TEMA 38.

LA GÉNESIS DE LOS VALORES MORALES:

NATURALEZA Y CONVENCIÓN

1. Introducción.
2. La génesis de los valores morales.
2.1. Antecedentes históricos: los sofistas.
2.2. Moral y naturaleza. El naturalismo ético.
2.2.1. Sobre la definición de naturalismo ético.
2.2.2. La ética naturalista de Aristóteles.
2.2.3. Estoicismo y epicureísmo.
2.2.4. El naturalismo humeano.
2.2.5. Rousseau y la Ilustración.
2.2.6. Las éticas o sistemas morales iusnaturalistas.
2.3. Convención y moralidad. El convencionalismo ético.
2.3.1. El contractualismo: Hobbes.
2.3.2. El relativismo moral: Montesquieu.
2.3.3. Éticas deontológicas actuales.
3. ¿Es posible cierto naturalismo en ética?
3.1. Tesis.
3.2. Hechos y decisiones.
3.3. Comunidad moral.
3.4. Un lenguaje compartido.
3.5. La integridad.
4. Conclusiones.
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1. Introducción.

En la Ética a Nicómaco Aristóteles, (libro V, cap. VII), afirma que "Existen dos
tipos de justicia, la natural y la convencional. Es natural aquella que tiene la misma validez
en todo lugar y no se ve afectada por ninguna concepción que podamos tener de su justeza.
Es convencional cuando no hay ninguna razón primordial por la que tenga que adoptar una
forma antes que otra y cuando se accede a la regla impuesta mediante un acuerdo por el
cual dicha regla es valedera... Algunos filósofos opinan que la justicia es convencional en
todas sus ramas y argumentan que una ley de la naturaleza no admite cambio y opera
siempre del mismo modo allí donde ocurre -así, el fuego arde aquí y en Persia- mientras
que las normas de justicia cambian continuamente ante nosotros. Lo que no resulta
evidente es qué normas de justicia son naturales y cuáles son legales y convencionales, en
aquellos casos en los que es posible el cambio. Con todo, sigue siendo cierto que existe
algo que llamamos justicia natural así como algo que llamamos justicia convencional".

Muchos filósofos de nuestro tiempo cuestionarían esta última afirmación Karl

Popper es uno de ellos, al mantener que todas las normas de conducta son lógicamente
afines a decisiones y que existe tal "dualismo de actos y decisiones" que hablar de
moralidad o ley "natural" tiene que acarrear una confusión entre dos modos de expresión
lógicamente bien distintos: leyes de la naturaleza del tipo que establece y usan las ciencias;
y normas descriptivas sobre las cuales se decide, se suscriben y ponen en vigor para la
regulación de la conducta humana en sociedad. El fuego arde aquí y en Persia, mientras
que las reglas de justicia varían ante nosotros.

Nuestro propósito es cuestionar este punto de vista. En primer lugar analizaremos

diferentes corrientes filosóficas que han defendido o bien que la moral es convencional o
bien que en algún sentido es natural. La segunda parte de la exposición estará dirigida a
intentar mostrar, negativamente, que filósofos como Popper fracasan al intentar establecer
su dualismo; a continuación nos proponemos argumentar que existen ciertos aspectos de la
moral que hacen necesario decir que ésta no está enteramente basada en la convención sino
que, por el contrario, se halla presupuesta por cualquier convención posible. Una posición
como ésta no tiene por qué implicar, como Popper piensa, el que las normas pueden
establecerse de acuerdo con las leyes naturales en sentido científico.
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2. La génesis de los valores morales.

2.1. Antecedentes históricos: los sofistas.

Como pone de manifiesto McIntyre en su Historia de la ética, (Barcelona: Paidós,

1988) la primera distinción entre naturaleza y convención, entre physis y nomos, la
establecen los sofistas. El relativismo moral de los sofistas constituye un intento de hacer
frente a la exigencia de dos tareas: la de asignar un conjunto coherente de significados al
vocabulario valorativo y la de explicar cómo vivir bien en la polis.

La areté de un hombre, su virtud, consiste en actuar bien como hombre en una

ciudad-estado, en tener éxito como ciudadano. Para ello, es necesario adaptarse a las
convenciones dominantes sobre lo justo, recto y conveniente. No hay un único criterio de
virtud porque no hay un único criterio de justicia; ésta viene dada por las prácticas
dominantes de cada ciudad particular. Cualquier valor moral, cualquier cosa que se
considere justa y admirable en una ciudad, continúa siéndolo hasta que la convención al
respecto varíe. Esto supone la inexistencia de criterios para determinar lo que es moral e
inmoral con independencia de las convenciones particulares de la sociedad.

