Capítulo VI: PLATÓN Y LA ACADEMIA ANTIGUA.

I.LA CUESTIÓN PLATÓNICA.

Platón fue en primer lugar discípulo del heraclíteo Cratilo y luego de

Sócrates. La comprensión de su pensamiento no es fácil, porque no puso
íntegramente por escrito sus mensajes filosóficos.
Platón vivió en un momento de revolución cultural consistente en un
conflicto entre la oralidad y la escritura, en el que venció la escritura.
En la tradición antigua, la oralidad era el medio de comunicación
privilegiado. Sócrates había confiado su mensaje exclusivamente a la
oralidad dialéctica. Los sofistas, en cambio, habían optado sobre todo por
la escritura que ya se estaba difundiendo como medio de comunicación.
Aristóteles adoptará sin reservas a cultura de la escritura, consagrándola
definitivamente como medio privilegiado de transmisión del saber. Platón
intentó una síntesis entre ambas culturas, pero con resultados que no
fueron aceptados por sus propios discípulos.

Se conservan todos los escritos de Platón (treinta y seis diálogos

subdivididos en tetralogías), caso único y afortunado en la antigüedad, pero
que plantea algunos problemas más bien complejos:

1)establecer qué diálogos son auténticos y cuáles no;

2)establecer la cronología de los diálogos;
3)establecer la relación entre las doctrinas filosóficas que se deducen
de los diálogos y las llamadas doctrinas no escritas transmitidas por Platón
sólo oralmente (en particular en sus lecciones en la Academia), que han
llegado hasta nosotros a través del testimonio indirecto de sus discípulos
(en muchos casos, la recuperación de estas doctrinas resuelve problemas
que los diálogos dejan abiertos).

En su obra escrita, Platón reproduce el método dialógico socrático y crea

un nuevo género literario: de este modo, su labor filosófica adopta una
dinámica típicamente socrática, en la que se implica al propio lector en la

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tarea de obtener mayéuticamente la solución a los problemas planteados y
no resueltos de manera explícita.
Platón recupera, además, el valor cognoscitivo del mito como
complemento del lógos: la filosofía platónica se convierte, con la forma del
mito, en una especie de fe razonada, en el sentido de que, cuando la razón
llega al límite extremo de su capacidad, ha de superar intuitivamente este
límite aprovechando las posibilidades que se le ofrecen en la dimensión de
la imagen y del mito.

II.LA FUNDACIÓN DE LA METAFÍSICA.

La principal novedad de la filosofía platónica consiste en el descubrimiento

de una realidad superior al mundo sensible, o sea, una dimensión
suprafísica (o metafísica) del ser. Este descubrimiento lo ilustra Platón con
la imagen marinera de la segunda navegación.

La primera navegación es la impulsada por las fuerzas físicas del viento y de

las velas de la nave, y representa la filosofía de los naturalistas, que
explicaban la realidad tan sólo mediante elementos físicos (aire, agua,
tierra, fuego, etc.) y fuerzas físicas vinculadas a éstos.
La segunda navegación se produce cuando la fuerza física del viento en
calma ya no es suficiente y, por tanto, la nave es impulsada por los remos
movidos por la fuerza humana: para Platón, esta navegación representa la
filosofía que, con la fuerza de la razón, se esfuerza por descubrir las
verdaderas causas de la realidad, además de las causas físicas. Si queremos
explicar la razón por la que una cosa es bella, no podemos limitarnos a los
componentes físicos (belleza del color, de la forma, etc.), sino que debemos
remontarnos a la idea de lo bello.

El plano suprasensible del ser está constituido por el mundo de las ideas (o
formas), de las que habla Platón en os diálogos, y de los principios primeros
del Uno y de la Díada, de los que habla en las doctrinas no escritas. Las ideas
platónicas no son simples conceptos mentales, sino que son entidades o
esencias que subsisten en sí y por sí en un sistema jerárquico bien

2
organizado (representado por la imagen del hiperuranio), y que constituyen
el verdadero ser.
En la cúspide del mundo de las ideas se encuentra la idea del Bien, que
coincide con el Uno de las doctrinas no escritas. El Uno es principio del ser,
de la verdad y del valor. Todo el mundo inteligible deriva de la cooperación
del principio del Uno, que actúa de límite, con el segundo principio (la Díada
de grande y pequeño), entendido como indeterminado e ilimitado. En el
nivel más bajo del mundo inteligible se encuentran las entidades
matemáticas, esto es, los números y las figuras geométricas.
Toda la realidad a todos los niveles tiene, por consiguiente, una estructura
bipolar, es decir, una mezcla, una mediación sintética del Uno y de la Díada
según la justa medida. En los diálogos, estos principios son presentados en
su función de límite e ilimitado, esto es, como principio determinante y
principio indeterminado en sus relaciones fundacionales estructurales. El
ser es, por tanto, una mezcla de límite e ilimitado.

El mundo inteligible resulta de la cooperación bipolar inmediata de los dos

principios supremos; en cambio, el mundo sensible necesita un mediador,
un Dios-artífice al que Platón llama demiurgo; éste crea el mundo animado
por bondad: toma como modelo las ideas y plasma la chóra, esto es, el
receptáculo material informe. El demiurgo pretende introducir en la
realidad física los modelos del mundo ideal, en función de las figuras
geométricas y de los números.
Los entes matemáticos son, por tanto, los entes intermedios-mediadores
que permiten a la inteligencia demiúrgica transformar el principio caótico
de los sensible en cosmos, desplegando de modo matemático la unidad en
la multiplicidad en función de los números y, por tanto, producir el orden.
De este modo, el mundo sensible resulta una copia del mundo inteligible.
El mundo inteligible es eterno, mientras que el sensible está en el tiempo,
que es una imagen móvil de lo eterno.

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 IDEA DEL BIEN
UNO
DÍADA
PRINCIPIO DE MULTIPLICIDAD ILIMITADA

CINCO IDEAS SUPREMAS:

I Ser, Quietud, Movimiento,
MUNDO D Identidad, Diversidad.
INTELIGIBLE E Números ideales o Ideas
A números
S

NÚMEROS
FORMAS Números y figuras
GEOMÉTRICAS geométricas

DEMIURGO

MUNDO
OBJETOS
SENSIBLE MATERIALES Y
ARTIFICIALES
SIMPLE APARIENCIA CHORA
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III.EL CONOCIMIENTO, LA DIALÉCTICA, EL ARTE Y EL AMOR PLATÓNICO.

El conocimiento es anamnesis, esto es, recuerdo de verdades conocidas

desde siempre por el alma y que emergen de nuevo de vez en cuando en
la experiencia concreta. Platón presenta esta teoría del conocimiento ya
sea en forma mítica (las almas son inmortales y han contemplado las ideas
antes de descender a los cuerpos) o en forma dialéctica (el hombre puede
aprender por sí mismo verdades antes ignoradas, por ejemplo, los
teoremas matemáticos). En el conocimiento existen grados: simple
opinión (dóxa), que se subdivide en imaginación y creencia; ciencia
(epistéme), que se subdivide en conocimiento medio y pura intelección. El
proceso del conocimiento es la dialéctica, que puede ser ascendente o
sinóptica (pasar del mundo sensible a las ideas) y descendente o diairética
(partir de las ideas generales para llegar a las particulares).

Platón vincula el tema del arte con su metafísica: si el mundo es una copia
de la idea, y el arte es una copia del mundo, de ello se sigue que el arte es
copia de una copia, imitación de una imitación, alejamiento por tanto de
lo verdadero.
La verdadera belleza no hay que buscarla en la estética, sino en la erótica.
La doctrina del amor platónico está, de hecho, estrechamente ligada a la
búsqueda del Uno que, a nivel sensible, se manifiesta como Bello. Éros es
un daímon mediador, intermedio entre la fealdad y la belleza, entre
sabiduría e ignorancia, hijo de Penía (Pobreza) y de Póros (Recurso): es
una fuerza que a través de los Bello nos eleva hasta el Bien, pasando por
distintos grados que constituyen la escala del amor.

VI.LA CONCEPCIÓN DEL HOMBRE.

La concepción platónica del hombre está inspirada en un fuerte dualismo

entre alma y cuerpo; el cuerpo se considera cárcel o incluso tumba del
alma. De ahí proceden las paradojas de la huida del cuerpo (el filósofo
desea la muerte en cuanto separación del alma del cuerpo) y de la huida
del mundo (para hacerse semejante a Dios en la medida en que le es
posible al hombre).

Esta concepción presupone la doctrina de la inmortalidad del alma, a la

que están estrechamente ligadas las doctrinas de la metempsicosis, o
transmigración de las almas a distintos cuerpos, y de los destinos
escatológicos de las almas después de la muerte. Son emblemáticos dos
mitos platónicos: el mito de Er y el mito del carro alado.

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V.EL ESTADO IDEAL Y SUS FORMAS HISTÓRICAS.

Platón establece una estrecha correspondencia entre las partes del alma
(concupiscible, irascible y racional) y las clases que constituyen el Estado
ideal (artesanos, guardianes y gobernantes).
Teniendo en cuenta estos nexos, el Estado, exactamente igual que el alma
del hombre, tendrá también sus virtudes:

-será temperante, cuando los artesanos-comerciantes sepan poner

freno a su propia avidez.
-será valeroso, cuando los guardianes-soldados sepan moderar su
impetuosidad y afrontar los peligros como conviene.
-será sabio, cuando los gobernantes actúen conforme a la razón en
la búsqueda del Bien y en su aplicación.
-finalmente, la ciudad (como el alma individual), será justa cuando
cada una de las clases o parte de ellas desempeñe el papel que le
corresponde, sin usurpar el de las otras.

