Arguedas: Capital y conversión

Karen Benezra

Revista de Estudios Hispánicos, Tomo 55, Número 2, Junio 2021, pp. 319-344
(Article)

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Shortened Title 319

KAREN BENEZRA

Arguedas: Capital y conversión

In José María Arguedas’s anthropological studies of Peru’s southern central

highlands, transculturation codes the historical logic of capital. The present essay
takes, as its point of departure, Latin American subalternist critics who, in the
1990s and 2000s, identified the supposedly homogenizing logic of capital with
that of transculturation or mestizaje as state ideology. By contrast, more recent
interventions in postcolonial and Marxist theory suggest that what was at stake
for Andean society and culture was not its wholesale destruction or incorpora-
tion into the nation-state, but rather the expedience of its preservation for the
accumulation of capital. Arguedas’s treatment of transculturation as a question of
the so-called total conversion of the subject of highland property into a bourgeois
individual mirrors the kind of anthropological transformation that Marx posited
as part of the historical arc of capitalism’s development and supposedly imminent
demise. By underscoring the moment of total conversion as a semblance neces-
sary for capturing non-capitalist ways of life, Arguedas’s studies provide a space
for considering the subjective effects of capital beyond teleological or reductive
understandings of its historical unfolding.

˙˙˙˙˙

Los estudios antropológicos de José María Arguedas sobre el

valle del río Mantaro y el pueblo de Puquio se centran en los efectos
sociosimbólicos del despojo y la estratificación social resultantes de la
modernización económica liberal de los años cincuenta y sesenta en
Perú. Al hacerlo, ilustran una imagen vibrante tanto de la experiencia
como del mecanismo de la acumulación capitalista en un entorno social
definido por la yuxtaposición de formas capitalistas y no capitalistas de
trabajo y propiedad.
Según han observado varios intérpretes de Arguedas, el tema
de la transculturación sirve a la vez como motor y horizonte de estos
estudios1. Arguedas adoptó el término “transculturación” del antropó-
logo Fernando Ortiz para referirse a la paradójica manera en que, a fin
de preservarse a sí misma o de resguardar la esencia de su cosmovisión,

Revista de Estudios Hispánicos 55 (2021)

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la cultura andina necesitaba transformarse continuamente integrando
elementos foráneos de la práctica y representación del catolicismo hispá-
nico (Ortiz 92). En un pasaje particularmente sorprendente, Arguedas
se refiere a la operación que permite la transformación y conservación
simultáneas de las comunidades indígenas como una “conversión to-
tal” de los indígenas del altiplano en individuos burgueses (“La sierra”
26). Con la frase “conversión total”, Arguedas posiblemente intentaba
definir una experiencia de transformación ética cuyos efectos observó
a menudo en los tipos de desintegración social y despojo material que
resultaban de los procesos de expansión capitalista de la época. Más
aún, como un ejemplo de lo que el crítico literario Ángel Rama de-
nominó el período “mestizo” del autor, la “conversión total” también
podía haber representado un ideal para Arguedas en la medida en que
le prometía a la sociedad indígena coexistir con la ideología nacionalista
y los objetivos desarrollistas del estado2. Simultáneamente, el recurso de
Arguedas al motivo de la transformación paulina destaca la complejidad
de su visión de la cultura3. En lugar de reflejar el desarrollo capitalista
en tanto fuerza supuestamente destructiva y lineal, Arguedas concibió
que las prácticas sociales andinas y sus formas de simbolización estaban
relacionadas de manera histórica con la vida ética y material de la comu-
nidad. Como intentaré argumentar en lo que sigue, en los escritos an-
tropológicos del autor, si bien la transculturación codifica la articulación
del capitalismo, el momento de la “conversión total” funciona como la
apariencia necesaria que encubre el momento lógico de la captura de la
fuerza de trabajo y de la sociabilidad no capitalista por parte del capital.
Los estudios antropológicos de Arguedas están marcados por el
lamento respecto de la inevitable pérdida del modo de vida andino y la
fe en la capacidad de la cultura de reparar la fragmentación material y
espiritual provocada por el capitalismo. No obstante, es quizá por esta
razón que sus escritos etnológicos ofrecen una imagen convincente de
los efectos simbólicos de la expansión capitalista en el altiplano peruano.
Al observar cómo los cambios en la morfología de los mitos andinos
y en las prácticas sociales se entrelazaban con las transformaciones
históricas en los regímenes del trabajo y la propiedad, los ensayos de
Arguedas también revelan una comprensión más o menos explícita de
la transculturación como un proceso irreductible al fenómeno cultural
al que se refiere. Si bien la obra de Arguedas como estudioso del folklor
abordó las maneras en que los andinos intentaron dar sentido a la
Arguedas: Capital y conversión 321

fragmentación y transfiguración de las formas existentes de propiedad

material y simbólica, su etnografía del valle del río Mantaro trata la
transculturación como una lógica social sinónima del capitalismo y, a
la vez, como un recurso provisional para contenerlo.
Como uno de los novelistas más conocidos de Perú, Arguedas
también formó parte de la primera generación en recibir entrenamien-
to formal como antropólogo en el entonces recientemente establecido
Instituto de Etnología y Arqueología de la Facultad de Letras de la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM) en Lima4.
Recurriendo a una amplia gama de fuentes históricas y orales, estudió
el uso cambiante y la hibridación entre el quechua y el español, los
mitos y rituales religiosos andinos, la producción, venta y consumo de
artesanía indígena y objetos devocionales sincréticos, el establecimiento
y crecimiento de centros comerciales urbanos, el empleo y la organiza-
ción de la propiedad comunal, y la organización histórica de los modos
de intercambio. El trabajo antropológico de Arguedas fue tanto repre-
sentativo como singular en el contexto de la institucionalización de la
disciplina y las dinámicas sociales más amplias de la modernización de
los años cincuenta y sesenta. Su focalización en la integración cultural
indígena y en la estratificación social del altiplano andino alinearon los
estudios de Arguedas con los intereses y la influencia de la antropología
desarrollista proveniente de EE.UU. Al mismo tiempo, su perspectiva
fue única por las maneras de resistirse a los objetivos, las pretensiones
científicas y el economicismo de la antropología aplicada, orientados
más allá de la lucha popular o el desarrollo capitalista cónsono con las
metas del estado (Montoya, “Antropología y política” 26). Sus escritos
tendían a enfatizar la especificidad cultural y lingüística de la región
(un hecho facilitado por su conocimiento del quechua), y a privilegiar
la tradición oral de la mitología como una vía para el registro de los
efectos colectivos y subjetivos del cambio socioeconómico5.
De igual modo, su intento por retratar al conjunto de la socie-
dad del altiplano puso de manifiesto la implicación de la cosmología
andina en la transformación histórica de las relaciones de propiedad.
Como anota en su estudio del mito de Inkarrí, Arguedas consideraba
que la preservación de la vida simbólica indígena estaba ligada a la
mutua implicación entre la relación del individuo con otros miembros
de la comunidad y con los medios de su existencia. Para Arguedas, la
“cultura” en juego en el proceso de transculturación comprendía una
forma sociosimbólica de vida supuesta y afectada por diferentes modos,
322 Karen Benezra