El sofista tiene que enseñar lo que se considera justo en cada uno de los diferentes
Estados. No se puede contestar a la pregunta: ¿qué es la justicia? Sólo las preguntas
relativas a la justicia de Atenas o de cualquier otra ciudad tienen respuesta. El hombre que
vive en una ciudad dada y se adapta a las normas exigidas es un ser moral, convencional.
El que actúa de acuerdo con sus propósitos y no se adhiere a ninguna convención es un
hombre pre-moral, es un ser natural. El hombre natural no tiene normas morales, está libre
de toda restricción por parte de los demás. La moralidad se explica como un compromiso
necesario entre el deseo del hombre natural de agredir a los demás y su temor a ser
atacado. Un mutuo interés lleva a los hombres a unirse y establecer pactos que aseguren la
convivencia pacífica entre ellos.

La realidad de este constructo hipotético se ha puesto en duda por el hecho de que

en la caracterización del hombre pre-moral se utilizan predicaciones morales: la naturaleza
humana es definida como egoísta, agresiva, etc. Dejando a un lado la discusión acerca de
la realidad efectiva del hombre natural, lo que está claro es que los sofistas inauguran el
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problema de la génesis de los valores morales con su distinción entre physis y nomos y
adoptan, al respecto, una clara postura convencionalista.

2.2. Moral y naturaleza. El naturalismo ético.

2.2.1. Sobre la definición de "naturalismo ético".

Con el nombre de "naturalismo ético" se denominan distintas teorías éticas que no

tienen por qué tratar específicamente de la génesis del comportamiento moral; sin
embargo, las tesis que defienden implican una defensa del origen natural de los valores
morales.

El naturalismo ético es una teoría con una larga tradición que se remonta a los
griegos, incluido Aristóteles. Sin embargo, existe cierta inconsistencia a la hora de
adscribir teorías a la tesis naturalista o antinaturalista. Ello se debe a que la denominación
de "naturalismo" no carece de ambigüedad; por poner un ejemplo, Hume ha sido
considerado como un naturalista y un antinaturalista simultáneamente. Veamos por qué:
según ciertos estudiosos, la tesis fundamental del naturalismo mantiene que los enunciados
éticos pueden ser confirmados de forma semejante a los enunciados de las ciencias
empíricas. Las creencias éticas, igual que las científicas, pueden ser apoyadas por la
observación y constituyen la generalización de datos empíricos. Realmente el naturalismo
no defiende sólo la verificabilidad científica de la ética. Por debajo se encuentra una teoría
del significado; los naturalistas mantienen que los términos éticos designan realidades
naturales. En este sentido Hume ha de ser considerado como defensor acérrimo de un anti-
naturalismo, pues fue el que descubrió lo que más tarde Moore llamaría la "falacia
naturalista": operación no válida mediante la cual un juicio moral es deducido de un juicio
empírico.

No obstante, hay otras definiciones más generales del naturalismo: algunos autores
califican como naturalistas a todos aquellos que defienden que la moralidad hunde sus
raíces en los hechos de la naturaleza humana, a pesar de sostener que los juicios con un
"debe" no pueden derivarse de los juicios con un "es". En este sentido, Hume fue un
partidario del naturalismo ético, pues hizo depender la moralidad de la naturaleza humana.
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Nosotros consideraremos el naturalismo en esta última acepción porque es la que

más nos interesa para poder adscribir al naturalismo ético la defensa del origen natural de
los valores morales.

2.2.2. La ética naturalista de Aristóteles.

Dentro de las teorías que defienden el naturalismo en este sentido, queremos

destacar la ética aristotélica. Aristóteles afirma que "Todas las artes y todas las
investigaciones, e igualmente todas las acciones y proyectos, parecen tender a un bien; por
eso se ha definido correctamente el bien como aquello hacia lo que tienden todas las cosas"
(Ética a Nicómaco). El "bien" se define en función de la meta. Afirmar que algo es bueno
es decir que es objeto de una aspiración o de un esfuerzo. Hay muchas metas y, por lo
tanto, muchos bienes. El naturalismo ético en Aristóteles se refleja en que la ética se
propone guiar al hombre con respecto a su actividad.

Recordemos su filosofía de la naturaleza. El hilemorfismo aristotélico sostiene que

el mundo está formado por sustancias compuestas de materia y forma; ambas constituyen
su naturaleza. Por otra parte, el teleologismo aristotélico supone que el movimiento del
mundo se debe a la tendencia de las sustancias hacia su "telos" propio y natural: la
actualización de su forma. La forma se define como el principio de especificación del ser y
es el componente que hace que una sustancia sea lo que es y tienda hacia su propia
perfección.

Desde el punto de vista antropológico, Aristóteles defiende la naturaleza sustancial

del hombre, compuesta de cuerpo (materia) y alma (forma). El hombre, como toda
sustancia, también persigue la actualización de su forma; por ello, el comportamiento
humano ha de ser gobernado por la razón. La actividad propia del hombre, la que le asigna
su propia forma, es la vida contemplativa, teorética y, si bien es necesario un mínimo de
salud y un desahogo económico, la sabiduría se constituye como el "fin" que proporciona
al hombre la felicidad suprema.