Para que un Estado perdure en el tiempo debe confiar este orden a un

programa preciso de educación que, sobre todo para la segunda clase,
prevé, además de una formación tipo gimnástico-musical, una especie de
comunismo de los bienes, de las mujeres y de los hijos, con la intención de
preservar a los soldados de la tentación del egoísmo: los guardianes han
de tener un único patrimonio y una única familia. La educación de los
filósofos-gobernantes era especialmente cuidadosa y larga (concluía hacia
los cincuenta años) y se basaba, en su fase final, en el ejercicio de la
dialéctica para alcanzar la contemplación del Bien y su aplicación a la
realidad contingente.

En su madurez, Platón modificó en parte esta visión idealista del Estado y

formuló una doctrina de Estado segundo, en el que la prioridad
correspondía a las leyes y a la búsqueda de una justa medida entre los
excesos.

VI.CONCLUSIONES ACERCA DE PLATÓN.

Platón sintetizó las múltiples dimensiones de su pensamiento en el

célebre mito de la caverna, que puede ser interpretado al menos en
cuatro niveles:

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 1)en el plano ontológico, lo que está dentro de la caverna sería el
mundo material y lo que está fuera el mundo suprasensible.

2)en el plano gnoseológico, el interior de la caverna representaría el

conocimiento sensible (opinión) y el exterior de la caverna el
conocimiento de las ideas.

3)en el plano místico-teológico, el interior y el exterior

representarían respectivamente la esfera mundana material y la
espiritual.

4)en el plano político, porque implica un retorno a la caverna del

que había conquistado su libertad, por solidaridad con los compañeros
prisioneros aún, y con el fin de difundir la verdad.

VII.LA ACADEMIA PLATÓNICA Y LOS SUCESORES DE PLATÓN.

Platón se rodeó, a partir del año 388 a.C., de una serie de discípulos y
fundó una escuela (la Academia) en la que se enseñaban disciplinas más
variadas (matemáticas, astronomía, medicina, retórica,). La finalidad de la
escuela no consistía en impartir un saber con objeto de una pura
erudición, sino que proponía formar.

A su muerte, dirigió la escuela su sobrino Espeusipo y más tarde

Jenócrates: ambos pusieron el acento más en la doctrina de los principios
(Uno/Díada), que en la teoría de la Ideas, reforzando de este modo una
teoría matematizante de la realidad.

Posteriormente, con Polemón, Crates y Crantor, la Academia sufrió la

influencia de las propuestas culturales helenísticas.

Capítulo VII: ARISTÓTELES Y EL PERIPATO.

I.LA CUESTIÓN ARISTOTÉLICA.

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El conocimiento de la filosofía de Aristóteles depende, en buena medida,
de la particularidad de sus escritos y del modo de como han llegado hasta
nosotros. Conservamos, sobre todo, los escritos de la escuela, es decir, sus
apuntes y el material que utilizaba para sus lecciones, y no los escritos
compuestos para ser publicados, de los que sólo conservamos fragmentos.
Sabemos que estos escritos publicados fueron compuestos con un estilo
bastante cuidado y refinado. En cambio, las obras de escuela que nos han
llegado, puesto que eran material para las lecciones, presentan un estilo
árido y, desde el punto de vista literario, carecen a menudo de unidad
formal y orgánica.

A partir de la década de los veinte se formó una escuela llamada histórico-

genética, fundada por Werner Jaeger, que interpretó varias obras del
Estagirita, y sobre todo la Metafísica, como un conjunto de escritos
compuestos en épocas diferentes, y en especial como expresiones del
desarrollo de un pensamiento, que partiendo de la problemática platónica
habría llegado a un tipo de investigación cada vez más vinculado al estudio
de datos empíricos.
Esta interpretación pondría muy en entredicho la unidad filosófica del
pensamiento de Aristóteles. No obstante, tras haber obtenido un éxito
extraordinario durante más de medio siglo, a partir de la década de los
ochenta, el método histórico-genético fue abandonado. Las obras de
Aristóteles que han llegado hasta nosotros, pese a carecer de unidad
literaria (porque son apuntes y cursos), poseen una coherencia precisa y
una unidad conceptual.

Aristóteles se diferencia de Platón en tres aspectos generales:

-El abandono del componente místico-religioso-escatológico (al

menos en las obras que conservamos, porque en las publicadas, Aristóteles
también recurría al mito como expresión de verdades religiosas).

-El escaso interés demostrado por las ciencias matemáticas y, en

cambio, el vivo interés por las ciencias naturales y empíricas.

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 -La utilización del método sistemático en lugar del método dialéctico-
dialógico.

II.LA METAFÍSICA.

Aristóteles dividió la ciencia en tres ramas:

1)las ciencias teóricas, que buscan al saber por el saber y que

comprenden la metafísica, la física (a la que se incorpora también la
psicología) y la matemática.

2)las ciencias prácticas, que utilizan el saber con vistas a la perfección

moral: son la ética y la política.

2)las ciencias poyéticas o productivas, esto es, las que tienden a la

producción de determinados objetos.

La metafísica es la principal de las ciencias teóricas, que, a su vez, son las

ciencias más elevadas. La metafísica tiene, por tanto, una especie de
primacía absoluta. Aristóteles la define de cuatro maneras:

1)investiga las causas o principios supremos (y en este sentido puede

llamarse etiología).

2)investiga el ser en cuanto ser (y de ahí que pueda llamarse

ontología).

3)investiga la sustancia (y por esto puede llamarse usiología, ya que

ousía es el nombre que recibe en griego la sustancia)

4)investiga a Dios y la sustancia suprasensible (y por esto Aristóteles

la llama expresamente teología).

Respecto a la investigación de las causas y de los principios primeros, el

Estagirita formuló la célebre teoría de las cuatro causas:

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 1)la causa formal (la que otorga la forma y, por tanto, la naturaleza y
la esencia de cada realidad individual).

2)la causa material (esto es, aquello de lo que está compuesta cada
realidad sensible).

3)la causa eficiente (lo que produce generación, movimiento o

transformación).

4)la causa final (o sea, el objetivo, aquello a lo que tiene cada cosa).

En sus investigaciones sobre el ser, Aristóteles retoma la temática debatida

por los eleatas y la resuelve, refutando la tesis de la univocidad del ser (o
sea, la tesis de que existe un solo tipo de ser en sentido absoluto, que se
opone al no-ser en sentido absoluto).
La tesis aristotélica es que el ser tiene múltiples significados, en distintos
niveles, que se reducen a los cuatro siguientes:

-al ser por sí (según las sustancia y las categorías).

-el ser como acto y potencia.
-el ser como accidente.
-el ser como verdadero (y el no-ser como falso).

Las categorías (que son diez: sustancia, cualidad, cantidad, relación, acción,
pasión, lugar, tiempo, posición, estado) constituyen los géneros supremos
del ser. Esto significa que lo que se denomina ser o es sustancia, o es
cualidad, o es otra categoría.

Potencia y acto son dos significados que no pueden definirse en abstracto,

sino que son mostrables a través de ejemplos, o de una experiencia directa.
Por ejemplo, es vidente aquel que en este momento ve (vidente en acto),
pero también el que tiene los ojos sanos pero en este momento los ha
cerrado y no está viendo: es vidente porque puede ver, y en este sentido lo
es en potencia.

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El ser accidental es aquel que se presenta de manera de casual y fortuita y
que, por tanto, no siempre es ni lo es en la mayoría de los casos, sino sólo
casualmente.

El ser es verdadero cuando la mente une cosas que en la realidad están

unidas, o separa cosas que en la realidad están separadas.

Del ser como accidente no hay ciencia, porque la ciencia no versa sobre lo
fortuito, sino sobre los necesario.
Del ser como verdadero se ocupa la lógica.

Todas las categorías giran en torno a la sustancia y la presuponen (en

efecto, no hay cualidad si no hay sustancia; y lo mismo puede decirse de la
cantidad y de todas las otras categorías). Es, pues, evidente que el estudio
de la sustancia es fundamental para la metafísica.

En el tema de la sustancia general, Aristóteles formuló también en este

caso, como había hecho con el ser, una respuesta múltiple: se puede
considerar sustancia, aunque sólo en un sentido bastante impropio, la
materia (como pretendían los naturalistas); pero especialmente y en su más
alto grado la forma (esto es, la esencia de una realidad determinada); y
también el synolon (esto es, la unión de materia y forma, osea, cada uno de
los entes individuales).

Para ilustrar la relación entre la materia y la forma, Aristóteles recurre al

ejemplo de la estatua de bronce. En la estatua de bronce es fácil distinguir
la materia (por ejemplo, el bronce) de la forma (por ejemplo, el dios
Hermes). Tampoco es difícil relacionar la materia con la potencia: en efecto,
el bronce habría tenido la posibilidad, o sea, la potencia de asumir cualquier
forma y, por tanto, también la del dios Hermes. La forma, en cambio, se
relaciona con el acto, puesto que la estatua resulta perfecta en función de
la realización de la forma (y, en este sentido, al acto lo llama también
entelécheia, que significa actualización).

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Desde esta perspectiva se capta, además, el valor mayor del acto respecto
a la potencia, y por tanto, de la forma respecto a la materia: en efecto, es
la potencia la que se realiza en el acto, y no viceversa, del mismo modo que
es la materia la que se realiza en la forma.