históricamente específicos, de apropiación y distribución de la tierra

y de sus productos. En otras palabras, los estudios de Arguedas con-
templan la propiedad en tanto relación a la vez histórica y ontológica
e implican la supuesta preservación y degradación de la cosmovisión y
cultura andinas.
Los escritos antropológicos transponen así dos aproximaciones
a la cultura andina: una, práctica, que la concibe como un ámbito autó-
nomo de las dinámicas sociales del capitalismo y por lo tanto capaz de
frenar los daños infligidos; y otra, analítica, que asume la implicación
entre ideas y prácticas, por un lado, y por otro, regímenes para organizar
la vida material de la comunidad. El Arguedas idealista o culturalista y
el Arguedas histórico materialista coexisten en sus estudios antropoló-
gicos. En estos mismos textos, la transculturación instancia la máxima
tensión entre esas dos perspectivas más allá de las intenciones del autor.
La lectura de la transculturación que aquí propongo tiene dos
objetivos: uno teórico y otro disciplinar o metacrítico. El primero, de
corte teórico, interroga el lugar estructural de las costumbres y repre-
sentaciones colectivas en la expansión reproductiva del capital. Desde
esta primera perspectiva, propongo que los estudios antropológicos
de Arguedas y, en específico, su formulación de la transculturación,
vislumbran la vida ética y simbólica en su función a la vez expediente y
potencialmente resistente al capital. Al documentar los efectos del de-
sarrollo acelerado del capitalismo en Perú a mediados del siglo pasado,
los estudios de Arguedas también contemplan un problema propio de
la teoría más actual en torno a las supuestas transformaciones antropo-
lógicas—transformaciones sobre las capacidades y deseos propios y de-
finitivos de lo humano—efectuadas por la incorporación o subsunción
real de la vida en el capitalismo. Propongo que la extraña figura de la
“conversión total” no describe la incorporación total del sujeto al capi-
talismo como si éste pudiera reducirse a una ideología, sino más bien
el momento necesariamente ilusorio en que el capital borra sus propias
huellas, es decir, presupone aquella subjetividad que ha de producir.
Desde un punto de vista metacrítico, releer la operación textual
de la transculturación a la luz de la ideología del capital representa una
divergencia y un cuestionamiento de otras aproximaciones influyentes y
también más recientes. Principal entre ellas es la crítica subalternista de
los años noventa y dos mil, que tendía a confundir la transculturación
o el mestizaje como ideal político del estado desarrollista con la lógica
Arguedas: Capital y conversión 323

propia del capital a fin de criticar el paradigma social y estética de la

transculturación como operación literaria, según la lectura de Ángel
Rama. Sea con el fin de criticar el “momento mestizo” de Arguedas
en la década del cincuenta o de rescatar el experimentalismo genérico
y radicalización política de su novela póstuma, la crítica subalternista
asumía una visión totalizante y en última instancia deshistorizada del
capitalismo. En este sentido, cabe notar que el presente ensayo participa
en un rescate de la obra de Arguedas más allá de la crítica a la ideología
letrada en la articulación de la modernidad política en América Latina.
En los últimos años, otros intérpretes han subrayado la relevancia de
la obra narrativa de Arguedas ante el surgimiento de nuevas formas de
comunitarismo y colectivización sociopolítica y un renovado interés
en el análisis literario desde una perspectiva marxista. Se destacan así
las lecturas de Irina Feldman y Ericka Beckman de la metapolítica y la
relación entre forma literaria y capitalismo en la narrativa de Arguedas.
No obstante, a diferencia de estas dos aproximaciones recientes, el pre-
sente estudio propone discernir la manera en que Arguedas postulaba
la relación entre la vida ética y material de la comunidad en tanto dos
aspectos imbricados en la expansión del capitalismo.
El objetivo que persigo en este artículo no es ni defender la
noción de transculturación de Arguedas, ni reiniciar las discusiones crí-
ticas acerca del papel de la cultura en los proyectos de estado nación del
siglo pasado. Al leer la transculturación a contrapelo de las intenciones
de Arguedas, espero más bien mostrar hasta qué punto estos escritos
ilustran la experiencia de encuentro del capital con formas sociales no
capitalistas, por un lado, y el mecanismo de la acumulación, por otro.
Leída a contrapelo de las intenciones de su autor, la visión utópica y
liberal de Arguedas acerca de la modernización también identifica la
transculturación como una manera de codificar la operación histórico
lógica a través de la cual el capital debe incorporar los modos de pro-
ducción y socialización de que dispone y, al mismo tiempo, establecer
la apariencia de su propia autonomía, de tal modo que la captura de
la fuerza de trabajo necesaria para su reproducción aparezca como pro-
ducto de su propia lógica económica. Como trataré de demostrar en
este trabajo, en la medida en que el uso que hace Arguedas de la trans-
culturación contribuye a iluminar la operación lógica mediante la cual
el capital subordina y subraya las relaciones sociales existentes, también
destaca a los sujetos éticos y materiales colectivos de su investigación
como condición y potencial obstáculo al capital.
324 Karen Benezra

Subsunción

Las breves pero influyentes lecturas del Grupo Latinoamericano

de Estudios Subalternos a menudo hacían referencia a Arguedas y, de
manera más específica, a la noción de transculturación presente en su
trabajo, para indicar el horizonte supuestamente totalizador y homo-
geneizador de la nacionalidad y su potencial subversión. Sus críticas
a las contradicciones de la modernidad latinoamericana pusieron de
manifiesto el papel sobredimensionado de la tradición letrada—tanto
el rol institucional de los intelectuales, como el peso simbólico de la
literatura—en los proyectos nacionales de la región, y la ideología del
mestizaje o la transculturación que definió los reclamos estatales sobre
la universalidad. Cuando cita la tesis de grado de Arguedas acerca de
los efectos de la expansión capitalista en el valle del río Mantaro en los
años cincuenta, Gareth Williams anota que en este texto “Arguedas
indicates the intimate relation between transculturation, geographic
and ethnic social integration, and capitalist production” (27). A conti-
nuación, añade: “Within this narrative [of nation-state formation] the
term transculturation could also go by the name of acculturation or
even subsumption, for the ground from which Indian transculturation
is negotiated is at all times the Creole/mestizo understanding of the
relation between the land and the capitalist mode of production” (27).
Ahora bien, aun cuando es cierto que la “transculturación” fun-
ciona, de hecho, como un concepto central en los estudios de Arguedas
de los cincuenta, no necesariamente implica establecer una identidad
entre cultura, integración social y producción capitalista como la que
han argumentado Williams y otros investigadores. La equivalencia
sugerida por Williams entre “aculturación”, “transculturación” y “sub-
sunción” confunde la lógica por la cual el capital hace que diferentes
tipos de trabajo sean vistos como abstractos en aras de su propia valori-
zación, con la heterogeneidad concreta de los modos de producción que
históricamente requiere para generar plusvalía a escala global (Tomba,
“On the Capitalist and Emancipatory Use of Asynchronies” 289). Uno
podría argumentar, por el contrario, que es precisamente la lógica de la
reproducción expansiva del capital lo que interpretaciones subalternistas
como la de Williams tienden a ofuscar al identificarla con el telos, o el
horizonte histórico cerrado, de los proyectos estatales de modernización
del siglo XX. Aunque el estado puede haber visto la promoción de una
Arguedas: Capital y conversión 325

