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Resumen Temas
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tarea de obtener mayéuticamente la solución a los problemas planteados
y no resueltos de manera explícita.
Platón recupera, además, el valor cognoscitivo del mito como
complemento del lógos: la filosofía platónica se convierte, con la forma
del mito, en una especie de fe razonada, en el sentido de que, cuando la
razón llega al límite extremo de su capacidad, ha de superar
intuitivamente este límite aprovechando las posibilidades que se le
ofrecen en la dimensión de la imagen y del mito.
El plano suprasensible del ser está constituido por el mundo de las ideas
(o formas), de las que habla Platón en os diálogos, y de los principios
primeros del Uno y de la Díada, de los que habla en las doctrinas no
escritas. Las ideas platónicas no son simples conceptos mentales, sino que
son entidades o esencias que subsisten en sí y por sí en un sistema
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jerárquico bien organizado (representado por la imagen del hiperuranio),
y que constituyen el verdadero ser.
En la cúspide del mundo de las ideas se encuentra la idea del Bien, que
coincide con el Uno de las doctrinas no escritas. El Uno es principio del ser,
de la verdad y del valor. Todo el mundo inteligible deriva de la
cooperación del principio del Uno, que actúa de límite, con el segundo
principio (la Díada de grande y pequeño), entendido como indeterminado
e ilimitado. En el nivel más bajo del mundo inteligible se encuentran las
entidades matemáticas, esto es, los números y las figuras geométricas.
Toda la realidad a todos los niveles tiene, por consiguiente, una estructura
bipolar, es decir, una mezcla, una mediación sintética del Uno y de la
Díada según la justa medida. En los diálogos, estos principios son
presentados en su función de límite e ilimitado, esto es, como principio
determinante y principio indeterminado en sus relaciones fundacionales
estructurales. El ser es, por tanto, una mezcla de límite e ilimitado.
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IDEA DEL BIEN
UNO
DÍADA
PRINCIPIO DE MULTIPLICIDAD ILIMITADA
NÚMEROS
FORMAS Números y figuras
GEOMÉTRICAS geométricas
DEMIURGO
MUNDO
OBJETOS
SENSIBLE MATERIALES Y
4 ARTIFICIALES
SIMPLE APARIENCIA CHORA
III.EL CONOCIMIENTO, LA DIALÉCTICA, EL ARTE Y EL AMOR PLATÓNICO.
Platón vincula el tema del arte con su metafísica: si el mundo es una copia
de la idea, y el arte es una copia del mundo, de ello se sigue que el arte es
copia de una copia, imitación de una imitación, alejamiento por tanto de
lo verdadero.
La verdadera belleza no hay que buscarla en la estética, sino en la erótica.
La doctrina del amor platónico está, de hecho, estrechamente ligada a la
búsqueda del Uno que, a nivel sensible, se manifiesta como Bello. Éros es
un daímon mediador, intermedio entre la fealdad y la belleza, entre
sabiduría e ignorancia, hijo de Penía (Pobreza) y de Póros (Recurso): es
una fuerza que a través de los Bello nos eleva hasta el Bien, pasando por
distintos grados que constituyen la escala del amor.
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V.EL ESTADO IDEAL Y SUS FORMAS HISTÓRICAS.
Platón establece una estrecha correspondencia entre las partes del alma
(concupiscible, irascible y racional) y las clases que constituyen el Estado
ideal (artesanos, guardianes y gobernantes).
Teniendo en cuenta estos nexos, el Estado, exactamente igual que el alma
del hombre, tendrá también sus virtudes:
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1)en el plano ontológico, lo que está dentro de la caverna sería el
mundo material y lo que está fuera el mundo suprasensible.
Platón se rodeó, a partir del año 388 a.C., de una serie de discípulos y
fundó una escuela (la Academia) en la que se enseñaban disciplinas más
variadas (matemáticas, astronomía, medicina, retórica,). La finalidad de la
escuela no consistía en impartir un saber con objeto de una pura
erudición, sino que proponía formar.
