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DE OTRO MODO

PENSAMIENTO CRTICO/PENSAMIENTO UTPICO


Coleccin dirigida por Jos M. Ortega
107
Pensar de Nuevo
Proyecto editorial realizado en colaboracin entre la Embajada
de Francia en Espaa, el Collge International de Philosophie
y Anthropos Editorial
Dirigido por Reyes Mate (Insto, de Filosofa)
y Franois Jullien (Collge International de Philosophie)
Ttulo aparecido
Paul RICOEUR: De otro modo. Lectura de De otro modo que ser
o ms all de la esencia de Emmanuel Le vinas, 1999
De prxima aparicin
Alain BADIOU: San Pablo. La fundacin del universalismo, 1999
Paul Ricoeur
DE OTRO MODO
Lectura de De otro modo que ser
o ms all de la esencia
de Emmanuel Levinas
Presentacin de Manuel Maceiras Fafin
Traduccin de Alberto Sucasas
Esta obra se beneficia del apoyo del Servicio Cultural de la Embajada
de Francia m Espaa y del Ministerio francs de Asuntos Exteriores, en el marco
del programa de Participacin en la Publicacin (P.A.P. Garca L orca)
Publicada con la ayuda del Ministerio francs
de Cultura - Centro Nacional del Libro
De otro modo : Lectura de De otro modo que ser o ms all de la esencia
de Emmanuel Levinas / Paul Ricoeur ; presentacin de Manuel Maceiras Fafin
; traduccin de Alberto Sucasas. Rub (Barcelona) : Anthropos Editorial, 1999
XIII p. + 33 p. ;20cm. (Pensamiento Crtico / Pensamiento Utpico ; 107.
Pensar de Nuevo)
Tt. orig.: Autrement
ISBN 84-7658-553-5
1. Ser-Ontologa 2. tica-Filosofa 3. Levinas, Emmanuel - Crtica e
interpretacin I. Maceiras Fafin, Manuel, pres. H Sucasas, Alberto, tr. III. Ttulo
IV. Coleccin
Ttulo original: Autrement
Primera edicin en Anthropos Editorial: 1999
Presses Universitaires de France, Pars, 1991
Anthropos Editorial, 1999
Edita Anthropos Editorial. Rub (Barcelona)
ISBN: 84-7658-553-5
Depsito legal: B. 11.905-1999
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l l l
RECIPROCIDAD Y ALTERIDAD
499232
Con reflexin de plena madurez, Ricoeur da por
sobreentendidos ms argumentos de los que expl
citamente expone en el presente texto. Tampoco su
comentario se desvanece en la ritualidad de indife
rente erudicin. Expresamente polmico y no exen
to de beligerancia, el texto sintetiza a media luz
puntos de vista divergentes, rayanos en la confron
tacin. A la secuencia de sus razones subyacen dos
personalidades peculiares Le vi nas y Ricoeur
con escasas analogas espirituales e intelectuales y
ninguna afinidad de carcter, a pesar del aprecio
respetuoso que siempre se profesaron. Probable
mente, las discrepancias proceden de convicciones
mucho ms hondas que las puramente reflexivas o
filosficas, que afectan al estatus ontolgico del ser
humano, no rductible, para ninguno de los dos, a
ser-en-el-mundo.
Vil
Levinas es un judo para quien la identidad per
sonal se individualiza, sin sumisin al concepto de
humanidad, por su relacin singular a la Tor, Ley
preexistente con Yahv a la propia creacin, que se
hace mundo, impregna la esencia de lo creado y exi
ge ser amada ms que el propio Dios. De este modo,
una predeterminacin tica an-rquica y pre
histrica, prefigura y configura la esencia del ser y
de los entes, con anterioridad a las decisiones de la
voluntad individual. El deber moral tiene como ho
rizonte esa realidad~tra, dicha antes de ser ex
presada, en la que se sustenta la precedencia de lo
tico sobre lo ontolgico, ^Ricoeur, por su parte,
desde los supuestos de un luteranismo nada provi-
dencialista en cuanto concierne a nuestra suerte en
la historia, sita el origen y la razn de lo tico en la
libertad personal sometida al principio, de. la razn
comunitaria.. El deber adquiere sentido slo inscri
to en una ontologa de la libertad, razn de ser de la
obligacin. Como consecuencia, la eticidad en Levi-
nas germina a. partir del leme aqu y en Ricoeur
del yo decido. Y si en uno las responsabilidad es
ante algo o alguien que previene a la libertad,
en el otro toma la forma de obligacin primordial
ante s mismo.
Esta discrepancia de fondo aflora, de manera
muy perceptible, a propsito de las interpretacio
nes de uno y otro sobre la dialctica ego / alter ego
en la fenomenologa de Husserl, no citado aqu
pero traslcido a la discusin. Desde la quinta de
las Meditaciones cartesianas, Husserl reconoce la
distancia entre el yo y su otro se interpreta las rela-
dones de alteridad elevando la iniciativa y la activi
dad del yo a constitutivas del sentido del t. Si bien
el yo establece el origen de la disimetra, sta es
puramente gnoseolgica, puesto que el otro no
queda condenado a extrao o ajeno, ya que, como
yo puede tambin llamarse yo. Es u n alter-ego.
La analoga sustenta, en consecuencia, la recipro-
cidad entre los dos polos de la relacin, garantizan-
do al otro la condicin de mi semejante, a to-
dos los efectos. Las responsabilidades se compar-
ten por el reconocimiento y el ejercicio del princi-
pio de la reciprocidad.
Para Levinas la interpretacin husserliana de la
intersubjetividad no hace sino reducir o asimilar al
otro, incluyndolo y disolvindolo en el yo, ne
gando, por tanto, la alteridad. Crtica que hace ex
tensiva a Hegel y Heidegger porque, si el primero
subsume las individualidades en el magma de la
idea absoluta, en el segundo los entes libres que
dan, de hecho, Ontolgicamente enfrentados. Ms
all de Hegel, Husserl y Heidegger, el otro y los
otros son, para Levinas, lo anterior, la separacin,
la exterioridad radical, la sntesis de un decir que
precede al propio discurso, principio originario de
obligacin anterior a los compromisos interperso
nales. El otro es maestro, juez, Sina que se alza por
su rostro frente a m, exigiendo reconocimiento que
me eleva a responsable, no slo de mis actos, sino
tambin de los suyos, en demanda de substitucin
del otro por m. En consecuencia, la propia identi
dad es pura pasividad o identidad sin arj, en cuan
to que el principio de reciprocidad se substituye por
el de alteridad que privilegia al otro como origen de
todo sentido posible.
Siguiendo tales supuestos, DE OTRO MODO QUE
SER O MS ALL DE LA ESENCIA significa ja ruptura
radical de Levinas con los esquemas clsicos de la
filosofa de la representacin entendida sta como
_actividad_del sujeto que conoce, acta y s respon
sabiliza de s mismo para Hacerse luego cargo de su
mundo. o cabe duda de que la filosofa contempo
rnea fue pertinaz en desvincular la representacin
de lo psicolgico y subjetivo, para entenderla como
variable dependiente del lenguaje o de lo ya dado,
previo a la intervencin del sujeto. Y eso porque el
modo de ser humano, con diferencia sobre todo lo
dems, es inter esse, ser entre o ser por>, que se
substancializa individualmente por la relacin, que
Aristteles relegaba a simple categora. Levinas,
con originalidad inspirada en su judaismo, sustrae
el origen a la propia subjetividad y a la posibilidad
de ser dicha por el discurso moral, porque ella se
remonta a una anterioridad insasequible al propio
lenguaje. De ah que sea slo accesible a un cierto
desdecir, semnticamente agramatical, en el que
pueda aparecer, dejarse ver, su arj inefable, pues
to que radica en la indecible preexistencia del Otro
Tor/Yahv o en la exterioridad del otro ser hu-
mano. En fin, la esencia tica del miujdq.es insumi
sa al discurso moral.