El problema de fondo de la metafísica es el siguiente: ¿existen solamente

sustancias sensibles, o también sustancias suprasensibles?
La respuesta de Aristóteles es que las sustancias suprasensibles eternas
existan, puesto que sin lo eterno no podría subsistir ni siquiera el devenir.
En la demostración, Aristóteles parte del análisis del tiempo y del
movimiento. El tiempo, y por tanto, también movimiento de que es la
medida, es eterno (no puede existir un momento de origen del tiempo,
porque en este caso deberíamos admitir un antes de ese momento, y éste
sería, a su vez, un tiempo; ni tampoco el tiempo puede tener un fin, porque
posteriormente a este fin debería haber un después, que también es
tiempo). Pero si es así, debe haber una causa adecuada al efecto, esto es,
una causa eterna, como un principio del que derive eternamente el tiempo-
movimiento.
¿Y cómo ha de ser esta causa eterna?
Ha de ser inmóvil, porque si la causa fuese móvil requeriría otra causa, y
ésta a su vez otra, hasta el infinito. Además, para ser eterna e inmóvil no ha
de tener ninguna potencialidad (porque de otro modo podría no pasar
siquiera al acto), esto es, ninguna materia; será, por tanto, puro acto, o sea,
pura forma inmaterial (y, por tanto, suprasensible).
No obstante, cabe preguntarse ¿cómo es posible que una realidad mueva
permaneciendo inmóvil?
El motor inmóvil mueve como el objeto de amor mueve al amante. Dios es,
por tanto, la causa final del mundo, y el efecto del movimiento que produce,
lo produce precisamente atrayendo el primer cielo como perfección que es.

La realidad más perfecta es el ser vivo, y en concreto el ser vivo inteligente.

Y Dios es inteligencia y vida. Y, precisamente debido a su perfección, Dios
sólo puede pensar la cosa más excelente, es decir, a sí mismo. Por tanto,
Dios es pensamiento de pensamiento.

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Puesto que era imposible reducir a la unidad los distintos movimientos de
las esferas celestes, que según los cálculos de Aristóteles, basados en la
astronomía de su tiempo, deberían ser presumiblemente cincuenta y cinco,
puso junto al motor inmóvil (causa del movimiento celeste de estrellas fijas)
otras cincuenta y cinco inteligencias motrices antepuestas a los otros cielos.
Estas inteligencias divinas son independientes del motor inmóvil y de
naturaleza análoga, pero no sólo son inferiores a él, sino que además están
ordenadas jerárquicamente.

III.LA FÍSICA Y LA MATEMÁTICA.

A diferencia de Platón, que atribuía escasa cognoscible a la realidad en

movimiento, Aristóteles estudió de modo sistemático en la Física su
naturaleza, abordando la cuestión con decisión y resolviendo la aporía
eleática: el movimiento no implica, como pretendía Parménides, un paso
del ser al no-ser (y, por tanto, no implica el absurdo que comporta su
negación), sino que supone el paso de una forma de ser a otra forma de ser,
y concretamente del ser en potencia al ser en acto.
El movimiento se produce conforme a cuatro categorías: según la sustancia,
es generación y corrupción; según la cualidad, es alteración; según la
cantidad, es aumento y disminución y, finalmente, según el lugar, es
traslación.

Aristóteles presentó también una teoría del espacio y una teoría del tiempo
vinculada a su concepción del movimiento. Respecto al espacio, al Estagirita
admitió la existencia de lugares naturales a los que tiende
espontáneamente todo elemento (por ejemplo, el fuego tiene de manera
natural hacia arriba). Definió el tiempo como el número del movimiento
según antes y el después.
En la Física, Aristóteles trata también de lo infinito, negando que pueda ser
en acto, puesto que es impensable la existencia de un cuerpo infinito. Lo
infinito es solamente potencia: es la posibilidad de incrementar cuando se
desee, desde el punto de vista conceptual, una realidad determinada sin
llegar nunca al límite extremo. Un ejemplo de ese infinito son los números,
que pueden aumentarse sin límite, y el espacio que puede dividirse en

13
magnitudes que, por pequeñas que sean, siempre pueden seguir
dividiéndose.

El movimiento es una característica de la realidad sensible y, por tanto, está

estrechamente vinculado a la materia de la que están constituidas las
realidades sensibles. Ciertas realidades sensibles, las de nuestra tierra o,
como dice Aristóteles, del mundo sublunar, están sujetas a toda forma de
movimiento, esto es, a generación y corrupción, a alteración, a aumento y
disminución y movimiento local, mientras que otras, las celestes,
supralunares, se mueven según el lugar y en sentido circular. Esto se debe
a que la materia de la que están constituidas las realidades terrestres y las
celestes es distinta: los cuerpos terrestres están constituidos por cuatro
elementos (aire, agua, tierra y fuego), mientras que los cuerpos celestes
están hechos de un quinto elemento, el éter, susceptible solamente de
movimiento local circular.

Mientras que Platón consideraba los entes matemáticos como existentes

en sí y por sí, o sea, como realidades sustanciales distintas, Aristóteles los
consideró características de las realidades sensibles, separables por la
mente. De modo que los números y las figuras geométricas existirían en
potencia en las cosas (y, por tanto, tienen su realidad), pero en acto
subsisten sólo en nuestra mente, mediante la operación de la separación-
abstracción.

IV. LA PSICOLOGÍA.

La psicología, que Aristóteles considera parte integrante de la física, estudia

los seres físicos en su condición de animados. Y los seres animados lo son
porque poseen un principio de vida, o sea, un alma.
El alma es la forma (en sentido ontológico), la entelequia (esto es, el acto,
la perfección) de un cuerpo. No obstante, los seres vivos no tienen todos
las mismas funciones y, por tanto, tendrán principios vitales (o sea, almas)
distintos, según las funciones específicas que les son propias:

14
 1)los vegetales, que sólo pueden reproducirse y crecer, tendrán un
alma adecuada a estas facultades, es decir, un alma vegetativa.

2)los animales, que tienen también una percepción del mundo y

capacidad de movimiento, estarán dotados además de un alma sensitiva.

3)finalmente, los hombres, que tienen también la facultad de

razonar, tendrán un alma racional, además del alma vegetativa y sensitiva.

El alma vegetativa es el principio más elemental de la vida, es decir, el

principio que gobierna y regula las actividades biológicas. Preside la
reproducción, que es el objetivo de toda forma de vida infinita en el tiempo.
En efecto, cualquier forma de vida, incluso la más elemental, está hecha
para la eternidad y no para la muerte.

La primera función del alma sensitiva es la sensación. El fenómeno de la

sensación lo explica Aristóteles mediante los conceptos de potencia y acto:
nuestros órganos de los sentidos tienen la capacidad, esto es, la potencia,
de sentir, y esta capacidad de sentir se convierte en un sentir en acto
cuando entra en contacto con el objeto sensible, que tiene capacidad o
potencia de ser sentido.
Ahora bien, ¿qué ocurre en realidad en este contacto?
Ocurre que el sentido asimila lo sensible, y precisamente la forma del
mismo.

Más compleja es la génesis del conocimiento inteligible. Este tipo de

conocimiento también consiste en la asimilación de una forma; pero, en
este caso, no se trata de la forma sensible sino de la inteligible.
Para explicar este tipo de conocimiento, Aristóteles recurre de nuevo a los
conceptos de potencia y acto. Por un lado, distingue una potencialidad del
intelecto (el llamado intelecto pasivo) para conocer las formas inteligibles
y, por el otro, una potencialidad de las formas inteligibles que están en las
cosas para ser conocidas. La conversión en acto de esta doble potencialidad
presupone un intelecto agente que actualiza la potencialidad del intelecto

15
de captar la forma y hace que la forma contenida en la imagen de la cosa
pase a ser concepto actualmente captado y poseído.
Este intelecto activo lo compara Aristóteles con la luz, que por un lado
proporciona al ojo la posibilidad de ver y, por el otro, da a los colores la
facultad de ser visto. Sólo este intelecto está separado de la materia y es
inmortal.

V.LAS CIENCIAS PRÁCTICAS: LA ÉTICA Y LA POLÍTICA.

Todas las acciones humanas tienden a un fin, es decir, a la realización de un

bien específico; pero cada fin particular y cada bien específico están en
relación con un fin último y con un bien supremo, que es la felicidad.
¿Qué es la felicidad? Para la mayoría de los hombres es el placer, o la
riqueza; para algunos, en cambio, es el honor y el éxito. Pero estos
presuntos bienes tienen todos un defecto, y es que dejan al hombre a
merced de aquello de lo que dependen (los bienes materiales, el público,
etc.) y, por tanto, la felicidad que está vinculada a tales cosas es
absolutamente precaria y aleatoria.
El hombre, en cuanto ser racional, tiene como fin la realización de su
naturaleza específica, y precisamente en la realización de su naturaleza de
ser racional consiste su felicidad.

En el hombre tienen una notable importancia, además de la razón, los

apetitos y los instintos relacionados con el alma sensitiva. Estos apetitos e
instintos se oponen por sí a la razón, pero pueden ser regulados y
dominados por la razón misma. La sumisión del alma sensitiva a la razón se
produce mediante las virtudes éticas, que no son sino los modos como la
razón instaura se soberanía sobre los instintos.
De hecho, las virtudes éticas se traducen en una búsqueda de la justa
medida entre el exceso y el defecto en los impulsos y en la pasiones. Esta
búsqueda y adquisición de la justa medida mediante la repetición se
traduce en un habitus y acaba constituyendo la personalidad moral del
individuo. Aristóteles teoriza así la máxima de los griegos: nada en exceso.

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Junto a estas virtudes éticas, que están vinculadas a la vida práctica, existen
virtudes, la llamadas virtudes dianoéticas, que dirigen al hombre hacia el
conocimiento de verdades inmutables y hacia el bien supremo, ya sea para
aplicarlo a la vida concreta, y entonces tenemos la prudencia, o bien con
fines puramente contemplativos, y entonces tenemos la sabiduría.
Precisamente, en la contemplación de las realidades que están por encima
del hombre consiste la suma felicidad, y el hombre roza con lo divino.
Se trata de una doctrina que lleva hasta sus últimas consecuencias uno de
los rasgos esenciales de la espiritualidad de los griegos.

Aristóteles también presenta detallados análisis sobre la psicología del acto

moral, y distingue:

1)la deliberación, que consiste en establecer los medios que hacen

posible la consecución de determinados fines.

2)la elección, que es la decisión que hay que tomar sobre los medios,
o sea, qué medios hay que usar y su puesta en acto.

