TEMA 67.

EL PROBLEMA DEL SER EN HEIDEGGER Y

EN LAS FILOSOFÍAS DE LA EXISTENCIA

Esquema del tema

1. Introducción: el problema de una definición de "existencialismo".

2. El problema del Ser en Kierkegaard.
3. El problema del Ser en Heidegger.
3.1. Introducción.
3.2. Ser y tiempo.
3.2.1. La pregunta por el ser.
3.2.2. El ser-ahí.
3.2.3. La analítica existenciaria.
3.2.3.1. Introducción.
3.2.3.2. Ser-en-el-mundo.
3.2.3.3. Ser-con.
3.2.4. El cuidado o Sorge.
3.3. El segundo Heidegger.
3.3.1. Más allá de la metafísica.
3.3.2. Arte y lenguaje.
3.3.3. Conclusión.
4. Jaspers, Sartre y Heidegger.
1. Introducción: el problema de una definición de "existencialismo".

Es difícil caracterizar al existencialismo. Algunos escritores quisieron caracterizar

el existencialismo como parte de una rebelión antirracionalista contra la ilustración, contra
la metafísica deductiva, contra el marxismo, contra el positivismo. Pero en el mejor de los
casos se trata de una verdad a medias. Acentúan las diferencias a costa del
desconocimiento de las semejanzas. La filosofía social de Sartre es heredera de la
Ilustración, sus escritos posteriores son reconocidamente marxistas. El héroe de
Kierkegaard fue Sócrates. Jaspers ve muchas cosas elogiables en el positivismo. Mas no es
sólo que este tipo de caracterización histórica allana e ignora las diferencias; sucede
también que cada uno de los principales filósofos existencialistas se caracteriza como tal
por insistir en lo que es propio de su pensamiento y no comparte con los demás.

Para analizar el existencialismo hay que ser, por lo tanto, un poco arbitrario,
seleccionar una lista de nombres que en su mayoría permitan definir una continuidad
intelectual particular. Algunos de los nombres se seleccionan por sí solos: Kierkegaard,
Heidegger, Sartre. Otros entran en escena por su relación con los nombres más
importantes: Bultmann y Camus, por ejemplo, o se trata de pensadores que presentan una
originalidad que hace difícil su ubicación en un cuadro general, como es el caso de Franz
Rosenzweig o Martin Buber. En mi exposición, atendiendo a los límites de tiempo, me
centraré en la figura de Heidegger, como demanda el enunciado del tema, pero abordando
también las filosofías de Kierkegaard, Jaspers y de Sartre, por ser éstos algunos de los
filósofos existencialistas más importantes. Como es evidente, la exposición estará centrada
en su tratamiento del problema del ser.

2. El problema del ser en Kierkegaard.

No nos interesan aquí los temas centrales de la filosofía de Kierkegaard, esto es,
cómo vincula Kierkegaard toda la problemática del ser y de la ética con el cristianismo,
abordando su particular solución al problema filosófico de la ontología y la ética y al
problema humano de la vida cotidiana. Nuestro objetivo es poner de manifiesto cómo
Kierkegaard sitúa la problemática existencialista en unas coordenadas en las que se
moverán filósofos muy diferentes.

Kierkegaard al establecer la verdad del ser insiste en el equívoco idealista de querer

concebir la verdad de lo existente sub specie aeterni. Para Kierkegaard el ser no depende
de la esencia, como si el primero fuese una especificación de la segunda. La esencia es
ideal, por eso es pensable y definible. El ser no es ideal, sino real; por eso es indefinible y,
en alguna medida, no pensable. Si el ser fuese definible, no sería ser, sino esencia. Contra
lo que Hegel afirmaba no hay equivalencia entre el ser y la razón, la realidad y el
pensamiento. La verdad no es el puro pensamiento: la verdad es la subjetividad. Cuando la
razón especula buscando la verdad del ser es desinteresada, por eso el sistema que formula
es ajeno a la ética; por contra, el existir, el ser real, es el supremo interés del individuo,
fundándose en tal existir su realidad ética. Por ello ética y ontología no son dos campos
diferentes sino que convergen en un mismo punto.

Poner en abstracto el problema de la realidad, como hace el idealismo, es responder

abstractamente a este problema, y es mucho menos difícil que preguntarse y responder a
una cuestión tan sencilla, como qué significa que una determinada cosa sea una realidad.
De acuerdo con Kierkegaard, la existencia no puede ser pensada sin movimiento y el
movimiento no puede ser pensado abstractamente. Prescindir del movimiento en la
interpretación de la existencia es abandonar la mínima exigencia de realismo al respecto.
Tanto para el pensador existencial como para el especulativo, la existencia no se deja
pensar; solo que el primero no intenta hacerlo, mientras que el segundo busca en la
abstracción la clave de la existencia, una vez que ésta ha sido reducida a concepto. Existir
es algo que escapa al poder de la abstracción. Exige penetrar con la conciencia la propia
existencia, es decir transcenderla casi en la eternidad, conservándose al mismo tiempo en
devenir. Kierkegaard llamará a tal tarea la exigencia ética frente a la existencia.