El naturalismo de la ética aristotélica es evidente. La felicidad consiste en alcanzar

el telos, y éste supone realizar un oficio propio del hombre, actualizar su forma; por ello, la
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felicidad ha de ser obra de la razón y no del cuerpo. En este sentido hay que entender que
la contemplación sea la actividad más elevada que el hombre puede realizar.

El realismo aristotélico responde a un obvio naturalismo: Aristóteles era consciente

de que el hombre no era un espíritu puro, también se componía de cuerpo. Por ello
considera que la felicidad también es alcanzable actuando de acuerdo con las excelencias
del carácter. La definición de "virtud" como el término medio de las acciones, resalta el
papel que la razón debe jugar en la conducta mediante la prudencia.

Por último, también la política aristotélica tiene un claro componente naturalista.

Aristóteles afirmó que el hombre es un animal político por naturaleza. La ética, en
definitiva, ha de tender a la política, pues la naturaleza humana así lo exige. Un hombre no
puede alcanzar la felicidad fuera de la polis. Concluyendo, la felicidad humana consiste
para Aristóteles en restablecer en nosotros mismos y en la sociedad, el orden natural. No
cabe la menor duda que este planteamiento tuvo que surgir de un convencimiento con
respecto a la existencia de lo bueno por naturaleza.

2.2.3. Estoicismo y epicureísmo.

Después de la muerte de Aristóteles se fundan en Atenas dos escuelas filosóficas.

El estoicismo y el epicureísmo aparecen en una época de crisis: el antiguo ideal político
griego se ha derrumbado y el hombre no se siente identificado con la polis. A finales del
siglo IV a de C., la situación política es caótica y surge el individualismo. Los filósofos
buscan la felicidad fuera del orden político. Resulta lógico que en esta época se preste
atención a la naturaleza como fundamento de la vida humana.

De acuerdo con los fundadores del estoicismo (Zenón, Cleantes y Crisipo), la

moral no puede comprenderse con independencia de la cosmología. Como la naturaleza
humana es parte de la naturaleza, la del Logos divino, proporciona la ley a la que debe
ajustarse la acción humana. Los estoicos sostienen que los hombres, como seres racionales,
pueden llegar a ser conscientes de las leyes que rigen su comportamiento. La virtud
consistirá en el asentimiento consciente de la legalidad natural y el vicio en el
disentimiento con respecto al orden inevitable de las cosas. "Naturaleza" para los estoicos
hace referencia al carácter cósmico de la ley moral y, como tal, se contrapone a la
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convención en el sentido de lo meramente establecido por la costumbre o el acuerdo tácito

entre los hombres. El estoico es un ciudadano del cosmos y no de la polis.

El epicureísmo, tantas veces contrastado con la doctrina estoica, en el fondo

presenta muchas semejanzas con ésta. Es cierto que para Epicuro la virtud es simplemente
el arte del placer; pero también afirma que algunos placeres traen como consecuencia
muchos dolores, con lo cual es preferible evitarlos. En la práctica se diluye el abismo
teórico que separa a ambas doctrinas. Los epicúreos buscan la felicidad persiguiendo los
placeres que su propia naturaleza les brinda, aunque calculando los daños que esos mismos
placeres les puedan procurar. De este modo, el placer que defiende el epicureísmo es un
placer moderado y espiritual –placer catastemático- que huye de todo lo desordenado y de
las ambiciones.

2.2.4. El naturalismo humeano.

Otro autor defensor del naturalismo fue Hume, al que ya nos hemos referido
anteriormente. La ética humeana ha sido denominada comúnmente como "emotivismo
moral". El emotivismo de Hume no pretendía encontrar lo que debe ser bueno para el
hombre, sino describir lo que de hecho es considerado como bueno por los hombres.

Para muchos autores, Hume intentó reducir la ética a psicología porque dio por
sentada la identificación de la filosofía moral con la ciencia de la naturaleza humana. La
ética humeana consideraba que los valores morales descansan en el sentimiento de
aprobación o desaprobación del hombre ante determinados hechos o acciones. El origen de
este sentimiento de aprobación o desaprobación es absolutamente natural. Hay ciertas
cualidades permanentes de la naturaleza humana que llevan a los hombres a emitir juicios
morales que implican actitudes de censura o alabanza. Esta naturaleza es común a todos
los hombres y se convierte en responsable de la existencia de los sentimientos morales.

Hume también afirmaba que, para descubrir el verdadero origen de la moral, hay
que acudir al método observacional. Sólo así, mediante la observación y la comparación de
casos particulares, podremos explicar las razones por las que los hombres aprueban o
desaprueban realmente ciertos tipos de conducta o carácter. A pesar de que Hume
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admitiera que ciertos aspectos de la moral eran convencionales, el origen del

comportamiento moral humano lo constituía la naturaleza.