El lenguaje de Levinas le parece a Ricoeur una
proclama hiperblica que eleva la argumentacin
hasta el paroxismo, enzarzado en la complacencia
de su propia belleza. Ajeno a todo exceso argumen-
tativo y de estilo, Ricoeur encamina la intencin ti-
ca de su obra a hacer ms real y eficaz el principio
fenomenolgico de la reciprocidad. Reciprocidad
que resultara impracticable si la voluntad estuviese
asimtricamente determinada por uno de los dos
polos de la relacin, como sucede en Levinas. Frente
al yo, el otro es, segn Ricoeur, solicitacin de i n i \
ciativa, de acogida y de discurso comunicativo, pre- \
sidido por la reflexividad entre interlocutores., que
responden ambos en primera persona. Discurso y
voluntad comunicativa que asignan a la responsabi
lidad de uno y otro la obligacin del reconocimiento
"mutuo por encima de su ego individual. En efecto,
la identidad personal no es inteligible como un yo
mismo (idem) que otorga sentido al otro desde su
propia individualidad acabada y autosuficiente. Por
el contrario, ella es consecuencia de la reflexividad,
puesto que cada ser humano se realiza como un s
mismo (ipse) a travs del compromiso en obras,
proyectos y empeos reales en los que el otro apa
rece como condicin necesaria. No es, pues, defini
ble como identidad (idem) en primera persona,
sino como ipseidad (ipse) en tercera persona, en
cuanto que el ipse adquiere sentido slo a travs de
la mediacin de los dems pronombres personales:
yo, t, l. Por eso la sntesis tica de Ricoeur se cifra
en el ideal de vida buena, vivida en y con Ios dems
en instituciones justas, considerndose cada uno a
s mismo como si fuese otro.
Los Corolarios de esta afirmacin conducen a
Ricoeur desde Aristteles a un Kant posthegeliano
y a un Husserl reformulado. En efecto, la amistad,
el respeto, y la intencionalidad solicitan que la vo
luntad de bien se ejerza como moralidad realizada,
como Sittlichkeit, en trminos hegelianos. Por eso el
legtimo y pleno desarrollo de las relaciones inter
personales demandan su insercin en la trama de
mediaciones institucionales, comunitarias y socia
les, haciendo que la reciprocidad sobrepase el esta
do de voluntad tica para inscribirse en la lgica de
la filosofa poltica. Con ello el mundo natural, obje
to de epoj en la fenomenologa husserliana, el len
guaje y las instituciones comunitarias, sociales,
polticas, se elevan a condicin necesaria para
dar cuerpo a la intencionalidad. Lo que supone una
no pequea subversin de las tesis de Husserl por
paite de Ricoeur.
Pero la propia discrepancia en relacin con
Husserl, no hace sino alejar ms todava a Ricoeur
de Levinas. A la postre su distancia concierne a la
esencia misma de la interpretacin de los grandes
gneros, lo Mismo y lo Otro, evocando de lejos al
sofista platmco.^Quines- el Otro que nos conmi
na y ante el que bebemos responder? La subjetivi
dad-rostro, huella del prjimo irreductible a la hu
manidad como esencia compartida? El Infinito sin
nombre o la Divinidad sin dios? El hay indefini
ble el il y a de M. Blanchot, modalidad insensa
ta del ser, algo as como lo de al lado, como el
fuera del adentro que me incluye o la sensacin
de ruido en el silencio? El sentimiento de que
algo hay, anterior y detrs del yo, pudiera ser
tambin sospecha de que no hay sentido y, si as
fuese, se anulara simultneamente... el ser y la
responsabilidad, sugiere Ricoeur. Ese sin senti
do eventual, originario y anrquico, no nos redi
mira, segn Levinas, de la responsabilidad que
aparece siempre por el camino obligado del otro.
Sin embargo, la experiencia del incesante barullo
del hay, al que responde Levinas con su hiperbli
ca argumentacin, le sita en contradiccin con Ri
coeur para quien, si bien la alteridad nos conmina
de muchas maneras, porque el rostro del otro no
tiene sentido unvoco, ella es, en todos los casos,
solicitud personalizada de responsabilidades que se
hacen explcitas como exigencia del cumplimiento
de Jas promesas, en cuya estructura est siempre
incluido otro yo, aqul al que prometo. El yo se
identifica, se hace s mismo en el cumplimiento de
las promesas y se deshace en su incumplimiento.
La promesa es, en consecuencia, la piedra de toque
de la propia ipseidad o identidad conseguida, en
cuanto alcanzada por uno mismo pero por la me-
diacin del otro. El yo no coincide, pues con el
s mismo: de aquel salimos, a ste llegamos, con
cluira Ricoeur. Distancia no reconocida por Levi-
nas y que, a la postre, contrapone sus. filosofas.
Es posible que el texto no resulte de fcil lectura
en virtud del carcter sinttico de una exposicin
en la que confluyen, con notable disidencia, feno
menologas no homologables ni interpretables ya,
sin ms, a la luz de Husserl.
M a n u e l M a c e i r a s F a f i n
DE OTRO MODO QUE.
el Decir y lo Dicho
Este estudio est animado por el deseo de com
prender a Levinas con arreglo a su mayor dificul
tad. Ese deseo explica la eleccin casi exclusiva,
como gua de mi lectura, de Autrement qutre ou
Au-del de lessence.1La apuesta mayor de ese libro
consiste en vincular el destino de la relacin a esta
blecer entre la tica de la responsabilidad y la onto
loga al destino del lenguaje de ambas: el Decir, en
relacin a la_ tica; lo dicho, en relacin a la ontob-
_ga. La apuesta es audaz en la medida en que la
solidaridad de cada una de esas dos disciplinas con
su propio modo de significar trae a primer plano
dos dificultades engendradas por el modo nuevo de
filosofar: por una parte, dificultad para la tica de
1. De otro modo que ser, o ms all de la esencia (trad, de A.
Pintor-Ramos), Salamanca, Sgueme, 1987 [V. del T.].
liberarse de su infatigable confrontacin con la on
tologa; dificultad, por otra parte, de encontrar,
para la ex-ccpcln que perturba el rgimen del ser,
el lenguaje quo le conviene, su lenguaje propio, lo
dicho de su Decir. Ambas dificultades resultan indi
sociables y se condensan en la palabra en el ad
verbio de otro modo, de otro modo que... Siempre
hay, en efecto, quo arrancarse mediante el de otro
modo que... a aquello mismo cuyo reinado se quiere
suspender o interrumpir; pero, al mismo tiempo,
hay que intentar dar una articulacin lingstica a
eso en cuyo nombre se recibe la exigencia y la ga
ranta de poder y deber pronunciar la anterio
ridad de la tica de la responsabilidad respecto a la
marcha que lleva el ser, la marcha de la esencia
(sera mejor decir de la esencia, con una a, de
acuerdo con la ola de la primera pgina del libro).
En el trasfondo de esas dificultades gemelas, quisie
ra hacer aparecer una dificultad, no formulada
como tal; a saber: el recubrimiento entre el rgimen
del Decir y la tica de la responsabilidad.
Dos observaciones previas.
En primer lugar, el libro no ofrece no con
siente ninguna introduccin; uno se ve inmerso,
de golpe, in medias res, como en Hegel cuando nie
ga la posibilidad de una introduccin a la filosofa
que no fuese ya la filosofa misma y como en Hei
degger, para quien la enunciacin del olvido de la
pregunta por el ser, en la primera lnea de la prime
ra pgina de Ser y tiempo, equivale a la tachadura
del prefacio.
