn Platn^ ignorancia y poesa furiosa son consustanciaJes, porque si el poeta supiera de qu est hablando no se limitara
a explicar batallas, sino que hara la guerra [ibidem, 599 c - 600
e. Vase M. Pabst B., Plato on true and false poetry, Journal of
Aesthetics and Art Criticism, XXXVI, 2 [1977], 163-174, esp. pg. 164).
Qu diferencia con un escritor helenstico como Plinio el Joven,
que opinaba: Personalmente, juzgo felices a los hombres a quienes
los dioses han otorgado la gracia ya sea de realizar acciones dignas
de ser escritas o de escribir libros dignos de ser ledos, pero los ms
felices entre todos son los que han sido favorecidos por la doble
gracia (Plinio el Joven, Epistolarum, VI, 16).
98. Platn, La defensa de Scrates, 22 b.
99. Platn, La Repblica, X, 607 b.
100. Para Platn, no era conveniente, por ejemplo, describir
de manera realista y directa la castracin de Urano, sino que, en
todo caso, si fuera necesario hablar de ello, hacerlo en secreto de
lante del menor nmero de auditores, despus de haber inmolado,
no un puerco, sino alguna vctima grande e inencontrable, de m a
nera que hubiera el menor nmero posible de iniciados (Platn,
La Repblica, 378 a). La crtica de Platn retoma la que ya haban
ejercido Pitgoras y Xenofonte, entre otros.
XLVII

La suerte de los poetas enfurecidos no era envidia


ble porque no eran sino juguetes sin talante ni talento
m anejados p o r los dioses para dirim ir sus diferencias.

4. El furor divino entre Platn y Ficino.


El furor en las artes plsticas
La aportacin de Platn al concepto de furor poti
co tuvo escasa trascendencia antes del Renacim iento.
H asta la transform acin de la cultura clsica por
el cristianism o y las artes de los b rbaros en los siglos
IV y V d.C., los grandes poetas y tratadistas, desde Vir
gilio y Cicern hasta Ovidio, Luciano, Plutarco y Ne
m esiano se consideraban ayudados p o r las M usas
(ayuda que solicitaban al iniciar la tarea potica) pero
nu n ca posedos en sentido estricto.101 Como escriba
Plutarco, el dios aporta el origen de la incitacin,
Para los romnticos, la presencia de ocultos horrores por el
velo de la ficcin era la condicin necesaria para que la belleza es
tuviera visiblemente presente en la obra de arte (E. Tras, Lo Bello y
lo Siniestro, Barcelona, Seix Barral, 1982).
Por qu se han narrado en los mitos adulterios, robos, enca
denamientos de padres y dems extravagancias? (Salustio, Sobre
los dioses y el mundo, III). Los mitos, segn Salustio, se dividen en
tres grupos: los teolgicos, que expresan de forma enigmtica la
esencia de Dios; los fsicos y psquicos, que describen las activi
dades de los Dioses relativas al Mundo; y los mixtos, mediante los
cuales uno se pone en contacto con el Mundo y los Dioses. Por
tanto, los mitos inmorales que Platn condena exponen el lado
humano de los dioses, es decir la proyeccin de la personalidad
humana en los dioses? Dios hecho hombre.
Sobre el tema de la necesidad de velar artstica o fabulosamen
te contenidos que no podan estar al alcance de todo el mundo, va
se E. Wind, El lenguaje de los misterios, en Los Misterios Paganos
del Renacimiento, ed. cit., 11-25. Vase, anteriormente, nota 59.
101.
Los poetas helensticos recurrieron una y otra vez a la
ayuda de las Musas. As, por ejemplo, Virgilio, Gergicas, II, 475;
Eneida, I, 10-13; Ovidio, Las Metamorfosis, X, 148; Nemesiano,
glogas, 1; Proclo, Orculos e himnos, III, etc.
XLVIII

pero los hom bres son movidos de acuerdo con sus


facultades naturales.102
H asta Clemente de Alejandra (s. III d.C.),103 los Pa
dres de la Iglesia, sin du d a bajo la influencia de la
cultura helenstica, acepta ro n que las artes fu eran u n
don del cielo y no del diablo, y tuvieron en c u e n ta el
furor de las M usas. Sin em bargo, ya Sinesio (s. V d.C.)
slo aceptaba la inspiracin posesiva p ara los poetas
sagrados, autores de h im n o s.104 R echazaba, p o r el
contrario, el furor en los poetas laicos. Estos slo p o
dan com poner con arte, aplicando reglas y desde
ando el azar. Todo poeta laico posedo lo estaba p o r
el dem onio, sim bolizado por un cuervo que c o n tra sta
102. La voz no es la del dios, ni la enunciacin, ni la diccin,
el metro, pero todos son de la mujer [profetisa]; Dios pone en su
mente nicamente visiones y crea una luz en su alma en relacin al
futuro, y esto es precisamente la inspiracin (Plutarco, De Pythiae
Oraculis, en Moralia, V, 397 c).
Ms tarde, el bizantino Psello (siglo xi), que se inspiraba en
Jmblico (De Mysteriis, III, 2), distinguira claramente dos tipos de
posesos, no en funcin de la calidad de la causa del furor (es de ori
gen divino en los dos casos), sino en funcin del mayor o menor
grado de participacin del hombre en el desperar del entusiasmo.
As, mientras unos reciben a Dios sin hacer nada, otros se excitan
ellos mismos al entusiasmo por una actividad voluntaria, como la
profetisa de Delfos cuando est sentada sobre la cavidad [...] (Psel
lo, Acusation de Michel Crulaire devant le Synode [ed. princeps de
L. Brhier], Revue des tudes Grecques, XVI [1903], pg. 391. Re
producido en Oracles Chaldaiques avec un choix de commentaires
anciens [texto y trad. de E. des Places], Pars, Les Belles Lettres,
1971, pg. 220).
103. Para Clemente las artes no figurativas son todava un don
de dios y no del diablo (Stromata, IV, 25). Curiosamente, Clemente
justifica la prctica del arte comentando unas frases del xodo (31, 1)
en las cuales, sin embargo, Dios defenda el arte al servicio suyo,
pero no la prctica del arte en general (ibidem, XVI, 77) que, por el
contrario, era del dominio del demonio (El Libro de Enoch, I, 5,9).
104. Sinesio de Cirene, Himnos, I, w. 529-539, con influencias
del Salmo, 5, w. 2-5. Sobre la inspiracin divina de quienes redacta
ron el Antiguo Testamento, vanse, por ejemplo, Orgenes, De Prin
cipiis, IV, 1, 6; Atanasio de Alejandra, Contra los paganos, 1,4a.
XLIX

ba con la palom a del E spritu Santo que ayudaba a los


telogos.105
E sta actitud apenas vari durante la E dad Media,
si bien con Isidoro de Sevilla (s. Vil) m ejor algo la
consideracin de los posedos laicos que p asaron de
estar endem oniados a ser unos enferm os m entales.106
Hay que esperar a D ante107 y Boccaccio,108 en el siglo
i XTV, p a ra que el furo r de las M usas sea rehabilitado
com o causa de la creacin potica en detrim ento de la
tcnica y que los poetas laicos entusiasm ados (entre
ellos, los trovadores, hasta entonces, despreciados des
de el p u n to de vista artstico) sean equiparados a los
telogos in sp irad o s.109 En el Renacim iento, despus
de B ru n i,110 Ficino y L andino,111 el fu ro r divino aca; b p o r im ponerse como causa de la creacin potica.
H asta este m om ento, nos hem os referido nica
m ente a la poesa. E ra la nica arte (en el m oderno
Ci WtHiWo M-V
---- ---

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105. Vase Alice Sperduti, Divine nature of poetry in Antiquity, Trans, and Pros, of the American Philological Association, 81
(1950), pg. 240.
106. San Isidoro de Sevilla, De Poetis, en Etimologas, VIII,
7, 3. Dicha etimologa se remonta a los escritores romanos Varro y
Verrius Flacus. Vase Jacques Fontaine, Isidore de Seville et la cul
ture classique dans iEspagne wisigothique, Pars, tudes Augustiniennes, 1959,1, pg. 162.
107. Dante, La Divina Comedia, XXIX.
108. G. Boccaccio, Difesa della poesa, en Vita di Dante, XXII.
109. Poetas gentiles diximus esse theologos (G. Boccaccio,
Genealogia Deorum, VIII).
110. L. Bruni, Epistolarum, VI, ed. cit., pg. 237. Igualmente,
L. Bruni, Vita de Dante.
111. C. Landino, Disputationes Camaldulenses, III, Florencia,
Sansoni, 1980, pg. 111. Landino reproduce parte dei De Divino
Furore de M. Ficino, en C. Landino, Proemio al Commento Dantes
co (ed. de Roberto Cardini), Scritti critici e teorici, I, Roma, Bulzoni
Editore, 1974, pgs. 143-145, lneas 15 y ss. Sobre la influencia del
De Divino Furore ficiniano en la obra de Landino (Comentarios a
Dante, Virgilio, prefacio de 1462), vase Sebastiano Gentile, Mar
gine all'epistola De Divino Furore di Marsilio Ficino, Rinascimento (Florencia), 23 (1983), Sansoni Editore, pg. 33, nota 4.
L

sentido de la palabra) que poda venir del cielo. Las


artes plsticas y la arq u itectu ra de la A ntigedad, por
el contrario, se practicab an siguiendo cnones prefi
jados. Slo en el siglo ll a.C., em pez a in tro d u cirse el
concepto de fu ro r (no queda claro si bajo la m o d ali
dad de furor de las M usas o de fu ro r divino) com o ori
gen de la creacin a rtstic a .112 Sin em bargo, las obras
enfurecidas no eran excesivam ente ap reciadas a cau
sa de su aspecto d escu id ad o 113 y la falta de tcnica y,
contrariam ente a lo que o cu rra con los poetas, los a r
tistas inspirados no eran envidiados.114 Seguan sien
do artistas m anuales.
112. Calistrato, Descripciones, 422, 23 k - 30 k. Din Crisstomo ya se haba dado cuenta de las dificultades que el artista plsti
co encontraba a la hora de pintar o esculpir bajo el envite del fugaz
furor anmico, ms adecuado para la creacin potica (Din, XII
Discurso olmpico, 64, w . 69-70).
113. Plutarco, Vida de Pericles, XIII, 4.
114. Luciano, El Sueo o la Vida de Luciano, 8. Sobre el poco
aprecio del artista, vanse R. y M. Wittkower, Nacidos bajo el signo
de Saturno. Genio y temperamento de los artistas desde la Antigedad
hasta la Revolucin francesa, Madrid, Ctedra, 1982, pgs. 14-19;
Moshe Barasch, The problem of tbe artist, en Theories o f art from
Plato to Winckelmann, Nueva York y Londres, New York University
Press, 1985,22-34.
No obstante, se podran aducir ejemplos que, en principio, es
taran en contradiccin con la afirmacin de que en la Antigedad
se apreciaban las obras de arte a despecho de los artistas. Filn de
Alejandra escriba: La obra siempre revela el artista; mirando es
tatuas y cuadros, quien no ha pensado de inmediato en el escultor
o el pintor? [...]. Ninguna obra se hace por s sola (Filn de Alejan
dra, De monarchia, 33-35). Aade, sin embargo: [...] y este mun
do que vemos es la obra que manifiesta ms arte y ms ciencia,
siendo la obra del artista ms sabio y ms perfecto. Es as como lle
gamos a la idea de la existencia de Dios (ibidem). Por tanto, el ta
lento del artista no es admirable en s mismo, sino slo como una
plida e incierta imagen del talento de quien debe ser en verdad ad
mirado, Dios, el nico Creador (vase igualmente Atanasio de Ale
jandra, op. cit., 47, 96 a).
El nico terico de la Antigedad que parece haber diviniza
do al artista plstico inspirado fue Din Crisstomo en su extraorLI

Con la decadencia del Im perio y la introduccin


de la progresiva esquem atizacin b rb ara en el arte
de las provincias alejadas de R om a a p a rtir del s. III, el
concepto de insyiracin, que sugera u n a creacin
fruto de un m om ento de feliz azar, desapareci y no
volvi a ser tenido en cuenta, y aun con reticencias,
h asta m ediados del siglo XVI, gracias a la influencia de
los textos de Ficino sobre el fu ro r potico.

EL FUROR POTICO SEGN MARSILIO


FICINO: EL FUROR DIVINO PLATNICO A LA LUZ DEL
FUROR RELIGIOSO DE H ERM ES Y SAN PABLO

1. Furor potico (en sentido estricto)


En la carta-tratado De Divino Furore de 1457; la
carta a sus amigos, los poetas y m sicos Antonio Pelotti y Baccio Ugolini, Poeticus furor a Deo est de 1474;
el Eptome al Ion hacia 1465, y el breve escrito De poe
tis en la Teologa Platnica de 1482 (que repite el Poeti
cus furor a Deo est), Ficino se aparta poco de Platn.
El fu ro r divino se define de nuevo com o una sbita
tu rb aci n del alm a, causada p o r la penetracin del es
pritu divino, que obliga al poeta a can tar y a enunciar
versos, sin que m edie preparacin ni intencin previa
algunas. Los poem as estn com puestos sin tcnica, y
dinario Discurso Olmpico, si bien el ejemplo de Fidias aparece, in
cluso para Din, como algo fuera de lo comn. Adems, Fidias fue
un artista excelso porque concibi y model la estatua de Zeus en el
Panenn. Su .genio es producto, no.causande la obra (Din Crisstomo, XII Discurso Olmpico, 23 y ss. El caso de Fidias fue trata
do igualmente por Clemente, Protr., IV, 47; Atengoras, Suppt.,
XVII, y Atanasio, op. cit., 35, 71b. Vase la nota 1, pg. 180 de la
edicin de P. Th. Camelot, Pars, ds. du Cerf, 1946).
LII

los dioses se esfuerzan en escoger com o portavoces a


hom bres poco preparados y que no destacan por la
perfeccin de sus com posiciones, a fin de que no q u e
pa duda sobre la au to ra divina del poem a.
Sin em bargo, estas observaciones, que en Platn
sonaban a mofa., son recogidas p iadosam ente p o r Ficino com o m u estra de la grandeza de quienes gozan
de la gracia de los dioses. No p arece que observara
contradiccin alguna entre la necesaria ignorancia
del poeta, defendida po r Platn, y su divinizacin
heroica. Esto ha provocado q uebraderos de cabeza a
quienes, com o Yates, han estudiado la lgica del fu ro r
ficiniano.115 Algunos h a n hecho observar que Ficino
no se refera a la ignorancia de las reglas de los poe
tas inspirados, sino a la socrtica docta ignorancia
de los filsofos que saben que no saben n ad a, no so
bre arte, sino sobre lo que les rebasa y D ios.116 Desde
115. Plutarco ya se haba dado cuenta de que era inconve
niente e incluso sacrilego pensar que los dioses escogan a pata
nes para convertirlos en poetas (Eurpides, Stenebeo, verso citado
por Plutarco), entre otras razones, porque habra que pensar en
tonces que Platn era un ignorante y que careca de amor. Por tan
to, Plutarco opinaba que lo que hacan los dioses era despertar y rea
nimar el talento potico que se encuentra escondido e inactivo en
el artista, sin que el propio poeta se hubiera dado cuenta de sus
capacidades (Plutarco, De pythiae oraculis, Obras morales, VI, 23,
405 f). Sobre el problema de la ignorancia del poeta, vase
F.A. Yates, The French Academies of the Sixteenth Century, The
Warburg Institute, University of London, 1949, pg. 129.
116. Sobre la docta ignorancia de Nicols de Cusa, vase
E. Cassirer, Nicols de Cues, en Individu et Cosmos dans la philosophie de la Renaissance, ed. cit., 13-62. En la consideracin de la
docta ignorancia del poeta, trasvasada del filsofo (Platn, Banque
te, 208: [...] el olvido es la salida hacia el conocimiento; vase
ms adelante, nota 120), parece ser que Ficino no pudo inspirarse
en Cusa, cuyos escritos habra desconocido, sino en el Pseudo-Dioniso (adems de Platn), para quien aqulla era la ciencia de
Aquel que est ms all de todas las cosas que caen bajo el conoci
miento (Pseudo-Dioniso, Epstola 1, en Los nombres divinos y
otros escritos, Barcelona, Antoni Bosch, 1980, pg. 65). Cusa, a su

luego, la teora ficiniana del furor dio pie a que Giordano B runo, a finales del siglo XVI, d eterm inara la su
perioridad del poeta genial y furioso sobre el que ne
cesitaba de las reglas, porque el poem a furioso contie
ne sus propias reglas, inditas e incom prensibles p ara
quienes no estn dotados de genio artstico.117
Dado que en otros escritos118 Ficino consideraba
que los poetas que se enfurecan deban estar previa
m ente dotados de talento artstico, quiz pensaba que
el artista' en trancefiena que estar en la ignorancia
de toda regla conocida, porque con ellas no podra pe
n e tra r en los nuevos parajes revelados p o r Dios. La
espontaneidad era necesaria p ara no tener reaccio
nes m ediatizadas p o r reglas frreas. No obstante, es
toy in terpretando las palabras de Ficino a la luz de la
evolucin del furor. En verdad, Ficino incurra en una
contradiccin insalvable cuando repeta las burlonas
palabras de Platn sin dejar de ten er en m ente las sa
gradas opiniones de Plotino y de Proclo.119 Ficino pre

i
i

^
jvVL;'

vez, conoca perfectamente Los Nombres Divinos y, a la vez, la filosofa socrtica (N. Cusa, Docta ignorancia, I).
117. Vase nota 50.
118. Para Ficino, el poeta es triplemente sabio (salvo el poeta
que describe en los textos que siguen de cerca al texto burln, Ion:
Ion Epitome', De Poetis, Teologa Platnica, XIII, 2; De Divino Fu
rore y Poeticus furor a deo est), porque tiene que ser sabio artsticamente, tener talento (In Phaedrum commentaria, IV. Ficino se ins
piraba en el propio comentario al Fedro de Hermias, In Phaedrum,
69, 7; vase el excelente trabajo de Anne Sheppard, The influence
of Hermias on Marsilio Ficinos doctrine of inspiration, Journal of
the Warburg and Courtauld Institutes [Londres], 43 [1980], 97-109,
y en Proclo, ln Rempublicam, II, 167, 12), espiritual o moralmente
(sabidura que Ficino interpreta cristianamente como pureza, ter
nura y suavidad del alma [ibdem; vase Michael J.B. Alien, Theplatonism o f Marsilio Ficino. A study o f his Phaedrus Commentary, its
sources and genesis, Berkeley / Los ngeles / Londres, University of
California Press, 1984, pg. 451), y finalmente sabe de qu est hablando, porque slo habla de Dios, cuya contemplacin mstica es
ja causa del furor (ibdem, pg. 58).
119. ugene F. Rice, Jr., The Renaissance Idea o f Wisdom,
LIV

E -----

senta a los poetas com o unos sabios (lo que est en


flagrante contradiccin con Platn: sus obras [de los
poetas] no eran fruto de la sabidura) m odlicos (de
nuevo en contra de Platn, que los presentaba com o
ejem plos de m al o poco virtuoso com portam iento).
Para Platn, la docta ignorancia slo era de recibo
p ara los filsofos.120

2. Las cuatro formas de furor divino: el furor potico


como preparacin para la salvacin del alma
Las propias opiniones de Platn sobre el fu ro r
potico pueden p arecer confusas, pues si en el Ion lo
presenta com o u n fenm eno aislado que se p ro d u ce
en el alm a de los poetas, en el Fedro lo m u estra com o
un episodio de una afeccin m s general, el fu ro r divi
no, que com prende, adem s del potico, los furores
am atorio, religioso y p roftico. As pues, el fu ro r divi
no es, a la vez, u n a consecuencia y la causa del regreso
m stico del alm a al seno de Dios, que tiene lu g ar d u
rante los m om entos de rapto. Los distintos estados de
fu ro r po r los que va p asando el alm a generan p rim ero
la produccin ertica de hijos, luego la com posicin
de poem as, el don tem poral de la profeca y fin alm en
te la unin con D ios.121
Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1958, pg. 58: Ficino
y Pico restablecieron el ideal contemplativo en una perspectiva y
un vocabulario derivado de un nuevo y directo contacto con el mis
ticismo pagano de Plotino y Proclo;
120. Platn, la Defensa de Scrates, 22 b.
121. Sobre el problema del cambiante orden de los furores en
los diversos escritos de Ficino, vanse Michael J.B. Alien, op. cit.,
pgs. 47-48; Anne Sheppard, The influence of Hermias on Marsi
lio Ficinos doctrine of inspiration, en op. cit., pg. 101, quien se
ala que el cambio abrupto en el anlisis de la relacin entre el fu
ror potico y el alma que se produce entre el De Divino Furore y los
dems textos es debido a la lectura que Ficino realiza del Comenta
rio al Fedro de Hermias. El propio Ficino era consciente de que los
LV