2.2.5. Rousseau y la Ilustración.

El origen natural de los valores morales también es defendido por algunos

ilustrados del siglo XVIII. La tesis del "iusnaturalismo", según la cual el derecho positivo
tiene que fundarse sobre el derecho natural, tiene en estos años importantes valedores. En
este sentido, ya en el siglo XVII, Locke hablaba de una ley de la naturaleza que se
constituía como una regla eterna para todos los hombres. Tal ley era absolutamente
inteligible y asequible para una criatura racional y, por tanto, todo sistema legislativo había
de adecuarse a ella para ser "justo".

Rousseau también fue partidario del origen natural de la moralidad. El concepto

fundamental de la filosofía rousseauniana es el de que la naturaleza humana está encubierta
y distorsionada por las instituciones políticas y sociales. Los auténticos deseos y
necesidades del hombre nos pueden proporcionar una base para la moral y una medida de
la corrupción de las instituciones sociales. Rousseau nunca negó que el hombre tuviera una
historia, a lo largo de la cual sus deseos y sus móviles se habían transformado; pero la
historia humana tiene un origen y éste es el estado de naturaleza y el hombre, antes de
construir ninguna sociedad, no es social.

Los impulsos naturales e irreflexivos del ser humano no responden sólo al propio
interés. En el hombre natural se dan los sentimientos de simpatía y compasión. Rousseau
no afirma que en el estado de naturaleza se efectúen todas las distinciones morales; sin
embargo, sostiene que los predicados morales tienen su aplicación. Al seguir los impulsos
de la necesidad y de la simpatía ocasional, el hombre natural es bueno, y no malo. La
concepción de la naturaleza humana de Rousseau se opone tanto a la doctrina cristiana del
pecado original como a la teoría de Hobbes que luego comentaremos.

Tras el estado de naturaleza viene la vida social. La experiencia de las ventajas de

la cooperación, la institución de la propiedad, etc., conducen a formas cada vez más
complejas de organización social, aunque todavía sin instituciones políticas. Sin embargo,
la propiedad y el crecimiento de la riqueza de algunos llevan a la desigualdad social. En
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este momento empiezan a tener aplicación los conceptos de justicia e injusticia. (En este
sentido, cabría entender también la postura rousseauniana como "convencionalista" ya que
la moral, en tanto conjunto de normas y leyes de origen estatal, es obviamente una creación
humana convencional.). En resumen, el hombre nace bueno, pero la sociedad lo convierte
en malo.

2.2.6. Las éticas o sistemas morales iusnaturalistas.

Finalizamos el apartado del naturalismo ético con una referencia especial a la

tradición que, arrancando con la postura aristotélica, cobra fuerza en el medievo cristiano
de la mano de Tomás de Aquino y, desde aquí, continúa con vigor hasta el surgimiento de
la ilustración -vid. A. MacIntyre, Tras la virtud. Sitúo este apartado conscientemente al
margen de la clasificación histórica hecha hasta ahora, porque no se limita a ser una
escuela circunscrita a un concreto período temporal, sino que preferentemente es una
manera de enfrentarse y justificar el hecho moral que aún pervive en recientes
planteamientos que, por ello, cabe calificar de neo-tomistas o neo-realistas.

La ley natural es la ley moral -normativa de lo que los actos humanos deben ser- en
cuanto es un imperativo de la naturaleza humana. La ley moral natural tiene su fundamento
en la naturaleza humana, y apunta a los principios intuitivos del orden moral, que son
evidencias supremas y van inscritas en la naturaleza. Su revelación es evolutiva, tanto en la
conciencia individual como social. De aquí que posea una "historia" a lo largo de la cual ha
ido cambiando de significado: si para los griegos primitivos la expresión "ley natural"
apuntaba a lo justo más allá de las leyes humanas, para los estoicos es el curso fundamental
de la naturaleza. Serán los cristianos quienes considerarán la naturaleza producto de la
creación divina, y la ley natural será el vehículo mediante el cual los hombres participaran
en la ley eterna que Dios ha impuesto sobre su creación.

2.3. Convención y moralidad. El convencionalismo ético.

Aquellos autores que opinan que la moralidad no responde a la naturaleza humana,

sino a la convención establecida para posibilitar una vida en común, defienden un
convencionalismo ético. Como en el apartado anterior, expondremos como ejemplos de
convencionalismo algunas teorías que se identifican con esta tesis. (De los sofistas ya
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hemos hablado anteriormente. Ya vimos que consideraban que la moralidad es producto de

la convención humana. De este modo, inauguran la postura convencionalista en la historia
de la ética.)