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nosotros. Conservamos, sobre todo, los escritos de la escuela, es decir, sus
apuntes y el material que utilizaba para sus lecciones, y no los escritos
compuestos para ser publicados, de los que sólo conservamos fragmentos.
Sabemos que estos escritos publicados fueron compuestos con un estilo
bastante cuidado y refinado. En cambio, las obras de escuela que nos han
llegado, puesto que eran material para las lecciones, presentan un estilo
árido y, desde el punto de vista literario, carecen a menudo de unidad
formal y orgánica.
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-La utilización del método sistemático en lugar del método
dialéctico-dialógico.
II.LA METAFÍSICA.
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1)la causa formal (la que otorga la forma y, por tanto, la naturaleza
y la esencia de cada realidad individual).
2)la causa material (esto es, aquello de lo que está compuesta cada
realidad sensible).
4)la causa final (o sea, el objetivo, aquello a lo que tiene cada cosa).
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El ser accidental es aquel que se presenta de manera de casual y fortuita y
que, por tanto, no siempre es ni lo es en la mayoría de los casos, sino sólo
casualmente.
Del ser como accidente no hay ciencia, porque la ciencia no versa sobre lo
fortuito, sino sobre los necesario.
Del ser como verdadero se ocupa la lógica.
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Desde esta perspectiva se capta, además, el valor mayor del acto respecto
a la potencia, y por tanto, de la forma respecto a la materia: en efecto, es
la potencia la que se realiza en el acto, y no viceversa, del mismo modo
que es la materia la que se realiza en la forma.
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Puesto que era imposible reducir a la unidad los distintos movimientos de
las esferas celestes, que según los cálculos de Aristóteles, basados en la
astronomía de su tiempo, deberían ser presumiblemente cincuenta y
cinco, puso junto al motor inmóvil (causa del movimiento celeste de
estrellas fijas) otras cincuenta y cinco inteligencias motrices antepuestas a
los otros cielos. Estas inteligencias divinas son independientes del motor
inmóvil y de naturaleza análoga, pero no sólo son inferiores a él, sino que
además están ordenadas jerárquicamente.
Aristóteles presentó también una teoría del espacio y una teoría del
tiempo vinculada a su concepción del movimiento. Respecto al espacio, al
Estagirita admitió la existencia de lugares naturales a los que tiende
espontáneamente todo elemento (por ejemplo, el fuego tiene de manera
natural hacia arriba). Definió el tiempo como el número del movimiento
según antes y el después.
En la Física, Aristóteles trata también de lo infinito, negando que pueda
ser en acto, puesto que es impensable la existencia de un cuerpo infinito.
Lo infinito es solamente potencia: es la posibilidad de incrementar cuando
se desee, desde el punto de vista conceptual, una realidad determinada
sin llegar nunca al límite extremo. Un ejemplo de ese infinito son los
números, que pueden aumentarse sin límite, y el espacio que puede
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dividirse en magnitudes que, por pequeñas que sean, siempre pueden
seguir dividiéndose.
IV. LA PSICOLOGÍA.
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1)los vegetales, que sólo pueden reproducirse y crecer, tendrán un
alma adecuada a estas facultades, es decir, un alma vegetativa.
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contenida en la imagen de la cosa pase a ser concepto actualmente
captado y poseído.
Este intelecto activo lo compara Aristóteles con la luz, que por un lado
proporciona al ojo la posibilidad de ver y, por el otro, da a los colores la
facultad de ser visto. Sólo este intelecto está separado de la materia y es
inmortal.
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Junto a estas virtudes éticas, que están vinculadas a la vida práctica,
existen virtudes, la llamadas virtudes dianoéticas, que dirigen al hombre
hacia el conocimiento de verdades inmutables y hacia el bien supremo, ya
sea para aplicarlo a la vida concreta, y entonces tenemos la prudencia, o
bien con fines puramente contemplativos, y entonces tenemos la
sabiduría.