Sin em bargo, Platn no pensaba en la creacin a r


tstica cuando se refera al furor (entre otras cosas,
porque la inspiracin no tena que ver con el arte y_s
con la religin). Lo que le preocupaba era la ilum ina
cin y el rescate del alm a gracias a la V erdad,122 de la
que se beneficiaban antes los filsofos posedos por
los cuatro furores y no los poetas supuestam ente afec
tados p o r un solo furor. De todos m odos, para Platn,
tarde o tem prano toda alm a reto rn ab a palingensicam ente a su lugar de origen, el cielo.
La filosofa de Ficino s es contradictoria porque
el furo r potico se define tan to com o una solitaria
tu rb a c i n del alm a, com o uno de los cuatro sntom as
de u n a excitacin m s im p o rtan te. Cundo se tiene
que co n sid erar el furor potico aisladam ente, y cu n
do en com paa, si en cada caso da lugar a un m ism o
resultado: la creacin de versos? Dos afecciones dis
tintas, pueden tener idnticas consecuencias? Fi
cino no aclara este punto, si bien parecera que recu
rra al furor potico aislado de los otros tres furores
cuando quera h o n rar educadam ente a algn poeta

furores se ordenaban distintamente en sus Comentarios al Banque


te, el Ion y el Fedro, pero explicaba que en el Comentario al Pedro los
furores se clasificaban desde el punto de vista de Dios Jy, por tanto,
el furor potico, que estallaba cuando el alma cantaba himnos a
Dios en el momento de entrar en contacto con l, culminaba la es
cala de furores, mientras que el amatorio, que se despertaba cuan
do el alma descubra la belleza fsica de un cuerpo, reflejo de la be
lleza de Dios, la iniciaba), en cambio en el Comentario al Banquete
(De Amore) aqullos se disponan desde el punto de vista del alia,
lo que justificaba que el furor potico, que se alzaba cuando el
hombre le cantaba a la belleza terrestre, fuera el furor ms bajo y
que el furor amatorio, por el contrario, fuera el superior, porque no
exista nada ms elevado que el amor de la divinidad (esta sutil dis
quisicin se encuentra en el Comentario al Fedro, IV).
122.
Este punto ya fue observado por Thomas Moore, Poetic
Madness, en Theplanets within. Marsilio's astrologicalpsychology,
Londres/Toronto, Lewisburg, Bucknell University Press, Associa
ted University Presses, 1892, pg. 98.
LVI

am igo suyo, destacando que e sta b a en gracia con el


cielo.123124
Qu papel desem pea el fu ro r potico en la esca
la de furores? C ontestando a esta pregunta, no so la
m ente se aclarar la concepcin ficiniana del furor,
sino que se desvelar su personal ap o rtaci n al tem a
e, involuntariam ente sin d uda, a la divinizacin del
artista, desarrollada a lo largo del siglo XVI y todava
no concluida.
Ficino adopt de Plotino la teo ra de que el alm a
estaba envuelta p o r u n a vestim enta, el pneum a .,24
Segn p lo tin o ) el alm a, al ser co n d en ad a a vivir ence
rrad a en n cuerpo en la tie rra p a ra p u rg a r alguna fal
ta com etida en el cielo, se p rec ip ita b a desde el e n to r
no lum inoso de Dios en lo alto h acia el opaco de la
m ateria aqu abajo. D urante su cada, cruzaba las
cuatro regiones celestes que envuelven el ncleo m a
t e r i a l i M ente Anglica, ep_contacto perm an en te con
Dios y poblada de las Ideaste! Alma Csm ica, sede del
Em preo, los seres celestiales y los planeta^l Cuerpo;
y4a M ateria. A m edida que el alm a descenda, la ves
tim enta se cargaba progresivam ente de im purezas
que ocasionaban desrdenes: deseo, placer, m iedo y
dolor.125 P or tanto, cuando Dios se p reo cu p ab a de sal
123. M. Ficino, De Divino Furore, ed. cit.
124. La concepcin ficiniana del pneuma o vehculo del alma en
M. Ficino, Teologa Platnica, IX, 5. Ficino se inspira manifestamente en Plotino (Enadas, IV, 3), Hermes (Pimandro, X, 16), los Orcu
los Caldeos (n. 201, numeracin de la edicin de Pars, Les Belles Lettres, 1971, a los que se refiere en op. cit., XIII, 4) y Proclo (In Timeo,
III, 234 y 254), a quien menciona, por ejemplo, en op. cit., XIII, 2. So
bre la concepcin ficiniana del pneuma, vase Robert Klein, La
imaginacin como vestimenta del alma en Marsilio Ficino y Giordano Bruno, en op. cit., 60-109. Sobre la cambiante nocin del pneu
ma, vase Grard Verbeke, L'volution de la doctrine du pneuma du
Stoicisme S. Augustin, Pars, Bibliothque de lInstitut Suprieur de
Philosophie, Universi t de Louvain, tude Philosophique, 1945.
125. Sobre el orden de las cuatro hipstasis, vase Plotino,
Enadas, V, 2,1.
LVII

var n u estra alm a, deba restablecer el prim itivo esta


do de pu reza y de arm ona entre las distintas faculta
des anm icas, lim piado el pn eu m a quem ando esco
ria s.126 Tal era la m isin de los cuatro furores: se producan en el m om ento que el alm a volva a atravesar
en sentido inverso cada regin del cielo y gracias a su
fuego purificador restablecan parcelas de la unidad
perd id a:127
[...] el prim er furor modera lo desacorde y disonante. El
segundo convierte las cosas m oderadas desde sus partes en
un todo. El tercero, en un todo por encima de las partes. El
cuarto, conduce al Uno, que est por encima de la esencia y
de todo.128

|5l retorno del alm a a Dios que culm inaba en la n


tim a visin de su rostro no se realizaba despus de la
m uerte del cuerpo, sino en vida, gracias a u n ejercicio
de introspeccin.129 El h om bre deba prepararse ce
rra n d o los ojos del cuerpo, abriendo los del alm a y
126. La limpieza del vehculo del alma a medida de la ascen
sin consiste en una volatizacin de vapores [...]. El que se entre
ga a esta inspiracin deja de ser un alma y, regenerado por Dios, se
convierte en hijo de Dios, un ngel. Por esto, Platn, en el Timeo
llama a los telogos, hijos de Dios (M. Ficino, Teologa Platnica,
XIII, 4). Se inspira en Porfirio, De regressu animae. Vase E.R. Dodds,
op. cit., pg. 284. (El texto de Porfirio slo se conoce a travs de las
citas de san Agustn en Ciudad de Dios, X, 9-32. J. Bidez ha intenta
do reconstruirlo en J. Bidez, Vie de Porphyre, le philosophe noplatonicien, avec les fragments de traits, Gand/Leipzig, E. Van
Goethem / B.G. Teubner, 1913, apndice, pgs. 27-44.) Sobre el
tema del empaamiento del pneuma y su posterior limpieza, vase
E.R. Dodds, op. cit., pg. 318.
127. Puesto que el alma desciende por los cuatro grados es
necesario que por cuatro ascienda (M. Ficino, De Amore, VII, 14).
128. M. Ficino, De Amore, VII, 14.
129. Qu es este viaje y esta huida? No lo realizaremos con
nuestros pies, pues nuestros pasos van de una tierra a otra; no hay
que preparar un carro ni ninguna nave, sino que hay que cesar de
mirar y, cerrando los ojos, cambiar esta manera de ver por otra, y
LVIII

contem plando la im agen de Dios reflejada en ella.


Algunos seres d o tad o s c o n trib u a n a c tiv am e n te a
su liberacin: los filsofos, visionarios y poetas, los
hom bres de re lig i n (san J u a n de la C ruz es el perdespertar esta facultad que todo el mundo posee pero que pocos
utilizan (Plotino, Enadas, I, 6, 8). M. Ficino trata este tema en Co
mentario a las Enadas, V, 8, 3, recogiendo a la vez influencias de
Proclo. ste escriba: No hay que buscar el bien a la manera de un
conocimiento, es decir de manera imperfecta, sino que es necesa
rio dejarse ir en la luz divina cerrando los ojos [...] (Proclo, Teolo
ga Platnica, 1,25).
Para los Padres de la Iglesia, el alma tambin se encontraba in
ternamente con Dios. Cirilo de Alexandra escribe: [para] contem
plar lo que sobrepasa nuestro entendimiento y es indescriptible [es
necesario] que Dios, soberano del mundo, ilumine nuestro espritu,
engendre en nosotros la sabidura [...] Semejante gracia no puede
ser otorgada a todo el mundo [...] La Naturaleza Suprema no po
dra ser percibida con los ojos del cuerpo, sino con las miradas to
das interiores y secretas del pensamiento [...] que, a travs de visio
nes que sobrepasan la sensibilidad, captan el resplandor de la reve
lacin divina (Cirilo de Alexandra, op. cit., I, 20, 525 c-d, 528 a;
vase, igualmente, Eusebio de Cesrea, op. cit., TV, 11, 1).
Ficino escribir: [Cuando el alma] se recoge en su naturaleza,
se une inmediatamente a la divinidad (M. Ficino, De Fatidicis et
Prophetis, en Teologa Platnica, XIII, ed. cit., pg. 206).
Segn Alien: Mientras que para los griegos el Furor simple
mente denotaba una temporal, incluso momentnea posesin que
dejaba al medium atontado o parcialmente paralizado, la recons
truccin de Ficino en trminos de "formada por Dios o por las
Formas Divinas, denota una inspiracin ms permanente y ms
constructiva: sustituye la transitoriedad de la antigua posesin por
una experiencia ms cercana a una conversin religiosa (M.J.B.
Alien, op. cit., pg. 58).
Plotino (el modelo de Ficino) sigue a Platn cuando afirma que
el verdadero conocimiento se adquiere despus de que el alma se
recoja en s misma, pero para Platn aqul slo se consegua en el
Hades, una vez que el cuerpo del filsofo hubiera muerto (Fedn,
66-67). Macrobio se dio cuenta de la divergencia entre Platn y Plo
tino sobre el tema de la salvacin del alma y el abandono del cuer
po, y trat de conciliar las dos posturas defendiendo que para Pla
tn, tal como podra llegar a deducirse del Fedn, 67 e, en verdad,
la muerte era alegrica; era la muerte del hombre con respecto a la
vida cotidiana y sensual, la muerte de los sentidos (A.T. MacroLIX

fecto ejemplo del tipo de enfurecido que Ficino de


fiende).*130
P or tanto, el furor m s im portante dentro de la es
cala ascendente de los cuatro furores no era el poti
co, com o destac Chastel,131 ni siquiera el am atorio,
com o se p odra deducir de los Comentarios al Banque
te {De Amore) y al Fedro (In Phaedrum Commentaria),
com o afirm a Alien,132 sino el religioso,133 segn que
da patente en la Teologa Platnica:
bio, Comentario al Sueo de Escipin, I, 13; vase igualmente, el em
perador Juliano, carta 89 a, 452 c-d, Oeuvres [ed. de Bidez], I, 2,).
Proclo tambin se refiri a la posibilidad de la separacin tem
poral del cuerpo y el alma antes de la muerte (Proclo, Comentario a
la Repblica, II, 123, 8) mediante ritos tergicos caldeos (Orcu
los Caldeos, 13; Jmblico, De Mysteriis, I, 12; para una lectura tergica de Plotino, vase H. Lewy, Theurgical elevation, en op. cit.,
pg. 187, n. 39). En los ritos caldeos dlos siglos I y II d.C. se esce
nificaba la muerte del cuerpo enterrndolo en la tierra y dejando la
cabeza al descubierto a fin de que el alma pudiera escaparse libre y
temporalmente (Proclo, Teologa Platnica, IV, 9). No obstante, los
que sufran (o disfrutaban de) una muerte violenta (como los suici
das) eran los que posean el alma ms pura (Psello, Comm., 1.141b;
vase H. Lewy, op. cit., pg. 205).
Sin embargo, para muchos pensadores cristianos medievales y
manieristas, la muerte fsica, tal como la preconizaba Platn, era
una condicin suficiente (aunque no necesaria) para que el alma
alcanzara la beatitud (por ejemplo, Ronsard, Hymne la Mor; cita
do por F. Joukovsky, Le regar intrieur, ed. cit., pg. 219).
130. Cmo se distinguen a los verdaderos platnicos?: [...]
el verdadero platnico se reconoce por tres cualidades que hacen
de l un sacerdos" de un tipo especial y lo diferencia de todos los
dems sabios y filsofos. Son: un espritu sublime, un alma religio
sa y una elocuencia "diramos que potica (M. Ficino, Signa legiti
mi platonici, en Op. Omn., I, pg. 953).
Sobre el parecido entre los xtasis de Plotino (el alma ya no es
un alma, Plotino, Enadas, VI, 7, 35) y san Juan de la Cruz, vase
Marcel de Corte, L exprience mystique chez Plotin et chez Saint Jean
de la Croix, tudes carmlitaines, 1935, pgs. 164 y ss. Informacin
de F. Joukovsky, op. cit., pgs. 216-217.
131. Andr Chastel, Marsile Ficin et lart, ed. cit., pgs. 173-176.
132. Michael J.B. Alien, op. cit., pg. 48.
133. Como dice el divino Jmblico, a la manera de los EgipLX

[...] es lo que parecen confirm ar estas palabras de Pla


tn en el Fedro: el hombre que usa convenientemente la meditacin sobre lo divino y se em papa de los perfectos m iste
rios es el nico que consigue volverse perfecto. Pero dado
que se mantiene siempre ajeno a las preocupaciones h um a
nas y cotidianas y est siempre atado a la voluntad divina, el
vulgo le reprocha de no tenerlas todas consigo. Sin em bar
go, el vulgo no se da cuenta que este hom bre est lleno de
Dios.134

Este hom bre, religioso y p o e ta ,135 a p a rta d o de los


problem as de cada da, estaba, al igual que el propio
cios, existen dos vas que conducen a la beatitud: una, filosfica:
otra sacerdotal. Aqulla "tiene la manga ms ancha" para descubrir
la felicidad, sta, ms estrecha. Ocurre que los Peripatticos y to
dos los filsofos que se les parecen han escogido la primera, mien
tras que el pueblo religioso se ha orientado sobre todo hacia la se
gunda. Platn, en cambio, ha conjuntado las dos en una sola, mos
trndose en todo momento tan filsofo como religioso (M. Ficino,
Carta a M. F. Martino Uranio, en Op. Omn., I, pg. 899). En su
defensa del furor religioso, Ficino se inspir en el Pseudo-Dioniso
(vase, por ejemplo, Pseudo-Dioniso, epstola VIII, 2, en op. cit.,
pg. 83).
134. M. Ficino, Teologa Platnica, XIII, 2.
135. Los que practicaban la verdadera filosofa deban nece
sariamente llegar a la sabidura y a la bondad divina y, a este nivel,
beneficindose tilmente de estas meditaciones y encontrndose
sucesivamente llenos de la divinidad, purificados en supremo gra
do, posedos de un furor dionisaco, parecidos a estos sacerdotes
porque eran telogos, honraban y veneraban tan naturalmente la
sabidura y la bondad divina que haban descubierto (M. Ficino,
In Phaedrum Commentaria', citado y comentado por R. Marcel, op.
cit., pg. 660). Nuestro Platn en el dilogo Alcibiades muestra
que la msica atae a los sabios, que son cultivadores de las Mu
sas (M. Ficino, De Musica, en Epistolarum, I, en Op. Omn., I,
pg. 650).
Comentando el siguiente verso de Hesiodo (frag. 197 [ed. de
Rzach]): [...] de las Musas, que convierten a un hombre lleno de pen
samientos, inspirado, cuya voz alcanza [...], Clemente escribe: por
"inspirado, Hesiodo entiende la experiencia del filsofo que posee la
ciencia de la verdad (Clemente de Alejandra, Stromata, VI, 36).
Yates, siguiendo a Scott, ya destac la primaca del furor reliLX1

Ficino (hom bre de religin y poeta), som etido a las in


fluencias del planeta Saturno: era un m elanclico.
Tanto los estudios de m edicina de Ficino com o su
conocim iento del herm etism o m gico (especialm ente
del Asclepio) le llevaron a enriquecer la teora platnica del entusiasm o (y a m odificarla sustancialm ente
<? sin darse cuenta), ju n tan d o explicaciones fsicas (aris
totlicas) y psquicas (platnicas) de un m ism o hecho
i espiritual.
Desde la A ntigedad se saba que el furor divino
(bquico, de las M usas o platnico) era la m odalidad
noble y elevada de una vulgar enferm edad psquica: la
m ana, u n a especie de baile de san Vito que afecta
ba a los enferm os m entales y los epilpticos.136 Se m a
nifestaba, al igual que el fu ro r divino, p o r unos movit
m ientos convulsivos y p o r la prdida de s, pero eran
debidos no a causas ajenas sino a una m ala co n stitu
cin h um oral que se correga m ediante determ inados
influjos y sortilegios,137 El cuerpo posea un exceso
innato o tem poral de h u m o r negro o m elanclico^que
favoreca la captacin de los influjos negativos del
p laneta som bro Saturno. E xistan personas sa tu rn i
nas de p o r vida (los locos, los perezosos, los ladrones,
los cam pesinos de cara ennegrecida p o r el sol, etc.), y
otras con tendencia a la m elancola que se acentuaba
debido a tem porales alteraciones del hum or, causa
das, p o r ejem plo, por un excesivo trabajo intelectual.
Los m elanclicos, de n aturaleza o de tendencia,
gioso-mstico sobre los tres otros furores (F.A. Yates, Giordano
Bruno y la tradicin hermtica, ed. cit., pgs. 33-34, nota 43).
136. Platn, Fedro, 244 a, y, sobre todo, 265 a. Ficino conoci
por primera vez este hecho gracias al comentario de Bruni a la par
te del Fedro dedicado a los furores, escrito en 1429 (L. Bruni, op.
cit., pg. 234).
137. Como me ha sealado D. Lpez, en la Antigedad se co
nocan adems remedios dietticos (Hipcrates de Cos, El mal sa
grat. Tractats Medies [texto y trad. de J. Alsina; introd. de E. Vintr],
I, Barcelona, Fundaci Bernat Metge, 1972).
LXII

eran personas extraas, incom prensibles y a m enudo


incom prendidas.138
Fue Aristteles el prim ero que descubri que todos
los hom bres que fueron excepcionales en filosofa, poe
sa o las artes eran m anifestam ente m elanclicos [...],
como Em pdocles, Platn y Scrates y un a m ultitud de
otros personajes ilustres: y casi todos los que viven en el
m undo de la poesa.139 Aristteles estudi el cuadro
clnico de estos enfermos y encontr que su excita
cin, sim ilar l mal sagrado, la epilepsia, era debida
a un recalentam iento del hum or negro que afectaba el
intelecto. Por esto, son presos de enferm edades de
exaltacin o de entusiasm o: y es por esto que las sibilas,
los adivinos y todos los inspirados p o r los dioses se m a
nifiestan, cuando su excitacin no es debida a la enfer
m edad sino a la m ezcla natural de hum ores.
Aristteles no lleg a asociar explcitam ente el fu
ror divino con una constitucin m elanclica, pero su
anlisis conduca a ello.
Fue durante la E dad M edia cuando se produjo esta
relacin de ideas: los poetas furiosos fueron considera
dos seres con exceso de bilis negra, som etidos a S atur
no, al igual que los crim inales y los fuera de la ley.
Ficino reto m dicha asociacin y le d io la vuelta.
No es que considerara que la influencia de S aturno
fuera una bendicin. Al revs, l m ism o, que de naci
m iento se consideraba bajo los efectos del p laneta si
niestro, lo tem a y se tena p o r un enferm o, pero tam
bin un ser aparte, escogido p ara u n a ta re a fuera de lo
co m n :140 la revitalizacin de Platn.
M ezclando platonism o, aristotelism o, m agia y m e
tafsica, y efectuando una lectura de P latn a la luz de
138. E. Panofsky, Idea, ed. cit., pg. 110, y Melencolia I, en
Vida y arte de Alberto Durero, Madrid, Alianza, 1982, 180-181.
139. Aristteles, Problemata, XXX, 1, 953 a, 954 a. Reproduci
do en R. Klibansky, E. Panofsky y F. Saxl, op. cit., pgs. 49-75.
140. M. Ficino, Epistola ad Eberardum, en Op. Omn., I,
pg. 944.
LXIII

H erm es y de san Pablo, Ficino lleg a una conclusin


que se ap artab a de Platn: los posedos p o r el furor di
vino, los escogidos po r Dios p a ra ser portavoces suyos,
lejos de ser ignorantes tom ados al azar, eran personas
fsicam ente predispuestas p a ra recibir la influencia di
vina: eran los religiosos-poetas, sim ilares a los telo
gos de los que hablaban los Padres de la Iglesia, que,
lejos de ser poetas sagrados opuestos a los laicos dedi
cados a c a n ta r las bellezas terrenales, eran laicos, po r
que los nicos poetas que m erecan este nom bre eran
los que estaban naturalm ente facultados o predispues
tos p a ra recibir a Dios y ser presos del furor divino.141
La decisiva aportacin de Ficino a la psicologa de
la creacin artstica reside en que puso las bases para
que la grandeza de la ob ra de arte no fuera debida
n ica m ente a la innata com posicin del alma y a
sus predestinadas relaciones con el alm a del m undo y
con Dios, com o pensaban los neoplatnicos helensti
cos, a la peculiar com posicin hum oral del cuerpo,
segn Aristteles, y a la gracia de Dios, com o afirm a
b an desde H erm es y Plotino h a sta los apologistas cris
tianos, sjno a la voluntad del poeta con talento que to
m ab a p arte activa en su salvacin, ayudando al
alm a y a Dios. Como escriba Ficino, Dios quera que
el h om bre quisiera ser raptado: y

t>
[...] como la luna no resplandece hacia el sol si primero
no es ilum inada por el sol, t no amas este divino am or si no
ests inflamado de este divino am or que te ama y amndote
te asciende hacia el fervor de am ar.142
141. Ficino asoci los frmacos (aristotlicos) con la cta
ra (platnica) porque tanto la medicina como la msica procedan
de Apolo. Sucede que el alma y el cuerpo estn mutuamente en ar
mona por cierta proporcin natural y, a la vez, lo estn las partes
del alma entre s y tambin el cuerpo en sus partes [...] Por esto se
cuenta que David cur el cuerpo de Sal cuando ste deliraba
(M. Ficino, De msica, ed. cit.).
142. M. Ficino, De Raptu Pauli. Reproducido en E. Garn (ed.).
LXIV