identidad mestiza nacional como herramienta necesaria para la moder-

nización capitalista, la subordinación del trabajo y sus concomitantes
relaciones sociales por parte del capital no demandan en sí mismos ni
la homogeneización del tiempo histórico ni formas de colectividad ética
o política. Contrariamente a la posición de Williams, podríamos decir
que la reproducción tanto de la nación como del capital está en deuda
con el presupuesto lógico o apariencial de que cada una de ellas produce
sus propias condiciones de posibilidad. En la medida en que ambas se
presentan como autónomas y supuestas, sugerir la identidad entre ellas,
como lo hace Williams, es también ofuscar la contingencia histórica del
momento (de la captura de la heterogeneidad lingüística y cultural y
de la fuerza de trabajo) que sirve como condición de su reproducción6.
Como Marx identificó en su discusión sobre “la llamada acumulación
primitiva y su secreto”, en la expropiación de la fuerza de trabajo, el
capital debe encontrar o crear las condiciones para su propia repro-
ducción fuera de sí mismo, la mayoría de las veces a través de valores
extraeconómicos—políticos, ideológicos o militares (Marx, El Capital
3: 981; Walker, Sublime Perversion 81). El problema histórico lógico de
la “llamada acumulación primitiva” es también, por ende, una manera
de describir el funcionamiento de la acumulación capitalista (Walker,
Sublime Perversion 81).
Las nociones de subsunción formal y real, que Marx desarrolló
en extenso en el capítulo originalmente no publicado del volumen pri-
mero de El Capital, “Los resultados inmediatos del proceso de produc-
ción”, permiten describir el procedimiento a través del cual el capital in-
corpora la fuerza de trabajo. Marx asocia la subsunción formal y real del
trabajo con dos etapas histórico técnicas o maneras de expropiación de
la plusvalía: primero, mediante la extensión de la jornada laboral (plus-
valía absoluta); y luego, por la intensificación y eficiencia relativa de este
proceso facilitado por los avances tecnológicos de la segunda revolución
industrial (plusvalía relativa) (El Capital Libro 1 54–77). No obstante,
según se ha señalado desde perspectivas más recientes, la tendencia al
colapso de la subsunción formal con un modo histórico de explotación
determinado tiende tanto a ocluir la especificidad histórica del capital
en cuanto forma social de la riqueza, como a postular una explicación
teleológica de su desarrollo que supone su desarrollo tecnológico y su
eventual desaparición—una suposición que el propio Marx formuló en
el volumen primero de sus cuadernos para la redacción de El Capital.
326 Karen Benezra

El filósofo Patrick Murray entiende la subsunción formal más
como una manera de organizar las relaciones sociales de producción
que como una etapa en el desarrollo histórico del capitalismo. Murray
observa al respecto que mientras “the social transformations involved
in formal subsumption are epochal, the material transformations are
slight” (252–53). Con este cambio de época, Murray se refiere a las for-
mas en que la subordinación de los procesos de trabajo existentes para la
generación de plusvalía implican cambios estructurales profundos en la
organización de la vida social a todo nivel, incluida la percepción inver-
tida del origen de la riqueza social que Marx asoció con el problema del
fetichismo de la mercancía. Por esta razón, Murray insiste en destacar
las maneras en que las relaciones sociales capitalistas transforman las
relaciones colectivas entre los productores, tal cual establecen formas
interpersonales de autoridad y percepciones independientes de la trans-
formación técnica del proceso de trabajo. Como estudioso del folklor,
Arguedas documentó precisamente este tipo de transformaciones éticas
y su expresión simbólica en la transmisión oral del mito entre las po-
blaciones andinas afectadas en diversos sentidos por la articulación del
capitalismo. Sin embargo, los procesos sociales que se desarrollaron en
el altiplano peruano en las medianías del siglo XX fueron tanto empírica
como estructuralmente distintos respecto de la generalización del salario
o de la articulación histórica de la forma mercantil del trabajo que Marx
y Murray tienen en mente.
En un intento por concebir la coexistencia histórica del trabajo
asalariado con formas de explotación no capitalistas, como la esclavitud
o el inquilinaje, Tomba expande la breve reflexión de Marx acerca de la
“subsunción híbrida”. Más que dar cuenta de su yuxtaposición empí-
rica, el concepto nos permitiría pensar la lógica mediante la cual estos
modos diferentes de explotación operan en la generación de plusvalía a
nivel global. Desde la perspectiva desarrollada por Tomba, aun cuando
el intercambio de peonaje de los campesinos del altiplano, o el trabajo
no pagado de los esclavos, no sea “formalmente subsumido” por el ca-
pital, en la medida en que produce mercancías para el mercado global,
puede ser considerado como sometido a los designios del capital7. En un
sentido tangible e histórico, esto significa que formas directa y supues-
tamente precapitalistas de violencia y dominación sirven para controlar
el ritmo y la intensidad del trabajo de cara al mercado, así como tam-
bién que formas de lucha social antes desconocidas emergen a menudo
Arguedas: Capital y conversión 327

allí donde ellas actúan (Tomba, “On the Capitalist and Emancipatory
Use of Asynchronies” 289). En términos formales, la reproducción de
modos de producción anteriores (en cuanto a la tecnología utilizada
en el proceso de producción y las técnicas de control del trabajo y su
reproducción social) hace manifiesta la necesidad de tales supuestos ana-
cronismos para la acumulación de capital (298). Además, según Tomba,
si aceptamos que las condiciones históricas contingentes para la acumu-
lación de capital asumen diferentes formas en diferentes contextos—en
el caso inglés, estas condiciones comprendieron la apropiación de los
bienes comunes, la alienación de los campesinos respecto de la tierra,
la criminalización de los pobres mediante leyes de vagancia, etc., a lo
que Marx se refirió como “acumulación primitiva”—, entonces también
debemos aceptar los otros caminos históricos que el capital ha tomado
(por ejemplo, en la preservación y transfiguración de la producción
familiar y comunal no asalariada del altiplano andino), y que de hecho
podría haber tomado en su confrontación con formas no capitalistas
de trabajo y propiedad. Los procesos socioeconómicos acelerados en el
contexto del trabajo antropológico de Arguedas dan cuenta del papel
determinante de las formas no capitalistas del trabajo en la economía
de exportación del país.

La posesión de la tierra

Las décadas más productivas de Arguedas coincidieron con el

periodo de la “modernización liberal” del país, que comenzó con el
golpe militar conservador encabezado por Manuel Odría, en 1948,
y terminó con el golpe militar “populista” liderado por Juan Velasco
Alvarado, en 1968 (Yepes 58–59). Para ofrecer apenas un ejemplo de
los efectos de estos cambios, podríamos decir que hacia 1940, apro-
ximadamente el 65 por ciento de la población vivía en el altiplano,
mientras que para 1981, el 65 por ciento vivía en la costa (58–59).
La masiva migración interna y el crecimiento urbano de las ciudades
costeras fueron consecuencias del desarrollo y diversificación de la eco-
nomía agrícola y de extracción del país, así como de la industrialización
precaria mediante la sustitución de importaciones (60–69). Ese mismo
periodo de veinte años fue testigo de sucesivos intentos fallidos de re-
forma agraria, así como también de la creciente organización sindical
328 Karen Benezra

