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TICAS MATERIALES Y TICAS FORMALES

Contenido
1. ticas materiales ................................................................................................................. 5 1.1 Aristteles ..................................................................................................................... 5 1.2 Epicuresmo .................................................................................................................. 6 1.3 Estoicismo .................................................................................................................... 7 1.4 Hume y el emotivismo moral ....................................................................................... 7 1.5 tica de los valores (axiologa) .................................................................................... 8 1.5.1 Scheler ................................................................................................................... 8 1.5.2 El utilitarismo ............................................................................................................ 9 2. ticas formales ................................................................................................................. 15 2.1 La tica kantiana ......................................................................................................... 15 2.1.1 El formalismo de Kant......................................................................................... 16 2.2 Las cuatro formulaciones del imperativo categrico .................................................. 19 2.3 Las ticas procedimentales ......................................................................................... 21 2.3.1 La tica del discurso: Apel y Habermas .............................................................. 21 2.3.2 J. Rawls................................................................................................................ 24 2.4 El prescriptivismo de Hare ......................................................................................... 25 2.5 Sartre........................................................................................................................... 25 3. Bibliografa ....................................................................................................................... 26

Fue Kant quien introdujo por vez primera la distincin entre ticas materiales y ticas formales. A su vez Kant seala que las ticas precedentes eran materiales, que la suya es formal. Las ticas materiales consideran que es tarea de la tica dar contenidos morales, dar materia moral, mientras que las ticas formales atribuyen a la tica nicamente la tarea de mostrar qu forma ha de tener una norma para que la reconozcamos. Por lo que respecta a las ticas materiales se escinden tradicionalmente en ticas de bienes y de valores. Y las primeras las ticas de bienes se han venido escindiendo tambin en ticas de mviles y de fines. Segn las ticas de bienes, para entender qu es la moral conviene descubrir ante todo el bien o fin que los seres humanos persiguen, es decir, el objeto de la voluntad humana, y despus esforzarse en describir su contenido y en mostrar cmo alcanzarlo.

Una tica de bienes sera aquella que se rige por los siguientes principios: 1) Esto debe quererse como fin ltimo porque es lo ms bueno en el orden prctico; 2)Esto debe quererse como medio porque es condicin necesaria de lo ms humano en el orden prctico. Naturalmente, toda tica de bienes propone fines, pero los propone precisamente por ser buenos. La tica de fines aceptara los dos principios anteriores, pero aadira un tercero: 3) Y esto es lo ms bueno en el orden prctico porque es el fin ltimo querido por Dios, la naturaleza, la naturaleza humana, el Estado, etc. Naturalmente, toda tica de fines apela a la bondad de stos; pero la justifica por ser queridos. En el seno de las ticas de bienes se produce una escisin entre las ticas de fines y las de mviles. Segn los defensores de las ticas de fines, la tica de bienes se caracteriza porque la bondad o maldad de los actos humanos dependen de la adecuacin o inadecuacin al fin que se proponen. Estos fines pueden clasificarse en dos grandes bloques: fines egostas (donde todos los valores son auto-relativos) y fines altruistas (donde todos los bienes son hetero-relativos). En ambos casos, sin embargo, ya se d ms importancia al propio yo o al t, hay algo comn, a saber, que su objeto es algo concreto, dado en la naturaleza misma, en la vida, o no separable totalmente de ella. Por su parte las ticas de mviles juzgan necesario para determinar el bien de los seres humanos indagar empricamente cules son los mviles de la conducta humana: qu bienes mueven a los hombres a obrar. Para descubrir tales mviles recurren a la psicologa y a un mtodo empirista, capaz de detectar los mviles empricos de la conducta. La distincin entre ticas materiales y ticas formales distincin propuesta por Max Scheler es una distincin de los tipos extremos de fundamentos que cabe atribuir a la moral o la tica. La distincin propuesta por Scheler era, por lo dems, una generalizacin de la distincin de Kant entre la materia y la formade la facultad de desear. Pero Kant entenda la materia en el sentido subjetivo (inmanente al sujeto deseante) que afecta a cualquier objeto emprico que pueda ser apetecido por la facultad de desear regulada por el principio del placer, de la felicidad subjetiva ligada a la consecucin del acto. Kant llama imperativos (y no meras mximas o reglas subjetivas que pueden darse arbitrariamente en la facultad de desear) a las reglas objetivas que obligan a la accin como deberes. Pero Kant establece que cuando esos imperativos son las reglas que la voluntad debe reconocer como necesarias para conseguir la materia previamente deseada, sern imperativos hipotticos y por tanto carentes de significado moral, pues ellos son un simple episodio de la concatenacin causal material y por tanto, no hay autonoma puesto que ahora la voluntad se determina por una regla que, en realidad, est impuesta por una materia emprica. Para que la regla se convierta en ley moral la voluntad habr de limitarse a suponerse a s misma, es decir, habr de eliminar toda materia y actuar en virtud de su propia forma, a saber, la universalidad y la necesidad. El imperativo categrico kantiano elimina, pues, toda materia subjetiva y se presenta, por tanto, como un imperativo formal. Scheler, que considera correcta la hiptesis formulada por Kant, subraya la presencia necesaria de una materia en todo acto de desear, pues sin materia alguna el acto de desear sera vaco, si bien concede a Kant que tal materia no debe ser subjetiva y seala a otras materias, no subjetivas, sino objetivas, como determinantes adecuados de la accin moral. Distingue de este modo, en general, las ticas formales de las ticas materiales.