2.3.1. El contractualismo: Hobbes.

En el siglo XVII Hobbes hace uso del método galileano para estudiar la sociedad;
el método consistía en el análisis de cualquier situación compleja para descomponerla en
sus elementos simples y, posteriormente, volverla a reconstruir sobre nuevas bases.

Para Thomas Hobbes cuando la sociedad se resuelve en sus elementos simples, nos
encontramos con una colección de individuos cuyo fin es la conservación de la naturaleza
humana. Los móviles de la naturaleza humana son el deseo de dominio y el deseo de evitar
la muerte: Homo homini lupus est. La única limitación a la ambición de poder es el temor a
la muerte.

Antes de la formación de la sociedad sólo existía una lucha por el dominio, una
guerra de todos contra todos. Sin embargo, la razón enseña al hombre que esta lucha ha de
ser reemplazada por la paz llegando a un acuerdo con otros hombres con el fin de
asegurarnos contra las agresiones mutuas. Para garantizar la obediencia al pacto social,
tiene que establecerse un contrato inicial por el que los hombres transfieran su poder a un
poder común, un poder que se convierta en soberano. Los mandatos de este poder, ya sea
democrático, oligárquico o monárquico se constituyen como preceptos que exigen
obediencia. Así, las normas o reglas que obligan al individuo, los valores que persigue son
de dos tipos: precontractuales o naturales y contractuales o sociales.

Para algunos autores, como McIntyre, la confusión de Hobbes descansa en la no

distinción entre el Estado y la sociedad. El autor de Leviatán presenta la autoridad política
como constitutiva de la vida social y no como dependiente de ella. El contrato de Hobbes
es el fundamento de la vida social en el sentido de que no hay reglas o normas compartidas
con anterioridad al mismo. Sin embargo, la objeción primordial es que Hobbes exige dos
cosas incompatibles con respecto al contrato: quiere que sea el fundamento de todas las
normas y reglas compartidas y comunes pero, por otro lado, no admite que para llevar a
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cabo semejante contrato tenga que existir ya un acuerdo común, una serie de normas que
posibiliten la formación del mismo.

Existe en la teoría de Hobbes un contraste entre la moralidad y el deseo. La

naturaleza humana es tal que los deseos responden sólo al interés propio; cualquier
preocupación por el bienestar ajeno es secundaria y únicamente un medio para mi propio
bienestar. De ahí el contrato social y la institución de un código de reglas morales. Las
leyes morales no son valoradas en sí mismas, sino que se obedecen porque aseguran la
propia supervivencia.

2.3.2. El relativismo moral: Montesquieu.

De los pensadores de la ilustración francesa del siglo XVIII quisiéramos mencionar

a Montesquieu, ya que él defendió el relativismo moral en las distintas sociedades,
relativismo basado en la diversidad de organizaciones políticas. Montesquieu consideraba
que la totalidad de las relaciones que el legislador debe tener en cuenta constituye el
"espíritu de las leyes". Si contemplamos las distintas sociedades veremos cómo los fines,
necesidades y valores del individuo que a ellas pertenecen dependen de la naturaleza del
sistema social particular en el que vive. Las instituciones sociales y las reglas morales
constituyen el fondo necesario sobre el cual se estructuran los fines y necesidades del
individuo. Montesquieu fue el primer moralista con perspectiva sociológica. Hemos de
decir que, a pesar de haber incluido a Montesquieu en este apartado, no adolecía de cierto
naturalismo pues, aunque sostuviera que cada sociedad tenía sus propias normas, admitía
ciertas leyes universales y eternas. Supo combinar el relativismo de los diferentes códigos
positivos con el universalismo de ciertos principios que habían de constituir el marco
necesario para que los primeros pudieran constituirse como Estados justos.

2.3.3. Éticas deontológicas actuales.

Acabemos la exposición con una breve referencia a los planteamientos éticos

actuales que presentan una orientación afín a lo que hemos definido como
"convencionalismo ético" y que se conocen como éticas deontológicas, universalistas o
procedimentales. Inspiradas por Kant, ofrecen un principio moral o ley/regla desde la que
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dictaminar la corrección o incorrección (moral) del proceso de elección o evaluación de

normas y, por tanto, de éstas.

Habría que citar aquí la "ética del discurso" de J. Habermas, que ofrece un
principio de universalización: norma válida es la elegida en discusión racional y que todos
podrían aceptar a efectos de su aplicación; y la "teoría de la justicia" de Rawls, que ofrece
igualmente una noción de justicia procedimental no sustantiva y un concepto-horizonte, la
"posición original", con respecto a la cual contrastar las normas para examinar su
corrección e ir ajustándose a ellas.

3. ¿Es posible cierto naturalismo en ética?