Segunda observacin, solidaria de la primera:
n o se advierte ninguna progresin visible en el ar
gumento; los captulos sucesivos no se aaden uno
a otro; todo est dicho en lo que se denomina Argu
mento (pp. 13-42) y, de algn modo, es repetido en
las breves pginas finales, tituladas de forma par
ticularmente interesante para nuestro inters pre
sente dicho de otro modo. El de otro modo que di
cho del Decir se busca y quiz se otorga un dicho
de otro modo. Entre los dos extremos se despliega
' lo que el autor denomina Itinerario al final del Ar
gumento (p. 37): palabra inmediatamente comen
tada por el trmino ex-posicin (que da ttulo al
cap. II); esa palabra anuncia menos una avanzada
ms all del Argumento (que, en cierto sentido, est
completo) que un des-plegamiento o un despliegue
que revela el pliegue mayor de la tica de la respon
sabilidad; a saber: la sustitucin. La sustitucin,
dice el Argumento, como el de otro modo que ser
en el fondo de la proximidad (p. 37). Despliegue,
pues, o excavacin, como quiera decirse, que plan
tea en el plano del discurso, y con motivo del discur
so pronunciado en el libro, la cuestin de la temati-
zacin en una filosofa que, como se ver, pone el
tema, la temtica y la tematizacin del lado de lo
dicho. Si, por tanto, fuese posible una avanzada en
el interior de una filosofa semejante, consistira
en mostrar la derivacin del discurso de la ontolo
ga a partir del discurso de la tica, derivacin va
rias veces anunciada y efectivamente iniciada al
amparo de las nociones de tercero y de justicia. El
lugar de esas nociones con respecto a la sustitucin
y a su uno-para-el-otro plantea, a su vez, dificulta
des. Reservar para la segunda parte de mi estudio
esa temtica del tercero y la justicia, a la que puede
darse el nombre de una avanzada, en la medida en
que hace emerger un dicho nuevo suscitado por el
Decir del de otro modo que dicho; el mismo que el
ltimo pargrafo del libro denomina, precisamente,
dicho de otro modo.
Entremos, pues, en el Argumento, al que habr
que dar consistencia en el despliegue de los plie
gues de la continuacin del libro.
El Argumente comienza, limpiamente, con el
primer subttulo: Lo otro del ser (p. 13); ese subt
tulo lo dice todo o, ms bien, desdice todo, el todo,
la totalidad. La oposicin fundamental as anuncia
da aspira a disociar el de otro modo que ser de to
das las restantes figuras de lo otro, de las que se va
a mostrar que la ontologa las incluye, las reabsorbe
o, segn una expresin frecuente, las recupera.
El Esse del ser domina al propio no-ser (p. 14). El
de otro modo que... trasciende lo otro que, de algn
modo, circula en los intervalos de negatividad del
ser y reabsorbe la guerra intestina en la paz de la
compensacin. Ahora bien, nunca se ha acabado
con esas figuras de lo otro, en tanto que interva
los de nada, que hacen del ser un inter-esse o un in-
ter-s [intr-essement], que seala el triunfo, y no
la subversin, del ser. Es entonces, y sin demora,
cuando entran en escena los dos protagonistas
del drama constitutivo de la enunciacin del libro:
el Decir y lo dicho. Todas las cartas se echan en
un nico gesto: Decir, verbo Decir, empalmado
con proximidad de uno a otro, con desinte
rs, con responsabilidad de uno por otro, con
sustitucin. El haz de esas palabras clave se ata
en una sola pgina (p. 17), en la que el autor lo
confiesa se interroga anticipando.
Pero empecemos a desplegar. Por qu llamar
en seguida original o incluso preoriginal al De
cir, presunto lenguaje de la responsabilidad del
uno para el otro? Respecto a qu origen, incluido
en el rgimen ontolgico de lo dicho? Pues bien,
respecto a una correlacin lingstica que anula el
de otro modo del Decir en beneficio de lo dicho.
Esa correlacin hace del Decir un mero desdobla
miento interno y, finalmente, una subordinacin
del Decir a lo dicho: La correlacin del Decir y lo
dicho, es decir, la sustitucin del Decir por lo di
cho, por el sistema lingstico y por la ontologa es
el precio que exige la manifestacin (p. 17). De
tengmonos ah: Levinas expresa aqu que nada
espera de una distincin entre el Decir y lo dicho
que permaneciese correlativa y no constituyese
una desgarradura, una sustitucin o una reduc
cin (en un sentido no husserliano). Ese juego,
considerado interno a la apofntica adecuada a
una filosofa centrada en el ser, es el que la filosofa
analtica del lenguaje ha sistematizado en la oposi
cin entre una semntica del enunciado y una
pragmtica de la enunciacin. Se reconoce ah lo
dicho y el Decir. Es precisamente esa correlacin
lo que Levinas considera no pertinente, filosfica
mente hablando. Esta primera figura de lo otro no
hace, segn l, sino aadir un apndice, una excre
cencia, a la semitica del enunciado. Y por qu?
Porque la tendencia de la apphansis es la nomina-
lizacin, el convertir-en-nombres todos los recur
sos de significacin del lenguaje. Levinas saca aqu
partido del hecho de que la correlacin Decir-di
cho se basa, en el lenguaje, en la correlacin entre
el verbo y el nombre. Algo sabido desde el Crtilo,
que fundamenta el acto predicativo en la polaridad
nombre-verbo (noma-rhema). De hecho, dos ver
ijones modernas de esta estructura correlativa
confirman el Crtilo: en fenomenologa, la pareja
nesis-nema; en teora del lenguaje, la asignacin
de los verbos a los acontecimientos o acciones,
como se ve en el Davidson de Acontecimientos y
Acciones. Tanto si se trata de la fenomenologa de
la nesis como de la lingstica del verbo, las dos
versiones de la correlacin entre verbo y nombre
abriran la posibilidad de una pragmtica del De
cir que, en una primera aproximacin, podra
justificar la dialctica del Decir y lo dicho. Pero,
para Levinas, slo puede tratarse de una correla
cin que anula la alteridad, como intenta demos
trar con el anlisis de la operacin predicativa, que
l considera una identificacin parcial del predica
do con el sujeto; identificacin parcial, en la medi
da en que decir A es B no es decir A es A; no
obstante, se trata de una identificacin, puesto que
puede derivarse la denominacin de la predicacin
gracias al vnculo asimilador del en tanto que,
del famoso Als was, evocado a su vez por Heideg
ger. As es como la identidad trabajara bajo, en, y
a travs de la diferencia. En ese sentido, la predica
cin sigue siendo una operacin que hace prevale
cer la identidad sobre la diferencia. sa es una pri
mera forma de pretender que no haya verdadera di
ferencia ni verdadera alteridad antes de la alteridad
del prjimo en el acercamiento y la proximidad.
Est cerrado el debate? Ms adelante compro
baremos que, en la bsqueda de un discurso cor
significado apropiado al descubrimiento de la res
ponsabilidad, habr de producirse cierta revancha
del nombre el nombre propio en favor de un
dicho posterior a la reduccin tica del dicho apo-
fntico.
Resumamos el movimiento de pensamiento,
antes de considerar otra tentacin o seduccin-
de alteridad a la que se replicar pronunciando un
desdecir.