La tarea fundamental del pensador subjetivo que Kierkegaard reivindica es la de

comprenderse a sí mismo en la existencia. El pensador subjetivo comprende lo abstracto
concretamente, contra la posición del pensador abstracto que intenta comprender lo
concreto abstractamente. Por tanto, el gran aporte de Kierkegaard al debate existencialista
será la vinculación de la ontología, del problema del ser, con la situación y el ser del
hombre. La metafísica deja de estar de espaldas al hombre. Y esto es llevado a sus más
extremas consecuencias con la obra de Heidegger.

3. El problema del Ser en Heidegger.

3.1. Introducción.

Frente al interés religioso del filosofar de Kierkegaard, o frente a la actitud

eminentemente epistemológica y metodológica de Husserl, Heidegger va situar el
problema del ser como centro y objetivo de su reflexión no sólo porque la respuesta a las
demás cuestiones de la filosofía depende de la respuesta a este problema, sino porque el
resto de problemas filosóficos son aspectos concretos del problema del ser. Afirma
Rüdiger Safranski que la pasión de Heidegger era preguntar, no responder, y que a eso
buscado y preguntado le dio el nombre de ser. El sentido de esta pregunta no fue otro que
devolver a la vida su misterio. Todo ello porque la respuesta que la historia de la filosofía
había dado a los problemas que se había planteado ocultaba el ser, el misterio de una vida
que también la contemporaneidad científico-técnica amenazaba con hacer desaparecer (Un
maestro de Alemania, Barcelona 1997)

3.2. Ser y tiempo.

3.2.1. La pregunta por el ser.

La obra que supone la elevación de Heidegger a la primera línea de la filosofía

(1927) es El ser y el tiempo (FCE, Trad. de José Gaos, México 1967). Ésta comienza
con el planteamiento de la pregunta por el ser como pregunta fundamental y fundacional
de la filosofía. Es la pregunta fundamental porque todo reconocer entes, sea teórico o
práctico, presupone un cierto modo de entender qué es ser. Toda consideración de la
realidad, de lo que es, exige una previa consideración de cuál es el sentido del ser
mismo. Por eso podemos decir que es a la vez pregunta fundacional de todo
pensamiento filosófico, que en tanto que pretende llevar a cabo un análisis de la
realidad, de la praxis y de la teoría que se desarrollan sobre ella, ha de plantear
previamente la mencionada cuestión. Así, Heidegger mostrará cómo en el mismo
comienzo griego de la filosofía esta pregunta está presente.

Ahora bien: que la pregunta por el sentido del ser se muestre fundamental no
significa que toda filosofía históricamente dada funcione con conciencia de esa
fundamentalidad. Es lo que Heidegger denomina olvido del ser, entendido como olvido
de que su cuestionamiento constituye la pregunta fundamental de la filosofía. Este
olvido, sin embargo, no es trivial. Se debe, más bien, al hecho de que la tradición ha
considerado respondida la cuestión por quienes dieron comienzo a la filosofía
planteándola. Lo que ocurre es que un análisis de esas respuestas pone de manifiesto no
sólo su vaguedad y carga de prejuicios, sino también que se ha perdido el sentido
mismo de la pregunta. A este análisis de la ontología tradicional, revelador del
progresivo olvido de la cuestión del ser, lo llama destrucción de la ontología, y muestra
las limitaciones de toda ontología elaborada con un lenguaje en principio adecuado sólo
a la caracterización de entes. Estas limitaciones implican una esencial diferenciación de
nivel entre el ser y lo ente, entre lo ontológico y lo óntico, diferencia a la que Heidegger
denomina ontológica, y que implica la necesidad de encontrar un lenguaje adecuado a la
investigación del ser, que recibe ahora, para diferenciarla de la tradicional, el nombre de
ontología fundamental. Pero hemos visto que, contra lo que la filosofía tradicionalmente
ha parecido asumir, no hay respuesta concluyente para la cuestión del ser. Por eso, la
ontología fundamental consistirá, primeramente, en un replanteamiento de la misma.

3.2.2. El ser-ahí.

En Ser y tiempo intentará llevarlo a cabo, asumiendo las implicaciones que la

diferencia ontológica conlleva, es decir, generando nociones específicas de esta
ontología. Puede verse en el mencionado cuestionamiento de los planteamientos
ontológicos cómo Heidegger dirige el pensamiento filosófico hacia el preguntar mismo,
considerando esta tarea como la piedad del pensamiento. Despertar la necesidad de esta
pregunta, así como explicitar el modo en que se pretenderá desarrollarla es, pues, el
motivo principal de la introducción a la obra. Tal reflexión no puede empezar por el
hombre, porque el término «hombre» significa «animal racional», una definición que
nos sitúa en una prisión metafísica, pues en esta definición se recapitula toda su
tradición: por «animal» se entiende «lo sensible» y por «racional», «lo inteligible» y
esta misma escisión la que está a la base del pensar metafísico occidental. Por ello
Heidegger prefiere no hablar de hombre sino de dasein, ser-ahí. Este término designa a
aquél que somos en cada caso nosotros, pero no al hombre entendido como un género o
como un ente cualquiera al que le es ajeno su propio ser, sino como aquel ente al que
precisamente le es esencial una comprensión de su ser, lo que hace de él el ente que
puede formular la pregunta por el ser en general, así como aquél al que puede dirigirse
esa misma pregunta. En definitiva, podemos decir que el ser-ahí se singulariza
ónticamente por su carácter ontológico.