Opuestas al formalismo kantiano hay que distinguir entre la tica de los bienes y la de los valores. La de los bienes comprende todas las doctrinas que, fundadas en el hedonismo o consecucin de la felicidad, comienzan por plantearse un fin. Segn este fin, la moral se llama utilitaria, perfeccionista, evolucionista, individual, religiosa, etc. Su carcter comn es el hecho de que la bondad o maldad de todo acto dependa de a adecuacin o inadecuacin con el fin propuesto, a diferencia del rigorismo kantiano donde las nociones de deber, intencin, buena voluntad y moralidad interna anulan todo posible eudemonismo en la conducta moral. En una direccin parecida, pero con distintos fundamentos, se halla la tica de los valores, la cual representa, por un lado, una sntesis del formalismo y del materialismo, y, por otro, una conciliacin entre el empirismo y el apriorismo moral. El mayor sistematizador de este tipo de tica, Scheler, la ha definido como un apriorismo moral material, pues en l empieza por excluirse todo relativismo, aunque, al mismo tiempo, se reconoce la imposibilidad de fundar las normas efectivas de la tica en un imperativo vaco y abstracto. El hecho de que semejante tica se funde en los valores demuestra ya el objetivismo que la gua, sobre todo si se tiene en cuenta que en la teora de Scheler el valor moral se halla ausente de la tabla de valores y, por lo tanto, consiste justamente en la realizacin de un valor positivo sin sacrificio de los valores superiores y de completo acuerdo con el carcter de cada personalidad. Por ticas materiales no hay que entender ticas que propongan fines de tipo material o materialistas. Las ticas materiales dan un contenido a la tarea moral, especificando cuales deben ser los fines morales que debe proponerse el hombre y convirtiendo toda norma moral ennorma para un fin. Las ticas formales tratan de fundar la moral sin un contenido especfico. La moral es una forma cuyo contenido, en lo esencial, es algo circunstancial. Adems de la distincin entre ticas materiales y ticas formales, es usual agrupar las teoras ticas en dos grandes grupos: deontologistas y teleologistas. Sin embargo, la terminologa vara aqu mucho: por deontologistas es frecuente emplear hoy contractualistas, mientras que por teleologista se usa hoy generalmente consecuencialista. Una visin deontologista de la moral est estrechamente ligada con las ideas de derecho y de democracia: la doctrina popular de los derechos humanos es precisamente el mejor ejemplo de doctrina deontologista. Por el contrario, el punto de vista teleologista en la moral guarda gran semejanza (como lo muestra la historia del utilitarismo) con el del hombre prctico, el que busca resultados, el hombre de la actividad econmica. Las teoras deontologistas sealan la obediencia a la ley como elemento esencial de la accin moral: slo obramos moralmente cuando obedecemos a la ley y porque obedecemos a la ley. Naturalmente, los deontologistas no toman la palabra ley en el sentido del derecho positivo, pero tampoco en el sentido de la antigua ley natural, cargada de contenidos concretos. En la forma ms simple, propuesta por Kant, la obediencia se debe a aquellas normas que puedan resultar universalizables, es decir, que renan las condiciones formales (imparcialidad, utilidad general...) para ser leyes. El deontologismo kantiano era demasiado abstracto; el actual suele expresarse en un estilo contractualista. De acuerdo con