3)finalmente, la volición, que es la elección de los fines mismos de los

que depende propiamente la bondad o la maldad del hombre, según elija
los verdaderos bienes o los bienes aparentes y falaces.

Aristóteles considera al hombre no sólo un animal racional, sino también

un animal político (un ser vivo no político sólo puede ser un animal o bien
un dios).
Aristóteles no considera hombre político a todos los hombres sin distinción,
sino solo aquel que goza de plenos derechos políticos, y participa en mayor
o menor medida en la administración de la ciudad.
Por consiguiente, los colonos, que no gozan de estos privilegios, y los
obreros y los campesinos no son considerados hombres ciudadanos de
pleno derecho. Los esclavos, que no tienen ningún derecho, en cierto
sentido no son considerados propiamente hombres sino meros
instrumentos animados.

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Aristóteles establece un esquema orgánico de las distintas formas de
constituciones del Estado, basándose en dos puntos clave:

1)la figura de quien ejerce el poder (si uno solo, pocos o muchos)

2)el modo de ejercer el poder (en función del bien común o por
intereses privados).
De modo que, combinando ambas perspectivas, se obtienen las siguientes
formas de gobierno: la monarquía, la aristocracia y la politeita (una
democracia ordenada por la ley), cuando quien manda actúa rectamente;
la tiranía, la oligarquía y la democracia, cuando quien ejerce el poder lo hace
movido por intereses privados y no por el bien común.

VI.LA LÓGICA, LA RETÓRICA Y LA POÉTICA.

La lógica, que Aristóteles llamaba analítica, no está incluida en el esquema

general de las ciencias.
Constituye una propedéutica a todas las ciencias (de ahí que esté
relacionada a la vez con la teoría, la práctica y la poyética). La lógica muestra
cómo procede el pensamiento, cuáles son sus elementos y cuál es la
estructura del razonamiento.

Los elementos primeros del pensamiento son las categorías: esto significa
que, si descomponemos una proposición simple, obtenemos elementos
que pueden reducirse a una de las categorías.
Las categorías son, pues, los géneros supremos no sólo del ser, como hemos
visto en la metafísica, sino incluso del razonamiento, y precisamente por
eso se llaman también predicamentos.

No es posible proporcionar una definición de las categorías. En efecto, para

definir un concepto se requieren el género próximo y la diferencia
específica, la diferencia que distingue la especie del objeto en cuestión de
todas las otras. Ahora bien, en el caso de las categorías, no existe un género
más extenso que pueda incluirlas, puesto que son los géneros más
universales. En consecuencia, es imposible definirlas.

18
También son indefinibles los individuos debido a su particularidad: de ellos
sólo es posible la percepción. En cambio, son perfectamente definibles
todas aquellas nociones que se encuentran en distintos niveles entre la
universalidad de las categorías y la particularidad de los individuos.

La verdad o la falsedad no se encuentran en las definiciones, sino en el

juicio, y en su enunciación, o sea, en la proposición. En la proposición se
ponen nexos concretos (afirmativos o negativos) entre un predicado y un
sujeto: ahora bien, si estos nexos corresponden a los nexos que existen en
la realidad, tendremos un juicio verdadero; en caso contrario, tendremos
un juicio falso.

Ahora bien, el razonamiento verdadero y propio no consiste solamente en

el juicio, sino en una secuencia de juicios adecuadamente conectados. La
conexión rigurosa y perfecta de los juicios constituye el silogismo. El
silogismo conecta tres proposiciones: las dos primeras se llaman premisas
y la tercera conclusión.
La bisagra del juicio es el término medio, que es el que no aparece en la
conclusión.
De la posición del término en las premisas deduce Aristóteles las distintas
formas de silogismo.

Al margen de estas diferencias técnicas, existen también distintos modos

de considerar el silogismo. En efecto, puedo considerarlo únicamente
desde el punto de vista formal, sin ocuparme del contenido; o bien puedo
prestar atención al contenido de verdad de sus premisas, y entonces tendré
el silogismo científico o demostrativo; o bien incluso puedo contentarme
con premisas no verdaderas pero verosímiles y probables, y tendré así el
silogismo dialéctico. Finalmente podría prestar atención a esos falsos
silogismos, que en apariencia parecen verdaderos, pero que se basan en
premisas ambiguas y engañosas. En este caso se trata de silogismos
erísticos.
Es importante sobre todo en el segundo tipo de silogismo, porque en él se
basa la ciencia.

19
Para que pueda constituirse una ciencia en su conjunto, no son suficientes
los silogismos científicos; se requieren otras condiciones:

1)la asunción de la existencia del ámbito sobre el cual versará la

investigación.

2)la definición de algunos términos operativos.

3)ciertos axiomas, esto es, proposiciones verdaderas con una verdad

intuitiva. Algunos de estos axiomas son universales, como el principio de
contradicción, que es válido para todas las ciencias, puesto que se
presupone de todo tipo de demostración. Este principio no puede
contradecirse , porque, para negarlo, habría que recurrir a ese mismo
principio, esto es, habría que afirmarlo: en esto reside precisamente su
solidez, necesidad y universalidad.

El silogismo dialéctico, que está basado en la opinión, sirve para fundar la

retórica. El arte de la retórica se propone descubrir cuáles son los medios y
los procedimientos de la persuasión. Para lograr ese objetivo, utiliza dos
instrumentos: uno es el entimema, que es un silogismo dialéctico
abreviado; y el otro es el ejemplo, que tiene la ventaja de hacer evidente
de forma inmediata cualquier razonamiento.

Aristóteles, a diferencia de Platón, no condenó el arte por su carácter

engañoso, sino que incluso le atribuyó un valor catártico. El arte, es
ciertamente mímesis de la realidad, pero no una imitación pasiva y
mecánica, sino una imitación creativa, que reproduce las cosas según la
dimensión de los posible y de lo universal. El aspecto catártico consiste en
la liberación de las pasiones o en su sublimación en el placer estético.

VII.LA RÁPIDA DECADENCIA DEL PERIPATO DESPUÉS DE LA MUERTE DE

ARISTÓTELES.

Con el sucesor Teofrasto, la escuela de Aristóteles (el Peripato) adoptó una

orientación sobre todo científica y dejó de lado los temas más propiamente

20
metafísicos, debido, además, a que las obras no publicadas del fundador,
por una serie de circunstancias, acabaron en Asia Menor, y durante
decenios se sustrajeron al conocimiento público y a la reflexión.

Capítulo XXVII: ABELARDO Y LA GRAN CONTROVERSIA

SOBRE LOS UNIVERSALES.
I.PEDRO DE ABELARDO.

Pedro Abelardo reconoce la función positiva de la duda en relación con la

investigación, también la teológica, puesto que proporciona su punto de
partida. Para superar la fase de la duda es necesario imponerse reglas,
como el análisis lingüístico-terminológico del texto, la comprobación de su
autenticidad, sus relaciones con el contexto, la búsqueda de la mayor
objetividad posible en la exégesis.
A la vista de estas reglas, se entiende el papel dominante que Abelardo
reserva a la ratio crítica también en las cuestiones que se refieren a Dios.
No obstante, nuestro filósofo, tenía muy claro el concepto de
inaccesibilidad de la naturaleza divina y, por tanto, se proponía como
objetivo, más que la verdad, la verosimilitud, esto es, un conocimiento
accesible a la razón humana y no contrario a la Sagrada Escritura. Se
introduce así una distinción entre intelligere y comprehendere: la ratio y la
fides permiten el intelligere, pero el comprehendere es un don exclusivo de
Dios.
Respecto a la moral, Abelardo destaca el papel de la conciencia como
fuente de la intentio o consensus animi. El alma humana escenario de
impulsos involuntarios e instintivos y, por tanto, premorales; la moralidad
surge en el momento en que la conciencia da su consentimiento. De modo
que los actos morales se califican desde el interior, por la intención del que
actúa.
El carácter intencional de la conciencia moral hace que los instintos y las
inclinaciones no sean malvados porque, precisamente por su condicciñon,
preceden a la esfera de la moralidad. Pero si éstos no son malvados, con

21
mayor razón no lo será tampoco la corporeidad a la que se refieren.
Desaparece así el prejuicio dualista y anticorporeísta en la concepción del
hombre.
En esta visión, la ratio goza de una autonomía propia y tiene reglas
específicas. No obstante, si se cultiva debidamente, conduce a la fe: de ahí
la expresión intelligo ut credam. Ahora bien, la razón en ningún caso- y por
tanto tampoco en el caso de los Padres y de los grandes teológos- llega a
verdades definitivas, de modo que el saber humano concluye en cualquier
caso en forma verosimilitud.

II.LA GRAN CONTROVERSIA SOBRE LOS UNIVERSALES.

Abelardo pasó en cualquier caso a la historia por la postura que adoptó en

la secular cuestión de los universales. Las soluciones ofrecidas a este
problema por la reflexión medieval eran las siguientes.