3. El furor divino y la poesa: el papel de la poesa

en la salvacin del alma


La aportacin de Ficino al ennoblecim iento del a r
tista y a la elevacin de las artes plsticas y poticas de
la condicin de artes m anuales a la de artes liberales
es innegable. No obstante, algo le se p ara todava de la
m odernidad: su paradjica escasa aten ci n h acia las
artes!
Los elegidos eran religiosos143 y, p o r tan to , a m a n
tes de Dios y poetas, pero el fin del fu ro r divino no era,
en principio, la poesa, sino la salvacin individual del
alm a (si bien no colectiva com o en Platn), que se
acom paaba de creaciones poticas.
Sin em bargo, segn Chastel, la poesa no era n i
cam ente un efecto residual del fu ro r divino, sino a la
vez u n a causa e, incluso, un au tntico fin .144
Los h im n o s eran, obviam ente, la re sp u e sta al
am or que Dios senta p o r sus hijos, expresado bajo la
form a de la g racia.145 E n este caso, Ficino se m an te
na fiel a la tradicin judeo-cristiana y rfica de Sinesio, por ejem plo. El poem a poda b ro ta r en cualquier
m om ento bajo los efectos del fu ro r a m a to rio o del fu
ror proftico. Variar, en todo caso, el contenido del
poem a. En el prim er caso, el hom bre, lleno de Amor
por la belleza terrestre, reflejo de la belleza de Dios a
la que reconoce porque en su alm a m ism a se e n cu en
tra la huella de la belleza divina, c a n ta r a la am ada
Prosatori latini del Quattrocento, Miln-Npoles, Riccardo Ricciardi, 1952, pg. 933.
143. [...] gracias a sus propias fuerzas, ciertas personas [los
religiosos] [...] eran capaces de alcanzarlas cosas divinas por su in
teligencia y podan de este modo iluminar y guiar a la sociedad
(M. Ficino, Proemium De Christiana Religione, en Op. Omn., I).
144. A. Chastel, op. cit., pg. 132.
145. Este hecho lo demuestra Timoteo cuando puso con sus
sones al rey Alejandro en estado de furor (M. Ficino, De msica,
ed. cit.).
LXV

unos versos que, en ltim o trm ino, estn dirigidos a


Dios. Bajo los efectos del furor proftico, el canto se
alzar h asta convertirse en un a profeca y, finalm ente,
en tran ce bajo el fu ro r religioso, callar de adm ira
cin y perm anecer en paz o com pondr him nos di
vinos.
P or otra parte, la poesa era un poderoso excitante
anm ico. Cantando, el hom bre ayudaba a su alm a a
p e n e trar m s hondo en el reino de D ios.146
Segn Ficino, el alm a se entusiasm aba (o era in
vitada a entusiasm arse) a causa de la visin de la be
lleza, prim ero de la corporal y a continuacin del goce
de la belleza anm ica o interior gracias a los ojos del
alm a. Sin em bargo, el alm a tam bin poda excitarse a
la escucha de la silenciosa m sica celestial, el ru m o r

146.
[...] los antiguos poetas no compusieron himnos divino
antes de que, estimulados a travs de los adivinos y sacerdotes, cre
yesen conveniente celebrar, suplicar, conjurar y dar las gracias a
los dioses (M. Ficino, In Phaedrum Commentaria, IV). Vase
H. Trismegisto, Poimandrs, I, 22.
La doctrina pitagrico-platnica de la purificacin del alma
por medio de la msica se encuentra, por ejemplo, en Plutarco, De
msca, 1. l'46c-3~Jamblico, Vida de Pitgoras, 110; el emperador
Juliano, carta 109, 442 c; etc.).
El principal estudioso de la teora musical renacentista, Walker, escribe: Para Ficino el trmino 'spiritus" tiene una significa
cin bastante compleja [...]. El "spiritus" es [...], creo, el vehculo
del alma de los neoplatnicos, el cuerpo astral. Ocurre que el canto,
en tanto se compone de ondas areas, es igualmente una especie de
"spiritus"; este "spiritus" musical es l tambin el vehculo de un a
modo de alma, a saber, la letra de la cancin, que guarda el elemen
to ms valioso, el contenido espiritual. Por tanto, cuando este "spi
ritus sonoro penetra en los odos de un hombre, se mezcla ntima
mente con el spiritus humano y lo transforma de tal o cual mane
ra, a la vez que el sentido de la letra se transmite al alma racional e
influye en ella (D.P. Walker, Le chant orphique de Marsile Ficin, en Musiqut et posie au XVI sicle [Colloques Internationaux
du CNRS, Sciences Humaines, V, Pars, 1953], Pars, d. du CNRS,
1954, pgs. 17-18; reimpreso en D.P. Walker, Music, Spirit and Language in the Renaissance [ed. de Penelope Gouk], Londres, Vario
rum Reprints, 1985, s/n).
LXVI

que acom paa el paso de los cuerpos divinos p o r las


esferas cristalinas.147 Dado que dicha m sica evocaba
el reino de Dios, despertando, proustianamente , su re
cuerdo, el hom bre arda en deseos p o r re c re ar en la
tierra parcelas de cielo a fin de alegrar su a lm a .148 P o r
esto, se pona a c an tar poem as m usicados, cuya belle
za de contenido se a c o m p a ab a tanto de la belleza de
la form a potica (el ritm o y la disposicin) com o de la
belleza m eldica.149 Ficino saba que los cnticos
eran, a la m anera de Orfeo, e n c an ta m ie n to s.150
Qu poem as eran m s bellos? Sin duda, los poem as
m usicados cuya belleza aunaba las bellezas de la verdad
del texto y de la m sica celeste.151 El poem a m usical
creaba a la vez las condiciones para el suprem o e n tu
siasmo del alm a y constitua la m eta final. El odo, es
cribe Alien, es la provincia de la Verdad [...] El odo in
terno es capaz de escuchar la m sica celestial ju sta m e n
te porque oye la voz de la filosofa [...]. El poeta-m sico
es superior al simple m sico que no com pone ver
sos,152
147. M. Ficino, De Divino Furore, ed. cit.
148. Es evidente que por cierto instinto natural todo lo que
ha nacido de la msica es arrebatado de modo maravilloso por la
msica (M. Ficino, Oratio soluta poeticis modis et numeris exor
nanda est, en Epistolarum, III, en Op. Omn., I).
149. M.J.B. Alien, op. cit., pgs. 53-54.
Walker seala que la unin msico-poeta, que presenta (y re
cupera) Ficino, se daba en la lejana Antigedad, ya que Plutarco la
presentaba como algo muy anterior a su tiempo (en la poca de
Platn la msica ya estaba separada de la poesa [Platn, Leyes, II,
669]; sobre este tema, vase D.P. Walker, Musical Humanism in the
I6th and Early 17th Centuries-, reimpreso en D.P. Walker, Music,
Spirit and Language in the Renaissance, ed. cit.).
150. D.P. Walker, op. cit., pg. 23.
151. D.P. Walker, Spiritual and demonic magic from Ficino to
Campanella, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1975,
pg. 5 (1.a ed., Londres, The Warburg Institute, University of London,
1958). La msica terrestre es la que provoca el furor (segn la expli
cacin humoral); la celeste es la que se escucha en estado de furor.
152. M.J.B. Alien, op. cit., pg. 55.
LXVII

BREVES NOTAS SOBRE LA POSTERIDAD


EN LAS ARTES DEL CONCEPTO DE FUROR
DIVINO CARACTERIZADO POR FICINO

E ste tem a est am pliam ente desarrollado en mi


ensayo La inspiracin artstica en el Renacimiento (en
preparacin). R esum ir las ideas principales.

1. Potica
Si bien Ficino escribi abundantem ente sobre el
furor potico y sus efectos en el alm a del religiosopoeta, no estaba interesado en la psicologa de la crea
cin artstica y potica y, de hecho, su influencia d u
ran te el R enacim iento no pas del crculo de los teri
cos de la Academia, com o Landino, Pico y Scala. El
furor potico nunca fue considerado com o u n tem a
que m ereciera una atencin particular. La creacin
potica segua estando dom inada p o r las reglas de Pe
trarca.
Sin em bargo, la teora del arte cam bi du ran te el
m anierism o. H acia 1520, Vida se centr en la influen
cia del furor potico en las artes, y sus consideracio
nes, libres de m etafsica, son de orden prctico .153 No
se pregunta por el origen y la bondad del furor. Lo
acepta com o u n a afeccin interior, una desazn y un
vaco que se producen cuando la im aginacin del poe
ta discurre librem ente y sin control, y advierte de sus
peligros. Sabe que los poem as enfurecidos tienen m a
yores am biciones que los que se com ponen siguiendo
reglas, pero tam bin sabe que el poeta, cegado, no re
flexiona y puede com eter errores. El poem a acarrea
pepitas y lodo, que slo el trabajo razonado del alm a
sosegada puede separar. P o r esto, Vida consideraba
153. M.G. Vida, Poetica, I, w. 75-79.
LXVIII

que el fu ro r era til para o b ten er tem as o sugerencias


inditos, pero que la versificacin deba realizarse con
los sentidos alerta, no aletargados p o r el en tu sias
m o .154
H acia finales del siglo XVI, se puso en crisis el fu n
dam ento clsico del furor divino y se estableci el m o
derno concepto de inspiracin. Para G iacom ini, era
de crdulos e ignorantes p e n sar que el entusiasm o
fuera el fruto de u n a posesin e x te rn a.155 Afirm ag u
dam ente que si Dios era el verdadero a u to r del p o e
m a, por qu el poeta enfurecido se senta tan orgullo
so de unos versos que no h ab a com puesto?; concluy
que el alm a del poeta estaba facultada del don del ge
nio p a ra autoentusiasm arse. P o r tanto, el poeta era el
nico responsable de la creacin y un ser privilegiado,
divino. El furor, que en estricto sentido platnico-ficiniano era un don o una gracia tem poral, se converta
en u n don a perm anente disposicin del poeta.
Si en Italia las consideraciones sobre el furor y sus
efectos fueron realizadas po r tericos, en F rancia fue
ron los poetas m anieristas del crculo de La Pliade
quienes analizaron lo que les o cu rra en el m om ento
de ponerse a com poner. P ro fu n d am en te influencia
dos p o r los textos de Ficino ta n to metafisicos com o
astrolgicos, no dejaron de valo rar el fu ro r com o ori
gen del arte, sin que distinguieran bien entre el fu ro r
de las M usas y el furor divino, el fu ro r com o gracia
tem poral y el furor com o don perm an en te. A veces el
entusiasm o apareca com o u n a im posicin inespera
da y violenta, y otras com o u n a sensacin suave y
con el que se poda com poner lcidam ente. No obs
tante, a finales del siglo xvi, un oscuro poeta francs,
154. Ibdem, w. 445-454.
155. L. Giacomini, Del Furor Poetico. Discorso falto da Lorenzo
Giacomini Tebalducci Malespini ne iAcademia degli Alberati ne
l'Anno MDLXXXVII, en B. Weinberg (coord.), Tranati di Poetica e
Retorica del 500, Bar, Gius. Laterza & Figli, 1972, pg. 436 (Scrittori dItalia degli Editori Laterza, III).
LXIX

Rgnier, descubri que el furor hum ano tam bin


era fruto de una tira n a ejercida sobre el alm a del
h o m b re .156 La diferencia radicaba en que, m ientras
p ara Platn y, en cierta m anera, p ara Ficino, el tirano
era un agente externo, un dios, ste ahora resida per
m anentem ente en el in terio r del poeta: era su genio
que le obligaba a ser a rtista desde pequeo y le im pe
la a ap artarse de la sociedad. Las bases de la creacin
rom ntica ya estaban puestas.

2. Tratadstica de las artes plsticas


Desde que Aristteles equiparara las artes plsti
cas a las poticas,157 la teora de las prim eras ha ido a
remolque de las segundas.158159Sin embargo, en cada caso,
la creacin y la contem placin requieren unas condi
ciones distintas.
Ya vimos cm o en la A ntigedad la aplicacin del
concepto de furor potico a las artes plsticas se hizo
no sin problem as, entre otras cosas porque la poesa
furiosa no era arte sino profeca!
El prim er tratad ista m oderno que tuvo en cuenta
el furor divino com o causa de la creacin plstica fue
L.B. AlberE.1-'9 No obstante, al igual que los tra tad is
tas helensticos, insisti en que las caractersticas y
156. M. Rgnier, Satire, XV. Igualmente, Satire, IV.
Sobre el tema de la vocacin tirnica del genio, vase E. Kris y
O. Kurz, El descubrimiento del talento como tema mitolgico,
en La leyenda del artista, Madrid, Ctedra, 1982. Una perfecta des
cripcin de la tirana del genio se encuentra en las novelas de
H. de Balzac, Le chef-d'oeuvre inconnu, Garnier-Flammarion, 1981,
esp. pgs. 48-49, e Illusions Perdues, II, Pars, Gallimard, 1972,
pgs. 226 y ss.
157. Aristteles, Potica, 1.448 a.
158. R.W. Lee, Ut pictura poesis. La teora humanstica de la
pintura, Madrid, Ctedra, 1982.
159. L.B. Alberti, De Amore, en Cecil Grayson (ed.), Opere Volgari, III, Bari, Gius. Laterza & Figli, 1973, pgs. 249-250.
LXX

los efectos del furor eran incom patibles con el gusto


por la obra bien hecha. Dado que el fu ro r era u n a
fuerza violenta e incontenible, pero de m uy escasa d u
racin, no serva sino para, de u n lado, abocetar y
ap u n tar con cuatro trazos ideas fugaces y brillantes, y,
de otro, iniciar la lenta tarea de d ib u ja r m eticulosa
m ente y p in ta r con atencin o com pletar la p in tu ra
sin boceto previo, a toda prisa y con descu id o .160 P ara
los gustos renacentista y m an ierista (salvo el venecia
no), un boceto no era una obra de a rte que debiera ser
enseada, y la pin tu ra a borrones y deform ada p o r
las prisas no era de recibo. Por tanto, el artista que se
aventuraba a p in tar posedo deba necesariam ente
fracasar.
Sin em bargo, dos acontecim ientos hicieron c a m
biar el juicio negativo que m ereca el furor plstico:
Por influencias de la potica m anierista los a r
tistas barrocos descubrieron que el fu ro r era un m ovi
m iento que dependa del buen q u e re r del alm a y no de
una supuesta e indeseada posesin. Adems, a p re n
dieron a do m in ar el fuego interno, a rentabilizarlo y
m antenerlo el tiem po necesario p a ra tra b a ja r y, p o r
fin, descubrieron que podan producrselo a volun
tad.161
A la vez, gracias al ltim o a rte de tipo venecia
no de El Greco', El T intoretto y El Verons, entre
otros, el gusto cam bi progresivam ente y se fam iliari
z con u n tipo de p in tu ra casi abocetada y realizada
con bro.
P or o tra parte, de nuevo p o r influencias de la p in
tu ra veneciana (influenciada a su vez p o r la p in tu ra
flam enca) y por la vuelta a cierto gusto neom edieval
160. L.B. Alberti, Delia Pittura, III, en Luigi Malle (ed.), Raccolta di Fonti per la Storia del Arte, VIII, Florencia, G.C. Sansoni,
1950.
161. R. de Piles, Cours de Peinture par principes, Pars, Jacques
Estienne, 1708 (ed. facsmil, Ginebra, Slatkine Reprints, 1969,
pgs. 117 y ss.).
LXXI

p o r los seres deform es y grotescos situados en fondos


carentes de perspectiva, com puestos po r una im agi
nacin delirante y entusiasm ada (en El Greco, El Tintoretto, El Parm igiano y Miguel ngel), se acept que
el arte representara figuras nerviosas, dejadas y ca
rentes de cuidado idealism o.
De este m odo, hacia 1650, especialm ente gracias a
los esfuerzos de los tericos modernos de la Acade
m ia F rancesa (defensores del arte a borrones de
Rubens, en contra de la pulcritud del dibujo de Poussin), el furor divino se convirti en la nica causa
aceptada del arte, en detrim ento del talento sin fuego
y de la tcnica sin talento ni entusiasm o. Los que p in
tab a n en fro, com o escriba De Piles, no llegaban
m uy lejos.162 Los entusiasm ados, po r m uchos errores
de com posicin y dibujo que com etieran, eran los es
cogidos p o r el cielo p a ra alcanzar unas riberas veta
das al com n de los m ortales.163 Ciento cincuenta
aos m s tard e que en potica, el p in to r y el escultor
qu ed ab an definitivam ente divinizados, convertidos
en visionarios que intuyen o conciben, pero ya no
practican (porque quienes practican son los artesanos
y los artistas que no disponen del don de entusias162. R. de Piles, Conversations sur la connaissance de la peinture et la jugement qu'on dol faire des tableaux, Pars, Nicols Langlais, 1687 (ed. facsmil, Ginebra, Slatkine Reprints, 1970, pg. 69).
Opiniones similares se encuentran en la mayora de los tratados
barrocos franceses (por ejemplo, A. Flibien, Entretiens sur les vies
et les ouvrages des plus excellens peintres anciens et modemes, IV,
Pars, Sbastien Marbre, 1685, pg. 600).
163. J.B. Dbos, Rflexions critiques sur la posie et la peinture,
II, Pars, Pissot, 1755, pg. 15.
Una premonicin de la creencia en el superior poder visionario
del pintor, capaz de ver lo que los dems no ven, se encuentra ya en
Leonardo de Vinci, B.N. 2.38, 22 b. Parece ser que fue el primer
pintor en Occidente que postul tal hecho (comn, sin embargo, en
el arte chino desde el siglo xi; vase J. Baltrusaitis, Le Moyen Age
fantastique. Antiquits et exotismes dans l'art gothique, Pars, Flammarion, 1981, pgs. 213-214).
LXXII

marse): se ponan las bases definitivas p a ra la nocin


del pattico artista contem porneo que ya no sabe
qu hacer.

CONCLUSIN

Aun habiendo querido p erm a n ec e r fiel a la c o n


cepcin plat n ica del furor potico, Ficino, posible
m ente sin darse cuenta, influenciado p o r la potica
rfica de la salvacin (contenida en el Pimandro y los
textos neoplatnicos), m odific p ro fu n d a y decisiva
m ente dicho concepto. Lo que p a ra P latn era una
brom a, dado que los poetas no e ra n sino charlatanes
(la p alab ra es del propio Platn) que se crean seres
superiores en contacto con la d iv in id ad ,164 fue to m a
do m uy en serio a la luz del herm etism o.
La concepcin ficiniana del fu ro r adolece de cier
tas incoherencias, ju stam en te po rq u e su visin se
opone a la de Platn pese a que b u sca arm onizarlas.
Si p a ra Platn la divinidad era u n a aparicin inespe
rada, que afectaba a personas no p rep a ra d as y ca re n
tes de cualquier don especial, p a ra Ficino (com o lo
haba sido para el neoplatonism o cristiano y h e r
164.
Platn se burlaba tanto de los poetas divinamente enfu
recidos (pero respetaba artstica, si bien no moralmente, a los poetas
posedos por el furor de las Musas y, por tanto, necesariamente con
talento dado que tenan que colaborar artsticamente con las Mu
sas que slo les ayudaban [Platn, Apologa de Scrates, 40 a] como
de los hermanos rficos, a los que calificaba igualmente de charla
tanes (La Repblica, 364 b). (Vase La Repblica, I-III, pg. 58, n. 1, Pa
rs, Les Belles Lettres, 1932. Sobre Platn y los hermanos de Orfeo,
vanse: I.M. Linforth, The Corybantie Rites in Plato, Univ. of Califor
nia Publ. inClass. Phil., 13,5, 1946, pgs. 121-162; y Telestic Madness
in Plato, Phaedrus 244 d-e, op. cit., 13,6, 1946, pgs. 163-172).
LXXIII

m tico helenstico) Dios era una iluminacin dispues


ta p o r l, pero buscada activam ente po r el hom bre
tras un intenso trabajo de interiorizacin y de prepa
racin a nm ica.165
En el p rim er caso, el poeta no ganaba nada. E ra
escogido com o portavoz de una Verdad que le rebasa
ba y no entenda. El poem a era un a m odo de augurio
indescifrable, cuyo sentido slo podan desvelar los
hom bres de religin y los filsofos. M ientras que en el
segundo caso, el poem a divino culm ina el proceso
de ascesis, y quien gana no es la hum anidad en abs
tracto, ilu strad a por la voz del poeta posedo, sino el
poeta individual que se salva personalm ente. El poeta,
el hom bre de religin y el filsofo son u n a m ism a per
sona.
Con la concepcin ficiniana del furor, el poeta se
equipar con el telogo ya que el santo era a la vez poe
ta, y la poesa divina se volvi hum ana y laica. Los
poetas profanos que hasta entonces haban trabajado
aplicando reglas o, en todo caso, ayudados p o r las
M usas, fueron ascendidos a la categora de seres su
periores sin dejar de ser artistas conscientes: fueron
superiores porque eran artistas, es decir, porque eran
los nicos capaces de salvarse. El poem a enfureci
do, el poem a divino, a m odo de him no, era la prueba
de que el artista ya no era de este m undo. E ra ya un
dem iurgo.
H erm es haba triu n fad o .166
P e d r o A zara