Precisamente, en la contemplación de las realidades que están por encima
del hombre consiste la suma felicidad, y el hombre roza con lo divino.
Se trata de una doctrina que lleva hasta sus últimas consecuencias uno de
los rasgos esenciales de la espiritualidad de los griegos.
2)la elección, que es la decisión que hay que tomar sobre los
medios, o sea, qué medios hay que usar y su puesta en acto.
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Aristóteles establece un esquema orgánico de las distintas formas de
constituciones del Estado, basándose en dos puntos clave:
1)la figura de quien ejerce el poder (si uno solo, pocos o muchos)
2)el modo de ejercer el poder (en función del bien común o por
intereses privados).
De modo que, combinando ambas perspectivas, se obtienen las siguientes
formas de gobierno: la monarquía, la aristocracia y la politeita (una
democracia ordenada por la ley), cuando quien manda actúa rectamente;
la tiranía, la oligarquía y la democracia, cuando quien ejerce el poder lo
hace movido por intereses privados y no por el bien común.
Los elementos primeros del pensamiento son las categorías: esto significa
que, si descomponemos una proposición simple, obtenemos elementos
que pueden reducirse a una de las categorías.
Las categorías son, pues, los géneros supremos no sólo del ser, como
hemos visto en la metafísica, sino incluso del razonamiento, y
precisamente por eso se llaman también predicamentos.
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género más extenso que pueda incluirlas, puesto que son los géneros más
universales. En consecuencia, es imposible definirlas.
También son indefinibles los individuos debido a su particularidad: de ellos
sólo es posible la percepción. En cambio, son perfectamente definibles
todas aquellas nociones que se encuentran en distintos niveles entre la
universalidad de las categorías y la particularidad de los individuos.
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Es importante sobre todo en el segundo tipo de silogismo, porque en él se
basa la ciencia.
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Con el sucesor Teofrasto, la escuela de Aristóteles (el Peripato) adoptó
una orientación sobre todo científica y dejó de lado los temas más
propiamente metafísicos, debido, además, a que las obras no publicadas
del fundador, por una serie de circunstancias, acabaron en Asia Menor, y
durante decenios se sustrajeron al conocimiento público y a la reflexión.
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El carácter intencional de la conciencia moral hace que los instintos y las
inclinaciones no sean malvados porque, precisamente por su condicciñon,
preceden a la esfera de la moralidad. Pero si éstos no son malvados, con
mayor razón no lo será tampoco la corporeidad a la que se refieren.
Desaparece así el prejuicio dualista y anticorporeísta en la concepción del
hombre.
En esta visión, la ratio goza de una autonomía propia y tiene reglas
específicas. No obstante, si se cultiva debidamente, conduce a la fe: de ahí
la expresión intelligo ut credam. Ahora bien, la razón en ningún caso- y por
tanto tampoco en el caso de los Padres y de los grandes teológos- llega a
verdades definitivas, de modo que el saber humano concluye en cualquier
caso en forma verosimilitud.
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distingue y separa los diversos elementos que aparecen
compactados en la realidad de los seres concretos. En los conceptos
universales el intelecto separa de muchos entes semejantes un
modo de ser común, y éste es el concepto universal para ese grupo
de individuos. Ahora bien, de este modo no se capta la esencia de
las cosas, sino su status communis; por consiguiente, no podremos
conocer la realidad en sí misma- sólo Dios la conoce-, sino
propiamente nuestros conceptos, que expresan tan sólo una parte
de la realidad: justamente esa determinada condición de la
naturaleza de la que participan muchos objetos.
4) El realismo moderado-típico sobre todo en santo Tomás-, que
sostiene que los universales existen: ante rem como ideas-
arqueotipo en la mente de Dios; in re como formas de la cosas ( a la
manera de Aristóteles ); y post rem, en la mente del hombre como
conceptos.