Levinas rene bajo el ttulo de lo temtico, equi
valente de la tesis dxica de la fenomenologa, una
nueva unidad correlativa del Decir y lo dicho, en la
que cierto uso de la categora de lo otro sale a la
luz, pero para ser inmediatamente neutralizado. En
este punto se alcanza el origen de lo que he llamado
la segunda dificultad del discurso pronuncia
do por el autor de De otro modo que ser. la dificul
tad de tematizarse a su vez y en su propio lugar de
ex-cepcin; a saber, el lugar en el discurso de la ti
ca del acercamiento, la proximidad, la responsabili
dad y la sustitucin. De momento, el discurso slo
puede ser denuncia, en el sentido en que se denun
cia un pacto. Denuncia alimentada por una acusa
cin de traicin. Leo en la p. 19: De otro modo que
ser que, desde el comienzo, es aqu buscado y que,
desde que se traduce ante nosotros, se ve traiciona
do en lo dicho que domina el Decir que lo enun
cia. Se trata, y perdnese la expresin, de una trai
cin de la traicin, que Levinas expresa mediante el
trmino desdecir: El de otro modo que ser se
enuncia en un decir que tambin ha de desdecirse
para as arrancar el de otro modo que ser a lo dicho
donde el de otro modo que ser ya se limita a signifi
car un ser de otro modo (ibid.). Se ve asomar aqu
la apuesta de esa batalla contra todas las figuras de
lo otro que no seran el prjimo y que no seran
ms que variaciones del ser de otro modo y, por tan
to, traiciones al de otro modo que ser. Pero, encon
trar el de otro modo que ser su dicho en la huella
de su desdecir? Ah radica toda la apuesta metodo
lgica de la obra.
Pero prosigamos el trabajo del desdecir. Sin
abandonar todava el campo lingstico-lgico, el
de la apofntica denunciada, detengmonos en el
prefijo pre- en pre-original y en el prefijo dia- en
dia-crona. En primer lugar, el pre- de pre-origi
nal. La disputa con las teoras lingsticas que ha
cen del Decir un anexo de lo dicho es la ocasin
para un uso de la nocin de origen con el que tam
bin es preciso romper. La teora de los actos de
discurso y los performativos e incluso, de una
forma ms general, una lingstica de la frase como
la de Benveniste sugieren una posicin del sujeto
hablante, del locutor, como el que realiza el acto de
decir, como el que toma la palabra; por tanto, como
el que toma una iniciativa de discurso. Ahora bien,
semejante iniciativa induce a convertir al sujeto ha
blante en el origen de su Decir. Levinas no est dis
puesto a aceptarlo por nada del mundo, en la medi
da en que, en el acercamiento, la iniciativa viene
principalmente del otro, del prjimo. Por mi parte,
veo ah un punto de extrema dificultad. Se puede
despojar al Decir de su carcter de acto para conci
liario con la pasividad ms pasiva que cualquier
pasividad, propia de la recepcin de la responsabi-
lizacin de uno mismo por lo otro que uno mismo?
Comoquiera que sea, nos encontramos ah, cual
quiera que sea el precio, con la razn de introducir
en la discusin el pre- de pr-original. El cual trae
consigo el an... de la an-arqua. La an-arqua del
Decir tico se sustrae al arch, a la arqua de la
enunciacin, reducida a una mera excrecencia del
dicho apofntico. Pero, no quiere expresar ante
rioridad temporal el prefijo pre-1 Aqu se alza otra
cabeza de la hidra de lo otro ontolgico, que tam
bin hay que cortar. Se trata del supuesto otro de la
anterioridad temporal. Supuesto otro, en la medi
da en que el pasado retenido es recuperado por
el presente de la presencia. Ya no es nicamente el
presente de la iniciativa de la enunciacin lo que
est en juego, sino el presente de la presencia, en el
que Husserl, segn Levinas, habra reabsorbido y
recuperado la alteridad del pasado mediante la re
tencin y, ms aun, mediante el rodeo de una asi
milacin de la re-trospeccin a una sntesis de re
tenciones de retenciones. Levinas juega aqu a fon
do la carta de la proximidad en sentido tico contra
la de la anterioridad, en su sentido ntico-ontolgi-
co. A este respecto, Levinas rechaza el apoyo que
podra ofrecerle una fenomenologa de la memoria,
la historia y el relato. Se trata, para l, de tres ope
raciones que sincronizan lo que Agustn llamaba,
por el contrario, distentio animi (soy yo quien habla
aqu, pero creo hacerlo en la lnea del texto de Levi
nas). ste aboga sin cesar por una dia-crona sin
sin-crona recuperadora. No reconoce diacrona
irreductible ni a la memoria ni a la historia, en la
medida en que la mediacin lingstica del relato
neutraliza, segn l, el paso del tiempo como di-so-
ciacin y dia-crona. Esa batalla frontal contra la
historia y la memoria resulta tanto ms significati
va cuanto que Agustn haba traducido por distentio
la distasis de los neoplatnicos. Pero, de seguir a
Levinas, esa distasis no establecera el intervalo
irrecuperable; lo que s hacen el acercamiento y la
proximidad del prjimo. A este respecto, abundan
los textos, aunque cortos y alusivos, que conciernen
a la recuperacin de todos los intervalos constitu
tivos del desfase del instante respecto a s mismo,
que hace del tiempo un paso, un lapso de intervalo;
cito: Recuperacin de todos los intervalos por me
dio de la retencin, la memoria y la historia. Es
preciso que, en su temporalizacin, en la que,
por medio de la retencin, la memoria y la histo
ria, nada se pierde, en la que todo se presenta, se
sintetiza o se rene, como dira Heidegger, en la
que todo se cristaliza o se esclerotiza en sustancia;
es preciso que en la temporalizacin recuperable
sin tiempo perdido, sin tiempo que perder y en la
que transcurre el ser de la sustancia se distinga
un lapso de tiempo sin retomo,na diacrona re-
fractaria a cualquier sincronizacin, una diacrona
trascendente (p. 22).
En ese sentido, el pasado en tanto que memo
rable es decir, vuelto representable por la me
moria y la historia pertenece a lo tematizable. De
ah la calificacin no slo de pre-original, sino de
pre-memorable del Decir, en ruptura con la sincro
nizacin. Aqu, el prefijo ore- se une al prefijo dia
da dia-crnico (la diacrona, refractaria a cual
quier sincronizacin), Pero es preciso considerar
que la propia anterioridad de un pasado pre-origi
nal y an-rquico no se inscribe en el tiempo sincro-
nizable de la memoria y la historia. se es el senti
do en que es inmemorial (o, mejor, inmemorable).
Levinas saca aqu partido de la concepcin husser-
liana de la retencin de las retenciones considera
da como modificacin de la conciencia del presen
te. Quiz la Wiederholung heideggeriana tambin
haya de resultar sospechosa de sincronizar en
cierta manera los tres xtasis temporales en un ser-
todo, tal como pueden permitir pensarlo el ttulo y
el contenido de la ltima seccin de Ser y tiempo.
No se le ha ocurrido a Levinas que la memoria
pueda ser interpretada como reconocimiento de la
distancia temporal, irrecuperable como re-presen
tacin. Pero entonces habra que liberar a la propia
memoria de cualquier dominio de la re-presen-
tacin. De no ser as, cmo escribir el conmove
dor exergo: En memoria de los seres ms prxi
mos...? No es esa memoria ella misma someti-
da a la prueba de la alteridad, de la prdida y del
duelo lo que permite que despunte el pasado
que no regresa a manera de presente (p. 23), o
tambin: El pasado que prescinde del presente?
(p. 25). Y tambin: Un pasado que no fue presen
te (p. 45).