Barcelona y Londres,
mayo-octubre de 1990; junio-julio de 1991

165. M. Zambrano, El hombre y lo divino, Mxico, pg. 274.


166. H. Trismegisto, Poimandres, III, 3-4; Asclepio, 23.8, ed.
cit., pg. 325.
LXXIV

JUSTIFICACIN DE LA SELECCIN

Toda la obra de Ficino est dedicada a an alizar las


relaciones entre el h om bre y Dios, y a justificar la n o
bleza del alm a h u m an a y la p e rtin en cia de su unin
con la divinidad.
Todo contacto con Dios pro d u ce cierta tu rb a c i n
que puede llegar al delirio y a la prdida de s, com o
ocurre con los adivinos, los profetas, los m ilitares, los
telogos, los am antes, los filsofos y los poetas.
El concepto de furor divino, entendido com o u n a
consecuencia y una p ru eb a de la posesin del alm a
por Dios o un em isario suyo (un daim on, las M usas,
un ngel), es recurrente en los escritos de Ficino.
D ada la im portancia que el concepto de in sp ira
cin ha tenido para el arte p o sterio r al R enacim iento,
se h an seleccionado n icam en te textos com pletos
bien desarrollados.
Ficino ha analizado en concreto el concepto de fu
ror divino potico y sus efectos en el arte potica en
num erosos escritos. Algunos son excelentes tra d u c
ciones de Platn (Fedro e Ion, cuya traduccin ta n ta
influencia tuvo en la potica m an ierista francesa de
La Pliade), Jm blico (Los Misterios de Egipto), Pseudo-Dioniso (Los Nombres Divinos), H erm es {Pimandro), etc., que le han servido p a ra su propia co n cep
cin del tem a. sta se e n cu en tra plenam ente co n s
truida en algunas cartas, en u n a carta-tratado {De
LXXV

Neoplatonismo helenstico
exgetas de Platn:
XXXVIII
FicinoyebXXVIII
magia y: XXIII
Padres de la Iglesia
chantas segn: XLI, XLII
hermetismo y: XXXVII,
XXXVIII
platonismo y: XVIII,
XXXIV, XXXVII, XL, XLI
Pico de la Mirndola
oracin sobre la dignidad
del hombre: XXX
telogos y: XXXV, XXXVI
Platn
el Alma segn: XL-XLII
el artista inspirado segn:
XLVI, XLVII, LXXIII
el Furor segn (vase
Furor)
las artes segn: XLVI, LUI
los primeros telogos y:
XXI, XXII, XXXV,
XXXVII
platonismo y cristianismo:
XIX, XXXIV, XXXIX-XLII
textos sobre el furor de:
XLIV, LV
traducido por Bruni: XXII

XCVIII

Pneuma: LVII, LVIII


furory:LVIII
segn Plotino: LVII
Poesa
causa y efecto: LXVLXVII
Ficino y: LII-LV,
LXIV-LXVII
manierista: LXVTII,
LXIX
Musas y: XLV, XLVI
msica y: LXVII
Platn y: XLVI, LII-LV,
LXXIII
reglas y
en el manierismo:
LXVIII, LXIX
en la Edad Media:
L
segn Platn: XLVI
salvacin del alma por:
LXXIV
velo potico: XLVIII
Traductores de Platn
Bruni: XXII
Ficino: XXIII, XL
medievales: XII, XIII
primera mitad del
Renacimiento: XXXIX

Marsilio Ficino

QUATUOR D IU IN I F U R O R IS S P E C IE S SUNT,
AM O R O M N IU M P R A E ST A N T ISSIM U S

HAY CUATRO ESPECIES DE FUROR DIVINO,


EL AMOR ES EL MS EXCELENTE DE TODOS

f -2
3 -

D E D IV IN O FU R O R E

SOBRE EL FUROR DIVINO


IN PLATO N IS IO N EM , V E L D E FU RO RE
POETICO, E P IT O M E
EPTOME AL IO N DE PLATN,

O DE LA LOCURA POTICA
Y? , r l

VERA P O E SIS A D EO AD D EU M

LA VERDADERA POESA PROCEDE


DE DIOS Y A DIOS SE DIRIGE
PO ETIC U S FUROR A D EO E S T
S

T-sY

EL FUROR POTICO PROCEDE DE DIOS

D E QUATUOR SP E C IE B U S D IU IN I FU RO RIS

SOBRE LAS CUATRO ESPECIES


I N PH AED RU M C O M M EN TARIA ( f I f-J .
& ARG U M EN TA
COMENTARIOS Y TEMAS DEL FEDRO

Ap n d ic e

QUALEM FUROREM POETIS ADESSE OPORTEAT

QU FUROR DEBE ESTAR PRESENTE


EN LOS POETAS
Por Leonardo Bruni
ORATIO SOLUTA POETICIS MODIS E T NUMERIS
EXORNANDA E ST

DEBE EMBELLECERSE LA PROSA LIBRE


CON FORMAS POTICAS Y RITMO
.

DE MUSICA &&Zkl2-

SOBRE LA MSICA

FILOSOFIA

SOBRE EL FUROR DIVINO


Y OTROS TEXTOS

QUATUOR DIUINI FURORIS SPECIES SUNT,


AMOR OMNIUM PRAESTANTISSIMUS a

M arsilius Ficinus, et Ioannes Caualcantes Naldo


N aldio poetae, S.D.
a

R edditae nobis su n t elegantissim ae literae tuae, ea


ipsa hora, qua Luna M arti ad rectam lineam iugebatur. Quis nam putauisset q u an tu m ex ipso coelo coniectare licebat eas lunari quadam instabilitate uagari, atque M artii furoris odiique plenas esse debere?
C ontra uero om nino se h abent nem pe non infim o L u
nae m o tu pererrant, sed sublim is U raniae Calliopaeque concentibus m irifice tem perantur. Non M artis ardent sed veneris igne. N on odio seruent sed charitate.
Q ua in re plane perspicim us u eru m t esse Poeticum
a Carta a Naldo Naldio (hacia 1450), en Epistolarum, IV, en
Opera Omnia, I, pg. 830.1

1.
Juan Cavalcante (1444-1509), cultivado diplomtico flore
tino y alumno de Landino, descendiente del conocido poeta del Stil
Nuovo, Guido Cavalcante, es recordado por haber sido el amigo n
timo de Ficino (algunos han hablado de posible amante) y el insti
gador de De Amore, el comentario al Banquete platnico, que le fue
dedicado. Ficino habra interpretado el dilogo platnico a la luz
del anlisis de su profunda amistad por Cavalcante,hroe divino
de ojos celestes, junto a quien redact varios de sus escritos.
Vanse R. Marcel, op. cit., pgs. 340-346, y M.E. Cosenza, Biografical and Bibliographical Dictionary o f the Italian Humanists and of
the World o f Classical Scholarship in Italy 1300-1800, II, Boston,
2

HAY CUATRO E S P E C IE S D E F U R O R D IV IN O ,
E L A M O R E S E L M S E X C E L E N T E D E T O D O S

M arsilio Ficino y Ju an Cavalcante al p o eta Naldo


N aldio1 saludan.
Tus cartas tan exquisitas nos h a n sido rem itidas a
la m ism a h o ra en que la luna se u n a a M arte en lnea
recta. Quin hubiese credo cu n to p erm ita conjetu
ra r desde el m ism o cielo el hecho de que stas tuvie
sen que vagar con u n a cierta in estab ilid ad lunar y
estar llenas del fu ro r y del odio de M arte? P o r el con
trario, no lo estn en absoluto. N a tu ra lm e n te se des
plazan con un m ovim iento no in ferio r al de la luna,
pero se hacen m aravillosam ente m s llevaderas po r la
sublim e arm o n a entre U ranio y Calope. No resplan
decen p o r el signo de M arte, sino p o r el de Venus. No
hierven de odio, sino de caridad. E n lo cual percibiG.K. Hall & Co., 1962, pgs. 951-953. La cita de Ficino en Epistola
rum, en Opera Omnia, I, pg. 667. Reproducida en P.O. Kristeller,
Suppl. Fie., I, pg. 98.
Naldo Naldio (h. 1435-1513) fue, en palabras del propio Ficino
(Epist., V, en Opera Omnia, I, pg. 783), su primer amigo. Hijo de
un miembro al servicio de Cosme de Mdicis, al igual que el padre
de Marsilio, fue su compaero de escuela. Lleg a ser Maestro de
Poesa y Retrica en la Universidad de Florencia y un activo miem
bro de la Academia florentina, prolfico poeta religioso y de pasto
rales. Vase R. Marcel, op. cit., pgs. 170-172, y The Letters of M. Fi
cino, I, pg. 229.
3

DE DIVINO FURORE

illud atque A stronom icum , M artem scilicet a Venere


uinciri atque dom ari. Verum quoque id Theologicum,
d iuinum uidelicet furorem tanquam coaelestibus m o
tibus superiorem haud quaquam parere syderibus sed
im perare. Cum uero diuini furoris species (Ut Platoni
nostro placet) q u atu o r sint, Amor, Vaticinium, M yste
rium , Poesis. Atque a m o r Veneri, uaticinium Apolli
ni, m ysterium Dionysio, Poesis Musis attribuatur. Amor
ipse diuinus, quo tu correctus ad nos scribis, om nium
p raestantissim us duabus de causis iudicatur, altera
quidem , quod furores caeteri absque am oris instinctu
ad eam ipsam rem circa, quam furore anim us conci
tatur, neque co m p aran tu r un q u am neque seruantur.
Altera uero quod am or cum am antem transferat in
a m a tu m , quotiens ad su p erio ra dirigitur, m entem
cum Deo propius, qua furores alii copulat. Quod si
am ato riu m hunc furorem tu u m pro dignitate laudare
aggrediam ur. Poetico nobis furore opus erit. Quo
niam uero M usae nobis in p raesentia non aspirant,
quod non possum us laudare Poesi, am ore certe m u
tuo probam us, sem perque probabim us.

SOBRE EL FUROR DIVINO

m os sencillam ente que lo potico y lo astronm ico son


verdaderos, que M arte es sin d uda vencido y subyuga
do po r Venus. Tam bin que lo teolgico es verdadero,
que el fu ro r divino, evidentem ente ta n su p erio r a los
m ovim ientos celestes, de n ingn m o d o se som ete a
las estrellas, sino que las rige. Al h a b e r cu a tro especies
de fu ro r divino segn le parece b ien a nuestro Pla
tn :2 amor, adivinacin, m isterio y poesa, tam bin
el am or se atribuye a Venus, la adivinacin a Apolo, el
m isterio a D ionisos y la poesa a las M usas.3*I, El am or
en s divino, arreb atad o p o r el cual t nos escribes, es
considerado el m s excelente de todos p o r las causas:
una; sin duda, puesto que los dem s furores sin la ins
piracin del a m o r nunca se m an tie n e n feles ni son
com parados con la m ism a cuestin a cuyo alrededor
el nim o se inflam a de furor; pero otra, puesto que el
amor, cuando vuelve am argo al am an te, siem pre que
se dirige a algo m s elevado, con el pen sam ien to m s
cerca de Dios, se une a los otros furores. Ya que si em
pezam os a elogiar tu furor am atorio ste po r su digni
dad, necesitarem os el furor potico. Y com o las M u
sas no aspiran a estar con nosotros, po rq u e no pode
m os alab ar con poesa, po r lo m enos lo intentam os
con am o r recproco y siem pre lo in ten tarem o s.

2. Platn, Fedro, 244 b - 250.


3. L. Bru, Qualem furorem poetis adesse oporteat, en
Epistolarum, VI, pg. 234. Bruni (y a su vez Ficino, quien, sin duda,
en un texto tan temprano, se inspira en el comentario de Bruni al
mito platnico del carro alado y no directamente en Platn) repro
duce a Platn, Fedro, 265 b. (El argumento de Bruni al Fedro ha
sido traducido por J. Hankins, Latn Translations o f Plato in the Renaissance, tesis doctoral, Nueva York, Columbia University, 1984.)
Chastel comenta este pargrafo de Ficino en Marsile Ficin et lart,
II, 1,3, pg. 12.
5

........... I.

imMI>iM

D E D IV IN O FU R O R E "

M arsilius Ficinus Peregrino Alio salutem dat.


Tertio calendas D ecem bres Ficinus M edicus p ater
m eus duas epistolas tuo nom ine ad m e Fighinum a t
tulit, alteram quidem soluta oratione scriptam , uersibus alteram , quibus profecto legendis effectum est ut
nostris tem poribus adm odum gratularer, quod eum
adolescentem protulerint cuius fam a et gloria illustra
ri possint.
E quidem , Peregrine m i suauissim e, quum aetatem
'Carta a Peregrino Alio (1457), en Epistolarum, I, en Opera
Omnia, I, pgs. 612-615.1

1.
Peregrino Aglio (1440-1469), poeta y humanista, miembro
de la Academia florentina. Estudi elocuencia y filosofa (vanse
J. Cursio, Vita di M. Ficino, 50, en R. Marcel, Marsile Ficin, ed. cit.,
pg. 719; M.E. Cosenza, op. cit., I, pg. 142; Istituto della Enciclo
pedia italiana, Dizionario biogrfico degli italiani, 1, Roma, Societ
Grfica Romana, 1962, pgs. 401-402).
A. Field (The origins of the Platonic Academy o f Florence, Princeton, Princeton University Press, 1988, pg. 181 y n. 26) seala
que gran parte del contenido de De Divino Furore, se encuentra en
un tratado de juventud dedicado a Landino, Institutiones ad Plato
nicam disciplinam (reproducido por P.O. Kristeller, Suppl. Fie., I,
pgs. 163-169).
De Divino Furore se encuentra comentado por A.J. Festugire,
La philosophie de la mour de Marsile Ficin, ed. cit, pgs. 23-25;
6

S O B R E E L F U R O R D IV IN O

M arsilio Ficino saluda a P eregrino A lio.1


El tercer da antes de las calendas de diciem bre Fi
cino M dico, m i p adre,*2 m e trajo dos cartas con tu
nom bre estando yo en Figline,3 u n a escrita en prosa
libre y o tra en verso, de cuya lectu ra h a resultado en
verdad que m e he regocijado m u ch o en m is circu n s
tancias, porque m e h an dado a c o n o cer a este joven
cuya fam a y gloria pueden darse a la luz.
Por m i parte, Peregrino, agradabilsim o am igo,

Anne Sheppard, The influence of Hermias on Marsilio Ficino's


doctrine of inspiration, Londres, Journal o f the Warburg and Courtauld Institutes, 43 (1980), 98-100; Sebastiano Gentile, Margine
allepistola De Divino Furore di Marsilio Ficino, Rinascimento
(Florencia), 23 (1983), Sansoni Editore, 33-77; A. della Torre, Sto
ria deU'Accademia Platonica, pg. 655.
2. Diotifeci d'Agnolo di Giusto (h. 1404-1479; el diminutivo de
su nombre le dio el apellido de Ficino) era un reputado mdico en
uno de los numerosos hospitales de peregrinos de Figline, en el es
tado de Florencia. Instalado en la capital antes de 1446, se convir
ti en el cirujano de la nobleza, y en concreto de Cosme de Mdicis.
Introdujo a Marsilio, el segundo de sus, al menos, ocho hijos, en la
corte. Muri durante la epidemia de peste de 1478-1479 (vase R.
Marcel, op. cit., pgs. 122-127,164-166,582).
3. Marsilio naci en Figline, en el valle del Arno, en 1433 (va
se M. Ficino, Carta a Martino Uranio, en Epist., IX, Op. Omn., I,
pg. 901).
7

DE DIVINO FURORE

tu am p a riter et ea quae abs te quotidie proficiscuntur


considero, non solum tantis am ici bonis gaudeo, uerum etiam uehem enter ad m iro r atque haud scio, ut
recentiores istos om ittam , quisnam priscis illis, quo
rum m em oriam ueneram ur, tan tu m in ea qua tu nunc
es aetate profecerit. Id uero non arti m odo ac studio,
sed m ulto m agis divino illo furori, sine quo quendam
m agnum u n quam fuisse uirum , D em ocritus ac Plato
negant, adscribo.
Quo te afflari, ut ita dixerim , ac penitus corripi,
concitatores quidam m otus affectusque ardentissim i,
quo scripta tu a exprim unt, argum ento esse possunt
atque h an c ipsam , quae externis m otibus fit, concita
tionem potissim um philosophi ueteres argum entum
esse u o lu eru n t uim q uandam in anim is nostris esse
diuinam .
Sed quoniam a nobis de furore m entio facta est, ea
de re Platonis nostri sententiam paucis et ea breuitate
quam epistola exigit referam , u t quid furor sit, quot in
p artes ded u catu r et quis cuique furori deus praesit,
facile intelligas. Quod quidem tu m uoluptati, tum
etiam utilitati m axim e fore confido.
C enset'igitur ille an im u m nostrum , prius quam in
corpora laberetur, ut etiam Pythagoras, Em pedocles 456
4. No se conservan escritos directos de Demcrito. Aparecen
citados en Cicern, De Oratore, II, 46, 194; De divinatione, I, 38, 80.
Horacio, De arte poetica, v. 295. Clemente de Alejandra, Stromata,
VI, 168.
5. Platn, Ion, 533 d - 536; Fedro, 245 a. Sobre la influencia de
Demcrito en Platn vase E.N. Tigerstedt, Furor Poeticus: Poetic Inspiration in Greek Literature before Democritus and Plato,
Journal o f the History of Ideas, 31, 2 (1970), 163-177. (Esta nota, y
algunas de las siguientes [9, 10, 13, 14, 18, 20, 21, 23, 25, 27, 30, 31,
32, 34, 35, 43 y 44], proceden o se inspiran de The Letters o f Marsilio Ficino, I, ed. cit, pgs. 206-207, as como la cita de Virgilio de
la nota 42.)
6. Las obras de arte, tanto poticas como plsticas, expresa
ban (dejaban ver a travs de la composicin y la tcnica) el furor
con el que haban" sido trabajadas (M. Ficino, De Vita Coelitus Com8

SOBRE EL FUROR DIVINO

cuando reflexiono sobre tu edad del m ism o m odo que


sobre los hechos que cada da d im a n a n de ti, no slo
me alegro por tantos bienes de m i am igo, sino que
tam bin m e m aravillo vivam ente, y no s, pasando en
silencio a los m s recientes, quin de aquellos a n ti
guos, a cuya m em oria rendim os culto, sobresali ta n
to en esta edad en la que t ests ahora. Yo no lo a tri
buyo, com o afirm an D em crito4 y P latn,5 slo a la
tcnica y al estudio, sino m ucho m s a aquel divino
furor sin el cual nunca ha habido u n h om bre verdade
ram ente grande.
Algunos m ovim ientos b astan te excitados y afectos
m uy ardientes pueden servir de p ru e b a de que, all
donde tus escritos los expresan,6 ests inspirado por
este furor, p o r as decirlo, y a rre b a ta d o p o r l h asta lo
m s hondo. Tam bin quisieron especialm ente los fil
sofos antiguos que esta m ism a excitacin, que se p ro
duce p o r m ovim ientos externos,7 fu era la p ru eb a de
que hay en nuestros espritus cierta fuerza divina.
Pero, ya que hem os m encionado el furor, relatar
el pensam iento de nuestro P latn acerca de este a su n
to en pocas palabras y con la brevedad que reclam a
u n a epstola, a fin de que entiendas fcilm ente qu es
el furor, de cu n t as p a rte s se c o m p one y qu divinidad
gua cada furor. Confo en que esto ser para ti unas
veces m otivo de placer y o tra s incluso de gran u ti
lidad.
Opina, pues, Platn que n u e stro espritu, antes de
caer en los cuerpos, com o ya Pitgoras, E m pdocles8
paranda, III, 13). Recurre a un lugar comn sobre la finalidad de la
poesa, similar a la de la oratoria: provocar en el oyente el mismo
estupor que ha embargado al autor (Longino, Sobre lo Sublime, 15,
2; deriva, en ltima instancia, de Platn, Ion, 536 b).
7. Los posedos, al igual que los coribantes, exteriorizaban con
movimientos desordenados el furor que les embargaba interna
mente (Platn, Ion, 536 c).
8. Hemos venido bajo esta caverna abovedada (Empdocles,
frag. 115, The Extant fragments [ed., introd., com. y concordancias
9

DE DIVINO FURORE

atque H eraclitus antea disputauerant, in coelestibus


sedibus extitisse, ubi ueritatis contem platione, u t So
crates in Phaedro inquit, n u trie b atu r atque gaudebat.
Q uum ii quos paulo ante m em oraui philosophi Deum
su m m u m fontem quendam ac lum en, in quo reru m
om nium exem plaria, quas ideas nom inant, eluces
cant, esse a M ercurio Trism egisto Aegyptiorum om
nium sapientissim o didicissent, necessarium fore p u
tab an t anim um aeternam Dei m entem adsidue con
tem plantem reru m quoque om nium n aturas clarius
intueri. Videbat igitur anim us, inquit Plato, ipsam iustitiam , uid eb at sapientiam , uidebat harm o n iam et
q uandam diuinae n atu rae m irabilem pulchritudinem ,
atque has om nes tum ideas, tu m diuinas essentias,
tum p rim as n aturas quae in aeterna Dei m ente sint,
nom inat, q uarum perfecta quadam cognitione h om i
num m entes quandiu illic degunt, feliciter nutriantur.
Q uum uero ob terren a ru m reru m cogitationem appe
titionem que anim i ad corpora deprim untur, tunc qui
prius am brosia ac nectare, id est, Dei cognitione p er
fectoque gaudio nutriebantur, continua in ipsa des
censione flum en lethaeum , id est, obliuionem diuinorum h aurire dicuntur, nec prius ad superos, unde 9102
de M.R. Wright], New Haven / Londres, Yale University Press,
1981). La frase es conocida a travs de Porfirio, Antro de Ninfas de
la Odisea, 8, quien a continuacin enlaza con el mito de la caverna
de Platn, Repblica, VTI, 514 a, y de Plotino, Enadas, IV, 8, 1,33.
Herclito, frag. 15 (ed. de H. Diehls y W. Kranz, Zurich y Ber
ln, .1964), Esta ltima identificacin por R. Marcel, en M. Ficino,
Teologa Platnica, III, pg. 166, n. 4. Sobre esta identificacin, va
se M'IJ.B. Alien, The Platonism o f Marsilio Ficino, 9, pg. 215, n. 19.
9. Platn, Fedro, 250 b.
10. H. Trismegisto, Pimandro, I, 6-8.
11. Sobre el origen egipcio del dios griego Hermes, vase Cice
rn, De Natura Deorum, III, 22, 56.
12. Para Platn, las ideas o prototipos parecen no estar en el
Demiurgo (Fedro, 246-247; Timeo, 30 d), sino que le preexisten. Fue
Plotino quien estableci la anterioridad del Nous que creaba a par
tir de ideas internas (Plotino, Enadas, I, 6, 2; vase E. Panofsky,