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entendido como principio de la unidad, y con la materia, entendida como
principio de multiplicidad.
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Capítulo XXIX: LA FILOSOFÍA ÁRABE Y JUDÍA, LA
PENETRACIÓN DE ARISTÓTELES EN OCCIDENTE Y LA
MEDIACIÓN ENTRE ARISTOTELISMO Y CRISTIANISMO.
El ente se clasifica en :
-posible: el que existe pero podría incluso no existir, porque no
tiene en sí su razón de ser.
-necesario:: que no puede no existir porque tiene en sí su razón de
ser.
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de crear el mundo, puesto que produce necesariamente la primera
inteligencia (motriz del primer cielo) y luego las demás hasta llegar a la
décima que irradia las formas sobre nuestro mundo. Así que el mundo es
producido necesariamente por Dios y en este sentido también es
necesario.
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En este proceso está implicada no sólo la existencia el saber individual (la
fantasía es individual), sino también la existencia del saber universal de
toda la humanidad, contenido en el entendimiento posible como una
especie de bagaje de conocimientos que se refiere a todos los hombres y
que cree en razón de sus sucesivas actualizaciones. Cuando el intelecto
posible esté completamente actualizado por el intelecto divino, se
producirá la fusión íntima de ambos, que corresponde a la unión mística
de la que hablan las religiones.
Como consecuencia de la admisión de un único intelecto posible, Averroes
niega la inmortalidad personal y la responsabilidad moral individual en el
juicio post mortem. Estas posturas, que evidentemente resultan difíciles
de conciliar con los dogmas de la religión cristiana, suscitaron no pocas
resistencias al aristotelismo, pero también indujeron a un estudio más
profundo del pensamiento aristotélico.
V.ALBERTO MAGNO.
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la filosofía parte de premisas que deben ser evidentes; en la fe, en cambio,
actúa la inspiración divina; la filosofía parte de los datos de hecho; la fe,
en cambio, parte de la revelación; la filosofía proporciona una visión
teórica y distanciada de las cosas, mientras que la fe implica un proceso
afectivo; finalmente, la fe puede alcanzar la verdad a la que no llega la
filosofía.
Esto deriva del hecho de que el teólogo se sirve de la ratio superior que
alcanza no las cosas sino las causas eternas de las cosas; la ratio inferior,
propia del filósofo, se detiene en cambio en las cosas. La primera ratio, de
la que Agustín es maestro, conduce a la sabiduría, la segunda, cuyo
máximo intérprete es Aristóteles, conduce a la ciencia.
Capítulo XXX: LA GRAN SÍNTESIS DE TOMÁS DE AQUINO.
II.LA ONTOLOGÍA.
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(por ejemplo, al concepto de ceguera no le corresponda ningún ente real).
En la posición del realismo moderado, que recurre al poder de abstracción
del intelecto para explicar los universales.
Todo lo que existe es ente y, por tanto, también Dios y el mundo. No
obstante, Dios y el mundo son entes de manera distinta: el ser se predica
de ellos por analogía, Dios es el ser, el mundo tiene ser.
La esencia es el `qué es´ de una cosa, pero sólo es potencia de ser:
únicamente en Dios potencia y existencia coinciden; en el mundo y en el
hombre no existe correspondencia entre potencia de ser y existencia real.
Por este motivo, sólo Dios es necesario (posee en propiedad el acto de
ser): el mundo, en cambio, es contingente, porque posee el ser sólo por
participación.
En Tomás el acto de ser es superior a la esencia, hasta el punto de que su
filosofía puede considerarse una metafísica del ser. El problema
dominante es, pues establecer qué es el ser ( y no qué es la esencia), o
bien por qué existe el ser y no la nada. La solución pertenece el ámbito del
misterio, y al hombre le corresponde asombrarse cada vez de que todo lo
que existe exista, cuando sería más lógico que no existiera. Distinto es el
discurso sobre los modos del ser que son, para nuestro filósofo, las diez
categorías.