3.2.3. La analítica existenciaria.

3.2.3.1. Introducción.

Esta especificidad del ser-ahí comporta a su vez una especificidad de su análisis,

que no se situará al nivel de la psicología o la antropología (que consideran al hombre
como un ente más) sino que lo hará a un nivel ontológico, recibiendo el nombre de
analítica existenciaria, por la cual se entiende la explicación de la constitución interna
de ese ente privilegiado. En la analítica existenciaria se trata de hallar los caracteres
ontológicos inherentes a aquel ente destacado precisamente por su comprensión de ese
sentido del ser (existenciarios). Ésta no aspirará, no obstante, a zanjar la cuestión del
ser, sino que sencillamente se trata de que, por la manifiesta relación del ser-ahí con la
misma, se convierte en una preparación, necesaria pero provisional, de su abordaje, que
se producirá, como veremos, al hilo del concepto de temporalidad. Estamos ante una
investigación un carácter fenomenológico, eso sí, en el marco de la profunda crítica del
modo en que su maestro Husserl desarrolla este planteamiento. Junto a ello, la analítica
está inspirada por la lectura de Dilthey, sobre todo en su pretensión de una
autointerpretación de la vida fáctico-histórica, esto es, en su darse por sí misma, sin
acudir a instancias trascendentales. Sin embargo, elogiando la orientación básica,
Heidegger rechaza el modo en que ésta se materializa en la obra de Dilthey, que
considera oscurecida por lo que denomina indiferencia ontológica.

Es por esto, que toda comprensión del ser es concebida como interpretación, y se
la califica de hermenéutica. El ser-ahí, dasein, se interpreta a partir de su existencia,
existenz, cuyo análisis revelará unas estructuras fundamentales que llamaremos
existenciarios. La existencia no es, coherentemente con el carácter fenomenológico de
la investigación, un concepto teórico deducible, sino que pretende nombrar su
facticidad, es decir, su darse inmediato que, en su análisis heideggeriano, se muestra
como un «encontrarse siempre ya siendo», como un «arrojamiento» que va, a su vez,
unido a la noción de un «poder ser», en el sentido de que está abierto a un ámbito de
posibilidades de las que tiene que «hacerse cargo», ámbito que viene delimitado por la
comprensión del ser en que el ser-ahí está ya situado, su existencia. A este ser lo
denomina Heidegger proyecto y es uno de los caracteres ontológicos del ser-ahí. A ello
apunta también al decir que éste «se cuida», «se hace cargo de» su propio ser. Como
síntesis de todo ello, se hablará de la facticidad del ser-ahí como proyecto arrojado,
constituyendo además la finitud de la existencia, término con el que se pone énfasis en
el siempre partir de una determinada comprensión del ser.

3.2.3.2. Ser-en-el-mundo.

El ser-ahí se interpreta a partir de su existencia. Al analizar esa existencia se nos

revelarán unas estructuras fundamentales (los existenciarios). La existencia, sabemos,
no es un concepto trascendente, sino un darse inmediato. La existencia al estar arrojada,
se comprende siempre como un ser en algo que denominamos «mundo». Aquí tenemos
el primer existenciario que estructura el Dasein como In-der-Welt-Sein, ser-en-el-
mundo. ¿Cómo da el Dasein sentido a ese plexo de referencia en el cual se encuentra?

Heidegger se muestra partidario de examinar las raíces mundanas de las

ontologías regionales, que acotan ámbitos objetuales (historia, lenguaje). No considera
primaria la actitud teórica, pues los entes que nos hacen frente en nuestra existencia son
lo usado, lo producido…, por tanto la primera orientación del Dasein en el mundo es
práctica. Así, el ser es considerado aquí como disponible para algo, como ser–a–la–
mano. El mundo adquiere significado en base a las necesidades prácticas del Dasein. El
comprender es concebido así como una relación, un trato con las cosas en tanto que
útiles, y no como la observación de la ciencia tradicional, lo cual disuelve la escisión
entre teoría y praxis, y pretende recuperar un modo de entender el ser que Heidegger
cree evidente en los inicios de la Grecia clásica pero que inmediatamente dará paso a la
ontología del ser-ante-los-ojos (ontología de la cosa). En su disponibilidad, los útiles se
relacionan entre sí formando una red, siendo lo que son sólo en virtud de su posición en
ella.