y movilización de las comunidades del altiplano de norte a sur, que
superaron tanto la extensión regional como los reclamos reformistas y
jurídicos de una oleada similar de protestas en los años cuarenta (Flores
Galindo 358–66).
La creciente intensidad de las confrontaciones durante el perío-
do en torno a la tierra y las diversas formas centenarias de marginación
social y política, sumadas a la abierta contradicción entre sectores más o
menos productivos del capital agrícola e industrial, produjeron un cam-
bio rápido e importante en la organización de la propiedad rural. Esta
organización se definió a partir de formas en gran medida no capitalistas
de trabajo y dominación, orientadas sin embargo hacia una economía
capitalista de exportación (Matos Mar y Mejía 28). La modernización
de la economía agrícola del país que tuvo lugar durante la primera
mitad del siglo XX se sostuvo sobre una muy desigual distribución de
la tierra entre haciendas grandes y medianas y fundos medianos, por
una parte, y granjas familiares privadas y propiedades mancomunadas,
por la otra, así como por una jerarquía de diferentes tipos de trabajo no
asalariado (34)8. La economía de exportación de Perú dependía de la
reproducción de una miríada de formas heterogéneas de renta y explo-
tación: además de la explotación del trabajo asalariado, las haciendas
capitalistas dotadas de mejores tierras y tecnología más sofisticada saca-
ban provecho de su superioridad relativa, por encima de las haciendas
menos avanzadas con recursos naturales más pobres, mediante el alqui-
ler de tierras marginales a agricultores arrendatarios y el intercambio de
bienes y servicios con haciendas “satélite” menos desarrolladas, por lo
general del altiplano, que formaban parte de economías campesinas no
capitalistas y a veces no monetarias (35)9.
Los años cincuenta y sesenta llevaron las frágiles relaciones
de dependencia al interior del sector agrícola del país a un punto de
quiebre. Las leyes sucesivas de reforma agraria, la creciente amenaza de
rebeliones y ocupaciones de campesinos indígenas y la cada vez mayor
disparidad entre los sectores industriales y agrícolas más avanzados del
país, por una parte, y la organización de haciendas semicapitalistas y
tradicionales, por la otra, generaron la descapitalización de grandes ha-
ciendas, la progresiva fragmentación de pequeñas granjas individuales
(como un efecto perverso de las leyes de reforma agraria), y las acelera-
das proletarización y estratificación de los agricultores arrendatarios y
trabajadores temporales de vínculos diversos con los ayllu o las tierras
de propiedad comunal que sobreviven en los márgenes de la economía
de hacienda.
Arguedas: Capital y conversión 329

En “La posesión de la tierra. Los mitos posthispánicos y la

visión del universo en la población monolingüe quechua” (1967), Ar-
guedas ilustra las utopías simultáneamente materialistas y liberales fre-
cuentes en su trabajo. El ensayo compara diferentes versiones del mito
originario del dios Inkarrí, que circula entre los habitantes del pueblo
sureño de Puquio, donde Arguedas había hecho parte del trabajo de
campo para su tesis de licenciatura, y los expeones de la hacienda Vicos,
una parcela de tierra de propiedad pública conocida por sus condiciones
de trabajo especialmente explotadoras y objeto de un conocido experi-
mento en antropología aplicada10. El texto comienza con un comentario
acerca de la connotación de la palabra quechua “wakcha” o “huérfano”:
“Entre los indios del sur y del centro de Perú, wakcha no es el huérfano
que ha perdido a su madre o a su padre; denomina al hombre que no
tiene tierras, que ha quedado sin tierras. La seguridad social no está
basada en los vínculos de parentesco sino que tales vínculos se estable-
cen en función de la propiedad de la tierra” (Arguedas, “La posesión”
201). Arguedas concluye que las variaciones del relato de la creación del
primer dios, Inkarrí, entre una región y otra dan cuenta de la capacidad
que tiene cada grupo de reconciliarse con su respectiva posición en el
orden social colonial (y republicano). Observa, al respecto, que mien-
tras los campesinos de Puquio narran una historia de resurrección que
los impulsa a prosperar económicamente, y a preservar las costumbres
tradicionales y los lazos de parentesco, los más viejos peones de Vicos
conciben su sufrimiento como parte de una historia providencial de
destrucción y renacimiento que, en efecto, justifica su condición.
Arguedas estructura su comparación en torno a una distinción
paradójica entre la esencia y la apariencia de la cultura andina que se
sostiene consistentemente a lo largo de sus escritos etnológicos. Aun
cuando ambas versiones integran elementos de la providencia cristia-
na, según Arguedas, los indios de Puquio lo hacen en menor grado,
toda vez que conservan más estructuras no cristianas e incorporan
los elementos cristianos solo de manera superficial. Esto les permite,
argumenta Arguedas, imaginar su situación actual como transitoria y
concentrar su fe en la restauración de un orden precolonial en manos
del dios Inkarrí. A diferencia de esta versión, la encontrada en Vicos re-
presenta el orden social actual como inevitable—los “mistis” o “blancos”
solo serán castigados en un paraíso transitorio—y, al hacerlo, reproduce
el castigo y la destrucción del orden incaico “idólatra” típicos del cate-
cismo colonial. A pesar del tono de denuncia del análisis de Arguedas,
330 Karen Benezra

su perspectiva es en definitiva social y culturalmente conservadora. En
su opinión, la posesión de tierras les permite a los habitantes de Puquio
preservar la esencia de una visión del mundo que les otorga un senti-
do de dignidad en medio de un régimen socioeconómico injusto. Al
mismo tiempo, y al igual que en su más extenso trabajo sobre el valle
del río Mantaro, Arguedas pinta un cuadro de conciencia histórica que
tiene como premisa la suposición mutua entre el sujeto colectivo y las
condiciones materiales de su existencia. Estos estudios tempranos, que
se alinearon estrechamente con los ideales del mestizaje nacionalista,
ilustran los cambios de la conciencia histórica provocados por la trans-
formación económica de la región, a la vez que plantean una pregunta
a propósito de la necesidad estructural del sujeto para el capital.

“Conversión total”

Hasta los últimos años de su vida, Arguedas sostuvo una com-

prensión paradójica de la transculturación como un mecanismo de
conservación cultural a través del cambio. Desde su punto de vista,
una cultura autóctona que no pudo renovar sus formas colectivas de
expresión, a causa del aislamiento, la subyugación o la fragmentación,
se arriesga a morir. En la década de los cincuenta, además, concibió una
dosis moderada de prosperidad económica e integración cultural como
la clave de un proceso exitoso de transculturación. En este sentido, la
relación que Arguedas expresó entre desarrollo capitalista y conservación
de la cultura andina tradicional es representativa de lo que el crítico
Alberto Flores Galindo ha denominado “utopismo andino”, que des-
cribe como el deseo colectivo de un mundo justo y pacífico previo a la
conquista, alternativo al presente. Al mismo tiempo que estaba conven-
cido de que la transformación de los indios en mestizos capitalistas era
inevitable, Arguedas deseaba ver restablecida una hegemonía indígena
andina (Lienhard 55).
En sus escritos etnográficos, la transculturación supone más que
describir la síntesis de prácticas o creencias culturales. También traduce
los contornos de la organización sociopolítica de Perú en tiempo y es-
pacio. Notemos, por ejemplo, al respecto, el contraste establecido por
Arguedas entre el carácter finito del proceso de fusión cultural en el cual
supuestamente se cifró el vínculo de los pueblos del imperio incaico, y
Arguedas: Capital y conversión 331

la naturaleza en apariencia infinita de ese mismo proceso cuando esti-

mulado por la inversión del capital extranjero en las vías ferroviarias y
carreteras que comunicaron el altiplano central con la costa, a comien-
zos de los años veinte:

La diferencia [entre el momento prehispánico y el presente] reside en

que el actual movimiento no será interrumpido; porque en la antigüe-
dad, estos periodos de fusión fueron el resultado de hechos históricos
que podríamos denominar internos y finitos, circunscriptos a un área y
cultura cerradas. Esta vez la fuerza determinante del intercambio no es
sólo nacional, viene de todo el universo humano; se trata del esfuerzo
profundo por ingresar a un estatus social superior, al que se encaminan
por múltiples pueblos de todos los continentes. La costa es, en el Perú,
la región que más ha avanzado hacia ese status superior; por eso atrae.
(“La sierra” 10)