Todo ente contiene en sí lo uno, lo verdadero y lo bueno (los llamados
trascendentales del ser), por lo que puede decirse que el ser es uno,
verdadero y bueno.
Decir que el ser es uno significa afirmar que es intrínsecamente no
contradictorio; pero también en este caso la unidad se predica de Dios, y
del hombre sólo por analogía. En efecto, Dios es verdaderamente simple,
en cambio el hombre es una unidad por composición (esencia + actus
essendi).
Lo verdadero es un trascendental del ente en el sentido de que todo ente
es inteligible. Pero esto puede decirse en dos sentidos: por un lado, para
afirmar que existe una verdad ontológica (todo ente es verdadero porque
se adecua al intelecto divino que lo piensa) y, por tanto, para afirmar que
existe una verdad lógica que es la adecuación de nuestra mente humana
al objeto. La verdad de un ente depende del grado de ser que posee; en
este sentido, Dios, que es sumo ente, es también suma verdad.
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Por último, todo lo que es, es también bueno porque es fruto de la
bondad difusiva de Dios. A la luz de esto, Dios se presenta como sumo
Bien.
Puesto que Dios es causa de lo creado, lo creado presenta algunas
semejanzas con Dios. Por otra parte, la trascendencia de Dios implica
también una desigualdad insuperable entre el Creador y lo creado, hasta
el punto de que nuestro conocimiento de Dios (debido al hecho de que
Dios no tiene ninguna esencia específica) resulta imposible y expresable
tan sólo por vía negativa. Esta semejanza y desemejanza simultánea entre
el mundo y Dios constituye la relación de analogía.
-La tercera vía (de la contingencia) parte del principio de que lo que
puede no ser, en algún momento no es. Así que, si todas las cosas pueden
no ser (son contingentes), en un determinado momento no hubo nada en
la realidad. Pero si esto es cierto, tampoco ahora habría nada (porque lo
que no existe no empieza a existir si no es en virtud de lo que ya es), a
menos que haya algo necesariamente existente. En conclusión: no todo
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puede ser contingente, sino que es preciso que haya algo necesario, y es
eso que ordinariamente llamamos Dios.
Tomás distingue cuatro tipo de leyes: la lex aeterna, la lex naturalis, la lex
humana y la lex divina.
La lex aeterna es el plano racional por Dios, el orden del universo. Ahora
bien, este orden es en parte desconocido y en parte conocido para el
hombre: la parte conocida es la ley natural, cuya esencia puede reducirse
a la siguiente máxima: `hay que hacer el bien y evitar el mal, y el bien es lo
que tiende a la conservación y el mal a la destrucción´. Estrechamente
ligada a la ley natural está la ley humana, esto es, el derecho positivo
establecido por el hombre. Éste deriva de la ley natural de dos modos: o
por deducción (y tenemos el ius gentium) o por especificación (y entonces
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tenemos el ius civile). Por ejemplo, forma parte del ius gentium la
prohibición del homicidio, mientras que formaría parte del ius civile la
sanción que hay que imponer la homicida.
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Precursor de esta orientación fue Alejandro de Hales, que orientó su
filosofía hacia el platonismo agustiniano, sentando las premisas para la
filosofía de san Buenaventura, su discípulo.
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condición para que esto suceda es no perder el sentido de la sacralidad
del mundo.
La parte material del mundo tampoco es totalmente informe, porque Dios
ya le proporcionó, en el momento de la creación las razones seminales
que corresponden a un inicio de forma (ratio seminalis) que dirige la
acción de las causas naturales.
La naturaleza sacra del mundo hace que la intuición de los objetos
(ejemplados) lleve a la `cointuición´ de los modelos divinos (ejemplares).
Sólo en esta dirección, es decir, gracias a la luz divina, se pueden captar los
universales (por ejemplo, la idea de perfecto, necesario, etc.) que no se
encuentran en la naturaleza y que también son necesarios al
conocimiento.