l, son malas aquellas acciones que resultaran rechazadas bajo un sistema de regulacin de la conducta que nadie, en situacin de igualdad y libertad, rechazara como base de comn acuerdo. Como esta situacin de igualdad y libertad completas slo puede darse en una situacin hipottica, la de estado de naturaleza, los (hipotticos) acuerdos en el estado original de naturaleza constituan as las leyes o las instituciones morales. Se consideran ticas deontolgicas (del griego deon, deber) aquellas que encuentran en el deber mismo incondicionado el elemento moral de la accin. Su punto central de inters est constituido por lo moralmente exigible, que consiste en atender a los intereses generalizables. Pera las ticas deontolgicas contemporneas (Khlberg, Rawls, Apel) la tarea moral consiste en decir qu reglas mnimas hemos de seguir para que cada uno viva segn sus ideales de felicidad. Los que se inscriben en esta lnea, sitan la esfera del deber en los mnimos exigibles universalmente, mientras que los mximos sustanciales de felicidad no se pueden exigir, sino nicamente invitar a su realizacin. Mientras que en las ticas deontolgicas el concepto central es el deber, lo correcto, lo exigible, en las ticas teleolgicas (telos, fin) el concepto estelar lo constituye lo bueno. El deber es el correlato de un supuesto derecho natural, fundamental o consensuado, o de un principio decretado por la razn, la comunidad dialogante, etc. Las ticas teleolgicas, en cambio, proponen un fin que, en todas ellas, es el desarrollo y autodespliegue del ser humano, su emancipacin y, por consiguiente, su felicidad. Las ticas de fines creen que para determinar en qu consiste el bien humano es preciso desentraar cul es la esencia del hombre, ya que, descubrindola, podremos afirmar que su bien y su fin consisten en realizarla en plenitud. Por eso acuden a la metafsica, que es el saber capaz de desvelar la esencia de los seres, y recurren al mtodo creado por Aristteles, el mtodo emprico-racional, que parte de la experiencia y prosigue sus indagaciones a travs de los conceptos. Teleolgico y teleologa aparecen tambin asociadas a problemas relacionados con la filosofa prctica o tica como el siguiente: cules son los criterios en virtud de los cuales decidir la bondad moral de nuestras acciones o modos de accin? Se trata de analizar si las acciones son siempre buenas o malas dependiendo de sus resultados y de las circunstancias en que se llevan a cabo, o si hay acciones que son moralmente buenas independientemente de sus resultados, etc. Bsicamente hay dos respuestas incompatibles a esta cuestin: 1. La bondad moral de nuestras acciones o modos de accin depender de la bondad moral de sus consecuencias en una situacin dada (una de cuyas consecuencias, al menos prevista, es el fin mismo de la accin); 2. El valor de nuestras acciones o modos de accin es una cualidad intrnseca de la accin misma, independientemente no slo de las consecuencias de la accin, sino tambin de cualquier circunstancia en la que sta tenga lugar. A la primera tesis se la denomina criterio teleolgico; a la segunda, criterio deontolgico. Segn el criterio teleolgico, el modo de accin consistente en mentir, por ejemplo, no debe ser calificado de moralmente malo o inaceptable sin ms, es decir, al margen de las circunstancias y/o consecuencias a las que una realizacin concreta de ese modo de accin