En nuestra reconstruccin del discurso pronun
ciado en De otro modo que ser, nos encontramos
ante la dificultad aparente de hacer coincidir lo pre-
original del discurso del Decir con la contempora
neidad del acercamiento al prjimo. Es cierto que lo
pre-original de Levinas es descronologizado y des-
temporalizado, tanto como es posible. Pero veo ah
una autntica dificultad: la afinidad entre la dia-
crona refractaria a cualquier sincronizacin (p.
23) y lo que slo puedo pensar, segn parece, como
contemporaneidad del acercamiento plantea una
cuestin. Ahora bien, es sobre esta cuestin donde
se abre la tica, o, ms bien, es ella la que abre la
tica.
Quisiera hacer culminar esta lucha contra las
figuras de lo otro que se consideran recuperables
en una ontologa en la figura ms radical del desde
cir, a saber, la que pone en escena la diferencia on
tolgica entre ser y ente en Heidegger. Es importan
te y, desde ese punto de vista, considerable que
Levinas hable de la diferencia ontolgica en trmi
nos de anfibologa, quedando claro que se entien
de por este trmino una produccin de ambige
dad o equivocidad en un campo conceptual homo
gneo. Con la diferencia entre ser y ente estamos
f
todava bajo el dominio de la correlacin, como lo
estbamos con la diferencia entre discurso y di
cho en apofntica. De esa anfibologa se afirma que
no significa lo ltimo (p. 43). A ese respecto, las
pp. 67 ss. la anfibologa del ser y el ente hos
tigan la traicin del Decir en un de otro modo que
no est a la altura del de otro modo que ser. Sin
duda, el ser es de otro modo que el ente. Pero el
odo resulta aqu seducido por una diferencia que,
en realidad, slo es una repeticin. Si digo: el rojo
enrojece (se piensa en la expresin heideggeriana:
el tiempo temporaliza), bajo las apariencias del
Decir el verbo permanece atrapado en las redes de
la nominacin: Lo dicho como verbo es la esencia
de la esencia. La esencia es el hecho de que hay
tema, ostensin, doxa o logos, y, con ello, verdad.
La esencia no slo se traduce, sino que se tempo
raliza en el enunciado predicativo (p. 69). La ver-
balidad del verbo no introduce un autntico inter
valo con respecto a la sustancialidad del nombre.
La resonancia del verbo slo ser reconocida
como tal en la conminacin a la responsabilidad.
Se impone reconocerlo: el ser en su verbo no nos
arranca a lo dicho del participio nominal izado. En
ese sentido, la filosofa de Heidegger no escapa a
esa sordera tan profunda como la que consiste en
slo or nombres en el lenguaje (p. 71). Resulta
sorprendente que sea en el pargrafo consagrado a
la anfibologa del ser y el ente donde se lean las
pginas ms virulentas contra la captura del Decir
en lo dicho, como si esa captura slo fuese decidi
damente tematizada en la anfibologa del ser y el
L
ente. En eso consiste la anfibologa: Ser, entonces,
designa en vez de "resonar (p. 73). Pero Levinas
no se da por satisfecho: al final de ese pargrafo
decisivo se esfuerza por dar a ese desdecir virulento
la forma de la pregunta.
La pregunta equivale aqu a tentacin, si no
ya a traicin: Es preciso, dice Levinas, remon
tar ms ac de la correlacin /Decir-dicho/. En
efecto, pero la pregunta se mantiene: Decir es
slo la forma activa de lo dicho? Decirse viene a
ser lo mismo que "ser dicho? (p. 74). Se adivi
na la respuesta negativa: Decirse se disocia de ser
dicho cuando significa responder, ofrecerse,
sufrir.
Es entonces cuando se propone, como un recur
so, el vocabulario husserliano de la reduccin
(pp. 75 ss.). Reduccin, perdnese la expresin, de
la reduccin del Decir a la forma activa de lo dicho.
Desgarradura. Liberacin del Decir de la condicin
de eco de lo dicho reducido. Esa liberacin slo
es realizada en la interrupcin tica de ia esencia
(p. 76). Sigue la confesin: Pero slo cabe remon
tar a esa significacin del Decir responsabilidad,
sustitucin a partir de lo dicho y de la pregunta:
Qu hay de...?, ya interior a lo dicho donde todo
se muestra (p. 76). Hablo de confesin; si, en efec
to, nunca se ha acabado con el ser de otro modo,
nicamente en las hendiduras de la solidez de las
correlaciones encubridoras puede dejarse or un
eco del Decir en lo dicho: promesa de la posibilidad
de remontar de lo dicho al Decir. Pero, exclama
Levinas, he aqu la reduccin de lo dicho al Decir,
ms all del Logos del ser y el no-ser ms all de
la esencia, de lo verdadero y lo no-verdadero, la
reduccin a la significacin, al uno-para-el-otro de
la responsabilidad (o, ms exactamente, de la susti
tucin)... (p. 77).
DICHO DE OTRO MODO:
el tercero y la justicia
1. Proximidad, responsabilidad, sustitucin
Repitamos la dificultad: cmo hacer coincidir
el alegato pronunciado en el Argumento en favor de
la irreductibilidad del Decir a lo dicho con el dis
curso pronunciado en la parte intermedia de la
obra sobre la proximidad, la relacin disimtrica de
la responsabilidad y, coronando la obra, la sustitu
cin? Quisiera mostrar que la irrupcin desconcer
tante del tema del tercero y la justicia en varios lu
gares estratgicos del libro tiene algo que ver con
esa dificultad y, para decirlo brevemente y por ade
lantado, con la propia posibilidad del discurso pro
nunciado a lo largo de todo el libro sobre la ecua
cin que une el Decir, como instancia de habla, y la
responsabilidad, como instancia reina de una tica
sin ontologa.
Las pginas consagradas a la trada proximidad,
responsabilidad y sustitucin son pronunciadas en
un tono que cabe llamar declaratorio, por no decir
kerigmtico, sostenido por un uso insistente, por
no decir obsesivo, del tropo de la hiprbole. A tra
vs de esos dos rasgos, que conciernen al tono y al
tropo, caracterizar la efectuacin del Decir como
tica. Pero, puede mantenerse ese Decir sin un di
cho apropiado? Es en el tratamiento de esta cues
tin donde se destaca, segn creo, la posicin del
tercero y la justicia.
Concentrmonos en el captulo l l l Sensibili
dad y proximidad y el captulo IV La sustitu
cin, del que el autor nos dice que es el corazn
del libro o su origen, por decirlo as.
La escalada a lo extrem es rpida: la proximi
dad es denominada obsesin; por medio de esa
ruptura repentina, la diferencia entre el mismo y el
otro se convierte en no-indiferencia. En la obsesin
por el prjimo se realiza el Decir : El Decir, en el
que el sujeto hablante se expone al prjimo, no se
reduce a la objetivacin del tema enunciado: as
pues, qu ha venido a herir al sujeto para que ex
ponga sus pensamientos o se exponga en su De
cir? (p. 133). Para decir el ser afectado, hay que
decir el ser expuesto; y, para decir el ser expuesto,
hay que decir el ser agredido, herido, traumatizado.
Peor aun, Decir el acusado en el acusativo del me.
Nos encontramos en la encrucijada de las dos pro
blemticas del Decir y la tica: La significacin
- propia de la subjetividad es la proximidad, pero la
499231
proximidad es la propia significancia de la signifi
cacin, la propia instauracin del uno-para-el-otro,
la instauracin del sentido que cualquier significa
cin tematizada refleja en el ser (p. 135). Manten
gamos de momento en reserva el ltimo miembro
de la frase, que nos arrojar de nuevo a alta mar. E
insistamos sobre significacin y significancia en
conjuncin con proximidad.