En la base del conocimiento intelectivo está el concepto de ser, que es la
irradiación del ser absoluto en el que están todas las ideas, pero del que
no logramos tener un conocimiento adecuado.
Puesto que todo habla de Dios, el filósofo no tiene necesidad de probar su
existencia, sino su presencia en el mundo y sobre todo en nuestra alma (el
hombre es imagen de Dios). Debido a este contacto especial con lo divino,
el alma goza de una cierta autonomía respecto del cuerpo están
compuestos de materia y forma.
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Por tanto, ya no se persigue la armonía entre fe y razón, puesto que ahora
ambas se mueven en planos diferentes, por ejemplo:
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las verdades sobrenaturales, a través de la segunda a las verdades
naturales.
Bacon investigó asimismo en el campo de la física y de la óptica, y tuvo
sorprendentes intuiciones sobre las futuras conquistas de la técnica (por
ejemplo el vuelo y la propulsión mecánica).
I.VIDA Y OBRAS.
II.LA METAFÍSICA.
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Hay tres tipos de distinción: la real (por ejemplo, Sócrates es distinto de
Platón); la formal (por ejemplo, entre inteligencia y voluntad); la modal
(según los grados de intensidad). A éstas hay que añadir la distinción de la
razón (lógica) que se refiere al ámbito mental y no al real.
El objeto típico del intelecto es el ser unívoco y, por tanto, todo pertenece
al ámbito del conocimiento intelectual-filosófico; pero dada la mínima
capacidad connotativa del ser unívoco, la riqueza y la variedad de la
realidad concreta y humana están destinadas a no ser objeto de la
filosofía: por eso la filosofía necesita completarse con las ciencias y, sobre
todo, con la teología.
Muchas verdades, como el origen del mundo y la inmortalidad del alma
escapan a la razón y son objeto de la teología: en este caso son
persuasiones y no demonstrationes.
El ser unívoco tiene dos modos esenciales: finito e infinito. Mientras el ser
finito es inmediatamente evidente, para la existencia del ser infinito hace
falta una demostración convincente.
Escoto rechaza las demostraciones que parten de la experiencia, porque la
experiencia no es necesaria y, por tanto, tampoco lo es la demostración
que de ella deriva.
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En vez de partir, pues, de la existencia factual de las cosas, parte de la
posibilidad de las cosas: ahora bien, mientras que la existencia de las cosas
es contingente, la posibilidad de las cosas es necesaria (las cosas en
cuanto existen o son existidas son necesariamente posibles).
Se demuestra así que la razón de esta posibilidad está en un ser no
producido, sino capaz de producir (=Dios), que existe en acto, porque si no
fuese así tampoco sería posible, ya que ningún otro sería capaz de
producirlo.
Este ser, cuyo rasgo es la infinidad, es el objeto propio de la filosofía que,
ocupándose del ser, ha de ocuparse también y sobre todo de Dios.
La filosofía alcanza así el vértice de la realidad, pero de una manera muy
genérica y formal, porque la esencia del ser divino escapa a la
comprensión humana. Se manifiesta así la exigencia de la profundización
teológica.
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II.LA CONCEPCIÓN DEL DERECHO.
I.GUILLERMO DE OCKHAM.
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La realidad es completamente individual, por lo que el universal no es real:
es un término exclusivamente lógico. Si toda la realidad es singular, de ello
deriva que los conocimientos son singulares y los universales no son más
que signos abreviados para indicar la repetición de múltiples
conocimientos semejantes, producidos por objetos semejantes. Se trata
de una forma especial de nominalismo.
El rigor que caracteriza a Guillermo de Ockham en el ámbito de la crítica al
conocimiento ha pasado a la historia con el nombre de `navaja de Ockham
´: con esta metáfora, Ockham pretende expresar el principio antiplatónico,
según el cual no es necesario multiplicar los entes y construir un mundo
ideal de esencias; en efecto, no es preciso ir más allá de los individuos. Los
entes no han de multiplicarse si no es necesario. Bajo la hoja de esta
navaja caen muchos principios de la metafísica clásica y escolástica: el de
sustancia, de causa eficiente, del intelecto posible.