1) El realismo extremo de Escoto Eriúgena, Guillermo de Champeaux y,

en parte, de Anselmo de Canterbury, que considera que los
universales existen por sí mismos, a la manera de las ideas platónicas,
osea, ante rem, antes de la cosas. Así como las ideas arquetipo son el
modelo de la realidad, el conocimiento de éstas es indirectamente el
conocimiento de la realidad.
2) El nominalismo-postura adoptada sobre todo por Roscelino y
también por Ockham-, que sostiene que el universal es un simple
nombre que designa a una multiplicidad de individuos. En este
sentido, el conocimiento ha de desembocar por fuerza en un
escepticismo, porque no existe ningún vínculo sustancial entre las
palabras/conceptos y las cosas.
3) A estas posturas se añade la de Abelardo, que puede llamarse
conceptualismo. Los universales, observa Abelardo, no existen en la
naturaleza sino en nuestra mente (post rem) como conceptos; éstos
se forman cuando la mente en el proceso cognoscitivo-abstractivo
distingue y separa los diversos elementos que aparecen
compactados en la realidad de los seres concretos. En los conceptos
universales el intelecto separa de muchos entes semejantes un modo

22
 de ser común, y éste es el concepto universal para ese grupo de
individuos. Ahora bien, de este modo no se capta la esencia de las
cosas, sino su status communis; por consiguiente, no podremos
conocer la realidad en sí misma- sólo Dios la conoce-, sino
propiamente nuestros conceptos, que expresan tan sólo una parte
de la realidad: justamente esa determinada condición de la
naturaleza de la que participan muchos objetos.
4) El realismo moderado-típico sobre todo en santo Tomás-, que
sostiene que los universales existen: ante rem como ideas-
arqueotipo en la mente de Dios; in re como formas de la cosas ( a la
manera de Aristóteles ); y post rem, en la mente del hombre como
conceptos.

Capítulo XXVIII: CENTROS PROMOTORES DE CULTURA DEL

SIGLO XII. LAS ESCUELAS DE CHARTRES Y DE SAN VÍCTOR,
PEDRO LOMBARDO Y JUAN DE SALISBURY.

I.LAS ESCUELAS DE CHARTRES Y DE SAN VÍCTOR.

La escuela de Chartres (Bernardo y Teodorico de Chartres, Guillermo de

Conques y Gilberto de la Porrée) fue el centro cultural más importante del
siglo XII, famoso por la lectura y la interpretación de los clásicos y en
especial de Platón.
Especial énfasis se daba al estudio de las artes del trivio, sobre todo la
gramática, porque al vincularse a una concepción platónico-realista de los
universales, expresaba las ideas y las ideas son arqueotipo de las cosas, el
estudio de las relaciones entre los nombres expresa en cierto modo la
relación entre las cosas.
Teodorico de Chartres intentó combinar las afirmaciones del Timeo
platónico y del Génesis, identificando los principios del mundo con Dios,
entendido como principio de la unidad, y con la materia, entendida como
principio de multiplicidad.

23
Si la escula de Chartres acentúa los aspectos filosóficos, la escuela de San
Víctor, que debe gran parte de su fama a Hugo de San Víctor, acentúa los
místicos.
Hugo intentó establecer un canon razonable para la exégesis de los textos
bíblicos, para que se mantuviera a la distancia justa del excesivo alegorismo
y del literalismo. Introdujo asimismo en el currículum escolástico las artes
mecánicas, teniendo en cuenta las exigencias que iba planteando la vida
ciudadana. No obstante, lo más característico de la escuela de San Víctor es
la perspectiva mística entendida como la cima del conocimiento.
Ricardo de San Víctor traducirá esta perspectiva en la fórmula de la
cogitatio, meditatio, contemplatio, que son las etapas de la ascensión
mística que lleva a la identificación con Dios.

II.PEDRO LOMBARDO Y JUAN DE SALISBURY.

La fama de Pedro Lombardo va unida sobre todo a los libros de las

Sentencias que, pese a no ser excesivamente profundos desde el punto de
vista filosófico, recogen con escrupulosidad y equilibro crítico las
contribuciones más importantes de las corrientes de pensamiento
anteriores, con la idea de ofrecer un compendio de la doctrina cristiana.

Juan de Salisbury, discípulo de Abelardo, sostuvo una postura filosófica no

dogmática de inspiración académico-ciceroniana, que le llevó a preferir los
términos de un conocimiento probable a la presuntuosa seguridad de quien
pretende poseer la verdad. La humildad de la razón está en perfecta
consonancia con la fe cristiana, que considera que sólo Dios es
verdaderamente sabio.

Capítulo XXIX: LA FILOSOFÍA ÁRABE Y JUDÍA, LA

PENETRACIÓN DE ARISTÓTELES EN OCCIDENTE Y LA
MEDIACIÓN ENTRE ARISTOTELISMO Y CRISTIANISMO.

I.LA SITUACIÓN POLÍTICA Y CULTURAL EN EL SIGLO XIII.

24
En le siglo XIII se crean las órdenes mendicantes (franciscanos y dominicos),
las universidades (sobre todo Bolonia y París) y, en filosofía, se produce la
difusión del pensamiento aristotélico.
Este último hecho es especialmente significativo porque propone por
primera vez en la Edad Media una explicación racional del mundo y una
visión del hombre completamente independiente de las verdades cristianas
y de la revelación.

II.EL ARISTOTELISMO DE AVICENA.

El aristotelismo llegó a Occidente a través de los árabes, es especial de

Avicena y de Averroes.
Avicena (980-1037) distingue claramente entre ente (concreto) y esencia
(abstracta): los entes existen de hecho (por ejemplo, los hombres),
mientras que la esencia (por ejemplo, la humanidad) prescinde de la
existencia, porque representa el `qué es´ de un ente que podría existir o no
existir.

El ente se clasifica en :
-posible: el que existe pero podría incluso no existir, porque no tiene
en sí su razón de ser.
-necesario:: que no puede no existir porque tiene en sí su razón de
ser.

Posible es el mundo, necesario sólo es Dios. No obstante, la posibilidad del

mundo no es absoluta, puesto que va acompañada de una cierta necesidad.
El mundo procede de Dios y, por tanto, no posee en sí la existencia, por
consiguiente es posible. No obstante, Dios no puede dejar de crear el
mundo, puesto que produce necesariamente la primera inteligencia (motriz
del primer cielo) y luego las demás hasta llegar a la décima que irradia las
formas sobre nuestro mundo. Así que el mundo es producido
necesariamente por Dios y en este sentido también es necesario.

25
La décima inteligencia es responsable de la actualización del intelecto
posible (humano e individual), a través de la actualización de los primeros
principios (con lo que se obtiene el intelecto habitual) y de los conceptos
universales (y se obtiene el intelecto en acto) y la elevación de nuestro
intelecto individual al intelecto agente supremo (intelecto santo).

III.EL ARISTOTELISMO DE AVERROES.

Averroes (1126-1198) comentó con gran libertad la obra de Aristóteles a la

luz de los dogmas del islam. Aludiendo a menudo críticamente a Avicena,
Averroes sostuvo que la doctrina de Aristóteles coincide con la verdad
suprema, y que, aunque la teología y la filosofía convergen en una única
verdad, en caso de discrepancia, la postura de los filósofos sería más
autorizada: en efecto, la revelación produce símbolos imperfectos que
corresponde a la razón descifrar.

Averroes defendió la eternidad del mundo, que deriva de la eternidad del

motor inmóvil como causa final del mundo (y no causa eficiente, como
afirmaba Avicena).
También es típica de Averroes la tesis de la unicidad del intelecto posible,
el único del cual puede predicarse la inmortalidad: el intelecto posible
conoce los universales y, por tanto, no puede ser individual, sino que será
universal (uno para toda la humanidad). De ello se deduce que el intelecto
individual no es inmortal.

El intelecto agente (divino) convierte en acto los universales, que están en

potencia en la fantasía o imaginación de cada individuo, que, al ser sensible,
contiene los universales sólo en potencia; de este modo los universales son
captados por el entendimiento posible.
En este proceso está implicada no sólo la existencia el saber individual (la
fantasía es individual), sino también la existencia del saber universal de
toda la humanidad, contenido en el entendimiento posible como una
especie de bagaje de conocimientos que se refiere a todos los hombres y
que cree en razón de sus sucesivas actualizaciones. Cuando el intelecto
posible esté completamente actualizado por el intelecto divino, se

26
producirá la fusión íntima de ambos, que corresponde a la unión mística de
la que hablan las religiones.
Como consecuencia de la admisión de un único intelecto posible, Averroes
niega la inmortalidad personal y la responsabilidad moral individual en el
juicio post mortem. Estas posturas, que evidentemente resultan difíciles de
conciliar con los dogmas de la religión cristiana, suscitaron no pocas
resistencias al aristotelismo, pero también indujeron a un estudio más
profundo del pensamiento aristotélico.

IV. LA FILOSOFÍA JUDIA.

El representante más significativo de la filosofía judía en este siglo XII es

Avicebrón (1021-1050/70), defensor de una concepción radicalmente
hilemórfica (todas las sustancias, incluidas las espirituales, están
compuestas de materia y forma).
Junto a Avicebrón cabe destacar a Moisés Maimónides (1135-1204) que,
como Avicena, considera que es posible demostrar racionalmente la
existencia y la espiritualidad de Dios, pero, a diferencia de Avicena, niega
que el mundo sea eterno (si el mundo fuese eterno sería necesario y, por
tanto, Dios no sería libre de crearlo). De Averroes toma la tesis de la
unicidad del intelecto posible y, por consiguiente, de la no-inmortalidad del
hombre individual: el hombre, según Maimónides, solamente sería
inmortal como parte del intelecto activo.

V.ALBERTO MAGNO.

Según Alberto Magno, el filósofo y el teólogo se ocupan ambos de Dios,

pero desde perspectivas diferentes: desde la perspectiva filosófica, sólo se
avanza con la razón, mientras que con la fe se avanza más allá de la razón;
la filosofía parte de premisas que deben ser evidentes; en la fe, en cambio,
actúa la inspiración divina; la filosofía parte de los datos de hecho; la fe, en
cambio, parte de la revelación; la filosofía proporciona una visión teórica y
distanciada de las cosas, mientras que la fe implica un proceso afectivo;
finalmente, la fe puede alcanzar la verdad a la que no llega la filosofía.

27
Esto deriva del hecho de que el teólogo se sirve de la ratio superior que
alcanza no las cosas sino las causas eternas de las cosas; la ratio inferior,
propia del filósofo, se detiene en cambio en las cosas. La primera ratio, de
la que Agustín es maestro, conduce a la sabiduría, la segunda, cuyo máximo
intérprete es Aristóteles, conduce a la ciencia.
Capítulo XXX: LA GRAN SÍNTESIS DE TOMÁS DE AQUINO.