Si bien la transculturación comenzó desplazándose de este a oeste, “del

pasado al presente”, gracias al incremento del tráfico comercial entre el
altiplano y la costa, Arguedas añade que en poco tiempo la dirección
del movimiento (de mercancías e influencia cultural) se revertirá, a
causa del crecimiento de los centros urbanos del altiplano: “No pasará
mucho tiempo, y la dirección del movimiento [de cultura y de gente]
se habrá convertido en circular, y comprenderá las tres regiones; en-
tonces el Perú avanzará no ya como una cabeza de fuego que arrastra
una larga carga pesada y lastrosa” (11). Solo el progreso, la “marcha
hacia un rango social más alto” a lo largo del mundo, será capaz de
articular el estado nacional como una unidad definida por la inclusión
igualitaria y el intercambio entre diferentes grupos étnicos y regiones.
Arguedas describe las condiciones para esta articulación en sus estudios
sobre Huancayo y Puquio, dos casos excepcionales de modernización y
renovación cultural.
Según relata Arguedas en la versión publicada de su tesis de
licenciatura, La evolución de las comunidades indígenas, el hecho de que
los conquistadores españoles hayan abandonado pronto el valle del río
Mantaro como potencial centro comercial o administrativo permitió
que las comunidades indígenas de la región mantuvieran tanto una es-
tructura administrativa precolonial, como la posesión de sus tierras bajo
lo que concibe como un dominio meramente nominal de los “encomen-
deros” o “comandantes” sobre las concesiones coloniales de la tierra.
De manera similar, en el marco de la excepcional experiencia colonial
332 Karen Benezra

del valle, subraya la habilidad singular de la ciudad de Huancayo para
capitalizar la llegada del ferrocarril y la industrialización de la minería; y,
por ende, determinar el curso de los cambios sociales y económicos que
se desprenderían de ello. En su relato, Huancayo, al igual que Puquio,
al sur, produjo una clase de pequeños propietarios capaces de superar la
división de castas entre indígenas y mestizos que persistía en otras partes
del país; una visión que coincide con la que tiene de Puquio, como un
pueblo de pequeños agricultores o “parceleros” que permitieron a sus
habitantes indígenas aprovechar los beneficios de la carretera construida
en 1926 para conectar Lima y Cuzco. En palabras de Arguedas, las for-
mas supuestamente únicas de propiedad que distinguen a Puquio y al
Valle de Mantaro de otras regiones de Perú hicieron posible “un proceso
de transculturación en masa” (“La sierra” 11–12).
A pesar del carácter excepcional que Arguedas les atribuye, a
nivel material ambas ciudades se vieron implicadas en la cada vez más
compleja división del trabajo y la estratificación de clases que acompa-
ñaron y condicionaron la preservación del ayllu como una subdivisión
municipal y unidad sociopolítica. La percepción extendida de Puquio
como un pueblo de parceleros o pequeños agricultores distorsiona la
concentración histórica de la tierra en la región en un número relativa-
mente pequeño de haciendas, donde algo así como un 8 por ciento de
los propietarios posee el 65 por ciento del terreno. De manera similar,
esta percepción sobre Puquio oscurece el grado en que las comunida-
des de pequeños agricultores dependían del trabajo estacional de otros
campesinos sin tierra (Montoya, Capitalismo 53–54). Aun cuando
Puquio se había librado de las formas más terribles de la propiedad—el
despojo y la servidumbre—, la modernización capitalista exacerbó la
contradicción de clases en las comunidades indígenas, del mismo modo
que la subsistencia de pequeñas parcelas cultivadas de manera colectiva
podría ser vista como el efecto histórico colateral de la reforma agraria
ineficaz y la descapitalización de la sierra entre los grandes propietarios
de la tierra en los años anteriores a la reforma agraria de 1969. Contra
la pérdida de la cultura indígena y la emergencia de lo que él denomina
un “individualismo escéptico” en el caso del supuesto éxito de la par-
celización de Puquio, Arguedas parecía proponer una visión estática de
la vida comunitaria en los márgenes del fundo o plantación mediana
del altiplano. Se trata de una visión idealizada de las relaciones de pro-
piedad, donde la microdivisión de parcelas impide la productividad de
Arguedas: Capital y conversión 333

la tierra, al mismo tiempo en que protege a los miembros de la comu-

nidad de los efectos perversos del despojo engendrados por los intentos
estatales de reforma agraria durante los años sesenta.
La ambivalencia de Arguedas acerca de los efectos de la mo-
dernización es aún más evidente en la distinción que establece respecto
de esos procesos en las ciudades de Puquio y Huancayo, las cuales, en
su opinión, constituyeron casos paralelos y excepcionales de trans-
culturación. La relativa autonomía que ambos pueblos mantuvieron
respecto de la cultura católica hispana y las formas de servidumbre más
explotadoras salvó a sus comunidades indígenas de los profundos efec-
tos espirituales y materiales del despojo. Por esta misma razón, ambos
pudieron aprovechar los beneficios de la construcción de carreteras y
ferrocarriles como parte de los modestos esfuerzos de modernización
del estado en los años veinte. No obstante, aunque Arguedas reconoce
los modos en que la relativa prosperidad comercial y el movimiento
hicieron posible que las comunidades indígenas de ambas ciudades
incorporaran aspectos de la cultura mestiza de manera superficial, solo
percibe los efectos potencialmente destructivos de esta adaptación en
Puquio. Así, por ejemplo, observa que en Puquio “el culto católico se
practica ostentosamente, sin embargo, muestra apariencias de obedecer
a normas no sustancialmente relacionadas con las necesidades religiosas
primarias sino a funciones más claramente vinculadas a otras necesida-
des como la recreación y la promoción social” (“Puquio” 76). A pesar
de esto, también nota que la tendencia a suplementar la economía de
subsistencia familiar a través del comercio con Lima había tendido ya
a transformar “el ideal dominante” o los ideales éticos y la forma de lo
comunitario que prevalecían entre los habitantes de Puquio:

La vida de los individuos es orientada hacia el adiestramiento para

alcanzar mejor este objetivo. Todo el complejo religioso está siendo
sacudido por este movimiento que cuenta con la alianza de la clase de
los mestizos comerciantes con espíritu de empresa. El debilitamiento
de las antiguas creencias y culto (oficial y local) remueve las bases de la
vida comunal, que se muestra aún firme, pero duramente combatida
por los agentes que hemos señalado. (77–78)

A diferencia de la capacidad de preservación cultural dinámica que

Arguedas identifica en Huancayo, el proceso de modernización social
y económica en Puquio supone una desintegración gradual del orden
social y espiritual existente: “Siguen ahora, aparentemente, un camino
334 Karen Benezra

abierto hacia el individualismo escéptico, debilitados sus vínculos con
los dioses que regularon su conducta social e inspiraron, armoniosa-
mente, sus artes, en las que contemplamos y sentimos una belleza tan
perfecta como vigorosa” (79)11.
La descripción que hace Arguedas del proceso equivalente
de comercio y cambio sociocultural en Huancayo añade un nivel de
complejidad a este recuento. En “La sierra en el proceso de la cultura
peruana”, sugiere, de hecho, que es a través de la transformación del
principio organizador de la sociedad como Huancayo logra permanecer
igual. Una vez señalada la relación aparentemente “absurda” e “incon-
gruente” de los indios con el dinero como la barrera que les impide
alcanzar una forma más completa y definitiva de mestizaje, describe
las “circunstancias especiales” por las cuales un indio se incorpora a la
sociedad peruana moderna:

Toda su estructura cultural logra un reajuste completo sobre una base,

un “eje”. Al cambiar no “uno de los elementos superficiales de su cul-
tura” sino el fundamento mismo, el desconcierto que observamos en
su cultura se nos presenta como ordenado, claro y lógico: es decir, que
su conducta se identifica con la nuestra. ¡Por haberse convertido en un
individuo que realmente participa de nuestra cultura! Una conversión
total en la cual, naturalmente, algunos de los elementos seguirán influ-
yendo como simples términos especificativos de su personalidad que en
lo sustancial será movido por incentivos, por ideales, semejantes a los
nuestros. Tal es el caso de los ex indios del valle de Mantaro . . . primer
caso de transculturación en masa. (Arguedas, “La sierra” 26)

Paradójicamente, el argumento es que en aras de conservar la esencia de

la cultura andina, los sujetos indígenas de su estudio tuvieron que trans-
formarse en mestizos y en individuos burgueses con “ideales similares
a los nuestros” (26). A través de la frase “conversión total”, Arguedas
describe el tipo de renacimiento ético que había servido como condi-
ción para el proceso simultáneo de conservación y cambio dinámico de
la cultura andina. Se podría decir al respecto que la “conversión total”
refiere a la experiencia de un sujeto colectivo que incorpora el simbolis-
mo nacional y los ideales éticos del mestizaje liberal. Sin embargo, como
hemos visto en la comparación entre Huancayo y Puquio, y en el aná-
lisis del mito de Inkarrí, el momento de la conversión cumple también
una función estructural en el paradójico mecanismo de conservación
a través del cambio de la transculturación. En ambos casos, la cosmo-
visión andina y los vínculos de parentesco constituyen los elementos
Arguedas: Capital y conversión 335

supuestamente esenciales de la cultura que la transculturación ayuda a

conservar. No obstante, es solo en este último texto sobre la posesión
del mito de Inkarrí donde Arguedas elabora más claramente la deter-
minación histórica de la transculturación: los vínculos de parentesco se
mantienen en función de la posesión de la tierra, aun cuando las formas
históricas cambiantes de la propiedad representan la mayor amenaza
para su conservación. La historia es, así, la condición y el impedimento
para la preservación de la cultura indígena.
A pesar de que no queda claro si la “conversión total” describe
una experiencia colectiva vivida, sí podríamos afirmar que cumple una
función lógica en la concepción utópica de Arguedas sobre la transcul-
turación. Los indios devienen espiritualmente burgueses, mientras que
las relaciones sociales y éticas de los grupos en el altiplano permanecen
materialmente iguales. Si bien el recurso a la “conversión total” es lo
que le permite a Arguedas anudar la transformación profunda de las
relaciones sociales de producción y su conservación, esta misma razón
indica también un momento de imposibilidad lógica. La escena de la
conversión para los sujetos antropológicos de Arguedas es, asimismo, la
escena de la captura y borradura históricas de la fuerza de trabajo para el
capital. La “conversión total” es la condición de reproducción del capital
y, al mismo tiempo, el obstáculo que le impide identificar ese momento
desde su perspectiva.
Dejando atrás las formulaciones de Arguedas, existe una razón
más convincente para considerar el momento de la “conversión total”.
La continuidad material del mundo entre el antes y el después de la
“conversión total” que señala Arguedas nos recuerda el muy citado
ejemplo del lino, formal e históricamente análogo, que propone Marx
en la sección sobre la acumulación primitiva del volumen primero de
El Capital. El lino es ese cuerpo que permanece idéntico, incluso des-
pués que los granjeros de Westfalia que lo habían cultivado habían sido
proletarizados, convertidos en jornaleros o enteramente desplazados del
campo: “El lino tiene exactamente el mismo aspecto que antes. No se
ha modificado en él una sola fibra, pero una nueva alma social ha mi-
grado a su cuerpo” (Marx, El Capital 3: 933). La elaboración de Marx
resulta disonante por la relación metonímica que se establece entre el
devenir capital del lino y el devenir capital de la fuerza de trabajo de
los campesinos que lo hilan. En todo caso, el alma social en cuestión se
refiere a la relación de propiedad—esa relación del individuo con otros
336 Karen Benezra

individuos y con las condiciones materiales de su existencia—, tanto en
Puquio como en Westfalia. En el ejemplo de Marx, esa relación se rige
por el intercambio de trabajo asalariado y la valorización del valor por
su propio beneficio. Su alma es una sociedad de trabajadores asalariados
individualizados.
Marx alude a una escena similar de transformación en un pasaje
de los Grundrisse en el cual describe la creación de nuevas necesidades
e industrias, presupuesta por la extracción de la plusvalía relativa, o por
el valor expropiado a través de la eficiencia técnica del trabajo, relativo
al valor expropiado de formas diversas de trabajo:

De ahí la exploración de la naturaleza entera, para descubrir nuevas

propiedades útiles de las cosas; intercambio universal de los productos
de todos los climas y países extranjeros; nuevas elaboraciones (artifi-
ciales) de los objetos naturales para darles valores de uso nuevos. La
exploración de la Tierra en todas las direcciones, para descubrir tanto
nuevos objetos utilizables como nuevas propiedades de los mismos en
cuanto materias primas, etc; por consiguiente el desarrollo al máximo
de las ciencias naturales; igualmente el descubrimiento, creación y
satisfacción de nuevas necesidades procedentes de la sociedad misma;
el cultivo de todas las propiedades del hombre social y la producción
del mismo como un individuo cuyas necesidades se hayan desarrollado
lo más posible (pues para aprovecharlo multilateralmente es necesario
que sea capaz de disfrute, y por tanto cultivado al extremo) constituye
asimismo una condición de la producción fundada en el capital. (Ele-
mentos fundamentales 361)

Según señala Tomba a propósito de este pasaje, Marx concibe el ca-

pitalismo como una relación social que implica “an anthropological
modification . . . a new kind of human being: the cultivating of all the
qualities of ‘social man’” (“Pre-Capitalist Forms” 394). En efecto, el pa-
saje insiste en la dialéctica de la naturaleza en la cual la relación con las
condiciones del ser biológico y social ha sido destruida y rearticulada.
La naturaleza deja de ser el “laboratorio inorgánico” del hombre, según
la refiere Marx en la sección sobre formaciones sociales precapitalistas, y
se convierte en un objeto de uso (Elementos fundamentales 435). Lo que
Tomba pretende cuando señala este pasaje es mostrar de qué manera, a
través de él, Marx articula una narrativa de génesis, desarrollo y crisis. El
nuevo hombre social del capitalismo anticipa el desarrollo de las fuerzas
de producción del capital y su límite, concentrado en su dependencia
decreciente de la fuerza de trabajo como parte de este transcurso histó-
rico. A la luz de la lectura de Tomba, el mecanismo de transformación
Arguedas: Capital y conversión 337