El predominio concedido al individuo, tanto en lógica como en metafísica,
además de las tesis nominalistas, permiten a Ockham separar la lógica de
la realidad y elaborar una nueva lógica, basada en una sintaxis más
rigurosa y en una mayor claridad en la definición de los términos, en
relación con la realidad designada.
En cuanto al conocimiento de Dios, Ockham niega que pueda conocerse a
Dios intuitivamente y considera que ninguna de las pruebas a posteriori
elaboradas con anterioridad es convincente: en este caso, más que hablar
de causas eficientes (que hacen ser o no ser a las cosas), habría que hablar
de causas conservantes (que conservan o no conservan), gracias a las
cuales es fácil inferir, de la existencia en acto del mundo, la existencia de
Dios.
El conocimiento que la razón puede obtener de Dios es realmente escaso,
a diferencia del que puede procurar la fe a través de la revelación. De
modo que, dada la manifiesta incapacidad del pensamiento para afirmar
algo significativo acerca de Dios, no hay razón para continuar en la
búsqueda de una colaboración entre fe y razón; el equilibrio entre fe y
razón había sido uno de los principales problemas de todo el pensamiento
medieval. La síntesis del pensamiento de Ockham no será, pues, ni
intelligo ut credam, ni credo ut intelligam, sino credo et intelligo.
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La convicción de la superioridad del individuo sobre el universal condujo a
Ockham a redimensionar en el ámbito político el poder temporal del
pontífice y a desmitificar el carácter sagrado del Imperio. Incluso el poder
espiritual del pontífice debería delimitarse, porque la verdad no sanciona
al Papa, ni el Concilio, sino la Iglesia como comunidad libre de los fieles,a
lo largo de su tradición histórica; esta doctrina anticipa los temas que
inspirarán la reforma.
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Si Ockham negaba al Papa la plenitudo potestatis tanto en el ámbito
político como en el espiritual, Edigio Romano sostenía las tesis opuestas,
esto es, que toda forma de autoridad tiene origen divino y, por tanto,
desciende del Papa. Dante compartió la postura de Ockham, aunque con
una orientación filoimperial. La postura más significativa y meditaba
acerca de esta cuestión es la de Marsilio de Padua.
En el Defensor pacis, Marsilio de Padua parte del presupuesto de que el
estado es una communitas perfecta, es decir, autosuficiente y totalmente
humana. Por tanto, respecto a la vida terrena, la soberanía corresponde al
estado y no a la Iglesia. El verdadero legislador en el estado es la
colectividad de los ciudadanos o la parte mejor de ésta, y las leyes de que
de él emanan son tales porque tienen un carácter coactivo. Así que en el
estado es la soberanía popular la que decide y sanciona las leyes, pero
luego son las leyes y no las personas las que son soberanas: allí donde las
leyes no son soberanas no hay estado.
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también se propone restablecer el contacto entre el hombre y Dios,
haciéndolo lo más directo posible, pero elige para ello la vía del misticismo
sostenido por la estructura doctrinal de los neoplatónicos (de ahí que se
hable de misticismo especulativo).
Lo que el Maestro Eckhart busca, es una relación directa entre la criatura y
el creador, e incluso la unificación de ambos.
El mundo y el hombre sin Dios no son nada, y la idea del mundo está
presente ab aeterno en Dios. Hay que pensar, pues, que en Dios coinciden
pensamiento y ser y que su ser purísimo consiste precisamente en la
capacidad de dar el ser a las cosas. Dios también es uno y principio de
unidad y como tal desciende totalmente en todas las cosas, determinando
la esencia de cada una, pero lo que es uno en todas las cosas ha de estar
necesariamente por encima de las cosas (esto es, por encima del ser).
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