3.1. Tesis.

Después de haber realizado un repaso a algunas de las teorías éticas naturalistas y

convencionalistas representativas de ambas posturas, intentaremos mostrar, como se señaló
en la introducción, que posturas -como la popperiana- que piensan que es imposible al
menos cierto naturalismo en ética no son defendibles.

Al igual que los pensadores sofistas a los que Aristóteles hacía referencia, Popper
pone todo el acento en el supuesto hecho de que, si bien las normas de conducta son
variables y alterables, las leyes de la naturaleza no lo son. Pero su discusión se resiente de
su tendencia a mezclar este punto con otro totalmente distinto, según el cual tiene sentido
hablar de seres humanos que quebrantan e infringen las normas usuales de su sociedad,
pero no tiene sentido alguno hablar de leyes de la naturaleza infringidas por las cosas.
Pertenece a la gramática de la palabra "norma" el que sea inteligible decir que un hombre
puede optar por no atenerse a cualquier norma dada; pero esto no supone que sea siempre
inteligible hablar de la posibilidad de alterar cualquier norma. Es cierto que existe una
importante relación lógica entre la posibilidad de decir que una norma de conducta rige en
una sociedad y el hecho de que entre las personas de esa sociedad sea más frecuente, de
hecho, atenerse a la norma que quebrantarla, o que al menos tiendan a manifestar algún
tipo de reacción hostil a la infracción misma, a través, por ejemplo, de la condena o el
remordimiento. Pero, con el fin de usar esta relación para probar que todas las normas son
necesariamente alterables en principio, se debería mostrar que con respecto a cualquier
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norma dada tiene que ser siempre posible imaginar en una sociedad personas que no
cumplen la norma más a menudo de lo que la cumplen, o que no tienden a manifestar
actitudes desaprobatorias a la infracción de la misma. Como veremos, la última condición
no se cumple en algunos casos s; no porque el cumplimiento de la norma por parte de las
personas esté garantizado por una ley científica, sino porque ciertos rasgos del concepto de
vida social de los seres humanos hacen que la idea de su no-cumplimiento sea ininteligible.

3.2. Hechos y decisiones.

La barrera que se alza en el camino del lego que quiere comprender algo de física
moderna es una barrera cultural. "Los temas profundos de la física no son temas que se
pueda hablar si no es con alguien que haya vivido un largo período de tiempo adquiriendo
la tradición", dice Oppenheimer. Algo análogo es verdad por lo que respecta a nuestra
dificultad de comprender las ideas y prácticas morales de una sociedad histórica o
culturalmente remota. Por ejemplo, el sacrificio de los niños. Esta es una práctica que
resulta pura y simplemente ininteligible para nuestro propio estilo de vida y para las ideas
morales que le corresponden. Intentar comprenderla es intentar comprender algo de lo que
debió de ser la vida y el pensamiento de aquella sociedad.

Todo indica que la decisión no es el concepto fundamental de la moralidad, ya que

sólo se puede tomar una decisión dentro del contexto de un modo de vida pleno de sentido
y una decisión moral sólo se puede tomar dentro del contexto de un sistema moral. Un
sistema moral no se puede basar en decisiones. Qué decisiones son posibles, o no,
dependerá del sistema moral en que se suscite tal cuestión; pero en un sistema moral
determinado no puede suscitarse cualquier cuestión.

Lo que hace una decisión inteligible es su relación con los hechos que constituyen
la situación en la cual esa decisión se ha hecho posible. Y ésa es una relación lógica.
Popper lo niega apelando a la doctrina humeana según la cual las decisiones no pueden
derivarse de los hechos, aunque tengan que ver con los hechos. Ahora bien, es verdad que
en cualquier situación donde pueda decir que he tomado una decisión tiene que ser
concebible que hubiera podido tomar otra decisión; pero esto no significa que una decisión
diferente hubiera sido necesariamente inteligible.
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"Los hechos están ahí, mientras que las decisiones han de ser tomadas". Éste es el
tipo de concepción sugerido por la discusión de Popper. Y en cierto sentido es verdadera:
cuando se trata de investigar un conjunto particular de hechos, tenemos que averiguar lo
que esos hechos son; no se trata de una cuestión de decisión. Pero Popper discute el
concepto general de hecho y su relación con el concepto de decisión, y el asunto no puede
zanjarse así. Tenemos que ser capaces de decir que se dan hechos particulares, pero eso no
quiere decir que se dé el concepto de factualidad, surge del modo como viven los hombres.
Tenemos que considerar las condiciones que nos permiten tener el concepto de "los
hechos", lo cual implica tomar en consideración los modos de vida humanos junto con los
tipos de decisiones supuestos en ellos, en los cuales el concepto de "los hechos"
desempeña un papel y de donde dicho concepto recibe su sentido.