SOBRE EL FUROR DIVINO

y H erclito haban defendido, h a b a existido en las re


giones celestiales, donde po r la contem placin de la
verdad, com o Scrates dice en el Fedro? se n u tra y
gozaba. Despus que aquellos filsofos, a los que a n
tes he m encionado, apren d iero n de" M ercurio Trism e
gisto,10 el m s sabio de todos los egipcios,11 que Dios
es un cierto m an an tial m uy elevado y u n a luz en la
que los prototipos de todas las cosas, a los que llam an
ideas,12 se m u estran brillantem ente, p en saro n que se
ra n atu ral que el espritu, co ntem plando sin in te rru p
cin la m ente eterna de Dios, tam b i n viese de form a
m s clara las naturalezas de to d as las cosas. El esp ri
tu vea, en consecuencia, dice Platn, la m ism a ju sti
cia, vea la sabidura, vea la a rm o n a y u n a cierta be- <j
jleza adm irable de natu raleza divina.13 A todas estas
realidades, que estn en la m en te etern a de Dios, unas
veces las llam a ideas, otras esencias divinas y otras
p rim eras naturalezas. P o r u n cierto conocim iento
perfecto de ellas las m entes de los hom bres son ali
m entadas felizm ente todo el tiem p o que esperan en
aquel lugar. Pero, cuando p o r el pen sam ien to de las
cosas terren as y por su deseo los espritus bajan hacia
los cuerpos, entonces se dice que quienes antes eran
alim entados de am brosa o nctar, esto es, del cono
cim ien to y perfecto gozo de D ios, al in sta n te , en
este m ism o descenso, beben las aguas del ro Leteo^14
jes decip el olvido de las realidades divinas, y que no
Idea, ed. cit., pg. 30). Por tanto, en contra de lo que se afirma en
The Letters o f Marsilio Ficino, ed. cit., I, 7, n. 4, pg. 206, Ficino se
inspira ms en Plotino que en Platn (sin olvidarse del Pimandro).
Por el contrario, sigue efectivamente a Platn cuando escribe que
sera natural que el espritu, contemplando la mente de Dios, viese
de forma ms clara la naturaleza de todas las cosas (Fedro, 247 d;
Repblica, VII, 517 b).
13. Cita casi literal de Platn, Fedro, 247 e.
14. Platn, La Repblica, X, 621 b. Una bibliografa de textos
clsicos sobre el olvido de las realidades celestes despus de su paso
por el ro Leteo se encuentra en la ed. de Jmblico, De Mysteriis (Les
mystres dEgypte), Pars, Les Belles Lettres, 1966, pg. 127, n. 2.
11

DE DIVINO FURORE

terren a e cogitationis pondere deciderant, reuolare


quam diuinas illas, q uarum obliuionem susceperant,
n aturas recogitare coeperint. Id autem duabus uirtutibus, ea uidelicet quae ad m ores, ea insuper quae ad
contem plationem pertinent, assequi nos philosophus
ille diuinus existim at, q uarum alteram com m uni uocabulo iustitiam , alteram uero sapientiam nom inat.
Q uapropter gem inis inquit alis has, m ea quidem sen
tentia, uirtu tes intelligens anim os ad superos euolare,
easque d uabus sim iliter philosophiae partibus, actiua
scilicet et contem platiua, consequi nos in Phaedone
Socrates disserit. Vnde idem in Phaedro sola, inquit,
philosophi m ens recuperat alas. In hac autem ipsa
alarum recuperatione abstrahi a corpore illarum ui
anim um Deoque plenum ad superos trahi ac uehem en ter anniti.
Q uam quidem abstractionem ac nixum Plato diuinum furorem nuncupat eum que qu atu o r in partes
distribuit. Neque enim diu in o ru m p u tat unquam h o
m ines rem inisci, nisi quibusdam eorum quasi um bris
atque im aginibus, quae corporis percipiuntur, sensi
bus excitentur. Itaque Paulus ac Dionysius C hristia
norum T heologorum sapientissim i inuisibilia Dei af-1567
15. En Platn, la Justicia y la Sabidura no son virtudes poten
ciales del alma individual, sino Realidades Celestes que el alma
contempla cuando accede a la regin supraceleste y mora en ella
(Platn, Pedro, 247 d-e). La conversin del concepto platnico es de
origen neoplatnico helenstico (Hermias, In Phaedrum) y fue reto
mado por la Academia florentina (C. Landino, en un dilogo sobre
Justicia y Religin, C.L. libri quattuor). Sobre este tema, vase
E. Panofsky, El movimiento neoplatnico en Florencia, en op.
cit., 197-199.
16. Platn no se refiere a dos partes de la filosofa del alma, ac
tiva y contemplativa, sino a una filosofa engaada por el someti
miento del cuerpo a los deseos de la tierra y una verdadera filosofa
que el alma alcanza tras la muerte, liberada de los males huma
nos, despus de una vida sobria (Platn, Fedn, 82 d - 84 b).
17. Platn no afirma que slo la mente de los filsofos recu
pera las alas, sino que las recupera antes que los dems debido a

SOBRE EL FUROR DIVINO

pueden volver a volar hacia los dioses celestes, de


donde los pensam ientos terrenos, p o r su peso, los h a
ban separado, antes de em pezar a ex am in ar aquellas
naturalezas divinas que haban olvidado. Aquel divino
filsofo cree que alcanzam os esto, es decir, lo que se
refiere a las costum bres y lo de m s a rrib a, que se re
fiere a la contem placin, gracias a dos virtudes: a una
la denom ina justicia con un t rm in o com n, y a la
otra, en cam b io ,S ab id u ra.15 P or este m otivo dice que
con dos alas iguales, significando estas virtudes segn
mi parecer, los espritus se elevan h acia los dioses ce
lestes. Scrates sostiene en el Fedn 16 que las alcanza
m os igualm ente gracias a las dos p a rte s de la filosofa,
a saber, la activa y la contem plativa. P o r eso l dice lo
m ism o en el Fedro d 1 Slo la m en te del filsofo recu
pera las alas. Pero en sta m ism a recu p eraci n de las
alas se separa del cuerp o por la fu erz a de aqullas el
espritu y, lleno de Dios, es a rra stra d o hacia los dioses
celestes y se esfuerza con energa.
A esta separacin y em peo P latn los denom ina
A',
fu ro r d ivino y lo divide en cu atro p a rte s .18 De hecho,
piensa que los hom bres nunca se a c u erd a n de las rea
lidades divinas, salvo de algunas de ellas, a no ser
com o som bras e im genes que so n percibidas com o
propias del cuerpo y suscitadas p o r los sen tid o s.19 Por
consiguiente, Pablo y D ionisio,20 los m s sabios de los
telogos cristianos, declaran que lo invisible de Dios
que se aplica mediante el recuerdo a la contemplacin de la mis
ma realidad inteligible con la que estn hechos los dioses (Platn,
Fedro, 248 e - 249; 249 c).
18. Platn, Fedro, 244 b - 245 b.
19. Platn, La Repblica, VII, 515 b.
20. Dioniso el Areopagita era un ateniense convertido por san
Pablo despus de un discurso antiidoltrico pronunciado frente al
Alto Consejo de Atenas, situado en lo alto de la colina del Arepago,
al sur del Agora (Actas de los Apstoles, 17, 24). En el Renacimiento,
se le atribuan una serie de escritos de cariz neoplatnico, entre
ellos los clebres Nombres Divinos, muy estudiados por Ficino. En
realidad, eran obra de un neoplatnico desconocido del siglo v d.C.
13

D E D IV IN O F U R O R E

ferunt per ea quae facta su n t quaeque hic cernuntur,


intelligi; diuinae uero sapientiae im aginem esse Plato
uult hom inum sapientiam . D iuinae h arm oniae im agi
nem hanc ipsam quam uocibus instrum entisque m u
sicis fingim us harm oniam , diuinae autem pu lch ritu
dinis eam quae ex p artiu m m em brorum que corporis
a p tissim a com positione conficitur, conuenientiam
uenustatem que im aginem esse censet. Q uum uero
scientia nullis aut certe perpaucis hom inibus adsit
nec ullis corporis sensibus com prehendatur, efficitur
u t diuinae sapientiae sim ilitudines apud nos p e rp a u
cae sint et hae quidem sensibus nostris occultae ac
p ro rsu s ignotae. Q uapropter Socrates in Phaedro sim u la c h ru m , inquit, sa p ien tiae oculis cerni nullo
m odo posse, quod si cernatur, m irabiles am ores diui
nae illius, cuius sim ulachrum est, penitus excitatu
rum . At uero pulchritudinis diuinae sim ilitudinem
oculis cernim us, harm oniae uero im aginem auribus
annotam us, quos Plato sensus om nium qui p er corpo
ra fiant perspicacissim os arbitratur, quo fit ut iis,
quae corporibus insunt, quibusdam quasi sim ulachris
in an im u m per sensus corporis haustis rem iniscam ur
quodam m odo reru m earum , quas extra corporis c ar
cerem constitui antea noueram us. Qua quidem recor
datione exardescit anim us alasque com m ouens iamiam a corporis cogitatione sordibusque sese paulatim
em aculat diuinoque furore prorsus afficitur atque iis
21. San Pablo, Ep. a los Romanos, I, 20; Actas de los Apstoles,
17,24-29. Pseudo-Dioniso el Areopagita, Los Nombres Divinos, IV, 4.
22. Curiosamente, Ficino modifica sutilmente la frase de S
crates, quien afirmaba que si el alma alcanzaba a ver la represen
tacin figurada de la sabidura, en este caso se senta enardecida
por hondos amores admirables hacia aquella sabidura (Platn,
Fedro, 250, 250 b). La razn de este cambio puede encontrarse en
que, para Ficino, slo ciertas tilmas, predestinadas, estn en dis
posicin de ver la realidad, mientras que, para Platn, toda alma
humana ha, por naturaleza, contemplado estas Realidades (ibi
dem, 249 e) durante ms o menos tiempo (ibdem, 250) y, por tanto,
14

SOBRE EL FUROR DIVINO

'

se conoce m ediante las obras suyas que se ven aqu


abajo.21 Platn, en cam bio, defiende que la sabidura
de los hom bres es im agen de la sab id u ra divina. Con- r
sidera que es im agen de la a rm o n a divina la m ism a jf:,j J
que con voces e instrum entos m usicales rep resen ta
m os com o arm ona, y que lo es de la belleza divina el
acuerdo y h erm o su ra que resu lta n de la apropiadsi
m a disposicin de las p artes y m iem bros del cuerpo.
Pero, com o m uy pocos o nin g n h o m b re tienen cien
cia realm ente, ni sta es con ten id a p o r ninguno de los
sentidos del cuerpo, se sigue que las sem ejanzas con
la divina sabidura son m uy pocas en tre nosotros, que
estn ocultas a nuestros sentidos y que son totalm ente
desconocidas. P or esta raz n S crates en el Fedro22
dice que la representacin figurada de la sabidura no
pu ed e ser vista p o r los ojos en fo rm a alguna, porque si
pudiese verse, suscitara h a sta lo m s hondo am ores
adm irables hacia aquella divina sab id u ra de la que es
im agen. Pero,23 en cam bio, vem os con los ojos la se
m ejanza de aquella belleza divina y advertim os la
im agen de la arm o n a con los odos, que Platn consi
dera los m s p enetrantes de to d o s los sentidos que se
dan en el cuerpo. Por ello sucede que, u n a vez ab so r
bidas hacia el espritu m ediante los sentidos del cuer
po esa especie de im genes, reco rd am o s en cierto
m odo aquellas cosas que h ab am o s conocido an te
riorm ente cuando nos hallbam os fuera de la crcel
del cuerpo. C iertam ente p o r este rec u erdo se a rreb ata
el espritu y, agitando las alas al punto, se purifica
poco a poco del pensam iento del cuerpo y de sus m an
chas, es m ovido enteram ente p o r el furor divino, y,
no existe de antemano una barrera infranqueable entre los ge
nios y el comn de los mortales (Platn, el Banquete, 205 a-b).
Ciertamente, los filsofos parten con ventaja porque han estado
ms tiempo en contacto con la realidad celeste, pero todo el mun
do, mediante ms o menos esfuerzo y contencin, puede volver a
ver el rostro de Dios.
23. Platn, Fedro, 250 d; 251, 251 b-c; 254 b-c; 255 d.
15

D E D IV IN O F U R O R E

duobus sensibus, quos paulo ante commemoraui, ge


minae furoris species excitantur. Etenim pulchritu
dinis specie quam oculi prorrigunt, uerae atque intelligibilis pulchritudinis quandam quasi recordatio
nem recuperantes, eam ineffabili occultoque mentis
ardore desideramus; hunc denique Plato diuinum
amorem uocitat eum, diffiniens profectum ex aspectu
corporeae similitudinis desiderium ad contemplan
dam rursus diuinam pulchritudinem redeundi. Prae
terea necesse est eum, qui sic afficitur, non modo su
pernam illam pulchritudinem desiderare, uerum
etiam eius, quae oculis patet, aspectu admodum de
lectari. Sic enim natura institutum est ut qui aliquid
appetit eius quoque similitudinem delectetur, at istud
crassioris ingenii corruptionisque naturae proprium
esse putat, si quis umbras duntaxat uerae illius pul
chritudinis concupiscat nec aliud quicquam praeter
illam, quae oculis offertur, speciem admiretur. Hunc
enim eo amore, cuius petulantia atque lasciuia comes
est, affici uult, eum diffiniens irrationalem atque inso
lentem eius, quae sensu percipitur, circa corporis for
mam uoluptatis cupidinem; et aliter hunc amorem
diffinit ardorem animi proprio quodammodo in cor
pore mortui in alieno uiuentis. Vnde amantis ani
mum, inquit, in alieno corpore uitam ducere.
Quod mirantes Epicurei amorem diffiniunt nixum
quendam corpusculorum, quae atomos uocant, sese
ei, a quo simulachra pulchritudinis hausta sunt, peni
tus infundendi. Huiusmodi Plato noster amorem ab
humanis morbis nasci dicit et cura solicitudineque
plenum esse eumque iis hominibus conuenire, quo
rum mens adeo tenebris offusa sit, ut nihil altum,
nihil omnino egregium, nihil praeter fragilem ac flu-

24. Platn, e\ Banquete, 210 e.


25. Platn, Fedn, 82 a.
16

SOBRE EL FUROR DIVINO

gracias a los sentidos que poco antes he m encionado,


son suscitadas am bas form as de furor. E n efecto, al
recobrar po r la form a de la belleza que los oios ofre
cen un cierto recuerdo de la belleza verdadera e inteligible, la deseam os con un inefable y oculto a rd o r de la
m ente.24 A este ardor, en fin, P latn a c o stu m b ra lla
marlo, a m o r divirior definiendo la elevacin a p a rtir
del aspecto de la sem ejanza corprea com o deseo de
volver a contem plar de nuevo la belleza divina.
Despus de esto es inevitable que el que as es im
presionado, no slo anse aquella belleza superior,
sino que tam bin sienta deleite p o r el aspecto de
aqulla que se le ofrece claram ente a los ojos. De esta
form a, pues, ha sido regulado p o r la naturaleza, de
m anera que quien apetece algo, tam b i n sea deleitado
por la sem ejanza de aquello. Pero piensa Platn que
es propio de un ingenio m s rudo y de la corrupcin
de la naturaleza el hecho de que alguno llegue a de
sear solam ente las som bras de aquella v erdadera n a
turaleza, y no adm ire nada m s fuera de aquella ap a
riencia que se ofrece a los ojos.25 S ostiene que ste es
m ovido p o r ese a m o r del que son co m p a ero s la im
petuosidad y el desenfreno, y lo define com o deseo
irracional y desm esurado del placer que se percibe
p o r los sentidos y tiene com o objeto la form a del cuer
po. Tam bin define este a m o r de o tra m anera: com o
el ardor de u n espritu que vive en su propio cuerpo
com o en un cadver ajeno. Por ello dice que el espritu
del am ante vive en cuerpo ajeno.
A dm irando esta afirrhacin, los epicreos definen
el am or com o una cierta agitacin de corpsculos,
que denom inan tom os, y se d a n p o r en tero a este
am or que consum e las apariencias de belleza. N ues
tro Platn dice que el a m o r nace de las enferm edades
hum anas, que est lleno de preo cu p aci n y cuidado, y
que es conveniente p ara aquellos h om bres cuya mente
est tan ofuscada de tinieblas, que no piensa en nada
elevado, en n ad a distinguido en absoluto, en nada a
17

DE DIVINO FURORE

xam corpusculi huius im aginem cogitet nec auras respiciat, clausa tenebris et carcere caeco. At quibus in
genium a corporis luto ab stractu m est atque absolu
tum , eiusm odi sunt ut, quum corporis cuiuspiam for
m a uenustasque obiicitur, eius prim o aspectu, utpote
diuinae pulchritudinis sim ilitudine, delectentur. Ve
ru m ex hac im agine statim in m em oriam diuinam
illam reducant, quam in prim is adm irentur, ac uere
desiderent, cuiusue ardentissim o desiderio ad supera
rap ian tu r. Atque hunc p rim u m euolandi conatum
diuinam Plato alienationem furorem que nuncupat.
H aec iam de eo furore, quem p er oculos fieri dixi
m us, satis esse uidentur; p er aures uero concentus
q u o sd am n u m ero sq u e suauissim os anim us h au rit
hisque im aginibus adm onetur atque excitatur ad diui
nam m usicam acriori quodam m entis et intim o sensu
co n sid eran d am .
E st autem apud Platonicos interpretes diuina m u
sica duplex: alteram profecto in aeterna Dei m ente
consistere arbitrantur, alteram uero in coelorum ordi
ne ac m otibus, qua m irabilem quendam coelestes glo
bi orbesque concentum efficiunt. U trisque uero ani
m u m n o stru m , an teq u am co rp o rib u s clauderetur,
participem extitisse, uerum iis in tenebris auribus uelut rim ulis quibusdam ac cunctis utitur, hisque im agi
nes, u t saepe iam diximus, m usicae illius incom para- 26

26.
Cita literal de un verso de Virgilio (Eneida, VI, 734; va
The Letters o f M. Ficino, I, 7, pg. 206, n. 13). La imagen, que se en
cuentra en Platn, Fedn, 82 d, Crtilo, 400 b y Gorgias, 493 a, donde
Platn hace derivar la palabra cuerpo (sma) de tumba o se
pulcro (sema), procede de Platn, Repblica, VII, 1, si bien una
imagen similar ya se encuentra en el Salmo, 148, 8, fue utilizada por
los Padres de la Iglesia (por ejemplo, Orgenes, De Principiis, I, 1,5;
Contra Celso, VIII, 53: la imagen est en boca de Celso) y se convirti
en un lugar comn durante la Edad Media (por ejemplo, Inocencio
III, Sobre la miseria del Hombre, I, 20. Ed. Bemard Murchland, Two
views of man: Inocencio III, On the Misery of Man, y Giannozzo Manetti, On the Dignity of Man, Nueva York, Frederick Ungar Publishing Co., 1966, pg. 22). La imagen platnico-judaica se encuentra
18

SOBRE EL FUROR DIVINO

excepcin de aquella im agen frgil y titu b ea n te de


aquel corpsculo, ni observa el aire libre, encerrada
en tinieblas y crcel oscura.26 Pero aquellos cuyo in
genio ha sido liberado y desatado del lodo del cuerpo,
son de tal talan te que, cuando se les p rese n ta la form a
y encanto de u n cuerpo cualquiera, ta n p ro n to com o
lo ven, se deleitan en su sem ejanza co n la belleza divi
na. Pero de esta im agen se re tira n al p u n to hacia
aquella m em oria divina, que ad m iran sobre todo y de
sean verdaderam ente, y p o r cuya nostalgia son a rre
batados hacia las realidades superiores. P latn llam a
enajenacin divina y furor a este p rim e r intento de
volar.
fr Le?
Parece que esto ya es suficiente acerca del furor
que dijim os se realiza p o r los ojos; p ero el espritu
percibe po r los odos cie rtas arm o n as y ritm o s suav
sim os, es advertido p o r estas im genes y es excitado a
la m sica divina, que debe ser exam inada p o r un cier
to sentido ntim o y m s agudo de la m ente.
Hay entre los intrpretes platnicos u n a doble m
sica divina. Creen que una se e n c u en tra de m odo real
en la m ente etern a de Dios, y latptr, en cam bio, en el
orden y m ovim iento de los cielos. P o r ella las esferas
celestes y las rbitas producen u n a cierta a rm o n a a d
m irable. De am bas haba sido p artcip e nu estro esp
ritu, antes de que fuera encerrado en los cuerpos; pero
en estas tinieblas se sirve d e los odos com o de peque
os resquicios, y de todos los sentidos, y gracias a s
tos alcanza, com o ya hem os dicho m u ch as veces, las
igualmente en P1otino, Enada, I, 1, 3. La etimologa antes citada
era de procedencia rfica (Himno comn a los dioses, Himnos, IV,
Himnos a Proclo). Ficino trata con cierta extensin el problema de
los impedimentos que el cuerpo y los sentidos causan a la mente en
M. Ficino, Quaestiones quinque de mente, en E. Cassirer, P.O. Kristeller y J. Hermn Randall, Jr. (eds.), The Renaissance Philosophy of
Man, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, pgs. 207208. Debido a su condicin dual, el hombre es calificado por Ficino
de el ms infortunado de los Prometeo.
19