I.VIDA Y OBRAS DE TOMÁS DE AQUINO.

Tomás nació en Roccasecca en 1221. A pesar de la oposición de su familia

ingresó en la orden de los dominicos y entre 1248 y 1252 fue discípulo de
Alberto Magno. A europeas (Colonia, Bolonia, Roma, Nápoles), como era
costumbre de los dominicos. Murió en 1724 en el monasterio de Fossanova.

Santo Tomás es el máximo representante de la Escolástica. Su filosofía es

considerada como preambulum fidei, esto es, como preparación para la fe,
precisamente por esto goza de autonomía propia. Además, la filosofía de
Tomás tiene una función apologética, puesto que permite discutir con
quien no acepta ninguna fe.

II.LA ONTOLOGÍA.

La metafísica de Tomás distingue el ente de la esencia y privilegia al primero

respecto a la segunda. El ente puede ser lógico (conceptual) y real
(extramental). El ente lógico tiene la función de unir muchos conceptos,
pero esto no significa que a cada ente lógico le corresponda un ente real
(por ejemplo, al concepto de ceguera no le corresponda ningún ente real).
En la posición del realismo moderado, que recurre al poder de abstracción
del intelecto para explicar los universales.
Todo lo que existe es ente y, por tanto, también Dios y el mundo. No
obstante, Dios y el mundo son entes de manera distinta: el ser se predica
de ellos por analogía, Dios es el ser, el mundo tiene ser.
La esencia es el `qué es´ de una cosa, pero sólo es potencia de ser:
únicamente en Dios potencia y existencia coinciden; en el mundo y en el

28
hombre no existe correspondencia entre potencia de ser y existencia real.
Por este motivo, sólo Dios es necesario (posee en propiedad el acto de ser):
el mundo, en cambio, es contingente, porque posee el ser sólo por
participación.
En Tomás el acto de ser es superior a la esencia, hasta el punto de que su
filosofía puede considerarse una metafísica del ser. El problema dominante
es, pues establecer qué es el ser ( y no qué es la esencia), o bien por qué
existe el ser y no la nada. La solución pertenece el ámbito del misterio, y al
hombre le corresponde asombrarse cada vez de que todo lo que existe
exista, cuando sería más lógico que no existiera. Distinto es el discurso
sobre los modos del ser que son, para nuestro filósofo, las diez categorías.
Todo ente contiene en sí lo uno, lo verdadero y lo bueno (los llamados
trascendentales del ser), por lo que puede decirse que el ser es uno,
verdadero y bueno.
Decir que el ser es uno significa afirmar que es intrínsecamente no
contradictorio; pero también en este caso la unidad se predica de Dios, y
del hombre sólo por analogía. En efecto, Dios es verdaderamente simple,
en cambio el hombre es una unidad por composición (esencia + actus
essendi).
Lo verdadero es un trascendental del ente en el sentido de que todo ente
es inteligible. Pero esto puede decirse en dos sentidos: por un lado, para
afirmar que existe una verdad ontológica (todo ente es verdadero porque
se adecua al intelecto divino que lo piensa) y, por tanto, para afirmar que
existe una verdad lógica que es la adecuación de nuestra mente humana al
objeto. La verdad de un ente depende del grado de ser que posee; en este
sentido, Dios, que es sumo ente, es también suma verdad.
Por último, todo lo que es, es también bueno porque es fruto de la bondad
difusiva de Dios. A la luz de esto, Dios se presenta como sumo Bien.
Puesto que Dios es causa de lo creado, lo creado presenta algunas
semejanzas con Dios. Por otra parte, la trascendencia de Dios implica
también una desigualdad insuperable entre el Creador y lo creado, hasta el
punto de que nuestro conocimiento de Dios (debido al hecho de que Dios
no tiene ninguna esencia específica) resulta imposible y expresable tan sólo
por vía negativa. Esta semejanza y desemejanza simultánea entre el mundo
y Dios constituye la relación de analogía.

29
III LA TEOLOGÍA: LAS CINCO VÍAS PARA PROBAR LA EXISTENCIA DE DIOS.

Dios para Tomás, es el primero en el orden ontológico pero no en el

gnoseológico; eso significa que no es captado de forma inmediata sino por
inferencia, a partir de sus efectos. En este sentido, nuestro filósofo formuló
cinco demostraciones de la existencia de Dios, conocidas con el nombre de
`cinco vías´.

-La primera vía (del cambio) parte de la consideración de que todo lo

que se mueve es movido por otro y que, por tanto, para no acabar en un
regreso al infinito que no explicaría nada, hay que admitir un primun
movens que no es movido por nada: y éste es Dios.

-La segunda vía (de la causa), de la constatación de que ninguna cosa

puede ser causa de sí misma, deduce el hecho de que ha de existir una causa
primera y no causada, que produce y no es producida, que se identifica con
ese ser que se llama Dios.

-La tercera vía (de la contingencia) parte del principio de que lo que
puede no ser, en algún momento no es. Así que, si todas las cosas pueden
no ser (son contingentes), en un determinado momento no hubo nada en
la realidad. Pero si esto es cierto, tampoco ahora habría nada (porque lo
que no existe no empieza a existir si no es en virtud de lo que ya es), a
menos que haya algo necesariamente existente. En conclusión: no todo
puede ser contingente, sino que es preciso que haya algo necesario, y es
eso que ordinariamente llamamos Dios.

-La cuarta vía (de los grados de perfección) deduce, de la

constatación empírica de una gradación de perfecciones (bien,
verdadero,…) la existencia de una suma perfección, que es llamada
precisamente Dios.

-La quinta vía (del finalismo) parte de la constatación de que los

cuerpos físicos actúan según una finalidad y deduce que lo hacen así porque

30
están dirigidos por un ser inteligente, como la flecha del arquero. A este
supremo ordenador lo llamamos Dios.

IV. LA TEORÍA DEL DERECHO.

El hombre, que para Tomás es naturaleza racional, conoce el fin de las

cosas, pero no tiene una comprensión inmediata del fin último de todas las
cosas, esto es, de Dios. Si tuviese la visión de Dios, se sentiría fatalmente
atraído, en cambio conociendo sólo fines parciales, su voluntad es libre de
quererlos o no quererlos.
El hombre tiene asimismo una disposición natural para comprender los
principios de las acciones buenas, pero puede también refutarlos
deliberadamente y pecar: así pues, el pecado depende del libre arbitrio.

Tomás distingue cuatro tipo de leyes: la lex aeterna, la lex naturalis, la lex
humana y la lex divina.

La lex aeterna es el plano racional por Dios, el orden del universo. Ahora
bien, este orden es en parte desconocido y en parte conocido para el
hombre: la parte conocida es la ley natural, cuya esencia puede reducirse a
la siguiente máxima: `hay que hacer el bien y evitar el mal, y el bien es lo
que tiende a la conservación y el mal a la destrucción´. Estrechamente
ligada a la ley natural está la ley humana, esto es, el derecho positivo
establecido por el hombre. Éste deriva de la ley natural de dos modos: o
por deducción (y tenemos el ius gentium) o por especificación (y entonces
tenemos el ius civile). Por ejemplo, forma parte del ius gentium la
prohibición del homicidio, mientras que formaría parte del ius civile la
sanción que hay que imponer la homicida.

Si para la ley humana es esencial su derivación de la ley natural, entonces

también es evidente que no puede contradecirla. Una norma que
contradijera la ley natural no sería justa y, por tanto, no sería ley: hay que
desobedecer la ley injusta, del mismo modo que hay que rebelarse contra
el tirano como agente del mal. Por encima de estas leyes se encuentra la

31
ley divina (la revelada en el Evangelio) que está vinculada al fin sobrenatural
del hombre, o sea, la beatitud eterna.

V. EL ``FILOSOFAR EN LA FE´´ EN TOMÁS.

La centralidad de Dios, entendido como el creador del ser como tal y no
sólo de las formas del ser, constituyen la guía de la filosofía de Tomás. Por
esta razón, las pruebas cosmológicas de la existencia de Dios, que parecían
simplemente tomadas de Aristóteles, relación con el acto creativo.

Del mismo modo, la teología y la moral se apartan claramente de los

precedentes griegos, en un caso por la concepción personalista del hombre
y, en el otro, por la concepción voluntarista del acto moral y del pecado.

Capítulo XXXI: EL MOVIMIENTO FRANCISCANO Y

BUENAVENTURA DE BAGNOREGIO.
I.EL FRANCISCANISMO.

El movimiento franciscano no sólo tuvo propósitos misioneros y caritativos,

sino que desarrolló también una actividad cultural destinada a defender la
doctrina cristiana de las fuerzas que se le oponían, encarnadas sobre todo
en el aristotelismo de Averroes.
Precursor de esta orientación fue Alejandro de Hales, que orientó su
filosofía hacia el platonismo agustiniano, sentando las premisas para la
filosofía de san Buenaventura, su discípulo.

II. SAN BUENAVENTURA Y LOS PUNTOS CULMINANTES DE LA ESCUELA

FRANCISCANA.

San Buenaventura (1217/18-1274) se inspira en la tradición platónico-

agustiniana, de la que toma sobre todo la teoría de las ideas y el concepto
general de la dependencia del mundo de Dios. Funde estos temas en un
pensamiento orientado hacia la mística, en el que la fe es superior y la razón
es instrumento de la fe.