3.3. Comunidad moral.

No obstante, abandonar el dualismo de hechos y decisiones no equivale en sí

mismo a refutar la idea de que las normas de conducta son de carácter convencional. Ya
que, aunque admitamos que los estándares de lo que es aceptable en lo conducta social
afectan a todo nuestro pensamiento, incluidas nuestras concepciones de lo que se deba
tomar como hechos, aún así, esos estándares no se fijan y establecen para siempre. Los
modos de la actividad social varían y difieren enormemente a lo largo del tiempo y el
espacio. Otro tanto ocurre con las concepciones asociadas de lo que es permisible y de lo
que no lo es.

No se puede negar que existe una irreductible contingencia histórica en las normas
a las que se atiene una sociedad. Pero ello no equivale a afirmar que no se necesitan puntos
fijos en todo este cambio y variedad, que no hay normas de conducta humana que no
puedan ser diferentes a como son, de hecho, y de que todo lo concerniente a la moralidad
humana tienen un carácter convencional. Los conceptos morales sólo tienen sentido en el
interior de la vida de una comunidad y que una filosofía moral provechosa sólo es posible
si esos conceptos están asentados en el modo de vida que les otorga su sentido. Ahora bien,
este procedimiento filosófico es de todo punto familiar con respecto a otras ramas de la
indagación filosófica; en filosofía de la ciencia, por ejemplo, no se puede llegar muy lejos
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sin relacionar el ámbito del discurso científico que se pretende esclarecer con el contexto
de los procedimientos de investigación establecidos en la comunidad científica desde la
que se habla. De todos modos, la noción de "comunidad moral" es, en algunos aspectos
fundamentales, muy distinta de la de "comunidad científica", pues, si bien puede haber y
hay sociedades humanas que no son y no contienen comunidades científicas, no puede
existir una sola sociedad humana que no sea, en algún sentido, una comunidad moral.

Los asuntos morales, a diferencia de los científicos, se nos imponen,

independientemente de que nos sintamos implicados en ellos o no. Si alguien es
moralmente obtuso o corrupto, no conseguirá ver las cuestiones morales a las que le
enfrenta su condición o se negará a hacerlo; pero eso no significa que su situación no le
enfrente, de hecho, a ellas. Más aún, acabará estando más sujeto a un juicio moral en caso
de no afrontar dichas cuestiones morales. Esto sugiere que los conceptos morales surgen en
cualquier tipo de vida en común entre seres humanos y que no presuponen ninguna forma
de actividad particular en la que los hombres puedan ocuparse conjuntamente. A
continuación examinaré algunos rasgos de esta noción de "vida en común" que son
especialmente importantes aquí.

3.4. Un lenguaje compartido.

Pertenece a nuestra noción de comunidad social que esa misma comunidad

contenga un lenguaje compartido y se haga uso de una inteligencia específicamente
humana en la vida de sus miembros. Esto ha sido siempre reconocido como importante por
los filósofos sociales, pero todo depende precisamente de cómo es pensada esa conexión.
Hobbes, por ejemplo, intenta utilizar este rasgo de la vida humana para probar
precisamente la posición contraria a la que deseo mantener: a saber, probar que el estado
natural de los hombres viviendo en comunidad es el de la guerra de todos contra todos. Su
concepto de "estado de naturaleza" se sigue directamente de su concepto individualista del
lenguaje y de la inteligencia humanos. Hobbes mantiene que el pacto es la única forma de
acuerdo posible entre los seres humanos; es posible gracias a la racionalidad, que es, a su
vez, la que excluye la posibilidad de cualquier otro tipo de acuerdo "natural". Por eso, todo
se retrotrae a su análisis de la racionalidad y a su creencia en que ésta puede dilucidarse en
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términos puramente individuales, sin presuponer ningún tipo de vida social ni de

instituciones desarrolladas. Éste es el punto que concentra todo el peso del ataque de Vico
a Hobbes.

Por contra, otros muchos filósofos comparten la tesis de que la racionalidad

humana es de carácter esencialmente social. Es más, puede afirmarse que las condiciones
sociales del lenguaje y racionalidad deben comportar también ciertos conceptos morales
fundamentales.

La distinción entre "decir la verdad" y "no decir la verdad" presupone ya un

sistema de comunicación determinado. Sin embargo, se puede decir que la noción de una
sociedad en la que hay un lenguaje, pero en la que decir la verdad no es visto como una
norma se contradice a sí misma. La aceptación de la norma de veracidad corre pareja con
la distinción entre enunciados verdaderos y falsos; sin lo uno no puede existir lo otro. No
estoy ahora de lo que un individuo dado debe hacer, sino de lo que debe hacerse en general
en una sociedad. Un individuo que puede hablar puede ciertamente dudar, dada la ocasión,
en torno a si decir la verdad o no. Pero ya habrá aprendido en qué consiste decir la verdad;
y lo que sostengo es que aprender esto es parte del proceso de aprender a hablar, al igual
que aprenderlo implica, al mismo tiempo, aprender que hablar verazmente es la norma y
que hablar con falta de sinceridad es una desviación.