Por qu esa escalada a lo extremo: obsesin,
herida, traumatismo? Por qu esa sobrepuja de lo
ptico como pattico y patolgico? Porque nunca
se ha acabado con la obsesin inversa, la de la apa
ricin y la fenomenalidad: El prjimo como otro
no se deja preceder por ningn precursor que des
cribira o anunciara su silueta. No aparece (p. 137;
subrayado mo). El prjimo me concierne sin apa
recer. Es ese sin aparecer lo que nunca se ha aca
bado de Decir. La obsesin no es conciencia, ni
especie de conciencia, ni modalidad de la concien
cia (p. 139). Redundancia en la negacin. Es nece
sario medir la violencia que de ese modo se inflige
al propio lenguaje del rostro. En efecto, podra
creerse que el otro aparece en su rostro, que se ofre
ce a la visin. En absoluto: rehuye la representa
cin; es el abandono mismo de la fenomenalidad
(p. 141). Tampoco hay entre l y yo presente co
mn, en contra de la expectativa ingenuamente for
mulada al final de la primera parte de este estudio.
El prjimo no es mi contemporneo; de lo contra
rio, se volvera a la sincrona que grava lo vimos
ms arriba la memoria, la historia y el relato: La
proximidad es perturbacin del tiempo rememora-
ble (p. 147) Puede Un maree a esto, apocalptica-
mente, estallido del tiempo; pero se trata de la dia-
crona borrada pero indomable del tiempo no his
trico, no dicho, que no se sincroniza en un presen
te mediante la memoria y la historiografa, y en la
que el presente slo es la huella de un pasado inme
morial... se es el sentido de la no-fenomenalidad
del rostro (p. 142). Ordena sin mostrarse, sin ha
cerse ver. Desmesura contra conjuncin. Slo
el encanto de la caricia, desnudez nunca lo bastan
te desnuda (p. 144), rompe ese extremismo. Qu
extraa belleza la de las pginas que celebran la be
lleza de la piel rida, huella de s misma! (p. 147).
Pero la batida de la huella se reanuda: huella del
ex-ceso, dlo excesivo (p. 146).
El ex-ceso y lo excesivo se concentran en el mo
vimiento que va de la proximidad a la sustitucin;
es decir, del sufrir por el prjimo al sufrir para el
prjimo. Qu puede aadir como exceso la
sustitucin a la proximidad? Qu la convierte en el
equivalente de la propia significancia de la signifi
cacin, qu significa en el Decir antes de mostrarse
en el Dicho? (p. 158). A decir verdad, ese captulo
nuclear (adems del carcter recapitulador del con
junto de la obra que debe a su publicacin por se
parado y que consen/a en su marco definitivo) no
logra sino amplificar el efecto de ruptura ejercido
por el vocabulario de la herida infligida, mediante
el recurso a un vocabulario aun ms extremo, el de
la persecucin y la toma de rehn. El S mismo
ocupa el lugar del otro sin haberlo decidido ni que
rido. El a pesar suyo de la condicin de rehn signi-
fica la extrema pasividad de la conminacin. Debe
ra resultar chocante la paradoja de una condicin
de inhumanidad destinada a expresar la conmina
cin tica. Lo no-tico expresa lo tico nicamente
en virtud de su valencia de exceso. Si la sustitucin
ha de significar algo irreductible a un querer-sufrir,
en el que el S mismo recuperara el dominio sobre
s mismo en el gesto soberano de la ofrenda y la
oblacin, es necesario que siga siendo una expul
sin de s fuera de s...; el s mismo vacindose de s
mismo (p. 175). En pocas palabras, es necesario
que sea en virtud de su propia maldad (p. 175)
como el odio perseguidor (ibid.) significa el su
frir por el prjimo de la conminacin al estandarte
del Bien. No s si los lectores han estimado la enor
midad de la paradoja consistente en expresar, por
medio de la maldad, el grado de extrema pasividad
de la condicin tica. Del ultraje, colmo de la in
justicia, se requiere que signifique la invitacin a la
benevolencia: Gracias a la condicin de rehn
puede haber en el mundo piedad, compasin, per
dn y proximidad (p. 186). No es todo; an es
necesario que el traumatismo de la persecucin
(p. 178) signifique la irremisibilidad de la acusa
cin (ibid.); en pocas palabras, la culpabilidad sin
lmites. Aqu, Dostoievski toma el relevo de Isaas,
Job y el Qohelet. Se produce ah una especie de cres
cendo: persecucin, ultraje, expiacin, acusacin
absoluta, previa a la libertad (p. 187). No se con
fiesa con ello que la tica desconectada de la onto
loga carece de lenguaje directo, propio o apropia
do? Esta pregunta nos pone sobre la pista de la hi
ptesis de lectura que se propondr ms adelante
y que concierne al papel estratgico desempea
do por el tema del tercero en el discurso pronun
ciado por el filsofo que escribe De otro modo que
ser... La angustia del discurso es incluso agravada
por la negativa y el rechazo de cualquier solucin
teolgica, tranquilizadora o consoladora (p. 184).
El texto de Levinas es, a este respecto, violentamen
te antiteolgico, en la medida en que una funcin
fundacional o justificatoria fuese atribuida a seme
jante solucin. Desierto de las palabras: El S mis
mo como expiacin est ms ac de la actividad y
la pasividad (p. 183). No es en tanto que hombre
capaz capaz de expiar (p. 187) como el yo
es solicitado: Es esa expiacin original involun
taria por ser previa a la iniciativa de la voluntad
(p. 187). Por ello, la expiacin no es rescate, en la
medida en que el rescate restablecera la igualdad,
la adecuacin y la conmensurabilidad, como en el
perdn hegeliano. Levinas no quiere ser perdonado
de aquella manera, con aquel coste. Ni tampoco
perdonar.
Hemos mostrado lo bastante que el Decir de la
responsabilidad no puede sino aadir al desdecir de
cualquier relacin igualadora una tropologa revul
siva desplegada de la herida al ultraje, una tropolo
ga de la violencia infligida? Hemos mostrado lo
bastante que nada es dicho sobre la responsabilidad
como tema; que el decir de la responsabilidad se
agota en esa escalada a lo extremo del discurso de
la maldad?
2. El tercero y la justicia
Sobre ese fondo, si se me permite la expresin,
de terrorismo verbal, surge el discurso de la justicia,
pronunciado en el paisaje del tercero. Cmo se ac
cede a l? En el libro, en el discurso del libro, furti
vamente. No una, sino veinte, treinta veces, y cada
vez como de pasada, hablando sin razn. Quiz
slo a destiempo [dans laprs- coup] puede ese abu
so de autoridad [coup de force] significar. He aqu la
primera ocurrencia del tema; pues se trata de un
tema, el nico admitido en el Argumento (pp. 13-
43). En ese texto se anuncia lo que Platn habra
llamado una segunda navegacin. Es necesario
una justicia entre los incomparables (y la conti
nuacin). Es necesaria, por tanto, una compara
cin entre los incomparables y una sinopsis; con
juncin y contemporaneidad; es necesaria, por tan
to, una tematizacin, pensamiento, historia y escri
tura (p. 33). Se plantea, entonces, la cuestin acer
ca de lo que legitima esa aparente inversin. Levi
nas contina, tras el texto que se acaba de leer:
Pero hay que comprender el ser a partir de lo otro
del ser. Ser, a partir de la significacin del acerca
miento, es ser con el prjimo para el tercero y con
tra el tercero; con el prjimo y el tercero contra si
mismo (p. 33) (obsrvese el con a partir del
por y del para el prjimo), para el tercero c
contra el tercero, con el prjimo y el tercero con
tra s mismo (ibid.). Y algo ms adelante: En est
desinters [ttulo del Argumento]... se perfilan la jus-
ticia que compara, rene y piensa, y la sincrona del
ser y de la paz (p. 33). Es de un Dicho segn el De
cir Dicho del pensamiento, de la justicia y el ser
(p. 37) de lo que se trata. Un Dicho que ser un
redecir (p. 39) entre los filsofos, un redecir
que poco despus permitir la reapropiacin del
Bien platnico y el Infinito cartesiano. Es en el ya
dicho donde las palabras elementos de un voca
bulario histricamente constituido encontrarn
su funcin de signo y un uso, y harn pulular todas
las posibilidades del vocabulario (p. 65). La hip
tesis se precisa: es la justicia lo que permite temati
zar la clase de Decir que permite filosofar. Pero,
desde qu lugar o puesto se hablar? Desde la po
sicin o lugar del tercero, a saber, ese otro que no
es el prjimo, sino el lejano o el extranjero, como en
la Biblia y en el Sofista de Platn. Tambin ha de
recordarse que la proximidad no es de entrada jui
cio de justicia, sino, previamente, responsabilidad
hacia el prjimo, que slo se transforma en justicia
con la llegada del tercero (p. 84, n. 1). (Aqu el
texto remite a V, 2, adonde se llegar ms adelante.)