32
El objetivo polémico de Buenaventura es el aristotelismo en general, como
filosofía de la autonomía del mundo, y el averroísmo en particular, por
algunas tesis que contradecían abiertamente los dogmas cristianos (unidad
del intelecto pasivo, eternidad del mundo, etc.).
El paradigma que propone Buenaventura es el de un mundo que sea signum
Dei y de una filosofía que alimente el sentido religioso: y así le parecía que
era el pensamiento agustiniano y platónico.
El aristotelismo se aleja de la verdad en el momento en que niega la
doctrina de las ideas (como pensamientos de Dios), porque negar las ideas
significa reducir a Dios a causa final del mundo y, por lo tanto, hundir el
mundo en una especie de fatalismo en el que no hay lugar para la libertad
y para la responsabilidad humana.
La unidad del intelecto potencial también es una consecuencia de la
negación de las ideas y esto imposibilita el juicio individual después de la
muerte.
Dios es semejante a un artista que crea lo que ha pensado y hace partícipe
a lo creado de parte de sí: el mundo a su vez refleja la Trinidad que lo ha
creado en proporciones diversas, o como vestigio (el mundo exterior), o
como imagen (las realidades espirituales) o como semejanza (las realidades
trascendentes y deiformes).
Estos signos analógicos de Dios esparcidos por el mundo pueden ser
seguidos por el hombre como un itinerario de la mente hacia Dios: pero la
condición para que esto suceda es no perder el sentido de la sacralidad del
mundo.
La parte material del mundo tampoco es totalmente informe, porque Dios
ya le proporcionó, en el momento de la creación las razones seminales que
corresponden a un inicio de forma (ratio seminalis) que dirige la acción de
las causas naturales.
La naturaleza sacra del mundo hace que la intuición de los objetos
(ejemplados) lleve a la `cointuición´ de los modelos divinos (ejemplares).
Sólo en esta dirección, es decir, gracias a la luz divina, se pueden captar los
universales (por ejemplo, la idea de perfecto, necesario, etc.) que no se
encuentran en la naturaleza y que también son necesarios al conocimiento.

33
En la base del conocimiento intelectivo está el concepto de ser, que es la
irradiación del ser absoluto en el que están todas las ideas, pero del que no
logramos tener un conocimiento adecuado.
Puesto que todo habla de Dios, el filósofo no tiene necesidad de probar su
existencia, sino su presencia en el mundo y sobre todo en nuestra alma (el
hombre es imagen de Dios). Debido a este contacto especial con lo divino,
el alma goza de una cierta autonomía respecto del cuerpo están
compuestos de materia y forma.

Capítulo XXXII: AVERROÍSMO LATINO, NEOAGUSTINISMO

Y FILOSOFÍA EXPERIMENTAL EN EL SIGLO XIII.

I.SIGER DE BRABANTE Y EL AVERROÍSMO LATINO.

Si para Averroes la filosofía gozaba de una autonomía sustancial respecto a

la fe y no tenía necesidad de ninguna integración, para Siger de Brebante
(1240-1284ca), destacado representante del averroísmo latino, la fe
también tiene su valor.
De ahí procede la doctrina de la doble verdad, según la cual, aunque las
proposiciones de razón se opongan a las de la fe, son igualmente aceptable
por fe.
Por tanto, ya no se persigue la armonía entre fe y razón, puesto que ahora
ambas se mueven en planos diferentes, por ejemplo:

-la filosofía proclama la eternidad del mundo, en cambio la fe

proclama su creación;
-la fe habla del alma individual, mientras que para el filósofo el
intelecto es único para todos los hombres.

En estos casos de oposición el cristiano ha de elegir la fe, aunque se trata

de una opción personal e inmotivada, que en teoría podría ser modificada
en cualquier momento.

34
En 1270 Esteban Tempier, arzobispo de París, condenó el averroísmo y
algunas tesis tomistas. El mundo cristiano se dividió entonces entre
franciscanos, que retomaban la línea platónico-agustiniana (por ejemplo,
con Mateo de Acquasparta) y los dominicos (por ejemplo, con Egidio
Romano) que defendían el tomismo.

II.LA FILOSOFÍA EXPERIMENTAL Y LAS PRIMERAS INVESTIGACIONES

CIENTÍFICAS EN LA ÉPOCA DE LA ESCOLÁSTICA.

Mientras en París la investigación teológica y filosófica alcanzaba un

notable desarrollo, en Oxford se formaba una filosofía empírica de la
naturaleza, dedicada a los fenómenos naturales y a la experimentación.
El fundador de esta filosofía fue Roberto Grosseteste, que formuló una
cosmología de la luz, según la cual las nueve esferas celestes y las cuatro
esferas terrestres (del fuego, del aire, de la tierra y del agua) nacen de a
agregación y disgregación de la luz.

Roger Bacon (el máximo representante de la escuela naturalista de Oxford)

al explicar las causas de la ignorancia (el autoritarismo, la presunción de
saber, el hábito, la insipiencia), anticipó la teoría de los idola de Francis
Bacon. Identificó además en la experiencia interna (correspondiente
prácticamente a la iluminación agustiniana) y en la experiencia externa el
criterio de verdad: a través de la primera llegamos a las verdades
sobrenaturales, a través de la segunda a las verdades naturales.
Bacon investigó asimismo en el campo de la física y de la óptica, y tuvo
sorprendentes intuiciones sobre las futuras conquistas de la técnica (por
ejemplo el vuelo y la propulsión mecánica).

Con los filósofos de la escuela de Oxford y también con Alberto Magno se

creó un filón naturalista y experimentalista en el seno de la filosofía
escolástica que, por una parte, absorbió en el ámbito del saber algunos
conocimientos técnico-prácticos y, por el otro, facilitó con el tiempo la
formación de una síntesis entre práctica y teoría, que será la base de la
ciencia moderna.

35
 Capítulo XXXIII: JUAN DUNS ESCOTO.

I.VIDA Y OBRAS.

Muchos de los duros debates entre aristotélico-tomistas y platónico-

agustinianos. En opinión de Juan Duns Escoto (1266-1308) están causados
por la falta de delimitación rigurosa de los ámbitos de investigación de la
filosofía y de la teología: una trata de ser en cuanto ser con un
procedimiento demostrativo, la otra trata de los objetos de la fe con un
procedimiento persuasivo; la una aplica la lógica de lo natural, la otra de lo
sobrenatural. La filosofía es esencialmente especulativa, porque se
propone conocer por conocer, mientras que la teología es tendencialmente
práctica, porque deja de lado ciertas verdades, con objeto de inducirnos a
actuar más correctamente.

II.LA METAFÍSICA.

Para evitar equívocos, Escoto propone someter a análisis todos los

conceptos complejos para reducirlos a conceptos simples y para ello
elabora la doctrina de la distinción.
Hay tres tipos de distinción: la real (por ejemplo, Sócrates es distinto de
Platón); la formal (por ejemplo, entre inteligencia y voluntad); la modal
(según los grados de intensidad). A éstas hay que añadir la distinción de la
razón (lógica) que se refiere al ámbito mental y no al real.

La doctrina de la distinción conduce al concepto de univocidad como

simplicidad elemental: el concepto más simple (unívoco) es el ser en cuanto
se predica de todo.
A la noción de ser unívoco se llega a través de la distinción modal: el ser
unívoco es el ser que se obtiene prescindiendo de todos los modos
específicos en los que se está concretado.

36
Se puede atribuir, pues, el ser unívoco tanto a Dios como al hombre, pero
sólo porque de esta manera se prescinde del modo en que son las dos
realidades: la una según el modo infinito, la otra según el modo finito.
Se entiende así que si el ser unívoco tiene la máxima universalidad también
tiene la mínima especificidad y, por tanto, no dice casi nada del objeto del
que se predica.

El objeto típico del intelecto es el ser unívoco y, por tanto, todo pertenece
al ámbito del conocimiento intelectual-filosófico; pero dada la mínima
capacidad connotativa del ser unívoco, la riqueza y la variedad de la
realidad concreta y humana están destinadas a no ser objeto de la filosofía:
por eso la filosofía necesita completarse con las ciencias y, sobre todo, con
la teología.
Muchas verdades, como el origen del mundo y la inmortalidad del alma
escapan a la razón y son objeto de la teología: en este caso son persuasiones
y no demonstrationes.

El ser unívoco tiene dos modos esenciales: finito e infinito. Mientras el ser
finito es inmediatamente evidente, para la existencia del ser infinito hace
falta una demostración convincente.
Escoto rechaza las demostraciones que parten de la experiencia, porque la
experiencia no es necesaria y, por tanto, tampoco lo es la demostración que
de ella deriva.
En vez de partir, pues, de la existencia factual de las cosas, parte de la
posibilidad de las cosas: ahora bien, mientras que la existencia de las cosas
es contingente, la posibilidad de las cosas es necesaria (las cosas en cuanto
existen o son existidas son necesariamente posibles).
Se demuestra así que la razón de esta posibilidad está en un ser no
producido, sino capaz de producir (=Dios), que existe en acto, porque si no
fuese así tampoco sería posible, ya que ningún otro sería capaz de
producirlo.
Este ser, cuyo rasgo es la infinidad, es el objeto propio de la filosofía que,
ocupándose del ser, ha de ocuparse también y sobre todo de Dios.

37
La filosofía alcanza así el vértice de la realidad, pero de una manera muy
genérica y formal, porque la esencia del ser divino escapa a la comprensión
humana. Se manifiesta así la exigencia de la profundización teológica.

También es original la teoría de la individuación, que invierte el esquema

ideal de la Antigüedad (en el que el universal era superior al individual),
considerando la individualidad (que Escoto llama haecceitas, de hac est, el
ser esto y no otra cosa) como una perfección del ser.
Esa doctrina sirve para una poderosa revalorización del concepto de
persona, que no puede ser subordinada al universal de la especie, porque
su unicidad no es parte de un todo, sino que es un todo en el todo.