Alguien que éste de acuerdo en lo anterior podría aún dudar en aceptar la tesis de
que la existencia de una norma de decir la verdad sea una condición moral del lenguaje.
Sin embargo, la noción de compromiso marca la distinción y la conexión entre los dos
conceptos siguientes: lo que las palabras significan y lo que las personas quieren decir con
ellas. Las personas sólo pueden decir algo y decirlo en serio si usan palabras que
signifiquen algo; y depende del tipo de significado que las palabras tengan el que las
personas puedan utilizarlas en los enunciados que éstas quieran. Pero esto es sólo posible
en una sociedad donde las personas estén relacionadas de tal forma que el que una de ellas
diga algo suponga para ella comprometerse con el resto; y una parte importante de esa
relación es la necesidad de que exista un respeto común por la veracidad.

He dicho que no podría haber una sociedad humana en la que la veracidad no se

considera en general como una virtud. Esto no significa que nadie pueda nunca estar
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justificado cuando miente. Pero sí implica que una mentira necesita una justificación
especial si es que no debe condenarse. Lo que se ve como tal justificación dependerá de las
instituciones particulares de la sociedad en cuestión. Decir que la virtud de la veracidad
debe desempeñar algún papel en la vida de cualquier sociedad no equivale a describir el
papel peculiar que tiene en la vida de una sociedad particular.

3.5. La integridad.

Hay un concepto más general al que podría adaptarse mi argumento: el de

integridad, que es en general a las instituciones humanas lo que la veracidad es a la
institución del lenguaje. Hay importantes analogías formales entre el lenguaje y otras
instituciones sociales, ya que actuar en el contexto de una institución social equivale
siempre a comprometerse a sí mismo de alguna manera con el futuro: Una noción con
respecto a la cual la noción de estar comprometido por lo que uno dice proporciona un
importante paralelismo. Pero el concepto de integridad es inseparable del de compromiso.
Carecer de integridad es actuar con la apariencia de cumplir con un rol específico pero sin
la intención de cargar con las responsabilidades a las que te compromete dicho rol. Si esto,
per absurdum, fuera a convertirse en la regla, el concepto entero de rol social se
desmoronaría. Ciertamente, la forma particular que adoptará la integridad, o lo que vaya a
contar como "integridad" o como "falta de integridad", dependerá de las instituciones
particulares dentro de cuyo contexto se suscite la cuestión.

Por supuesto, no he afirmado que uno tenga que admirar cada manifestación
individual de integridad; eso sería confundir mi tesis lógico-filosófica con una doctrina
moral bastante absurda. Un funcionario de un campo de concentración puede actuar tal y
como se espera de él. Decir que desempeña su labor con integridad es, para nosotros, una
consideración adicional en su contra, no un punto a su favor. Pero la propensión de la
gente a actuar así fue, sin embargo, un factor esencial para el sostenimiento del nazismo.

4. Conclusiones.
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La cuestión de la génesis natural o convencional de la moralidad continúa

discutiéndose en la actualidad. Desde una perspectiva histórica o antropológica no puede
eludirse la distancia que separa a unos sistemas morales de otros. Tampoco se puede
desechar el papel de la sociedad en la adquisición de normas por parte del individuo: el
fenómeno de la socialización implica una interiorización de normas y valores morales. Sin
embargo, muchos autores defienden la existencia de una serie de universales éticos,
comunes a la especie y que se hallan presentes en todas las sociedades, por muy distintas
que éstas sean: Así tenemos el respeto a la vida y a la libertad, la desaprobación de la
violación, la exigencia de lealtad respecto del grupo social, etc. Si se admite la existencia
de los universales éticos, se habrá de adoptar una postura intermedia en lo que respecta a
las raíces de la moral humana. El esqueleto de la moralidad es natural, aunque las distintas
culturas revistan de forma diferente estos principios universales.

No obstante, esta comunión entre absolutismo y relativismo tampoco soluciona el

problema. Los defensores de la convención como principio explicativo del sometimiento a
reglas propio del comportamiento moral, podrían alegar que el ser humano en estado de
naturaleza puede seguir siendo premoral o amoral y las bases de los sistemas morales se
hallan en el contrato social. Todo contrato requiere de los contrayentes una serie de
obligaciones y es en este pacto en el que hay que buscar los rasgos comunes y universales
de toda conducta moral.

En cualquier caso, espero haber probado que la universal capacidad lingüística de

los seres humanos supone la necesidad de veracidad y de integridad como conceptos
específicamente morales, aunque vacíos. Esto es, la integridad y la veracidad son
formalmente necesarios para cualquier comunidad humana, ahora bien, como se
implementen materialmente dependerá de cada comunidad en cuestión.

5. Bibliografía.

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