pudiera dar lugar. Segn el criterio deontolgico, por el contrario, cualquier realizacin concreta de ese modo de accin ser moralmente inaceptable y, en consecuencia, el modo de accin misma. 1. ticas materiales 1.1 Aristteles En el libro I de la tica a Nicmaco plantea Aristteles un problema clave para la tica: cada actividad humana persigue un bien que es, por tanto, su fin, como ocurre con la medicina, que tiene por fin la salud, o con la construccin, que tiene por meta la casa; pero los distintos fines tiene a su vez otros, porque siempre cabe preguntas: salud, para qu?, edificios, para qu?. En esta jerarqua de fines, los subordinados tienen menor importancia porque no se buscan por s mismos, sino por el fin superior. El pensamiento griego no poda soportar la idea de que una serie de elementos subordinados entre s fuera infinita. Por eso, segn Aristteles, todas las actividades humanas tienden a un fin, y todos los fines son a su vez medios para un fin ltimo, que da razn de los restantes. Estudiamos para obtener un ttulo, y queremos el ttulo para conseguir un puesto de trabajo; y, si seguimos preguntando para qu?, acabaremos reconociendo un fin ltimo de nuestros actos: queremos ser felices. El fin ltimo natural de las acciones humanas es, pues, la felicidad, porque mientras tiene sentido preguntar construir casas, para qu?, y responder para ser felices, carece de sentido preguntar, felicidad, para qu?. Sin embargo, hay discrepancias a la hora de determinar en qu consiste la felicidad, ya que unos la cifran en el dinero, otros, en recibir honores. Por eso es preciso trazar los rasgos que ha de tener una actividad para que la identifiquemos con la felicidad y despus buscar cul de nuestras actividades los posee. La felicidad ser, pues,

un bien perfecto, es decir, que se busca por s mismo y no por otro superior a l, a diferencia de los bienes tiles, que se buscan por otra cosa; un bien suficiente por s mismo, o sea, que hace deseable la vida por s mismo, de manera que quien lo posee ya no desea otra cosa, aunque no es incompatible con gozar de otros bienes; el bien que se consigue con el ejercicio de la actividad ms propia del ser humano, segn la virtud ms excelente; el bien que se consigue con una actividad continua.

Para aclarar estas dos ltimas caractersticas intentar Aristteles dilucidar cul es la funcin ms propia del ser humano, y distinguir entre las acciones que tienen un fin en s mismas y las que se realizan por un fin externo a ellas. Con el recurso a la funcin ms propia del hombre enlazamos con la moral del mundo homrico: cada ser humano tiene una funcin (ser soldado, gobernante, ) y sus obligaciones morales consisten en desempearla bien y en intentar adquirir las virtudes adecuadas para ello.

Pero Aristteles va ms all del mundo de una comunidad y se pregunta si hay una funcin propia, no del soldado, del msico o del deportista, sino una funcin propia del ser humano como tal. Si existiera una actividad en la que se expresara esa funcin, en el desempeo de esa actividad a lo largo de la vida entera consistira la felicidad, y la virtud que preparara para su ejercicio sera la ms perfecta. Por otra parte, las acciones que tienen el fin en s mismas son ms perfectas que aquellas cuyos fines son distintos de ellas. Por ejemplo, charlar o pasear con los amigos son acciones que se realizan por el disfrute mismo que proporcionan; mientras que ir a un lugar determinado no se hace por disfrutar yendo, sino por llegar l. Las acciones ms perfectas ni necesitan de algo ms, ni hace falta que terminen, porque lo que queremos conseguir con ellas en ellas mismas se contiene; por eso, si existe una actividad propia del ser humano, que tiene que ser un bien perfecto y autosuficiente, ser del tipo de acciones que tiene el fin en s misma. Todos esos caracteres se encuentran en el ejercicio de la inteligencia terica, que es lo ms propio del ser humano, se desea por s mismo y puede ejercerse con continuidad, ya que la satisfaccin que proporciona se encuentra en su mismo ejercicio. De ah concluir Aristteles que el ejercicio de la actividad terica, de la actividad contemplativa, constituye la felicidad. Sin embargo, el ejercicio continuo de la vida contemplativa es imposible para los seres humanos, por eso se realizar tambin moralmente quien viva segn su intelecto prctico, es decir, dominando sus pasiones para lograr la felicidad. Y en esta tarea nos ayudarn las virtudes, que pueden ser dianoticas, o de la inteligencia, y ticas, o del carcter. La virtud dianotica es la prudencia, que constituye la sabidura prctica porque nos ayuda a deliberar bien, sobre lo que nos conviene en el conjunto de nuestra vida; a discernir, a tomar decisiones, entre el defecto y el exceso, orientado a las dems virtudes: el valor, por ejemplo, ser el trmino medio entre la cobarda y la temeridad. Un hombre que vive segn las virtudes es un hombre feliz, pero para serlo necesita vivir en una ciudad regida por leyes buenas, porque el logosque nos capacita para la vida contemplativa y para tomar decisiones individuales prudentes tambin nos habilita para vivir en sociedad. Por eso la tica exige la poltica; el bien supremo individual (la felicidad) requiere una poliscon leyes justas. 1.2 Epicuresmo Para los epicreos, el principio supremo moral es la bsqueda del placer (hedonismo). Pero estos placeres deben procurar tranquilidad de espritu. De ah que Epicuro se incline por placeres de tipo espiritual, que son los que pueden procurar la ataraxia o nimo sereno. El primitivo significado de la palabra bueno no expresa una consonancia con cierto orden de carcter ideal o real, sino que traduce en el fondo una relacin con nuestras potencias