Pero continuemos el recorrido por lnea de banda
en el que el tercero se destaca al margen del Decir
de la proximidad y la sustitucin. Hablando de la
humanidad, en el captulo sobre la proximidad, Le
vinas se pregunta si la homogeneidad del espacio
del acercamiento resultara pensable sin la signifi
cacin humana de la justicia contra cualquier dife
rencia y, por consiguiente, sin todas las motivacio
nes de la proximidad cuyo trmino es la justicia
(p. 129). As es como la exigencia de justicia se
deja tejer en el revs del tejido de la proximidad
(pp. 129-132): La propia representacin de la sig-
nificacin nace en la significancia de la proximidad
en la medida en que un tercero flanquea al prji-
mo (p. 132). Con insistencia, el texto es puntuado
por referencias al tercero y a la justicia: Es la pro-
ximidad del tercero lo que introduce, con las nece-
sidades de la justicia, la medida, la tematizacin, el
aparecer y la justicia (p. 188, n. 1). En ese estadio
la comparacin entre los humanos instaurada por
la justicia parece desdecir el Decir de la sustitu
cin que exclua la posibilidad de comparacin
(p. 201). El contraste es reconocido y asumido: ha-
blando de la disimetra propia de la acusacin y el
acusativo, esta anotacin: Sean cuales sean 1as
vas que llevan a la superestructura social, en la
cual en la justicia la disimetra que me mantie-
ne disparejo en relacin al otro recuperar la ley
la autonoma y la igualdad (p. 202). Pero, quien
es el tercero? Pregunta considerable si se valora su
apuesta: El hecho de que el otro, mi prjimo, es
tambin tercero respecto a otro, tambin l prji-
mo, constituye el nacimiento del pensamiento, la
conciencia, la justicia y la filosofa (p. 204). Ah se
ve esbozarse la tesis que defender ms adelante
que vincula justicia, verdad y posibilidad del discu
so filosfico. Pero profundicemos en la idea del
otro del otro y, por qu no?, del otro que el otro,
mi prjimo. Proximidad redoblada a fuerza de ser
desdoblada.
Es en el captulo V, al que varias anotaciones y
notas remiten en diferentes ocasiones, donde la
cuestin del tercero, de la justicia y la verdad, es
planteada de forma ms directa; de frente, valga
la expresin. Se oye una primera salva ( 1, n. b):
Lo que en ese significar, en ese el uno-para-el-otro,
puede y debe conducir al saber, a la pregunta... lo
que, en ese significar, lleva a la ontologa y, con
ello, a la presencia y la manifestacin, al medioda
sin sombra de la verdad, a la suputacin, al pensa
miento, a la instalacin, a la institucin; sin duda
habr que mostrarlo (p. 215). La palabra tercero
y la palabra justicia no son pronunciadas, pero la
recuperacin, la repeticin y el re-decir del saber
son anticipados como el horizonte del tercero y la
justicia. El texto anticipa aqu el paso del tercero.
Leemos en la p. 245: La responsabilidad [que es
proximidad] es perturbada y se problematiza a par
tir de la llegada del tercero. El tercero es otro que
el prjimo, pero tambin otro prjimo y tambin
un prjimo del Otro [O mayscula] y no sencilla
mente su semejante (p. 245). Habra que leer toda
la pgina en la que se evoca el versculo de Isaas
57, 19: Paz, paz al prjimo y al lejano. El precio
de esa subversin de segundo grado, subversin de
la subversin, si puede decirse as, es enorme: El
tercero introduce una contradiccin en el Decir
cuya significacin ante el otro iba, hasta entonces,
en un sentido nico... Es necesaria la justicia, es de
cir, la comparacin, la coexistencia, la contempora
neidad, la agrupacin, el orden, la tematizacin, la
visibilidad de los rostros y, de ese modo, la intencio
nalidad y el intelecto... la inteligibilidad del sistema
y, tambin de ese modo, una copresencia en pie de
igualdad como ante una corte de justicia (p. 245).
Aun ms enrgicamente: La comparacin de los
incomparables tematizacin del Mismo a partir
de la relacin con el Otro, a partir de la proximi
dad es la inmediatez del Decir... Y tambin: La
justicia exige la contemporaneidad de la represen
tacin. As es como el prjimo se hace visible y, mi
rado de hito en hito,1se presenta; y como hay justi
cia para m. El Decir se fija en Dicho: precisamente,
se escribe, se hace libro, derecho y ciencia (p. 247).
Hemos dicho lo bastante para atrevemos a for
mular con claridad la hiptesis siguiente: la posi
cin del tercero, lugar desde el que habla la justicia,
es tambin el lugar desde el que habla Levinas, en
la medida en que su Decir se inscribe en un Dicho
que es el libro que leemos. He sorprendido en una
ocasin su reconocimiento furtivo: El discurso
que en este momento pronunciamos sobre la signi
ficacin, la dia-crona y la trascendencia del acerca
miento ms all del ser discurso que se quiere
filosofa es tematizacin, sincronizacin de los
trminos, recurso al lenguaje sistemtico, constante
uso del verbo ser, haciendo volver al regazo del ser
cualquier significacin presuntamente pensada
ms all del ser; pero, somos vctimas de esta sub
1. D-visag, en el original. La polisemia del verbo francs dvi
sager (mirar de hito en hito; observar detenidamente y desfigu
rar; romper la cara) trabaja, sin duda, la escritura levinasiana: si
bien la primera acepcin es la dominante en funcin del contexto,
se conseiva, connotativamente, la segunda. Eso ltimo es destaca
do por el uso del guin (d-visag), que sugiere la negacin del ros
tro (visage), su des-figuracin [N. del T.\
repcin? (p. 242). El propio discurso que pronun
ciamos en este momento... (p. 242). La palabra
subrepcin es muy extraa: se repite en la p. 244,
sostenida por la localizacin del lugar en el que
pretende mantenerse el propio presente expuesto
(p. 244). La justicia no slo es el lugar del Estado;
es el lugar de la verdad y de la esencia cuyo or
den... est en primera fila de la filosofa occidental
(p. 244). Aqu, Levinas se inquieta: Por qu he
mos ido a buscar la esencia en su Empreo? Por
qu saber? Por qu problema? Por qu filosofa?