DE DIVINO FURORE

bilis accipit. Quibus in eius qua an tea fru eb atu r h ar


m oniae intim am quandam ac tacitam recordationem
red u c itu r totusque desiderio feruet cupitque ut uera
m usica ru rsu s fru a tu r ac sedes pro p rias reuolare,
quum que id se quam diu tenebroso corporis h ab ita
culo circum septa est, adspici nullo m odo intelligat,
eam cuius hic proffessione frui nequit, n ititu r saltem
pro uirib u s im itari. Est autem haec apud hom ines
im itatio duplex. Alii nam que uocum num eris uariorum que sonis in stru m en to ru m coelestem m usicen
im itantur, quos certe leues ac pene uulgares m usicos
appellam us; nonnulli uero grauiori quodam firm iorique iudicio diuinam ac coelestem h arm oniam im itan
tes, intim ae rationis sensum notionesque inuersum
pedes ac num eros digerunt. Hi u ero sunt qui diuino
afflati spiritu grauissim a quaedam ac praeclarissim a
carm in a ore, u t aiunt, ro tu n d o p rorsus effundunt.
H anc Plato grauiorem m usicam posim que nom inat,
efficacissim am harm oniae coelestis im itatricem ; nam
leuior illa, de q u a paulo ante m entionem fecimus, uo
cum d u n ta x a t su au itate perm ulcet. Poesis autem ,
quod diuinae quoque harm oniae proprium est, uo
cum atque m otuum num eris grauissim os quosdam ,
et u t po eta diceret, delphicos sensus ardentius expri
m it, quo fit ut non solum auribus blandiatur, uerum
etiam su au issim u m et am brosiae coelestis sim illi
m um m enti pabulum afferat, ideoque ad diuinitatem
p ro p riu s accedere uideatur.
O riri uero poeticum hunc furorem a M usis existi- 27

27.
La verdadera msica es la de las esferas, segn los pi
gricos (Aristteles, De coelo, 290 b 12). Fiemo pudo conocer esta
nocin de Macrobio, Comentario al Sueo de Escipin, II, 1-4, y de
Porfirio, La Vida de Pitgoras, 30,31.
El pargrafo per aures vero [...] recordationem reducitur es
citado y comentado por William R. Bowen, Ficino's analysis of
Musical Harmonia", en K. Eisenbichler y O. Zorzi Pugliese (eds.),
Ficino and Renaissance Neoplatonism, Ottawa, Dovehouse Editions
Caada, 1986, pgs. 17-18(UniversityofTorontoItalianStudies,I).
20

SOBRE EL FUROR DIVINO

imgenes de aquella msica incomparable. Por ellos ^ ^


es devuelto a cierto recuerdo ntimo y callado de la ar
mona de que antes gozaba, todo entero se inflama en
el deseo y anhela gozar de nuevo de la verdadera m
sica27 y volver volando a las regiones que le son pro
pias; y aunque comprende que, mientras la verdadera
msica est encerrada por la tenebrosa morada del
cuerpo, l no la puede alcanzar en modo alguno, se es
fuerza al menos en la medida de sus fuerzas en imitar
a aquella cuya posesin no puede gozar. Esta imita&
cin es doble entre los hombres. Unos, en efecto, imi- (MUj,
tan la msica celestial por los ritmos de las voces y so-; ./V
nidos de diferentes instrumentos. A stos los llama
mos con razn msicos ligeros y casi populares.
Otrqven cambio, imitando con un juicio ms noble y
firme la armona divina y celestial, disponen a la in
iP jrversa los pies y ritmos como percepcin y conoci
miento de la ntima'Yazm stos en verdad son quie- __ r' p
nes, inspirados por un espritu divino, hacen manar
algunos poemas muy nobles e ilustres con un lengua- \ g < ^
je, como dicen,28 enteramente armonioso. Asta Pla
tn la llama msica y poesa nobles, la ms poderosa
imitadora de la armona celeste, porque la ms ligera,
de la que poco antes hicimos mencin, solamente fas
cina por la suavidad de las voces.29La poesa, en cam
bio, reproduce, lo cual tambin es propio de la divina
armona, de forma ms'ardiente ciertos sentimientos
muy nobles, dlficos al decir del poeta, mediante los
ritmos y movimientos de las voces. Por ello sucede
que no slo halaga a los odos, sino que tambin apor
ta a la mente un alimento suavsimo y muy semejante
a la ambros^fccleste, de modo que parece acercarse
ms a la divinidad.
Piensa Platn, sin embargo, que este furor potico >,
-

>

28. Horacio, Pe arte poetica, 323 (agradezco al doctor Daro


Lpez esta indicacin).
29. Jmblico, De Mysteriis, III, 9.
~

c.I a A 5

21

DE DIVINO FURORE

m at. Qui autem absque M usarum instinctu poeticas


ad fores accedit, sperans quasi arte quadam poetam
se bo n u m euasurum , inanem illum quidem atque eius
posim esse censet, eosque poetas, qui coelesti inspi
ratione ac ui rapiuntur, adeo diuinos saepenum ero
M usis afflatos census exprom ere, u t ipsim et postm odum extra furorem positi quae protulerint m inus intelligant. Atque, ut arbitror, M usas diuinus ille u ir coe
lestes cantus intelligi uult, ideoque Canoras et Camoenas a cantu appellatas esse dicunt. Vnde Musis, id est,
coelestibus num inibus atque cantibus diuini hom ines
conciti ad eorum im itationem poeticos m odos ac n u :
m eros m editantur.
Itaque in Repblica Plato, quum de sphaerarum
coelestium uolubilitate tractaret, singula ait Sirenas
singulis ordinibus insidere, significans sphaerarum
m otu, u t Platonicus quidam inquit, cantum nu m in i
bus exhiberi; nam Sirem Deo canens Graece recte ex30. Cita literal de Platn, Fedro, 245 a. Esta frase ha sido cita
da a menudo en el Renacimiento (L. Bruni, op. cit.; C. Landino,
Disputationes Camaldulenses, III; M. Ficino, Poeticus Furor a Deo
est, en Epistolarum,!, en Op. Omn., I, pgs. 614-615).
31. S. Gentile hace observar que la atribucin de esta frase a
Platn, Ion, 534 b, que aparece en The Letters of Marsilio Ficino
(ed. cit., I, pg. 206, nota 15), es incorrecta porque en 1457, el ao
en que De Divino Furore!_fue escrito, no se conoca todava ninguna
traduccin latina del dilogo platnico. Gentile menciona como
posible influencia a Platn, Apologa de Scrates, 22 b-c, en traduccin
de L. Bruni (Laur. 76, 57, c. 59 v; vase S. Gentile, op. cit., pg. 58):
visum est mihi quemvis alium melius de his rebus loqui posse
quam illos eos qui eas scripsere deprehendique in hoc brevi tempo
re poetas quidem non sapientia facere quae faciunt, sed natura
quadam et animi concitatione quemadmodum vaticinantes qui
dam atque furentes. Nam et hi multa dicunt atque preclara, sed
nihil eorum sciunt quae dicunt. Tale aliquid mihi visum est poetis
accidere et simul animadverti eos in aliis quoque sapientissimos se
putare in quibus non sunt.
32. A.T. Macrobio, op. cit., II, 3, 4 (vase The Letters of M. Fici
no, ed. cit., pg. 206, n. 16).
33. Musa deriva de Desear [mszai] [...] la investigacin y
22

SOBRE EL FUROR DIVINO

nace de las Musas. A aquel que sin la inspiracin de


las Musas se acerca a las puertas de la Poesa, espe
rando que con su arte llegar a ser poeta, ciertamente
lo considera vano a l y a su poesa;30 pero cree que
los poetas que son arrebatados por una inspiracin y
fuerza celestiales, manifiestan unos pensamientos,
muchas veces inspirados por las Musas, tan divinos
que ellos mismos, cuando se hallan un poco ms tarde
fuera de su arrebato, no comprenden lo que haban
dado a conocer.31 Segn creo, aquel varn divino
quiere que las Musas sean entendidas como cantos ce
lestes, y por eso dicen que se las llam Canoras o Ca
menas a partir de la palabra canto.32 De ah que los
hombres divinos33 movidos por las Musas, es decir,
por los nmenes y los cantos celestes, investigan mo
dos poticos y ritmos para imitarlas.
As pues, al tratar Platn en su R ep b lica 34 el mo
vimiento circular de las esferas celestes, dice que una
Sirena est sentada en cada una de las lneas, dando a
entender con el movimiento de las esferas, como ex
plica un platnico,35que el canto es producido por los
nmenes. En efecto, en lengua griega el trminoS ir e
n a representa correctamente a quien canta para la di
vinidad.3637Tambin los antiguos telogos32 quisieron
la filosofa (Platn, Crtilo, 405 c). Las nueve Musas son fruto de
las nueve noches que Zeus pas, con Mnemosine (Hesiodo, prlogo,
Teogonia). Aac
a. Les chiarn/t,
34. Platn, La Repblica, X, 617 b.
35. A.T. Macrobio, op. cit., III, 1-2.
36. Sirena procede de Thierein (decir cosas divinas)
(Plutarco, Questiones Convivales, Moralia, IX, 14, 745 b. Tambin:
Plutarco, De Procreatione Animi in Timaeo, XXXII, en Moralia,
XHI, 1.029 c.) Vase M. Ficino, Ion Epitome, In Omnia Platonis
Opera, en Op. Omn., II; De Sole, XII, E. Garin (ed.), Prosatori latini
del Quattrocento, en La letteratura italiana, 13, Miln-Npoles,
Riccardo Ricciardi, 1952. A este propsito, vase A. Chastel, Marsi
le Ficin et Vart, ed. cit., pg. 137.
37. A.T. Macrobio, op. cit.-, Himno a las Musas, Himnos rficos, LXXVI, 203 e; Plutarco, op. cit.

DE DIVINO FURORE

prim itur. Theologi quoque ueteres nouem M usas octo


sp h aeraru m m usicos cantus et u n am m axim am , quae
ex om nibus conficitur, harm oniam esse uoluerunt.
H ac igitur ratione poesis a diuino furore, furor a M u
sis, M usae uero a Ioue proficiscuntur. N am m undi to
tius anim um saepenum ero Iouem Platonici n u n cu
pant, qui coelum ac terras cam posque liquentes lucentem que globum L unae Titaniaque astra intus alit,
totam que infusus p er artu s agitat m olem et m agno se
corpore m iscet. Ex quo efficitur u t a Ioue, totius m u n
di spiritu ac m ente, quom odo coelestes m ouet sphae
ras atque regit, earundem quoque cantus m usici, quas
M usas nuncupant, oriantur. Q uapropter Platonicus
ille clarissim us: Ab Ioue principium M usae, Iouis om
nia plena, quoniam et ubique ille anim us, qui Iupiter
dicitur, uiget atque im plet om nia, et coelum quasi ci
th ara m quandam , u t Alexander M ilesius Pythagoricus
inquit, exagitans coelestem efficit harm oniam . Itaque
O rpheus uates ille diuinus: Iupiter, inquit, prim us est,
Iu p iter nouissim us, Iupiter caput, Iupiter m edium :
38. La frase se repite en M. Ficino, De Sole, XII, ed. cit.
39. Las Musas son hijas de Jpiter (Himno a las Musas, en
op. cit.).
40. Jpiter preside el alma del mundo (E. Panofsky, op. cit.,
pg. 192 y nota 9, pgs. 192-193).
41. Una de las potencias del Sol, la fecundidad, es Jpiter
(M. Ficino, De Sole, XII, ed. cit.). Sobre el hecho de que el sol con
tenga las ideas y la inteligencia, vase: M. Eliade, Lo sagrado y lo
profano, Barcelona, Labor, 1967, pgs. 135-136.
42. Virgilio, Eneidas, VI, 724-727. Ficino lo repite en De Vita,
3. Vanse P. Courcelle, Interprtations noplatonisantes du livre VI
de VEnide, Recherches sur la tradition Platonicienne, Entretiens
sur l'antiquit classique, Ginebra, Fondation Hart, III, 1955, pgs.
107-111; S. Gentile, op. cit., pg. 58; F. Yates, Bruno y la tradicin
hermtica, pg. 88, n. 20; D.P. Walker, Ancient Theology, pg. 37,
n. 3. Sobre la interpretacin alegrica del viaje de Eneo hacia Italia
como el viaje mstico del alma especficamente realizada por
C. Landino, Disputationes Camaldulenses, III y IV, vase A. Chastel,
Marsile Ficin et Var, pgs. 142-143. Sobre la influencia de Virgilio
en Landino, vase C. Kallendorf, Cristoforo Landinos Aeneid and
24

SOBRE EL FUROR DIVINO

que las nueve M usas fuesen los ocho cantos m usicales


de las esferas38 y que la m ayor, que se com pone de to
das, fuera la arm ona. Segn este razonam iento, la
poesa procede del fu ro r divino, el furor, de las M usas,
y las M usas, de Jpiter.39 E n efecto, los platnicos de
n o m in an repetidas veces a J p ite r com o el jAlma del
m undo entero,40 que es la que alim en ta interiorm ente
el cielo,41 las tierras, las llan u ras lquidas, la esfera
brillante de la luna y las constelaciones de los Tita
nes,42 y, derram ndose p o r los m iem bros, pone en
m ovim iento toda la m quina y se m ezcla con el gran
cuerpo. Del m odo com o m ueve y rige las esferas, se
infiere que tam bin sus cantos m usicales, que llam an
M usas, nacen de Jpiter, alm a y m ente del m undo en
tero. Por esta razn aquel platnico esclarecidsim o
dijo:43 De J p iter es el principio de la M usa, de J p i
ter todo est lleno, porque tam b i n en todas partes
aquel espritu que llam an J p ite r tiene fuerza, todo lo
colm a y, m oviendo el cielo com o u n a ctara, segn
dice el pitagrico A lejandro de M ileto,44 produce la
celestial arm ona. Igualm ente O rfeo,45 aquel vate di
vino, dice: Jpiter es el prim ero, J p iter el m s re
ciente, J p iter es la cabeza, J p ite r es el centro: todo
the Humanist Critical Tradition, Renaissance Quarterly, 36 (1983),
519-546.
Cornelio Agrippa cit integramente estos versos en De Magia
Occulta, LV.
43. Virgilio, glogas, III, 60, citada por San Agustn, La ciudad
de Dios, IV, 9, 1. G.G. Pletn lo repite en Leyes, III, 34.
44. Filsofo desconocido. La cita procede de Calcidio, Ti
maeus a Calcidio translatus commentarioque instructus, en Plato
Latinus, (ed. J.H. Waszink), IV, Londres y Leiden, 1962, pgs. 1 IO
DO (informacin de A. Sheppard, op. cit., pg. 100).
45. Citado por Pseudo-Aristteles, De Mundo, 401 a-b. Gentile
afirma que Ficino conoca esta cita a travs de la traduccin atri
buida a Niccol Siculo (Aristoteles Latinus, XI, 1-2, De Mundo
[trad. Bartholomei et Nicholai; ed. W.L. Lorimer], Brujas y Pars,
1965, pgs. 27-49. Vase S. Gentile, op. cit., pg. 60). El Himno a
Jpiter era citado igualmente por Platn, Leyes, IV, 715 e.
25

DE DIVINO FURORE

uniuersa autem Ioue nata sunt; Iupiter fundamentum


terrae ac coeli stelliferi, Iupiter prodiit masculus, Iu
piter incorruptibilis sponsa, Iupiter spiritus species
que omnium, Iupiter radix ponti, Iupiter indefessi ig
nis motus, Iupiter Sol et Luna, Iupiter rex et princeps
omnium, abscondens lucem rursus emisit ex almo
corde operans cogitata. Ex quibus intelligitur Iouem
omnibus infusum corporibus continere atque alere
cuncta; ut non immerito dictum sit, Iupiter est quod
cunque uides, quodcunque moueris.
Sequuntur post haec reliquae furoris diuini spe
cies, quas ille bifariam diuidit. Earumque alteram cir
ca mysteria, alteram circa futurorum euentus, quod
uaticinium uocat, uersari putat. Primum quidem fu
rorem definit uehementiorem animi concitationem in
iis quae ad deorum cultum, religionem, expiationem
sacrasque caeremonias pertinent perficiendis* Affec
tum uero mentis, qui eiusmodi furorem falso imita
tur, superstitionem nominat. Postremam uero furoris
naturam, in qua uaticinium ponit, nihil aliud esse pu
tat nisi diuino afflatu inspiratam praesensionem,
eamque propriori uocabulo diuinationem ac uatici
nium nominauimus. Quod si anima in ea ipsa diuinatione acrius exarserit, furorem nuncupat, quum mens
a corpore abstracta diuino instinctu concitatur. Si
quis autem humana potius solertia et sagacitate quam
diuina infusione futura praeuiderit, huiusmodi prae
sensionem prouidentiam coniectionemque appellanb Esta frase no es de origen platnico, sino que procede de la tra
duccin de L. Bruni del Fedro: Mysteria vero circa religionem ex
piationesque et propiciaciones divini numinis versantur, cum vehementiori quadam mentis concitatione, qualia in sacris libris per
multa ad placandam caelestem iram quibusdam suppliciis factitata
leguntur (L. Bruni, Epistolarum, II, pgs. 37 y ss.; vase: S. Genti
le, op. cit., pg. 54 ).

26

SOBRE EL FUROR DIVINO

ha nacido de Jpiter; Jpiter es el fundamento de la


tierra y del cielo portador de estrellas, Jpiter se ma
nifiesta como varn, Jpiter es esposa incorruptible,
Jpiter es el espritu y la forma de todo, Jpiter es la
raz del mar, Jpiter es el movimiento del fuego infati
gable, Jpiter es el Sol y la Luna, Jpiter es rey y prn
cipe de todo, y cuando escondi su luz, de nuevo la
dej escapar de su nutricio corazn, dando lugar a los
pensamientos.46 Por estos hechos se comprende que
Jpiter contiene lo esparcido por todos los cuerpos y
alimenta todas las cosas, para que no se diga inmere
cidamente que Jpiter es todo lo que ves, todo lo que
mueves.47
Siguen despus de stas las restantes categoras de
furor divino, que Platn divide de dos maneras. Pien
sa que una de ellas se refiere a los misterios y la otra, a
la que llaman profeca, a los sucesos futuros. Define el
fprimer furor) como una violenta excitacin del nimo
en los hechos que pertenecen al culto de los dioses, a
la religin, a la expiacin y a las ceremonias sagradas.
Al afecto de la mente que imita con falsedad a este fu
ror, lo denomina supersticin. Pero la ltima natura
leza del furor, en la que coloca la profeca, no piensa
que sea sino un presagio inspirado por el soplo divino.
Aesta naturaleza la hemos denominado con un trmi
no ms apropiado adivinacin y profeca. Si el alma
en esta misma adivinacin se enciende con mayor vi
veza, la llama furor, cuando la mente, libre del cuerpo,
es agitada por el divino instinto. Si alguien prev ms
por astucia v sagacidad que por infusin divina los he
chos futuros, opina que esta forma de presentimiento
debe ser llamada previsin y conjetura. De todo ello se
46. Se refiere al entendimiento agente aristotlico que, separa
do de los individuos y comn a ellos, es causa de la ltima opera
cin de abstraccin intelectual (nota de D. Lpez).
47. Jpiter es todo lo que ves, todo lo que mueves (Lucano,
9, 580; verso reconocido por S. Gentile, op. cit., pg. 64, nota 1).
27

DE DIVINO FURORE

dam censet. Ex iis omnibus perspicuum est quatuor


diuini furoris species esse: amorem, posim, myste
ria, uaticinium. Amorem diuinum amor ille mater
uulgaris penitusque insanus falso imitatur, posim
leuior, ut diximus, musica, mysteria superstitio, diuinationem coniectio. Primum quidem furorem Veneri,
alterum Musis, tertium Dionysio, postremum Apollini
apud Platonem Socrates tribuit.
Caeterum in eo furore, qui ad amorem diuinum
poesimque<pertinet, describendo duabus de causis
longior esse malui, quod uidelicet utroque te affici uehementer agnoui, et ut memineris quae a te scribun
tur ab Ioue Musisque, quarum spiritu ac diuinitate
compleris, non abs te proficisci. Quapropter, o mi Pe
regrine, iuste pieque feceris si tu, ut hactenus te egisse
arbitror, maximarum optimarumque rerum nec te
nec alium omnino quenquam hominum, sed inmortalem potius Deum autorem ac principium esse cognoueris.
Vale, ac tibi persuade nihil mihi te charius esse.
Fighini, calendis Decembriis 1457