apetitivas. Por agradarnos una cosa y traernos placer, la llamamos buena; porque otra nos desagrada y nos acarrea molestias, la llamamos mala.. No es el principio tico un bien objetivo en s, sino que el placer subjetivo se convierte en principio del bien. El placer es el principio y el fin de la vida feliz. Una teora no errnea de los deseos acierta a dirigir toda eleccin nuestra y toda aversin hacia la salud del cuerpo y la imperturbabilidad del alma, pues ste es el fin de una vida feliz; y todo lo que hacemos, lo hacemos para evitar el dolor del cuerpo y la turbacin del alma. Por placer se entiende la ausencia de dolor y la liberacin de perturbaciones en el alma, la paz y el sosiego del espritu. No ha de entregarse el hombre ciega y codiciosamente a los deleites que primero se ofrecen y solicitan el apetito, sino que haba que aplicar una regla de razn y clculo que tuviera en cuenta la vida entera y todo lo sopesara razonadamente, para no decidirse por un momentneo placer, que despus acarrea dolor, o por un placer pequeo, avariciosamente abrazado, que venga a aguar uno mayor en perspectiva. Son imprescindibles la razn y la prudencia; sin ellas y sin la virtud no hay placer. Principio de toda vida dichosa y, por ello, el sumo bien es la prudencia; es superior a la misma filosofa; de ella se desprenden las dems virtudes, pues sin prudencia, sin moralidad y sin justicia, no es posible vivir dichoso, como viceversa, sin placer tampoco se puede vivir racional, moral y justamente. Las virtudes, en efecto, se desarrollan a la par con el vivir agradable y dichoso, y de stas, a su vez, nos es dable separar la vida dichosa (Carta a Meneceo, 132) 1.3 Estoicismo Los estoicos propugnan un hombre virtuoso que acte de acuerdo con su razn y que domine sus pasiones. La apata. En qu consiste el bien moral? Cleantes acu el concepto bsico de vivir conforme a la naturaleza. Se expresaba comnmente con esta norma un fin y orientacin de la vida. Otra frmula rezaba as: bueno es lo conveniente, o lo que es justo y debido. Por ser el hombre un ser racional, lo debido viene a concretarse en una conducta a tono con la naturaleza racional del hombre y fundada en ella. La ataraxia y la apata slo se pueden conseguir desentendindose del mundo y sus problemas, encerrndose en uno mismo. 1.4 Hume y el emotivismo moral Hume pensaba que los conceptos de bien y mal no son racionales, sino que nacen de una preocupacin por la felicidad propia. El supremo bien moral, segn su punto de vista, es la benevolencia, un inters generoso por el bienestar general de la sociedad, que Hume divida como la felicidad individual. Su teora moral ha sido caracterizada de emotivismo.