3.2.3.3. Ser-con.

Este trato con las cosas es el modo originario de ser-en-el-mundo, frente al

conocimiento tradicional que constituye un modo deficiente y derivado del mismo, en el
cual el Yo se toma como contrapuesto al objeto ante los ojos. En la relación originaria
que mantiene el ser-ahí con las cosas, en tanto que útiles, es inherente un modo de
descubrir esos entes que difiere del conocimiento conceptual y que denominamos ver-
entorno. Esta estructura ontológica implica que también el ser-ahí se inserta en esa red,
aunque la relación que los otros entes mantienen con él no es la propia del útil, la del
ser-para otro útil, sino la de un ser-por el ser-ahí mismo. Esto es, el ser–en–el–mundo
junto a otros no comporta una relación como la que se guarda con un útil, sino la
relación que se guarda con otro ente igualmente destacado por su carácter óntico-
ontológico. ¿Y cuál es la específica relación de lo que Heidegger llama el «ser–con»? Si
con un útil la relación que se guarda es la de ocuparse–de, la relación de un ser–ahí con
otros recibe el nombre de «preocuparse–por», o Sorge.

Pero para comprender esta noción heideggeriana es preciso incidir en el análisis

del Dasein. El «ya siendo» de la existencia arrojada del ser ahí va, a su vez, unido a la
noción de un poder ser, en el sentido de que está abierto a una serie de posibilidades por
las que tiene que «hacerse cargo de su propio ser». Siendo el Dasein el ente que se
pregunta por el sentido del ser, ¿cómo interpreta el ser–ahí el sentido del ser? El Dasein,
siempre arrojado en un mundo, parte de ese ahí para proyectar posibilidades de sentido.
No contamos con un yo trascendental dotado de forma ahistórica de unas categorías
invariantes a partir de las cuales el mundo queda interpretado. Tenemos, en cambio, un
proceso de retroalimentación entre el mundo y la existencia que cambia históricamente
y que suministra al Dasein el material a partir del cual proyecta su mundo (proyectos
que, a su vez, van haciendo cambiar el mundo de la vida), un proceso con tres modos de
apertura: «encontrarse», «comprender» y «habla». Este mundo y las interrelaciones
entre sus entes se organizan de forma lingüística. De este modo se articula su
comprensibilidad.

Sin embargo, el Dasein cotidiano, en su ser–con, se pierde en su descubrir la

relación con el todo (la totalidad de significación), dando lugar a modos inauténticos de
apertura: se trata de un «ser uno con otro» ya que se encuentra bajo el señorío de los
otros. Aquí se entiende a esos otros como el sujeto de la comprensión del «término
medio» en el que ese ser–en–el–mundo se encuentra siempre. Existencia inauténtica es
la del Dasein que no relativiza esa comprensión del término medio, o forma de vida
convencional, y deja que sea ésta la que decida sus actos. Entendemos por modo
impropio aquél en el que el ser-ahí no toma su existencia como un proyecto arrojado ni,
por tanto, la estructura ser-en-el-mundo como una estructura unitaria constitutiva de su
propio ser, sino que, considerando el mundo como un conjunto de entes a conocer, se
asimila él mismo a esos entes, una caída en la impersonalidad.

3.2.4. El cuidado o Sorge.

La existencia del Dasein no está instintivamente programada. El Dasein puede

hacerse cargo de las posibilidades que quiere hacer efectivamente. Ante el agobio que
supone el darse cuenta de que somos elección y que en cada elección nos hacemos,
experimentamos angustia (angst), que es lo que sobreviene en el darse cuenta de que, a
parte del ser mismo, nada sostiene su ser si no es en referencia precisamente al ser del
ser-ahí. Precisamente entonces podemos tomar la elección de dejarnos elegir, de que
sean otros quienes elijan y nosotros nos limitemos a ser un engranaje más de un
proyecto que no es el nuestro. Podemos perdernos en esa angustia, especialmente
cuando nos percatamos de nuestra dimensión temporal, o podemos aceptar que somos
proyecto y que nuestro tiempo es limitado y decidir tener cuidado (sorge) de nuestra
propia vida.
 Efectivamente, todos los existenciarios se estructuran unitariamente en la noción
de cuidado, cura (sorge), que expresa, por tanto, el mundo como horizonte de mis
posibilidades y el estar arrojados en él teniéndonos que hacer cargo de nuestro propio
ser en una situación fáctica de caída. Con esta noción termina la primera sección de Ser
y tiempo, esto es, la analítica existenciaria del ser-ahí. La cura no constituye, sin
embargo, la conclusión de la ontología fundamental, sino que es la noción que nos va a
permitir entender el ser-ahí a partir de la muerte y de la temporalidad, y pasar así del
análisis de la existencia al del sentido del ser del ser-ahí, lo que compone la segunda
sección de la obra.