28

SOBRE EL FUROR DIVINO

desprende con claridad que son cuatro las categoras


de furor divino: el amor, la poesa, los misterios y la
profeca. Aquel amor materno, popular y completa
mente loco imita falsamente al amor divino; la msi
ca ligera, como hemos dicho, a la poesa, la supersti
cin a los misterios, y la conjetura a la profeca. S
crates, segn Platn, atribuye el primer furor a Venus, 1
el segundo a las Musas, el tercero a Dionisos y el lti
mo a Apolo.48
Por lo dems, he preferido ser prolijo en la des
cripcin de las dos causas de este furor que se reere
al amor divino y a la poesa, porque s que ests movi
do por ambos con vehemencia y para que recuerdes
que lo que escribes no procede de ti, sino de Jpiter y
de las Musas, en la medida en que ests lleno del esp
ritu y de la divinidad. Por esta razn, amigo Peregri
no, obrars con justicia y piedad si t, como hasta
ahora creo que lo has hecho, reconoces que el princi
pio y el autor de las obras ms grandes y perfectas no
eres t ni ningn otro hombre en absoluto, sino Dios
inmortal.
Cudate y persudete de que nada es ms amado
para m que tu persona.
Figline, calendas de diciembre de 1457

48. Platn, Fedro, 265 b.


29

VLRA POSIS A DI.'O Al.) DI2 UM"

Marsilius Ficinus Alexandro Bracclo Musarum sa


cerdoti salutem dat.
Plato noster in dialogo qui Ion inscribitur carmina
illa solum diuina musica Musarumque furore infusa
poetis existimat, quae quando musica humana ca n
tantur, et cantorem ipsum et audientes quodammodo
concitant in furorem, Alexandri uero carmina heri ad
Marsilium scripta esse talia mox cithara mea pluribus
audientibus comprobauit, comprobauit etiam paulo
post Ioannes Baptista Boninfegenius familiaris nosa C arta a Alejandro Bracesi (hacia 1472), en Epistolarum, I, en
Opera Omnia, I, pg. 673.12

1. Alejandro Bracesi (o Bracci y, tam bin, Braccio; 1445-1503)


era poeta y notario desde 1467, lo que le perm iti acceder a la fun
cin pblica. Fue secretario del em bajador de la Repblica, Jacopo
G uicciardini, y enviado a Npoles y Roma para negociar la form a
cin de una liga contra los turcos. Aparece en las Declamaciones de
Be'nedetto Golucci, com puestas a sem ejanza del De Amore, junto
con otros amigos de Ficino: Naldo Naldi, Ju an Cavalcante, Cario
M arsupino y Poliziano. Su poesa en latn refleja la influencia de
C. Landino (vanse R. Marcel, op. cit., pgs. 395-396; The Letters o f
M. Ficino, ed. c it, pg. 223; Dizionario biogrfico italiano, ed. cit.,
13, pgs. 602-608).
2. Platn, Ion, 534 a. (N ota procedente de The letters o f Marsilio Ficino, I, op. cit., pg. 220.)
48

-.4r.ttm'iif-t:' SjwrvM1^ **'**^ASnit* *'- 'x *

: ' :

t*-

I.A VKkIMDKkA 1OlvSlA lkOU.iDIi


l)Li DIOS YA DIOS Sti lklCLi -

Marslio Ficino saluda a Alejandro Braccio, sacer.dote de las Musas.1


Nuestro Platn en el dilogo que se t i t u l a jo n ^ con
sidera poemas nicamente aquellos que los poetas pe
netran de msica divina y de furor de las Musas, y
que, cuando son cantados por la msica humana exci
tan en cierto modo mutuamente al furor al mismo
cantor3 y a los oyentes. En verdad mi ctara4 compro
b al pnnto que los poemas de Alejandro escritos ayer
en honor de Marsilio eran de esa naturaleza para mu
chos oyentes, e incluso lo comprob poco despus
Juan Bautista Boninsegnio,5 amigo nuestro, varn x3.
- Pltn, Ion, 536 a. La nocin de cadena de inspirados re
aparece en la carta a Pedro Divicio, De q u atu o r speciebus divini
furoris, en Epistolarum, XI, en Op, O m n., I, ,pg. 927, com entada
en otro lugar. E sta m etfora hizo fortuna en el neoplatonism o po
tico de La Pliade (P. Ronsard, Oda a Michei.de l'Hopilal, XX; vase
H. C h ap a rd , Histoire de la Pliade, IV, Pars, Herid Didier, 19391940, pgs. 150yss.).
4. Ficino era aficionado a' prender in m ano la sua lira ( Vita
di Marsilio Ficino, 20, Florencia, Biblioi. Naz. Palatinus, 488; re
producido en R. Marcel, op. cit., apndice II, pg. 704).
5. Ju an B autista Boninsegni (1453 - h. 1512), m iem bro de la
Academia platnica e ntim o am igo de Ficino, y uno de los co rrec
tores (junto con, G. Antonio Vespucci, Poliziano, Lar.dino, Scala,
entre otros) de la traduccin al latn de la obra de Platn realizada

= r

DE DIVINO FURORE

ter, uir apprime Latinis Graecisque literis eruditus.


Quamobrem non tam diligentiae tuae, quae tamen est
non mediocris, quam Musarum aspirationi tuam
hanc debes Bracci posim. Ergo post hac mitte, pre
cor, amice mortales et quando quidem adspirante Deo
canis, cane Deum. Quod quidem non Moses solum et
Dauid caeterique Hebraeorum Prophetae, uerumetiam Zoroaster, Linus, Orpheus, Museus, Mosaeus,
Empedocles, Parmenides, Heraclitus, Xenophanes
manifeste nos religiosis carminibus suis admonue
runt. Admonuere insuper Pythagoras atque Plato. Qui
Homerum Hesiodumque, quod partim tanquam in
grati diuina ad homines, partim tanquam impii hu
mana ad deos transtulerint, ex hominum coetu ad in
feros expulerunt. Proinde si, quod absit, forte quasi
Deo ingratus solos cantabis homines, ingratos, ut plu
rimum, motusque cantabis; quotiens uero Deum ca
nes, quod potius te spero facturum, totiens tuum can
tum suauiter et feliciter comitabitur Echo.

SOBRE LL FUROR DIVINO

traordinariamente versado en las letras latinas y grie


gas. Por esta razn debes, Braccio, esta poesa tuya no
tanto_a tu esmero, que no es, sirTembargoTmediocre,
como ala inspiracin de las Musas. As pues, tras esta
poesa deja a un lado, amigo, te lo ruego, a los morta
les y, cuando cantes con la inspiracin de Dios, canta
a Dios. Este consejo no nos lo dieron slo Moiss, Da
vid y los dems profetas de los hebreos, sino tambin
Zoroastro, Lino, Orfeo, Museo, Moseo, Empdocles,
Farmnides,6 Herclito y Jenfanes claramente en
sus poemas religiosos. Lo dieron sobre todo Pitgoras
y Platn, que expulsaron a~Homero v a Hesiodo.de. la
comunidad de los hombres a los infiernos, porque en
'PiiaTocasiones, como ingratos, atribuyeron lo divino
a los hombres y en otras, como impos, lo humano a
Insidiases,7 Por tanto, si por casualidad cantas a los
hombres nicamente, cosa que ojal est lejos de ti,
como si fueras ingrato a Dios, cantars sentimientos
ingratos casi siempre; pero cuantas veces' cantes a
Dios, lo que espero hars preferentemente, tantas vei ces el eco acompaar tu canto suave^ y venturosamente.

por Ficino (vanse The Lelte-'S o f Ai. Ficino, ed. cit., pg. 224, y
R. Marcel, op. cit., pg. 465).
6, M. Ficino, Teologa Platnica, XIII, 4.
7. Platn, Repblica, III, 390-392 e. (Nota procedente de The
letters o f Marsilio Ficino, I, ed. cit., pg. 220.)

1
y
j
j

POETICUS FUROR A DEO EST*

AMarsilius Ficinus Antonio Pellocto Baccio Vgolino


salutem dat.
Cum legeremus ego et Antonius Calderinus una et
Bindaccius Ricasolanus familiares mei quae uterque
uestrum in Caroli Marsupini laudes Musarum alumni
composuit, consensimus uerissimam esse illam Plato
nis nostri sententiam, posim non ab arte, sed a furo
re aliquo proficisci. Et si nihil opus est rationibus ubi
res ipsa in promptu est, dicam tamen quod ratio Pla
tonica persuadet. Plato de furore diuino in Phaedro et
Ic ne disputat, cuius tria affert signa.
a Carta a Antonio Pellocto y Baccio Ugolino (1473), en Episto
larum, I, en Opera Omnia, I, pg. 634.
i1234

1. Esta carta sirve de base y se repite de manera casi idntica


en M. Ficino, De Poetis, en Teologa Platnica, XIII, 2.
2. A. Pellocto, poeta del que se sabe poco. Amigo de Polizlano
y Lorenzo de Mdicis. Obispo de Gaeta el ao de su muerte (vase
A. della Torre, Storia deHAcademia Platonica di Firenze, pgs. 796
y ss.).
3. Antonio Calderini (1446-1494), abogado, miembro de la
Academia platnica y secretario del cardenal Barbo en Roma, a
quien Ficino (E pistolarum , X, en Op. Omn., I, pg. 910) suplic que
convenciera al cardenal de interceder frente al papa a fin de que le
fuera revocada la grave condena por hereja que le amenazaba a
raz de la publicacin de De Vita (1489). (Vanse R. Marcel, op. cit.,
pgs. 501-503, y The Letters ofM. Ficino, op. cit., pg. 224.)
4. Bindaccio Ricasolani (1444-1524), alumno y ms tarde ami-

EL FUROR POTICO PROCEDE DE DIOS1

Marsilio Ficino saluda a su amigo Antonio Pelloc


to Baccio Ugolino.2
Al leer Antonio Calderini3 y yo, junto con Bindaccio Ricasolana,4 amigos mos, lo que cada uno de vosotrosi alumnos de las Musas, compuso en alabanza
de Carlos Marsupino,*5 estuvimos de acuerdo en que,,
era muy cierta aquella sentencia de nuestro Platn de
que la poesa no se origina de la tcnica, sino de un
cierto furn~'AunaF^~Hav~rTcesidad de razones
cuando el mismo hecho est a la vista, dir, sin em- ,
bargo, que convence el juicio de Platn, Platn trata
en el F e d ro 6 y el I o n 7 acerca delJLror divino, del que aporta principalmente tres inigene.
go de Ficino (G. Corsi, M. Ficino Vita, XX; ed. de R. Marcel, op. cit.,
pg. 688). Trabaj en la adm inistracin de Florencia. (Vanse
R. Mrcel, op. cit., pgs. 18-20, y A. della Torre, op. cit., pgs. 59-60.)
5. Cario Marsupino, Jr. (Carolus Aretinus), hijo del canciller
de la Repblica, sucesor de Leonardo Bruni, muerto en 1453.
Miembro de la Academia platnica y uno de los oradores presentes,
junto con su hermana Cristforo, en el Banquete descrito por Fici
no en l De Amore. Adopt el papel de Agatn, siguiendo el Banque
te platnico. Colabor con Polziano en la traduccin de Homero
(M. Ficino, De Amore, V, 1). (Vanse The ~ztters o f M. Ficino, ed.
cit., pg. 227; M.E. Cosenza, Biographical and Bibliographical Dictionary, ed. cit., I, pg. 271.)
6. Platn, Ion, 533 d.
7. Platn, Fedro, 244 y ss.; Platn, Ion, 533-534. (Nota proce
dente de The lettrs o f Marsilio Ficino, I, ed. cit., pg. 212.)
53

U m M m K U '

lili DIVINI ll'IIHlIKK

Primum, quod artes singulas singuli homines sine


Deo longo uix tempore assequuntur. Legitimi uero
poetae, quales fuisse uult Orpheum, Homerum, He
siodum, Pindarum, omnium artium suis operibus
certa quaedam indicia et argumenta inseruerunt.
Secundum, quod multa furentes canunt et illa qui
dem mirabilia, quae paulo post deferuescente furore
ipsimet non satis intelligunt, quasi non ipsi pronuntiauerint, sed Deus per eos ceu tubas clamauerit,
Tertium, quod non prudentiores uiri et ab ineunte
aetate eruditiores optimi euasere poetae, uerum insa
ni potius aliqui, qualem fuisse constat Homerum at
que Lucretium, aut rudiores, qualem se fuisse testatur
Hesiodus, et quales extitisse Ionem et Tynnicum Chalcideum scribit Plato. Qui praeter artem subito in re
bus poeticis mirandi prodierint.
Addit ineptissimos quosdam homines a Musis
ideo corripi, quia diuina prouidentia declarare uult
hominum generi non hominum inuenta esse praecla
ra poemata, sed coelestia munera, cuius illud affert
signum in Phaedro, quod nullus unquam licet diligentissimus et in omnibus artibus eruditus excelluit in
poesi, nisi ad haec accesserit feruentior illa animi
concitatio, quam sentimus quando est Deus in nobis
agitante calescimus illo. Impetus ille sacrae semina
mentis habet.
;->Valete.
4 M artii 1473 8910

8. Desconocido poeta. Porfirio lo menciona en De Abstinencia,


II, 18. Vase Platn, Ion, L. Mridier (ed.), Pars, Les Belles Lettres,
1978, pg. 36, n. 3.
9. Platn, Fedro, 245 a.
10. Ovidio, Fastos, VI, 5-6. Reconocido por R. Marcel (ed.),
Teologa Platnica, vol. 2, pg. 204, n. 1. (Nota procedente de The
letters o f Marsilio Ficino, I, ed. cit., pg. 212.)
54 K

WlltHli. |:.l IIIIMII* nlVIIIIt

Primero, que cada hombre sin Dios, con dificultadTHespus de un largo tiempoTconsigue una tcnTca
singular, Pero los'poets genuinos, como fueron, segn l, Orfeo, Homero, Hesiodo y Pindaro, introduje
ron en sus obras ciertos indicios y argumentos de to
das las a*rtes.
Segundo, que en estado de furor cantan muchos
hecKcTciertamente admirables, que poco despus, a!
sosegarse el furor, ellos mismos no comprenden bien,
como si no los hubieran pronunciado, sino que Dios y
hubiera clamado por medio de ellos como si fueran
trompetas.
Tercero, que los varones ms prudentes y eruditos
desde temprana edad no llegaron a ser los mejores
poetas, sino ms bien algunos perturbados, como se.
sabe bien que fueron Homero y Lucrecio, o incultos,
como Hesiodo lo atestigua de s mismo, y como fue
ron, segn lo escribe Platn, Ion y Tnico de Calcis.8
stos sobresalieron inopinadamente, ms all de la
tcnica, en los hechos de la poesa de forma admi- i
rabie.
"
Aade que algunos hombres muy ineptos son arre-
batados por las Musas porque~T^divia~~providencia ,
'Iquiere'declarar al gnero humb*qe ios poemas ilus- |
"Tfes'o. han sidoIhallazgosTlelos sFs humanos, sino |
dones celestiales./d e lo cual aporta la siguiente prueba I
~en el F e d r o ? a saber, que nunca nadie por ms diligen
te y erudito en todas las'artes que fuera, sobresali en
la poesa si no se aadieron a estas cualidades aquel
arrebato ardiente del espritu, que sentimos cuando
Dios est en nosotros y nos encendemos con su mo
cin. Aquel mpetu tiene las semillas de la mente sa- (
gradea.10
Cuidad vuestra salud.4
4 de m a rzo de 1473

55

DE QUATUOR SPECIEBUS DIUINI


FURORIS. ITEM LAUDES MEDICIS.
LAURENTIS UERAEa

Marsilius Ficinus Petro Diuitio literis et moribus


ornatissimo, S.D.
Cum iamdiu Platonem nostrum in conuiuio audiuisses de amore latissime disputantes, desideraresque praetera compendiariam quandam de amore sen
tentiam, libellum dedi legendum hac de re nobis in
adolescentia poetica facultate praestantem nostra
compositum ad peregrinum, alium adolescentem.
Memini equidem quam mirifice delectabaris audire
amorem ipsum reuera non esse libidinem, sed furo
rem, tanquam genus quoddam, quatuor in se species
continere. Amorem poesimque et uaticinium, atque
Mysterium. Et amorem quidem a Venere, a Musis
uero poesim, sed ab Apolline uaticinium; a Dionysio
Mysterium proficisci. Qua denique ratione alia homi
num ingenia ab alio plurimum alioque numine uariis
a Carta a Pedro Divicio (1491), Epistolarum, XI, Opera Omnia, I,
pg. 927. 1
1.
Pedro Divicio (o Piero Dovizi da Bibbiena y, tam bin, Petrus
Dovitius o Divitius) (?-1514), alum no de Ficino, fue secretario de
Lorenzo de Mdicis y luego de Pedro de Mdicis. A la cada de ste,
se exili a Venecia, donde m uri. H a com puesto algunos poem as
en latn (vase M.E. Cosenza, Biographical and Bibliographical Dictionary, ed. cit., II, pg. 1.264).

56

SOBRE LAS CUATRO ESPECIES DE FUROR


DIVINO. (TAMBIN ALABANZAS CIERTAS
A LAURENCIO MDICIS)

Marsilio Ficino a Pedro Divicio, muy ilustrado en


letras y costumbres.1
Puesto que al haber odo en el B a n q u e te de nuestro
Platn a los que discutan muy extensamente sobre el
amor habras deseado adems algn tipo de resumen
acerca del amor, he aportado, por esta razn, un librito
sobre el tema que deberamos leer en la adolescencia,
excelente segn nuestra capacidad potica, y com
puesto para Peregrino, otro adolescente. Recuerdo,
ciertamente, cun maravillosamente te complaca or
que el amor en s no es realmente lujuria,23sino como
una especie de furor insjtigado por inspiracin divina
en mntes excelsas,-5Adems, eTfuror divino, al igual
que el de algn otro tipo, contiene en si mismo, cuatro
especies: amor, poesa, adivriadin v misterio.4 Y cier-1
tamente el amor proviene de Venus, la poesa de las
Musas, la adivinacin de Apolo y el misterio de Dionisos.5 En resumen; segn esR; planteamiento las men
tes deidos"TiomSrs se movern ora por un arrebato,
2. Platn, Fedro, 250 e. M. Ficino retom a este punto en De
Amore, VII, 3.
3. Platn, el Banquete, 204 a-c.
4. Platn, Fedro, 244 b - 245 c; 249 c-e.
5. Ibdem, 265 b.
57

DEDIVINO FURORE

furoribus agitentur. Reliquum erat ingeniosissime Pe


tre, perquirere, nunquid ingenium idem a pluribus, ut
ita dixerim, Diis simul afflati possit, uariis inde furori
bus concitatum? Iam uero de amore quidem atque
poesi questio non admodum difficilis esse uidetur.
Nam Homerum, Pindarum, Callimachum, Sapphon,
Maronem, Poetico simul amatorioque inflictum perci
tos fuisse non dubitamus. Vaticionio insuper Epime
nidem, atque e s i D y l la m . Sed praeter haec etiam myste
riis inspirari, soli, ut aiunt, diis geniti potuere, qualem
Gentes Orpheum, qualem nostri Dauidem fuisse tadunt. Cognouimus et nos ingenium nostro seculo feli
cissimum, quatuor has aeque furorem dotes a quatuor numinibus consecutum, poeticum sane, amatc^riumque spiritum sub Musis Venereque coelesti
iamdiu in ipso adolescendae flore concepit. Quod qui
dem ubique suauissimi cantus et miranda prorsus
eius carmina personat. Sed uaticinium hausit ab Apoll:ne iam adultus, quo certe mirabili quadam mentis
sagacitate coelitus insita, frequenter futura discrimi
na priuatim publiceque, praesagiens, medicam peri-6
6.
Platn, Leyes, I, 642 d. Epimnides durmi, se dice [Digenes Laercio, Vidas, I, 10, 100], durante cincuenta aos, lo que quie
re decir, creo, que vivi liberado de las impresiones sensibles (M,
ricino, Teologa Platnica, XIII, 2). Durante el sueo se producen
tas vacaciones del alma (M. Ficino, Septem vacationis genera,
ibidem), y sta puede ser invadida y excitada por Dios, como les
ocurri a Hipcrates (M. Ficino, op. cit,) y al propio Scrates (D.
Laercio, op. cit., III). Ficino conoca en profundidad el tema de los
efectos del sueo sobre el alma porque haba traducido el opsculo
de Sinesio, De Som niis, en Op.. Omn., II, pg. 1958, y haba ledo a
A.T. Macrobio, Comentario al Sueo de Escipin, especialmente, 1, 2.
(La relacin entre el furor proftico y el sueo, en Pltn, Timeo,
71 e; sobre la adivinacin durante el sueo, Aristteles, De divina
tione per somnunv, citado por Jmblico, De Mysteriis, III, 2; Ficino
tradujo los captulos de De Mysteriis dedicados al sueo en Op.
Omn., II, pg. 1889.) Sobre las posibles diferencias de matiz entre
el furor y la vacacin anmica, vase A. Chastel, op. cit., pg. 44. Sin
embargo, F.A. Yates opinaba que estas diferencias eran mnimas
(F.A. Yates, The French Academies in the X V I century, Londres,
58