antropológica descrita en este pasaje también adelanta las capacidades

del trabajador socializado de la producción industrial al cual Marx se
refiere en el “Fragmento sobre las máquinas” (“Pre-Capitalist Forms”
395).
Al revisar las suposiciones desplegadas por Marx acerca de la
crisis inminente del capital, las reconstrucciones textuales y concep-
tuales de Tomba atienden, en cambio, a las asincronías y conveniente
heterogeneidad de las formas sociales de trabajo necesarias para su su-
pervivencia. Esta configuración social, ilustrada por la dependencia de
formas no capitalistas de trabajo como las que sustenta la economía de
exportación de Perú, también nos permite alcanzar una comprensión
más matizada sobre el tipo de semejanza o identidad avanzada política-
mente por el ideal del mestizaje, y la dinámica histórico lógica a través
de la cual el capital subordina y reconfigura diferentes formas de trabajo
y socialización. Una vez más, sin embargo, tal como pudimos observar
a través del ejemplo textual de la “conversión total”, la antropología y
la documentación de la experiencia colectiva esconden y revelan su pro-
pia relación con la acumulación. Los escritos etnológicos de Arguedas
retratan los efectos simbólicos de los procesos históricos de despojo y
proletarización—así como la resistencia a ellos—que Marx describió
como la acumulación primitiva del capital en relación al caso inglés.
A primera vista, incluso en sus realizaciones más exitosas, los efectos
de largo alcance de la modernización económica suponen tanto una
reconfiguración drástica de la vida colectiva, como una profunda trans-
formación espiritual y ética. Al mismo tiempo, las contradicciones más
o menos evidentes del sentido que le da a la transculturación también
ponen de manifiesto el mecanismo de la acumulación de una manera
que no se limita al fenómeno particular de la desposesión12.
¿Qué debemos hacer, entonces, con las transformaciones an-
tropológicas o conversiones totales descritas tanto por Marx como por
Arguedas? Para cada uno de ellos, estas transformaciones implican algo
más que una nueva sensibilidad o un conjunto de prácticas. Y esto no
solo se debe a que la conversión—subjetiva, para Arguedas; subjetiva y
objetiva, para Marx—suponga la determinación social supra-sensible de
las cosas sensibles. O, mejor aún: en la medida en que tanto para Marx
como para Arguedas esta transformación humana comporta la imposi-
ción de un nuevo ser social, o una nueva alma, involucra asimismo un
cambio radical en la conformación histórica de la mutua determinación
338 Karen Benezra

de la vida ética y material. Es quizá en este aspecto donde la antropolo-
gía de Arguedas le aporta algo al pensamiento de Marx, respecto de la
relación entre acumulación y subjetividad. La experiencia de la “conver-
sión total” no nos ofrece una respuesta respecto de este problema, pero
sí acerca de la operación lógica que anuncia. Es allí donde posiblemente
los efectos simbólicos y prácticos del capital, y así también la conciencia
histórica de la subsunción híbrida, podrían llegar a convertirse en un
nuevo terreno de lucha.
Para Arguedas, el sujeto antropológico de la “conversión to-
tal”, o de la transformación institucional y espiritual, se conformaba
precisamente en este nexo de la vida material y simbólica colectiva. El
problema que Arguedas intenta abordar a partir del sentido que le da
a la transculturación no tiene que ver exclusivamente con la conserva-
ción a través del cambio de una práctica o un mito dado, sino más bien
con el sujeto histórico de la propiedad. En este sentido, el momento
de la “conversión total” simultáneamente presenta y suprime la lucha
histórica desordenada para capturar y subordinar este sujeto al capital.

Leuphana University Lüneburg

NOTAS

1
John Beverley resume la posición subalternista en Subalternity and Representation
(43). El uso que Arguedas hace del término se deriva del que propone el antropólogo
cubano Fernando Ortiz. Este último acuñó el concepto “transculturación” para refe-
rirse a una evolución cultural que asumió el dinamismo y la agencia de las culturas
subalternas en contextos coloniales o post-coloniales contra la pasividad implicada en
la noción de “aculturación”. El antropólogo John Murra sirvió como enlace entre Ortiz
y Arguedas, y como nodo en una red intergeneracional de intelectuales afrocaribeñistas
e indigenistas interesados por el tema de la asimilación cultural en el contexto de la
autodeterminación nacional a principios de los años cincuenta. El tratamiento y la
recodificación de este asunto echó raíces más extensas en la región y estableció vínculos
con la academia norteamericana. Nacido del trabajo de una generación anterior de
intelectuales indigenistas mexicanos y peruanos que comenzó a finales del siglo XIX,
el término “aculturación” fue reconocido por la Asociación Antropológica Americana
en 1936, el cual imprimía un sello académico e imperial sobre las nociones tanto
liberales como populares de mestizaje nacionalista en juego en aquellas discusiones
tempranas (De la Cadena 110).
Arguedas: Capital y conversión 339

2
En su introducción a la colección Formación de una cultura nacional indoamericana,
Rama distingue la temprana visión dualista de la sociedad presente en la narrativa
anterior a su trabajo de campo en el valle del río Mantaro, de su último “descubri-
miento”, implícitamente afortunado, de los mestizos como un grupo social protago-
nista de la integración sociopolítica indígena: “corresponderá a Arguedas descubrir la
positividad del estrato social mestizo, será quien cuente con delicadeza su oscura y
zigzagueante gesta histórica y mostrará cómo reelabora las tradiciones artísticas que
en un nivel de fijeza folklórica custodiaban los indios, introduciéndolas ahora en la
demanda nacional” (xvii). Arguedas sostiene una perspectiva en pro del mestizaje y de
la expansión del capitalismo en otro estudio de 1953, contemporáneo con los textos
recopilados en la influyente colección de Rama. En un fraseo que recuerda al pasaje
sobre la llamada “conversión total”, el autor contrasta el comportamiento del mestizo
del Mantaro con el de:

El sentimiento individualista aparece como un elemento perturbador

de su conducta. La fuente de la perturbación es la oposición extrema
que aún existe entre la cultura occidental y la india en lo que se refiere
a la propiedad y el trabajo. El concepto religioso de la propiedad y
el trabajo, y por lo tanto de su colectivismo, corresponde a una con-
cepción religiosa, primitiva, del mundo. En más de cuatro siglos de
superposición, la cultura occidental ha perturbado pero no ha destruido
este fundamento. Los elementos distintivos y profundos de la cultura
india están ajustados sobre esta base. (Arguedas, “Folklore del Valle del
Mantaro” 37)

3
Sobre la transformación paulina, ver Badiou 59–68.

4
La carrera literaria de Arguedas comenzó con la publicación de su primer libro de
cuentos Agua en 1935 y terminó con la publicación póstuma de la novela El zorro de
arriba y el zorro de abajo en 1969, tras el suicidio del autor. Después de la licenciatura
en literatura que obtuvo en 1937, en 1957, logró su segunda titulación en antropología.
Entre 1952 y 1956, realizó una investigación de campo en el valle del río Mantaro
y el próspero pueblo de Puquio, al sur del altiplano central. En 1958, desarrolló una
investigación doctoral sobre las sobrevivientes instituciones de propiedad comunal en
la provincia de Zamora, de la región de Castilla y León, al noroeste de España, gracias
a una beca de la UNESCO (Landa Vásquez 130; Pozo-Bujele 57).

5
Desde la década de los noventa, un cierto número de antropólogos ha subrayado
cómo las cualidades poéticas de su prosa y el recurso a la narración en primera persona
“anticipan” las formas más contemporáneas de la etnografía experimental. Ver, por
ejemplo, Benítez Leiva y Rivera Andía 151–52.