La muerte es concebida como un «no ser ya más». Implica, por tanto, la no

realizabilidad de ninguna de mis posibilidades. Es, sin embargo, la posibilidad más
propia de mi existencia, es decir, su fin, en el sentido de que toda mi existencia está
referida a la muerte, entendiéndose como un ser-para-la-muerte. Ello muestra el carácter
de pura posibilidad de la misma. Pero pone de relevancia también el que la existencia es
en cada caso la mía, puesto que su posibilidad más propia, la muerte, es una experiencia
intransferible. Ahora bien, entender el ser como posibilidad remite, a su vez, a una
noción de temporalidad de la existencia que constituye una temporalidad distinta de la
tradicional (un marco ya dado en el que los acontecimientos externos se suceden, y que
Heidegger califica de comprensión vulgar del tiempo). Por un lado, tenemos que el ser-
ahí es comprendido como referido a lo que hemos visto que constituye su posibilidad
más propia, a una posibilidad por venir. Ello recibe el nombre de futuro. Por otro lado,
tenemos que el ser-ahí se concibe como arrojado, como siempre ya siendo y, por tanto,
ya sido; esto es, como pasado. Su presente consiste precisamente en un hacerse cargo,
en el sentido que hemos visto, de su futuro y de su pasado. La temporalidad no
constituye, pues, una sucesión de pasado, presente y futuro, como sí ocurriría en la
temporalidad tradicional, sino la expresión de la referencialidad del ser-ahí a algo que se
sitúa fuera de él, de su carácter extático. Así, el análisis de las estructuras del ser-ahí se
revela como un análisis de su temporalidad, la cual, a su vez, deviene el sentido del ser
del ser-ahí.

3. 3. El segundo Heidegger. Acaecimiento y lenguaje.

Franca D’Agostini (Analíticos y continentales, Madrid 2000) indica cómo en la

visión heideggeriana de la relación entre ser y lenguaje es posible distinguir un aspecto
«descriptivo» y un aspecto «metodológico» en sentido lato. El primero tiene que ver
con la interpretación crítica del concepto de ser y de la historia de la ontología, el
segundo con la praxis filosófica que se consigue a partir de esa interpretación, y que
también, en cierto modo, la prepara, la legitima y al mismo tiempo la hace posible.

3.3.1. Más allá de la metafísica.

De una forma sintética podemos afirmar que, básicamente, la analítica

existencial concluye afirmando que: a) el hombre es el trámite del hacerse presente por
parte del ser; b) él es el proyecto-arrojado, es decir, está dotado de un constitutivo
carácter histórico-temporal; c) La temporalidad es la expresión de la referencialidad del
ser-ahí a algo fuera de él.

En una etapa posterior a Ser y tiempo y en particular en ¿Qué es la metafísica de

1935 (Siglo XX, 1970), Heidegger clarifica la identidad entre ontología de la presencia
y metafísica, y aclara también que la metafísica se corresponde con una especie de error,
con una limitación, en la visión del ser. La metafísica no es sólo (como aparecía en
todas las obras heideggerianas precedentes) pensamiento de la transcendencia de los
entes para aprehender de esta manera el ser, sino también pensamiento de la presencia
objetivizante, además de pensamiento del sujeto que impone su propia voluntad de
dominio sobre los entes.

Junto a ello, en (1929) Kant y el problema de la Metafísica (FCE, México 1973),

Heidegger recorre la historia de la ontología como metafísica, distinguiendo en ésta el
desarrollo del «subjetivismo» moderno que culmina con la «voluntad de poder»
nietzscheana y en la «voluntad de voluntad» propia del mundo de la técnica, donde no
existe objeto, ser, cosa, sino sólo un inextinguible querer. Esta última es la época del
nihilismo, donde se culmina, en una autodisolución final, el proceso de la metafísica.

«Olvidando» el ser a favor de los entes, o pensando el primero exclusivamente a

partir de la forma de los segundos, de las cosas «presentes», la metafísica consigue
perder su propia naturaleza de pensamiento de lo transcendental: el ser del ente no se
busca más allá, sino en su funcionamiento efectivo dentro del interior de un sistema
gobernado por la voluntad del sujeto. En esta autodisolución de la metafísica emergen
nuevas determinaciones del ser que nos colocan en una ontología distinta a la de la
presencia. En el mundo dominado completamente por la ciencia-técnica no existen
«cosas» sino sólo nexos funcionales y relaciones instrumentales, la cosa se identifica
con su funcionalidad. ¿Cómo se configura, por tanto, ese mundo en el que no existen
cosas? ¿Cuál es la unidad ontológica con la que tenemos que relacionarnos, teniendo en
cuenta que los entes «no son nada» y que todo se confunde con la mera
instrumentalidad? Estas preguntas se contestan con la caracterización del ser en
términos del Ereignis, de acaecimiento, que se precisa en diversas obras heideggerianas:
Identidad y diferencia (1957), Carta sobre el humanismo (1947). El ser que no se deja
pensar como presencia se concede en la forma del acaecimiento, y es el acaecimiento la
modalidad propia de la relación entre ser y Da-Sein: «sólo en cuanto la iluminación del
ser acaece (sich ereignet) el ser se entrega al hombre» (Carta).