________ _

S O B R E E L F U R O R DIVINO

ora por otro, muchsimo ms que por varios furores. J


Quedaba slo por indagar, indigentsimo Pedro, si__en
'agoTalmente en si poda s e r -alentada por n'ltiples
por^'sTd c n l ^ ^ q s e ^ TmismoTiempo, exc11ada,
ues, por varios furores. En verdad no parece nada dicil la cuestin sobre l amor y la poesa. o dudamosTe efecto", que Homero, Pindaro, Calimaco, Safo
y Marn fueron agitados por un instinto potico y a la
vez amoroso. pimnides5 y SlbHaTTueroh' movidos,
"adems, por la adivinacin. Pero ms all de esto, slo
los engendrados por los dioses pudieron, segn dicen,
"ser inspirados tambin por los misterios:*789~Tlfl~cmo
los (antiguos) Pueblos dicerToue fue Orfeo, as los .
nuestros dicen oue fue David? Tambin nosotros he- |
Tros conocido el ingenio ms afortunado de nuestro
siglo: expres estos cuatro dones e igualmente el furor
que sigue a los cuatro xtasis, sin duda potico, y el es
pritu amoroso, bajo la influencia de las Musas y de
Venus celeste; de esto ya hace tiempo, en la misma
flor de la adolescencia. En efecto, hace sonar por to
das partes los versos admirables de su suavsimo can
to. Pero ya adulto obtuvo de Apolo la adivinacin con
que ciertamente el que viene del cielo estimula admi
rablemente mediante una cierta sagacidad de la men
te, presagiando frecuentemente los momentos decisi
vos futuros en pblico y en privado, muestra la mano

Warburg Institute, 1949, pgs. 128-129). Un resumen de la discu


sin en M.J.B. Alien, The Platonism o f Marsilio Ficino, pg. 59,
n. 55.
7. Platn, Fedro, 244 b. Ficino trata el tema en Teologa Plat
nica, XIII, 2.
8. Jermes, Pimandro, I, 26.
Sobre el significado que la palabra misterio tena en el Renaci
miento, vase E. Wind, Los misterios paganos del Renacim iento, ed.
cit.,pgs. 11-25.
9. La relacin entre David y Orfeo est m inuciosamente trata
da por D.P. Walker, The Ancient Theology. Studies in Christian Pla
tonism frons, the X V to the X V III century, Londres, Duckworth, 1972,
pgs. 22-41.
59

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Di; DIVINO FURORE

culis manum adhibet, et Phoebea statim uirtute me


detur. Mysticum uero furorem a Dionysio prope iam
maturus feliciter est adeptus. Dionysiam ebrietatem
Theologi ueteres excelsum mentis definierunt, a rebus
quidem mortalibus segregae, secreta uero diuinitatis
Mysteria penetrantis. Bacchus amat colles. In collibus
Ambre Agnanaeque uallens Laurens ille Phoebus
Dionysio nectare passim ebrius debacchatur. Tum
uero afflatus ex alto coelestia super hominem carmina fundit ore rotundo, profunda quorum sensa nullis
unquam penetrare fas est, nisi ingeniis simili quodam
furore correptis. Rapit uero secum noster ille Patro
nus, nonnullos interdum attentius atque felicius au
dientes, in eos uidelicet prae caeteris ubertate furoris
exuberans. Qua uero ratione percitus ipse numine
alios ferme similiter concitare ualeat, docet Plato nos
ter in libro, qui inscribitur Ion. Vbi ingenti euidam
Herculeo lapidi ferreum annulum subdit exiguum,
mox facile rapiendum, primo statim annulo subnectit
secundum, tertium uero secundo, quartumque dein
ceps. Cathenamque conficit annulorum a magnete su; 10. Observemos que Ficino describe un. acontecimiento indi
to: la posesin del alma de Lorenzo de Mdicis por los cuatro furo
res, no de manera sucesiva e ininterrumpida (como le haba ocurri
do, por ejemplo, a Plotno, segn cuenta su bigrafo Porfirio, Vida
de Plotno, 23 [Ficino se refiere a este hecho en el apartado De Philo
sophis, de Teologa Platnica, XIII, 2] o a Orfeo, como afirma Her
iras, In Platonis Phaedrum Scholia [ed. de P. Couvreur], Pars, mile Bovillon, 1901, Bibliothque de l'cole des Hautes tudes,
pg. 88, y repite M. Ficino, De Amore, VII, 14; vase A. Sheppard, op.
cit., pg. 103), sino en relacin con las cuatro edades del hombre.
Chastel ha destacado este hecho {op. cit., pg. 129), si bien Alleri le
reprocha que no haya valorado el que Ficino, ms que construyendo
una teora indita, estaba tan slo alabando a Lorenzo el Magnfico
(M.J.B. Alien, op. cit., pg. 48, n. 20; sin embargo, Chastel s tuvo en
cuenta este hecho y, por tanto, no ha dado excesiva importancia a la
clasificacin de los furores descrita en esta carta).
11.
M. Ficino, In Dionysium Aeropagitam Commentaria, Proemium, Op. Omn.,11, pg. 1.013. Inspirado en Plotino, Enadas, VII, 3436. Vase tambin Pico de la Mirndola, De la Dignidad del hombre, 9.
60 '

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SOBRE EL FUROR D4V1NU

curativa a los peligros, y tambin cura al instante con


virtud foebea. Ya casi maduro consigui afortunada
mente de Dionisos el furor mstico.10 Los viejos Telogos definieron la embriaguez dionisaca como una
""desviacin de la mente que se aparta de los asuntos
morTales'y penetra sin duda en los Misterios secretos
de la divinidad.11Baco ama las colinas. En las colinas
de" Ambre y de Agnana el vigoroso Laurencio el foebeo, enloqueca por doquier, ebrio del nctar dionisaco.12,Entonces, inspirado, vierte desde lo alto con voz
perfecta cantos'celestiales sobre el hombre, en cuyos
sentimientos profundos nunca a nadie le es permitido
"penetrar, a menos que sean ingenios arrebatados por s
" un turor similar. Nuestro Patrn sin duda arrastr
consigo alguna vez a algunos que le escuchaban muy
atenta y felizmente, lleno de furor hacia ellos en com
paracin con el resto. Con esta intencin, en efecto,
excitado l mismo es capaz de arrastrar a los dems
casi co el mismo xtasis; esto lo demuestra nuestro
Platn en el libro que se titula I o n . 13 Cuando debajo
de una gran piedra herclea se coloca un pequeo
anillo de hierro, fcil de arrastrar, se anuda un segun
do anillo inmediatamente al primero, un tercero al se
gundo, un cuarto y as sucesivamente. Y se termina la y
cadena_.de-anillos al quedar colgados inmediatamente
12, El n ctar era la bebida sobrenatural que los caballos del
alma reciban de su gua, la Inteligencia (Platn, F"dro, 247 d; p ro
cede de H om ero, IKada, v. 777). El n ctar y la am brosa eran los
dos estados (lquido y slido) del alim ento de los dioses. Ambrosa
era la diosa antigua, hija del O cano y a veces de Atlas, herm ana de
Prom eteo, que alim entaba a los nuevos dioses, Zeus y Dionisos
(vanse^Georges Dumzil, Le cycle de l'Ambroisie chez les Grecs,
en Le festn d immortalit. tude de mythologie compare indo-europenne, Pars, Librairie O rientaliste Paul G euthner, 1924, 84-125
[Annales d u Muse Guimet, Bibliothque d'tudes, 34]; Wilh Heinric.h Roscher, Nektar und Ambrosia, Leipzig, 1883) -Lorenzo, pose
do por el Amor, iba ebrio de nctar, com o ;brio iba E ros (Platn,
Banquete, 203 b).
13. Platn, Ion, 535 e - 536 b.

61

DE DIVINO FURORE

binde pendentium per quos attrahendi uirtus a priore


deinceps in consequantem repente transfunditur. Ea
dem ratione putat a Phoebo Musam rapi, ab hac poetana/ a poeta corripi similiter audientes. Mysterium
hbb his forte carminibus Virgilius imitatur. Quae Phoe
bo Pater omnipotens, mihi Phoebus Apollo praedixit,
Vobis Suriarum ego maxima pando. Sed Surias in
praesentia moninasse nolim, ubi non de Suriarum,
sed de Gratiarum furore tractamus. Quo quidem Pa
tronus noster abundans, Petre felix, et te pariter atque
me, caeterosque suos obseruatores afficit protinus, af
fectos corripit, correptos occupat, occupatos mox in
comparabili quadam uoluptate perfundit. Quamobrem tanto beneficio hinc affecti in ardentissimo eius
amore perseueremus, in quo singulariter amando, diuinum quotidie reportamus instinctum.
V m , Junii. M. CCCC. XCI
?q f ' 145

14. Cita textual de Virgilio, Eneida, III, 250-252,


15. Puede sorprender que Ficino atribuya el furor, normal
mente. asociado con las Musas, a las Gracias. Ya desde la antige
dad un mismo apellido era aplicado indistintamente para alguna
Musa y alguna Gracia (Charit), como Tala, y Platn consideraba a
lai Gracias tan responsables del furor como las Musas {Leyes, III,
682 a). Panofsky ha observado que las Gracias simbolizaban,
como quiera que se las definiese, una trada de cualidades, dos de
ellas opuestas y reco n cilia d a s por un trm ino m edio (vase
E. Wind, op. cit., pgs. 123 y ss.), que hacen al alma capaz de "amor
divi. us [...] (E. Panofsky, Renacimiento y renacimientos en el arte
occidental, Madrid, Alianza, 1979, pg. 275, n. 76). Para Ficino,

SOBRE EL FUROR DIVINO

de un imn, a travs de los cuales la virtud de la atrac


cin se tnlslada de repente del anterior al siguiente
sucesivamente.14 Con este mismo razonamiento se
cree que la Musa es arrastrada porTebo, l poeta poT
ella, y de modo parecido el auditorio es arrebatado
por el poeta. Virgilio representa por casualidad con
estos versos este misterio. Lo que el Padre omnipoten
te predijo a Febo, a m me lo predijo Febo Apolo, a Vo
sotras, Surias, os lo hago extensivo en'gran manera.15
Pero no quisiera haber nombrado a las Surias, por
ahora, cuando estamos tratando no del furor de las
Surias, sino del furor de las Gracias. Con lo cual, cier
tamente, nuestro prolijo Patrn, afortunado Pedro,
incluso a ti de igual modo que a m y a sus otros obser
vadores, nos conmueve constantemente, nos arrebata
conmovidos, arrebatados se apodera de nosotros, y
posedos nos llena inmediatamente de un incompara
ble gozo. Por esto, conmovidos por un provecho tan
grande, persistimos en un amor tai? ardiente hacia l
y a menudo de una'manera extraordinaria anuncia
mos da a da la inspiracin divina.
8 de ju n io de 1491

cuando decimos amor, entendemos deseo de belleza (M. Ficino,


De Amore, I, 4). Pero Amor (Amor), Deseo (Voluptas) y Belleza
(Pulchritudo) son los nombres de las tres Gracias (M. Ficino, op.
cit., V, 2, Ficino cita un himno de Orfeo, H im no, 60, 3; el origen de
los noipbres de las Gracias, posiblemente en Hesiodo, Teogonia,
907; sobre las Gracias, vase E. Wind, op. cit., III, pgs. 45-60). Por
tanto, las Gracias, mensajeras de Venus, desarrollan y escenifican
el propio furor que suscitan.
La villa de Careggi que Lorenzo regal a Ficino, era califica
da por ste de C haritum ager (Jardn de las Gracias) en una carta
a Cosme de Mdicis (M. Ficino, E pistolarum , I, en Op. O m n.. I,
pg. 608).

v i- ;v

74v

f f j* r a i

DE DIVINO FURORE

QUOMODO QUATUOR DIUINI FURORES


SUNT INUICEM COPULATI,
DII MUNDANI, ANIMAE DIUINAE
ATQUE HUMANAE.
CAP. XIIII
Non immerito, in furore quolibet describendo, fu
rorem quemlibet quodam pacto commemorauit.
Sunt enim inuicem coniugati. Nam in mundo intelligibili illuminatoria Phoebi uirtus coniugatam habet
prouocantem, et quasi calefactoriam. Bacchi uirtutem. In uirtute quidem illuminatrice uiget uirtus ad
praesagium, et poesim, in prouocatrice uero ad amo
rem atque uota. Simile quoddam in coelo coniugium
est in Solem, penesque Solem, Lumen enim colorque
Apollinem referunt, atque Bacchum Solaris praetera
uirtus per Mercurium quidem ad Musas, per Vene
rem uero prouocat ad amorem. Sed quomodo uaticinium ,sacerdotiumque significet, nunc Astrologia
concedatur. In nobis denique intelligentia uoluntasque 'sunt;Germanae. Ad illam quidem uaticinium
curr poesi, ad hanc autem mysteriale uotum pertinet
curr. amore. Quamobrem ex uaticinio saepe ad uota
y ss.,.y A. Devereux. The Object of Love in Ficino's Philosophy..
Journal o f the History o f Ideas, 30, 2 (1969), 161-170. Sobre el furor
exttico-religioso de san Pablo, vase Pseudo-Dioniso, Los N om
bres Divinos ,IV , 13.
15. Vase M. Ficino, In Phaedrum Commentara, 10, en Op.
Omn,, II, pg. 1374 (m encionado por M.J.B. Alien, op. cit., pg.
31). Baco y Apolo h an estado a m enudo asociados (por ejemplo,
H im no a Helios, H im n o s a Proclo. Sobre esta asociacin, vase
E. Wind, El desollamiento de Marsias, ed. cit., pgs. 173 y ss. Sobre
el significado del nom bre Apolo, M. Ficino, Teologa Platnica, *V,
1. El origen de esta interpretacin en Platn, Crdtilo, 406 a. Sobre
el calificativo de Febo que recibe Apolo, vase Plutarco, De E apud
Delphos, 9, 388 f, en Moralia, V). Apolo, Febo y Baco han sido, in
cluso, considerados com o u n m ism o dios: el sol, cuando es de da
en e l hem isferio superior, se llam a Apolo, y en inferior, es decir
72

SOBRE EL FUROR DIVINO

DE QU MODO LOS CUATRO FURORES


DIVINOS ESTN RECPROCAMENTE . 1
UNIDOS. LOS DIOSES DEL UNIVERSO,
'
LAS ALMAS DIVINAS Y HUMANAS.
CAP. XIIII
No sin razn, describiendo cualquiera de los furo
res, lo mencion de este modo. Pues fueron unidos
entre s. En el mundo inteligible la virtud iluminadora
de Febo posee unida la virtud incitadora y, en cierta
manera, calefactora de Baco.15 Como iluminadora, l'a
virtud tiene fuerza para la adivinacin y la poesa;
como incitadora, la tiene para el amor y los votos.
Algo similar en el firmamento fue unido al sol y, en
poder del sol, la luz y el color se asignan a Baco y a
Apolo; adems, la virtud solar da lugar a las musas
a travs de Mercurio,16 y al amor a travs de Venus.
Pero de la manera que indicadla adivinacin y el sacer
docio, ahora se nos conceda ta astrologia y, finalmen
te, la inteligencia y la volunta'd son au tnticas. A aqu
lla atae la adivinacin con la poesa, en cambio a
sta el voto de misterio con el amor. Por esta razn, a
cuando es de noche, Baco o Dionisos (M acrobio, Saturnalia, I,18).
16.
M ercurio era en principio el lder de las Musas. Pero,
Mercurio era, p o r encim a de todo, el "ingenioso" dios del entendi
m iento que indaga, sagrado para los gram ticos y metafsicos, p a
trn de la indagacin culta a las que l h aba cedido su mismo
nom bre (Platn, Cratilo, 407 e: ese nom bre de H erm es parece refe
rirse al discurso; los caracteres de intrprete [hermenus] (.!) re
velador del secreto conocim iento herm tico, del que era smbolo
su bqulo mgico (E. Wind, op. cit., pg. 128; vase igualmente,
pg. 127, n. 29), y, por tanto, era com n a todos los sacerdotes
(Jmblico, De Mysteriis, I, 1). M ercurio poda, pues, presidir las ta
reas del poeta-profeta-telogo.
Apolo-Febo, M ercurio y Venus inspiran respectivam ente a tra
vs del odo, la vista y la im aginacin (M. Ficino, In librum de tri
plici reditu anim ae ad divinum praeludium , II, en In Plotini Epito
mae, en Op. O mn., II, pg. 1.561).

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DE DIVINO FURORE

confugimus, ex uotis saepe consequimur uaticinium,


et utrobique diuinos cum musa canimus Hymnos,
utrobique ad diuinonim incitamur amorem, atque ucissim diuina semper ardenter amando, multa uaticinamur, mysteria efficaciter operamur, hymnos cani
mus admirandos. Eiusmodi poesim diuinitus nobis
infusam. Plato etiam Philosophiae praeponit, huma
nam uero procul ex urbe propulsat. Futura disputatio
non solum de anima, sed etiam de diuinis ferme om
nibus quamuis contentionis forte incredibilis uideatur, diuinis tamen, id est, sapientibus, est credibilis.
Disputatur de anima diuina, et humana potissimum.
Animae diuinae sunt, uel ipsi dii mundani, scilicet sp
haerarum stellarumque animae. Vel animae quae
semper sequuntur hos deos scilicet sublimes, animi
in sphaeris mundi rectores, angeli, daemones, heroes,
haec equidem animalia summatim daemonica liben-1789
17. La condena de la poesa se repite en num erosos escritos de
Platn. Por ejemplo, Repblica, II, 380 b; III, 398 a; X (todo el libro
es en general una condena de la poesa inspirada, 595 b-c; 605 a;
607 a); Leyes, II, 656 e; 660 a (eso que nosotros llam am os cantos
no son en realidad m s que encantam ientos del alma prxim a
mente dedicar u n estudio a esta cita platnica); IV, 719 a; etc.
18. En qu se distinguir un daim on de un hroe o de una
alm a? Se distinguir p o r esencia, potencia u operacin? (Porfi
rio, Cana a Anebo, 9; procede de Jm blico, De Mysteriis, II, 1).
Sobre los ngeles que presid en las esferas del m undo, M. Ficino,
De Amore, VI, 3. R efirindose a Pseudo-D ioniso (sin m encionar
la cita Jerarqua Celeste, 9, 257 d - 261 b), destaca uha diferencia
de o peracin entre los ngeles y los dairnones (que en Jm blico
se d en o m in an ngeles; ibidem ): Dioniso A reopagita suele llam r
con el n o m b re exacto de gobernadores del m undo inferior a los
ngeles, que son n u estro s dairnones protectores (hecho ya ob
servado p o r M.J.B. Alien, op. cit., pg. 9, n. 21). Una introduccin
al tem a en M.J.B. Alien, op. cit., pg.,9, n. 21, y M aurice de Gandillac, Astres, anges et gnie chez M arsile Ficin, en Umanesimo e soterismo: Atti del V Convegno Internationale di Studi Urnanistici, Padua, 1960, 85-109.
19. Ficino se inspir en Proclo, In Rempublicam, 16, 3. Sobre
la cabalgada de dairnones, M.J.B. Alien, op. cit., pgs. 14-14.
74

V /A ^ W A A '.V JV .W A W .* /

SO BRE EL FUROR DIVINO

menudo a partir de la adivinacin recurrimos a los vo


tos y a menudo a partir de los votos alcanzamos la
adivinacin; tambin por ambas partes cantamos los
himnos divinos con la musa y por ambas partes so
mos incitados al amor de lo divino; y, amando rec
procamente lo divino siempre ardientemente-, vatici
namos muchas cosas, nos ocupamos con xito de los
misterios, cantamos himnos admirables. De esta ma
nera se nos infunde la poesa por inspiracin divina.
As pues, Platn la antepone a la filosofa, pero arroja
la [poesa] humana lejos de la ciudad.17 La siguiente
discusin no trata slo acerca del alma, sino tambin
acerca de casi todo lo divino, aunqrr tal vez parezca
un esfuerzo increble, sin embargo para los divinos, es
decir los sabios, es creble. Principalmente se discute"
acerca del alma divina y humana. Las almas divinas, o
los mismos dioses del universo, son sin duda las al
mas de la esfera y de las estrellas; o bien las almas que
siempre siguen a estos dioses sin duda sublimes, los
nimos rectores de la esfera del mundo, los ngeles,18
los genios,19 los hroes:20 en resumen, me dirijo de

2CT. Los hroes son los amantes de Eros, a quien deben


su nacim iento: M. Ficino, De Amore, VI, 5. Dicha etim ologa p ro
cede de Platn, Cratilo, 398 c. Segn Alien, op. cit., pg. 10, n. 23,
Ficino se inspir en Proclo, In Cratylum, 119.4
La divisin que Ficino realiza de la cabalgada de J p iter en
dioses, dairnones y hroes parece to m ad a del m ito de las Razas,
contado p o r Hesiodo, Los trabajos y los das, 122 y ss. (idea sugeri
da po r Donald Russell, Plutarch, Duckworth, Londres, 1973, pg. 76,
y recpgida p o r Alien, op. cit., pg. 10, n. 23). Sobre el mito de las R a
zas (razas de oro y plata, cuyos m iem bros, al m orir, ascienden a la
categora de dairnones m ientras que los de/ la raza de bronce, despus de m uertos, pueblan el Hades, y raza de hroes), vase El
m ito hesidico de las razas. Ensayo de anlisis estructural, J.P.
V ernant, Mito y Pensamiento en la Grecia Antigua, Barcelona, Ariel,
1983, pgs. 21-88. Ficino podra haberla tom ado igualm ente de
Jm blico, cuyo De Mysteriis tradujo. Vase M. Ficino, Op. Om n., II,
pg. 1.879.

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ie r a p p e l lo ' P o s t haec sunt animae nostrae quae ali


quando sequuntur deos, aliquando non sequuntur, et
si qui inferiores daemones sunt eismodi. Patet uero
maxime rjatura animarum diuinarum per opera, nos
trarum uero per affectus, tum ad temporalia tum
etiam ad aeterna.

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buena gana a estos seres geniales. Despus de esto, es- ;v


tn nuestras almas que a veces siguen a los dioses, a
veces no los siguen, e incluso hay de esta manera algu
nos genios inferiores. La naturaleza de las almas di
vinas esencialmente se extiende a travs de las obras
la de las nuestras a travs^e los impulsos-- ora ha
cia lo temporal, ora tambin hacia lo eterno.

_________ I

77