(p. 244). En lugar de responder en el lugar de la pre
gunta, se da un brusco paso atrs: Por tanto, hay
que seguir en la significacin o en la proximidad
o en el Decir el nacimiento latente del conoci
miento y la esencia, de lo Dicho; el nacimiento la
tente de la pregunta en la responsabilidad (p. 244).
Si estoy en lo cierto, si uno se llama filsofo no pue
de limitarse a los tropos de la obsesin y la toma de
rehn, a la violencia traumtica (p. 202) ensea
da antes. Tambin hay que interrogar a la responsa
bilidad, discernir el nacimiento latente de la pre
gunta en la responsabilidad (p. 244). Por mi parte,
no consigo decidirme entre dos lecturas: por un
lado, la proposicin de un salto del prjimo al le
jano, del rostro que no aparece a la justicia que
otorga visibilidad (p. 245) a los rostros... Por
otro lado, la evocacin de un nacimiento latente,
pero nacimiento latente del saber en la proximi
dad (p. 245). No resulta semejante nacimiento la
tente sospechoso de subrepcin, a tenor del dis
curso pronunciado antes?
Terminar este pargrafo sobre el tercero y la
justicia como lugar del discurso filosfico con el
texto, particularmente explcito, que se lee en la
p. 266: Pero, no llega la razn de la justicia, el
Estado, la tematizacin, la sincronizacin y la re
presentacin del logos y el ser a absorber en su cohe
rencia la inteligibilidad de la proximidad en la que se
desarrolla?. A destacar el carcter interrogativo de
la declaracin. Igualmente, en la p. 264: Lo que
resulta verdadero respecto al discurso que estoy
pronunciando en este mismo momento... .
3. Repeticin de la ontologa?
Una vez alcanzado el punto extremo de avanza
da, se plantea la cuestin de saber si se dan en De
otro modo que ser... los rudimentos de una post-ti-
ca que sera una manera de re-decir la tradicin.
Extrae la escritura del libro su nico beneficio de
ese paso de la sustitucin disimtrica a la justicia
que iguala? Me arriesgar al esbozo siguiente.
S, hay en Levinas una quasi-ontologa que cabe
denominar post-tica. La distingo en algunos temas
en el sentido fuerte de las palabras tema y te
mtico, es decir, Dicho que, a mi juicio, sobre
pasan la tica de la responsabilidad. Retengo cuatro
de ellos que me limito aqu a nombrar.
Viene, en primer lugar, la bondad y el recurso al
Bien platnico, que, como se sabe, est ms all de
la ousa (abundan las citas en tomo a esta apertura,
si cabe decirlo as, de la responsabilidad que acusa
y hiere).
Viene luego el Infinito al que se apunta, segn
parece, ms all del prjimo y el tercero, con arre
glo a la flecha de desmesura de toda esta tropologa
violenta; tambin aqu abundan las citas; al ciclo
del Infinito pertenecen dos temas conexos: la glo
ria del infinito y el testimonio, que he comenta
do en Lectures lll.
Viene an la illeidad, que desborda la tercera
persona, que el T de Buber corre el riesgo de cap
tar en una intimidad demasiado inocente; slo cita
r un texto que, curiosamente, vincula illeidad y
tercialidad (citado en la p. 234). Quiz otros tex
tos, que no he encontrado, podran iluminar esa p
gina enigmtica; igualmente, p. 261.
Finalmente, y como culminacin, el Nombre de
Dios en tanto irrumpe en el discurso filosfico pro
nunciado por el propio Levinas. Ese Nombre excep
cional seala la revancha del nombre sobre la con
dena inicial de la denominacin, tal como fue utili
zada como mquina de guerra contra la ontologa.
En cierto sentido, ese retomo al nombre tiene una
significacin ms amplia, vinculada a la cuestin de
la significancia del Decir, en tanto que excepcin a
lo que es llamado la significacin de lo Dicho. Con
anterioridad se vio cmo la nominalizacin recupe
ra el verbo en beneficio de lo dicho sustantivado.
Pero hay un momento de la significancia que re
quiere el nombre en posicin de excepcin. Se trata
del propio aparecer del rostro como individuo. No
se trata, ciertamente, del Yo, sino del yo que soy yo,
no generalizable: No Decir que se oculta y protege
en lo Dicho (p. 31), sino que se expone, vulnerable,
al ultraje y la herida (ibid.). La subjetividad, se nos
recuerda, no es una modalidad de la esencia, como
lo atestigua su Decir en lo Dicho del nombre pro
pio. No se debe al azar que Dios sea nombrado por
primera vez en la p. 233 en este contexto: no es el
Nombre, el Nombre que rubrica la significancia,
sin lo que el Decir sin dicho derivara en lo inefa
ble? Nombre que no tematiza y, sin embargo, signi
fica. De ese Nombre irradian todos los nombres. Y,
con los nombres, la pregunta quin?-, la quis-nidad,
atreve a decir Levinas (p. 46). El prjimo a
quien... yo a quien... No tema, corno lu son el qu o
el cmo. La cuestin del nombre nombre de Dios
y nombres propios cubre toda la regin de la sig
nificancia ms all de la significacin. Sobre esa
regin circulan los nombres bajo el horizonte del
Nombre. Nombre fuera de la esencia, o ms all
del ser: Pero el Nombre fuera de la esencia o ms
all de la esencia, el individuo previo a la individua
lidad, se llama Dios. Precede a cualquier divinidad;
es decir, a la esencia divina que reivindican como
los individuos que se amparan en sus conceptos
los falsos dioses (p. 89, n. 1). Abandono ah ese
Nombre sin teologa, la cual es entregada a la ilu
sin (p. 151). Es bajo el signo de ese Nombre como
el Infinito puede convertirse en tica mientras
que la Totalidad recae en ontologa.
Me atrever a tirar una ltima salva? Pero es el
texto el que me lo autoriza: hay un viejo tema que
vuelve a salir a la superficie al final de De otro modo
que ser...: cl del hay. Es preciso aguardar el extrao
fuera de texto final, oportunamente titulado dicho
de otro modo, para ver resurgir esa cabeza de gor-
gona del hay, vocablo de la nusea frente a la posi
bilidad que renace sin cesar del sin-sentido en el
que se anularan simultneamente los dos adversa
rios: el ser y la responsabilidad, la ontologa y la
tica: Sin salida del dilema, sin salida de la Esen
cia: a la angustia de la muerte se aade el horror de
la fatalidad, del incesante barullo del hay; horrible
externidad en el fondo de la Esencia (p. 271). Se
ha preguntado, a lo largo de todas estas pginas, si
todo sentido procede de la Esencia. Pero, y si no
hubiese sentido? Y si la ignorancia y el olvido fue-
sen la ltima palabra? Miedo a morir u horror del
hay, es lo mismo (p. 263)... Para lo cual no hay otra
respuesta en ausencia de garanta que la expo
sicin, la pasividad del soportar, en pocas palabras,
el recurso a la justicia, al cara a cara de la proximi
dad y la sustitucin: a la carga abrumadora el
ms all de la alteridad (p. 277). Pues: Decir
siempre traicionado por lo Dicho... (p. 278).
Todava una palabra: con la justicia, no puede
esperarse el retomo del recuerdo, ms all de la
condena de lo memorable? De no ser as, cmo
habra podido escribir Emmanuel Levinas el sobrio
exergo: En memoria de los seres ms prximos...?
NDICE
Reciprocidad y alteridad,
por Manuel Maceiras Fafin............................. VII
De otro modo que...: el Decir y lo Dicho........ 1
Dicho de otro modo: el tercero y la justicia . . . 17
1. Proximidad, responsabilidad,
sustitucin............................................... 17
2. El tercero y la justicia............................... 23
3. Repeticin de la ontologa?................... 29

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