El hecho de que en la noción de acaecimiento se aproveche la especificación del

horizonte histórico-fenomenológico-existencial que coincide con el ser heideggeriano se
encuentra documentado por el hecho de que el verbo ereignen en alemán posee un valor
activo y transitivo, es equivalente a «acaecer» pero también a «provocar el acaecer»,
«instituir». De esta manera, el ser como Ereignis supera la dimensión del sujeto y
también la del objeto, se trata de un acaecer que nunca es sobrepersonal, ni tan siquiera
personal, se trata de un hacer que no se produce nunca sin sometimiento, sometimiento
no exento de responsabilidad partícipe.

En la Carta Heidegger clarifica que el acaecer, el acaecimiento en el cual el ser

se ofrece al hombre, es un evento lingüístico y que «el lenguaje es la casa del ser»;
posteriormente (en De camino al habla, 1959), desarrolla de una forma más clara la
dimensión lingüística del acaecimiento. El acaecer en el cual el ser se concede es un
acaecer lingüístico, un «llamamiento» ofrecido a la escucha humana. En este punto se
completa el recorrido de la ontología heideggeriana: el hombre es el trámite de la
manifestación del ser en cuanto en su proyecto el propio ser se ilumina; la naturaleza del
proyecto humano depende de la situación histórica concreta donde el hombre se
encuentra y, por tanto, el hombre es «proyecto arrojado»; el hecho de que el ser se
ilumine debe ser considerado como un «llamamiento», no es una cosa que hombre
pueda decidir o dominar, sino que, por otro lado, es también una voz a la cual el hombre
puede responder; en este sentido, el ser esencialmente «nos habla», el lenguaje es la
apertura dentro de la cual somos «arrojados». «Donde no existe lenguaje», escribe
Heidegger en el ensayo sobre el “Origen de la obra de arte” (en Sendas perdidas,
Buenos Aires, 1960), «no existe ninguna apertura del ente».

El ser que «acaece», es decir, el ser que se presenta al final del recorrido de la
metafísica, acaece con la forma de una llamada lingüística: éste es el principio central
de la hermenéutica, como ya ha señalado previamente Heidegger en Ser y tiempo y
como se desarrollará en la obras de Gadamer, Pareyson, Ricoeur o Vattimo. Se anuncia
aquí el amplio desarrollo de las tesis sobre el diálogo que constituyen la innovación
esencial que aporta la hermenéutica al horizonte fenomenológico-existencial.

3.3.2. El análisis del lenguaje.

El ámbito ontológico entendido en estos términos, según los cuales la

autodisolución de la metafísica se ve acompañada por el anuncio de una ontología del
acaecimiento y del lenguaje, es en parte el resultado y en parte el presupuesto de un
trabajo filosófico sobre el lenguaje que es característico de Heidegger y que se
representa de distintas formas en los desarrollos hermenéuticos de su pensamiento.

Antes de nada, hemos de recordar el primer presupuesto de la «metodología»

heideggeriana, es decir, la idea de que no somos nunca responsables del acaecimiento
en el que el ser se produce, a pesar de que en éste, en el acaecimiento, lo que se produce
es esencialmente la apropiación recíproca de ser y Da-Sein. Esto significa que no existe
una plena capacidad de decisión en el trabajo filosófico que permita proponer un
método, una conducta y ciertos resultados que tengan que ser alcanzados: el método y el
proceder son una función de la modalidad histórica del ser, se encuentran determinados
por el modo del ser en cada época y, por tanto nos los «ofrecen» o sugieren en buena
parte. La cuestión es, más bien, «responder» a este ofrecimiento (la llamada del ser) de
una forma auténtica.

Teniendo en cuenta todo esto, la máxima autenticidad proviene de la escucha del

lenguaje donde el ser se manifiesta, de la individuación de las «llamadas» que en éste se
encuentran contenidas y de la «respuesta» a esas llamadas.

¿Qué es el lenguaje que debemos escuchar? ¿Cuál es el tipo de escucha que

responde de una forma más auténtica a la llamada del ser? En la praxis filosófica, la
ontología heideggeriana nos conduce sobre todo hacia ese pensamiento
«historiográfico» que se contrapone al pensamiento lógico-definitorio del estilo
analítico: si el ser es acaecimiento, acaecer histórico, esto significa que no puede
producirse nunca una «definición» exhaustiva (incluida también la propia fórmula «el
ser es acaecimiento», como podemos ver en Camino al habla). La búsqueda de una
«nueva» ontología no puede reducirse a la formulación de cualquier nuevo concepto de
ser, sino que se trata, sobre todo, de un repensamiento de la metafísica, de la «historia
de la metafísica». Además, ya que el ser «habla» en el lenguaje, esta historia no es una
historia de las instituciones, hechos o individuos, sino una historia de las palabras, un
examen de las palabras en las cuales el ser se manifiesta cada vez (physis, logos, en,
energheia, idea, sustancia, objetividad, subjetividad, voluntad, voluntad de poder).