6
Gavin Walker aborda la lógica de la presuposición y el momento de borrado ideológico
comunes a la estructura del estado nación y al capital:
340 Karen Benezra

Así y como la expropiación del trabajo, la violencia de su captura, es
borrada al ocultar la brecha ontológica en el fluido circuito-proceso a
través de la semblanza de la fuerza de trabajo, también la condición
postcolonial del estado nación siempre intenta borrar las huellas y con-
tinuidades de la violencia colonial por medio de su propia y refinada
violencia (una que fue perfeccionada en las mismas colonias). (“The
Postcolonial and the Politics of the Outside” 4)

7
Tomba cita y detalla una breve referencia de Marx acerca de los modos de transición
de la explotación y las formas híbridas de subsunción del capítulo “Plusvalor absoluto
y relativo” del volumen primero de El Capital. Como podemos observar en la siguiente
cita, Tomba no pretende permanecer fiel a la definición de Marx, toda vez que, desde
su perspectiva, la aparición de formas no capitalistas y capitalistas de explotación re-
presenta, más que la desaparición de un momento histórico o una omisión categórica,
una necesidad estructural para la extracción de excedentes a través de la diferenciación
de la eficiencia temporal de diferentes modos de producción bajo el mandato del
capital (“On the Capitalist and Emancipatory Use of Asynchronies” 295). De hecho,
podemos contrastar la elaboración de Tomba con los comentarios de Marx: “Baste aquí
con aludir, meramente, a las formas híbridas en las que al productor no se le extrae el
plustrabajo mediante la coerción directa ni tampoco se ha verificado la subordinación
formal de aquél bajo el capital” (Marx, El Capital 2: 618–19). Cuando identifica el
predominio de la usura como una forma no capitalista de explotación que podría ser
considerada como transicional en el desplazamiento entre feudalismo y capitalismo,
Marx concluye su observación con el siguiente comentario: “Por último, tal como lo
muestra el ejemplo de la industria domiciliaria moderna, ciertas formas híbridas llegan
a reproducirse aquí y allá, aunque con una fisionomía totalmente modificada, en el
patio trasero de la gran industria” (618–19).

8
Los antropólogos José Matos Mar y José Manuel Mejía resumen la heterogeneidad
y la dependencia económica características de la organización social de la producción
en el Perú de los años cincuenta de la siguiente manera:

Pequeñas unidades agrícolas y comunidades campesinas subordinadas

a haciendas tradicionales y modernas [grandes extensiones de tierra,
usualmente no operadas por sus propietarios, sino alquiladas a arren-
datarios]; haciendas tradicionales y fundos [fincas medianas por lo
general administradas por sus propietarios] dominados por haciendas
modernas; microregiones y áreas provinciales deprimidas dependientes
de microregiones y áreas provinciales desarrolladas; regiones atrasadas
subordinadas completa o parcialmente a regiones más modernas, cons-
tituían un gran mosaico de disparidades a través del que fluía excedente
y fuerza de trabajo que se concentraba en unos cuantos espacios privi-
legiados y en beneficio de reducidos sectores. (34)

9
Según Matos Mar y Mejía, esta misma integración jerárquica de relaciones de produc-
ción capitalistas y no capitalistas se convirtió en el obstáculo para la integración de la
Arguedas: Capital y conversión 341

agricultura con los nuevos sectores industriales emergentes del período. Para los sectores
de la economía agrícola tecnológicamente más avanzados, reproducir la explotación o
superexplotación del trabajo no capitalista resultó ser en definitiva más rentable que
asumir los altos costos de inversión en una tecnología más eficiente e inevitablemente
extranjera. Además de obstaculizar la creación de un mercado interno para los bienes
domésticos, la dependencia de formas de producción no capitalista también significó
que la acumulación en el sector agrario condujera por lo general al consumo de lujo
o a la inversión en la especulación financiera urbana (35).

10
Después de tres años de una investigación iniciada en 1949, el programa Corne-
ll-Perú arrendó la próspera hacienda Vicos de propiedad pública de la tierra, hogar de
cerca de 1.700 indios quechua-parlantes en el Callejón de Huaylas al norte central del
altiplano peruano, con el objetivo de liberar a sus habitantes de formas tradicionales de
subyugación, proporcionándoles asistencia médica básica y educación, y haciéndolos
económicamente autosuficientes y capaces de comprar la tierra ellos mismos al final
del proyecto, en 1966. Allan Holmberg, profesor de antropología en la Universidad
de Cornell y director del programa, lo describe como un experimento de moder-
nización y un intento por “ayudar a esta comunidad a cambiar de una posición de
relativa dependencia y sumisión en un mundo provinciano y altamente restrictivo a
una posición de relativa independencia y libertad en el contexto de la vida nacional
peruana” (Holmberg cit. en Osterling y Martínez 345).

11
William Rowe ha observado la ambivalencia de Arguedas en sus estudios sobre el valle
del río Mantaro y el pueblo de Puquio de la década del cincuenta. Según el crítico, en
estos escritos Arguedas vacila entre una fe en la capacidad de la transculturación y de
la cultura en general de reparar o contrarrestar los daños cósmicos infligidos por los
efectos de la modernización—el “utopismo ingenuo” del autor, según Rowe—y un
escepticismo respecto de la emergencia de un nuevo ethos individualista producto de las
mismas transformaciones en los regímenes de propiedad del altiplano (139). Mientras
que en algunos paisajes, Arguedas contrapone los casos del Valle del Mantaro y de
Puquio a la fragmentación simbólica y denigración material de otras regiones, como
sería el conocido caso de la hacienda Vicos, en otros momentos el autor despliega su
ambivalencia respecto del bien ético de la propiedad privada en el contraste entre la
felicidad ética y material de los pueblos del Mantaro y lo que llama “el individualismo
escéptico” o los efectos adversos de la expansión capitalista en Puquio. Rowe llama
la atención sobre esta vacilación para argumentar que es solamente a través de la fic-
ción—y, en específico, Todas las sangres (1964)—donde el autor es capaz de prestarle
una vida simbólica a una forma de organización sociopolítica más allá del feudalismo y
del individualismo. El presente trabajo reconoce esta misma ambivalencia en los escritos
antropológicos de Arguedas, así como las distintas consecuencias cosmológicas que
Arguedas le asigna o bien al mantenimiento o bien a la privatización de los ayllus en
una región u otra. Tomo como punto de partida la misma ambivalencia de Arguedas.
No obstante, a diferencia de Rowe, busco la lógica sintomática de la relación entre
cultura y propiedad o, para decir lo mismo, transculturación y capitalismo, en los
intersticios de los propios trabajos antropológicos. Mi propuesta es que, más allá de
342 Karen Benezra

las intenciones de su autor, estos textos contemplan los efectos antropológicos de la
subsunción del capital en un contexto sociohistórico que desmiente cualquier esquema
progresivo o lineal del desarrollo capitalista.

12
David Harvey popularizó la noción de “acumulación por desposesión” en su conocido
libro sobre el neoliberalismo. Ver Harvey 97–130.

OBRAS CITADAS
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cepción. Notas de José María Arguedas”. Obra antropológica, tomo 3, Lima,
Editorial Horizonte, 2012, pp. 15–159.
———. “La posesión de la tierra. Los mitos posthispánicos y la visión del universo
en la población monolingüe quechua”. Obra antropológica, tomo 7, Lima,
Editorial Horizonte, 2012, pp. 201–12.
———. “Puquio, una cultura en proceso de cambio. La religión local”. Rama, For-
mación, pp. 34–79.
———. “La sierra en el proceso de la cultura peruana”. Rama, Formación, pp. 9–27.
Badiou, Alain. San Pablo: La fundación del universalismo. Traducción de Danielle
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says/jose-maria-arguedas-epics-of-expropriation.html. Accedido el 21 de
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Keywords: Arguedas, anthropology, transculturation, modernization, subsumption,

capital.

Palabras clave: Arguedas, antropología, transculturación, modernización, subsunción,

capital.

Fecha de recepción: 17 noviembre 2019

Fecha de aceptación: 6 octubre 2020