La modalidad de la posibilidad, si vale para el mundo, vale también para la

moral, por lo que Escoto declara con coherencia la contingencia de la moral
como tal. El bien no puede deducirse del ser, sino sólo del Dios infinito: por
lo que bien es aquello que Dios quiere e impone. Esto no significa que la
ética humana carezca de racionalidad; significa, en cambio, que carece de
obligatoriedad, que depende de la voluntad legisladora de Dios. Dios, en
definitiva, habría podido formular otras leyes y éstas habrían tenido en
cualquier caso carácter vinculante.
Esa argumentación conduce a la clara distinción entre intelecto y voluntad,
que se refleja también en la naturaleza humana: la libertad humana (que
para Escoto constituye la perfección del hombre) no depende del intelecto,
sino de la voluntad.

II.LA CONCEPCIÓN DEL DERECHO.

Escoto, para salvaguardar la trascendencia y la centralidad de Dios,

reconduce a Él y no al ser la noción de bien, definiéndolo como lo que Dios
quiere e impone. Lo que vale para Dios vale también, en sus debidas
proporciones, para el hombre, por lo que el mal procede de la voluntad del
hombre y se separa del intelecto. Sostiene Escoto que una cosa es el pecado
y otra el error; y así supera claramente las posturas intelectualistas de los
griegos.

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 Capítulo XXXIV: GUILLERMO DE OCKHAM, LOS
OCKHAMISTAS Y LA CRISIS DE LA ESCOLÁSTICA.

I.GUILLERMO DE OCKHAM.

Las verdades de fe no son evidentes por sí mismas, ni son demostrables ni

siquiera parecen probables: eso significa que el ámbito de las verdades
reveladas es ajeno al reino de los conocimientos racionales. En lugar de los
vínculos impuestos por la metafísica, Ockham (1280-1349) plantea el
principio de la omnipotencia suprema de Dios. De ello se sigue que el
vínculo entre los entes individuales, al que se reduce, por otra parte, el
mundo, brote de un puro acto de voluntad divina, sin que sea necesaria
ninguna fuerza metafísica.
La ciencia sólo se ocupa de los entes individuales y no de los universales; la
primacía del individuo implica la primacía de la experiencia.
El conocimiento se clasifica en complejo (relativo a las proposiciones
compuestas de términos) e incomplejo (relativo a los términos
individuales); éste a su vez puede ser abstractivo o intuitivo; el intuitivo, en
cuanto capta la existencia o no de los objetos, puede ser sensible o
intelectual. El abstractivo se basa en el intuitivo y puede significar
conocimiento de lo que es abstracto o conocimiento que abstrae de ciertos
placeres.
La realidad es completamente individual, por lo que el universal no es real:
es un término exclusivamente lógico. Si toda la realidad es singular, de ello
deriva que los conocimientos son singulares y los universales no son más
que signos abreviados para indicar la repetición de múltiples conocimientos
semejantes, producidos por objetos semejantes. Se trata de una forma
especial de nominalismo.
El rigor que caracteriza a Guillermo de Ockham en el ámbito de la crítica al
conocimiento ha pasado a la historia con el nombre de `navaja de Ockham´:
con esta metáfora, Ockham pretende expresar el principio antiplatónico,
según el cual no es necesario multiplicar los entes y construir un mundo
ideal de esencias; en efecto, no es preciso ir más allá de los individuos. Los

39
entes no han de multiplicarse si no es necesario. Bajo la hoja de esta navaja
caen muchos principios de la metafísica clásica y escolástica: el de
sustancia, de causa eficiente, del intelecto posible.
El predominio concedido al individuo, tanto en lógica como en metafísica,
además de las tesis nominalistas, permiten a Ockham separar la lógica de
la realidad y elaborar una nueva lógica, basada en una sintaxis más rigurosa
y en una mayor claridad en la definición de los términos, en relación con la
realidad designada.
En cuanto al conocimiento de Dios, Ockham niega que pueda conocerse a
Dios intuitivamente y considera que ninguna de las pruebas a posteriori
elaboradas con anterioridad es convincente: en este caso, más que hablar
de causas eficientes (que hacen ser o no ser a las cosas), habría que hablar
de causas conservantes (que conservan o no conservan), gracias a las cuales
es fácil inferir, de la existencia en acto del mundo, la existencia de Dios.
El conocimiento que la razón puede obtener de Dios es realmente escaso,
a diferencia del que puede procurar la fe a través de la revelación. De modo
que, dada la manifiesta incapacidad del pensamiento para afirmar algo
significativo acerca de Dios, no hay razón para continuar en la búsqueda de
una colaboración entre fe y razón; el equilibrio entre fe y razón había sido
uno de los principales problemas de todo el pensamiento medieval. La
síntesis del pensamiento de Ockham no será, pues, ni intelligo ut credam,
ni credo ut intelligam, sino credo et intelligo.
La convicción de la superioridad del individuo sobre el universal condujo a
Ockham a redimensionar en el ámbito político el poder temporal del
pontífice y a desmitificar el carácter sagrado del Imperio. Incluso el poder
espiritual del pontífice debería delimitarse, porque la verdad no sanciona al
Papa, ni el Concilio, sino la Iglesia como comunidad libre de los fieles,a lo
largo de su tradición histórica; esta doctrina anticipa los temas que
inspirarán la reforma.

II.OCKHAM Y LA CIENCIA DE LOS OCKHAMISTAS.

Ockham y sus discípulos, además de las tesis de carácter filosófico,

elaboraron también un nuevo método de investigación científica, basado

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en el conocimiento experimental. Esto desvió la atención del problema
metafísico de que son los fenómenos al problema físico de cómo se
verifican, y sirvió para liberar a la física de todos los presupuestos
metafísicos.
De la teoría de la contingencia del mundo y de su reducción a un complejo
de individuos nace un método de investigación original: el de la
multiplicidad de hipótesis explicativas. En efecto, si el mundo no es
necesariamente uno y ni siquiera el que es, se pueden tomar en
consideración otras hipótesis además de las que la evidencia exige.
Precisamente la aceptación de la pluralidad de hipótesis permitió que los
ockhamistas refutaran la necesidad de la no existencia del vacío, o los
principios de la física aristotélica vinculados a la teoría de los proyectiles
(esto es, de los cuerpos lanzados al espacio), o que Juan Buridán y Nicolás
de Oresme formularan la hipótesis de la rotación de la tierra.

Capítulo XXXV:ÚLTIMAS FIGURAS Y FIN DEL

PENSAMIENTO MEDIEVAL.

I.EL PROBLEMA DEL PRIMADO POLÍTICO.

Si Ockham negaba al Papa la plenitudo potestatis tanto en el ámbito político

como en el espiritual, Edigio Romano sostenía las tesis opuestas, esto es,
que toda forma de autoridad tiene origen divino y, por tanto, desciende del
Papa. Dante compartió la postura de Ockham, aunque con una orientación
filoimperial. La postura más significativa y meditaba acerca de esta cuestión
es la de Marsilio de Padua.
En el Defensor pacis, Marsilio de Padua parte del presupuesto de que el
estado es una communitas perfecta, es decir, autosuficiente y totalmente
humana. Por tanto, respecto a la vida terrena, la soberanía corresponde al
estado y no a la Iglesia. El verdadero legislador en el estado es la
colectividad de los ciudadanos o la parte mejor de ésta, y las leyes de que
de él emanan son tales porque tienen un carácter coactivo. Así que en el
estado es la soberanía popular la que decide y sanciona las leyes, pero luego

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son las leyes y no las personas las que son soberanas: allí donde las leyes
no son soberanas no hay estado.

II.DOS REFORMADORES PRELUTERANOS: JUAN WYCLIF Y JUAN HUS.

El inglés Juan Wyclif y el bohemio Juan Hus pueden considerarse

antecesores de la Reforma. El primero influido por el determinismo
teológico de Tomás Bradwardine (Dios es causa determinante de los actos
humanos voluntarios), eliminó toda mediación entre Dios y los fieles: el
hombre es súbdito de Dios y no de otros, de modo que la cabeza directa de
la comunidad de los fieles es Jesucristo y no el Papa. Esta comunidad de
fieles tiene poco que ver con la Iglesia visible, rica y poderosa, y se identifica
en cambio con la Iglesia invisible de los predestinados a la salvación, cuyo
signo de reconocimiento es la pobreza y la gracia.
Posturas análogas a las de Wyclif sostuvo asimismo Juan Hus, que conjugó
los temas de reforma religiosa con una fuerte componente nacionalista (la
libertad de Bohemia contra el Imperio y la Iglesia).

II.MAESTRO ECKHART Y LA MÍSTICA ESPECULATIVA ALEMANA.

El maestro Eckhart sigue una orientación análoga a la de Wyclif y Hus, pero

desarrolla con contenidos completamente diferentes. Eckhart también se
propone restablecer el contacto entre el hombre y Dios, haciéndolo lo más
directo posible, pero elige para ello la vía del misticismo sostenido por la
estructura doctrinal de los neoplatónicos (de ahí que se hable de misticismo
especulativo).
Lo que el Maestro Eckhart busca, es una relación directa entre la criatura y
el creador, e incluso la unificación de ambos.
El mundo y el hombre sin Dios no son nada, y la idea del mundo está
presente ab aeterno en Dios. Hay que pensar, pues, que en Dios coinciden
pensamiento y ser y que su ser purísimo consiste precisamente en la
capacidad de dar el ser a las cosas. Dios también es uno y principio de
unidad y como tal desciende totalmente en todas las cosas, determinando
la esencia de cada una, pero lo que es uno en todas las cosas ha de estar
necesariamente por encima de las cosas (esto es, por encima del ser).

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En este marco metafísico, el hombre, si quiere encontrarse a sí mismo, ha
de remontarse al origen de su ser, (esto es, a Dios), separándose de las
realidades mundanas e identificándose con la voluntad de Dios.
Es evidente que el pensamiento de Eckhart con su regreso al neoplatonismo
se asemeja, aunque con motivaciones filosóficas completamente
diferentes, al de Ockham en cuanto decreta el fin del pensamietno
escolástico medieval de inspiración aristotélica.

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