Como es evidente, queda poco que decir sobre la naturaleza de esta «historia de
las palabras». En todas las obras de Heidegger, sobre todo a partir de la década de los
treinta, el proceder argumentativo central se formula mediante la reconstrucción
etimológica de los términos que Heidegger se ve obligado a utilizar. No se trata de
científicas, técnicamente precisas, sino, más bien, de una atención dedicada a las
evocaciones que de vez en cuando las raíces de las palabras llevan consigo. En
definitiva, se trata de un «responder examinador y escuchador», en «seguir» ciertos
recorridos del lenguaje. Y la tarea que intenta aportar este filosofar es, afirma de modo
crítico Peter Sloterdijk (Normas para el parque humano, Madrid 1999), «caracterizar
de modo histórico el extático claro del bosque en el que el hombre deja que el ser le
hable».

A partir del problema «metafilosófico» de la metafisica, Heidegger consigue de

esta manera desarrollar un trabajo sobre el lenguaje que posee claros puntos de afinidad
con algunos aspectos del trabajo analítico, y que se precisa más tarde, en la
hermenéutica de Gadamer como un «abandono» del pensamiento en la sabiduría del
lenguaje y en la propia tradición.

De la misma manera que los teóricos analíticos del «lenguaje ordinario»,

también Heidegger parte del «antes que nada y comúnmente» de la lengua, del lenguaje
de uso cotidiano, y, como Austin y Grice, su manera de operar presupone la idea de
cierta «sabiduría conceptual» inmanente en la lengua que debe ser interrogada y
desarrollada (una «voz» del ser). El punto de máxima divergencia se encuentra en la
antítesis entre la visión «normativa» y la «abierta» del lenguaje, que constituye la razón
principal del disenso entre Carnap y Heidegger, entre Searle y Derrida. De hecho, el
lenguaje del que habla Heidegger no es tanto o sólo la lengua del sensus communis, sino
también (y sobre todo) el lenguaje de la poesía.

Detenernos en el hecho de la común significaría en la perspectiva heideggeriana

escuchar sólo el ser de la metafisica y no sus posibilidades que proceden más allá de la
ontología de la presencia. La investigación sobre el lenguaje no es, por tanto,
simplemente factual-descriptiva o reconstructiva, sino que debería aprehender las
huellas de un recorrido que nos lleva hacia el ser-acaecimiento: con este objetivo la
filosofía dirige su mirada hacia ese lenguaje «ordinario», y a la vez innovador, que se
expresa ejemplarmente en el decir poético.

4. Jaspers, Sartre y Heidegger. La Carta sobre el humanismo.

La esfera de la existencia no presentaba una fácil caracterización respecto al

problema de la subjetividad y de la consciencia. ¿Se trataba de una desembocadura de la
filosofía en la psicología, de una apertura del lenguaje filosófico al «pensador viviente»
con sus dramas y sus elecciones, o en la religión, el lugar donde el yo es amenazado y
dominado por una instancia superior (el Ser o Dios)? Esta alternativa, ya presente en el
desarrollo kierkegaardiano de la problemática de la existencia, permanece inmanente en
el destino de las filosofías existenciales y caracteriza las relaciones recíprocas de las
mismas, hasta culminar en el distanciamiento de Heidegger respecto al existencialismo
sartreano, plasmado en la Carta sobre el humanismo a Jean Beaufret de 1947.

a) Jaspers extrae las últimas consecuencias de los temas kierkegaardianos, en parte

integrándolos con el «perspectivismo» de Nietzsche (Filosofía, 1932). Al igual que
Heidegger, Jaspers parte del análisis de la inadecuación de la visión científica del ser
como «objeto». El análisis de la existencia se caracteriza por el compromiso y por la
parcialidad del sujeto. El yo es esencialmente el lugar en el que se encuentra, y, por
tanto, su pensar posee una naturaleza constitutivamente perspectiva y «situada»: esto
condena a la «derrota» cada intento de aprehender la existencia en su conjunto: veo
siempre cosas y porciones de mundo, nunca el trasfondo no aparente donde me
encuentro yo mismo y donde se ubican las cosas.

Pero también se encuentra condenado al fracaso todo intento de decidir y

programar una descripción adecuada del ser, ya que mi situación decide el lugar de mi
pensar, ver y teorizar. En definitiva, cada esperanza de comunicar de manera auténtica
una verdad se encuentra destinada a la desilusión, porque cada existencia posee una
verdad específica, ligada a una situacionalidad específica; de aquí, entre otras cosas, la
peculiar paradoja de la comunicación: la verdad del yo se nos ofrece sólo en la
comunicación con los otros, pero no puede nunca producirse comunicación auténtica.

La filosofía tradicional, en el compromiso con la existencia, está condenada al

silencio. Pero justo de este punto nace la tarea nueva que Jaspers (no alejándose
demasiado de otros existencialistas, de los fenomenólogos y de la hermenéutica) asigna
al pensamiento filosófico: la filosofía no es una descripción de las estructuras del ser,
sino el ejercicio interminable de clarificación de los problemas que cada vez nos ofrece
la existencia. De manera particular, para Jaspers, como más tarde para los
hermenéuticos, la imposibilidad de aprehender el trasfondo no objetivo y oscuro en el
que nos encontramos nos conduce hacia un trabajo de interpretación, a una aprehensión
«oblicua» persuadida por la propia situacionalidad, aunque preparada para captar lo
específico, manifestación parcial del ser que en la situación se nos ha dado.

b) La obra de Jean-Paul Sartre (1943), El ser y la nada (Madrid, 1989), que inaugura el
existencialismo, se encuentra inspirada en Jaspers, en el Heidegger de Ser y tiempo y en
la fenomenología, e invita a una lectura de los tres pensadores, a pesar de las
diferencias, como «filósofos de la existencia». En esta obra, el punto de partida de la
argumentación sartreana se encuentra constituido por la ontología fenomenológico-
existencial que es el trasfondo de las tesis de Jaspers y de Heidegger y que podría
caracterizarse, resumidamente, a partir de los siguientes aspectos: compromiso de la
investigación con la pregunta sobre la existencia; consecuente rechazo del
«objetivismo» científico; y de nuevo, consecuentemente, rechazo de la pretensión
idealista de aprehender y describir la totalidad. Por tanto, el compromiso del yo en la
esfera del existir debe ser considerado como aquello de lo que procede, para la filosofía
de la existencia, la hipótesis de un pensamiento igualmente refractario a la
«objetivización» (o «reificación») y a la concepción de estructuras sistemáticas y
totales, la hipótesis de una filosofía sin la pretensión de objetividad definitiva y de
totalidad exhaustiva.

En la interpretación de Sartre estas conclusiones adquieren inicialmente una

tonalidad negativa y de quiebra. La libertad humana postula la nada, lo negativo; el ser
de las cosas y del mundo es una presencialidad opaca e inexpresiva. Las dos
dimensiones respectivamente denominadas por Sartre a partir de la terminología
hegeliana como el «en sí» y el «por sí» conviven en la consciencia, pero generan, en
cuanto son asumidas de una forma auténtica, una condición de imposibilidad
constitutiva, de «derrota» ontológica.

El en sí de la consciencia se realiza en la superación de toda presencia factual, en

la constante apertura a las posibilidades, a las elecciones infinitas de la existencia; el por
sí de la consciencia es su realidad consistente reificada en los roles sociales. La
existencia auténtica rehuye la presencia; cada solidificación en obras, roles, profesiones,
de la nada que la constituye es fruto de falta de autenticidad y mala fe. De estas
premisas procede el giro político de Sartre: teniendo en cuenta ese horizonte de
imposibilidad el existencialismo debe ser calificado como una teoría del empeño ético-
social, de la lucha contra la alienación de la consciencia. La «paradoja» del yo
existencialista desemboca en Sartre en la praxis, en la filosofía «realizada». Se trata de
una suerte de tránsito desde Kierkegaard hasta Marx, desde la paradoja del yo a la
transformación de la sociedad: en Sartre, la elaboración de la teoría social marxista se
antepone a la elaboración ontológica.

c) En el tránsito de una fase a la otra, que se pone de manifiesto en la obra de 1946 El

existencialismo es un humanismo (Barcelona 1993), se produce la toma de posición por
parte de Heidegger respecto al existencialismo sartreano y se precisa el giro «anti-
humanista» de su pensamiento. La libertad y la responsabilidad del yo, tematizada
repetidamente por Sartre, incluso en sus últimos escritos, eran en cierto sentido
disonantes respecto a ciertos postulados de la ontología existencial, tanto en Heidegger
como en Jaspers. De hecho ambos habían subrayado lo ilusorio de la elección en la
«situacionalidad» de la existencia humana.

El hombre, había señalado Heidegger, es un «proyecto arrojado», éste se

encuentra involucrado en una situación histórico-temporal y, por tanto, su manera de
proyectarse se encuentra decidida más allá de cualquier programa o elección. Por otro
lado Jaspers había subrayado la imposibilidad del hombre de no ser simplemente lo que
es, de aquí la concepción de la vida como interpretación y aceptación del propio destino.
Heidegger en la Carta sobre el humanismo se distancia de lo que considera como la
inspiración subjetivista del pensamiento de Sartre. En Heidegger la «implicación» del
sujeto, la pertenencia del Da-Sein (el hombre) al ser, se convierte en prioridad del ser:
«lo esencial», escribe Heidegger, «es el ser, no el hombre» (C H).