Hume sostiene que la moralidad se determina mediante el sentimiento. Esto quiere decir que en todo hombre hay una misma naturaleza emotiva, igual a la de cualquier otro hombre, que le permite sentir la moralidad del mismo modo. Hume plantea el siguiente problema: cules son los principios generales de la moral?, en qu medida la razn o el sentimiento entran en todas las decisiones de alabanza o censura? Y seala que la razn tiene una aportacin notable en la alabanza moral: las cualidades o las acciones que alabamos son aquellas que guardan relacin con la utilidad, con las consecuencias beneficiosas que traen consigo para la sociedad y para su poseedor. Seala tambin que, excepto casos sencillos y claros, es muy difcil dar con las leyes ms justas, leyes que respeten los intereses contrapuestos de las personas y las peculiares circunstancias de cada accin. La razn puede ayudarnos a decidir cules son las consecuencias de cada accin, tiles o perniciosas, y por tanto, debe tener cierto papel en la experiencia moral. 1.5 tica de los valores (axiologa) Segn la tica material de los valores, no toda tica material ha de estar sujeta a lo concreto y emprico de este mundo; no toda tica material ha de ser de bienes y de fines. Los seres humanos no slo poseemos razn y sensibilidad, sino tambin una intuicin emocional por la que captamos el contenido de los valores su materia, sin necesidad de extraerla de la experiencia: la tica puede ser material sin ser empirista. 1.5.1 Scheler Scheler expone su teora como contrapuesta a la tica formal de Kant, aunque acepta diversos supuestos de la misma. Pretende probar que su teora no incurre en los errores que la de Kant atribuye a las ticas materiales. Ante todo, viene el reproche de que toda tica material ha de ser tica de los bienes y de los fines. Scheler establece su tica material de los valores arrancando de la fenomenologa de Husserl, que establece la posibilidad de una objetividad puramente ideal. Qu son estos valores?. Los valores no son cosas, no son realidades que podamos encontrar en el mundo: simplemente valen. Los valores son inespaciales e intemporales, aunque para realizarse necesitan de seres espaciales y temporales. Pero los valores en s mismo gozan de una cierta idealidad, que los hace sustraerse a las condiciones del espacio y del tiempo. De ah que los valores tampoco sean relativos a las distintas pocas. Los valores son inalterables. Lo nico que puede considerarse relativo es la captacin humana de determinados valores. Ha habido pocas en las que no se han captado valores que ahora se captan y, posiblemente, en un futuro se captarn otros valores que ahora no vemos. Los valores son tambin bipolares: poseen un polo bueno o positivo y uno malo o negativo. La tarea moral consiste en realizar los valores positivos y en evitar los negativos. Cmo sabemos cuales son unos y otros? Aqu podramos interpretar la captacin de los valores desde un ngulo relativista. Para los distintos individuos los valores pueden ser mejores o peores segn el punto de vista que adopten.

Para Kant, toda tica material es emprica y a posteriori. La tica formal es a priori. Pero Scheler reclama que el conocimiento de los valores no viene de esta experiencia comn, ni es emprico. La decisin no puede ser nunca fruto de una operacin intelectual o racional. Aqu expone Scheler su teora de la intuicin eidtica de los valores, del mismo orden de la intuicin de las esencias lgicas que enseo Husserl. Los valores son percibidos por una intuicin emocional del orden del sentimiento y de la preferencia de su distinta jerarqua axiolgica. La intuicin de los valores es a priori; pero este apriorismo es distinto del a priori formal kantiano. El error de Kant est en haber confundido el a priori con lo formal, y todo lo a posteriori con lo material y emprico. Los valores son fruto de una intuicin emocional porque los valores no se razonan: se captan. Ahora bien, para que los valores se nos den, a esta captacin intuitiva le hace falta una preparacin intelectual. Un hombre inculto tendr mucho ms disminuida su capacidad para intuir determinados valores, y slo captar los ms brutos y primarios. En este sentido, la tica de los valores no es una tica popular: a los elementales criterios de bien y mal opone una serie de matizaciones o jerarquas. De ah la necesidad de una preparacin intelectual. La jerarqua de los valores: de menos valiosos a ms valiosos, la establece Scheler as: 1) valores tiles; 2) valores vitales; 3) valores espirituales; 4) valores religiosos. Los valores estrictamente morales no figuran en la tabla. La tabla moral consiste en la realizacin de los restantes valores. Bueno ser realizar los valores positivos, y malo realizar los valores negativos, preferir los valores inferiores y no realizar los valores positivos, que se consideran dignos de realizarse. Porque la tarea moral no se agota en preferir unos valores a otros; si no se realizan de modo efectivo, la vida moral queda incompleta. La tica de los valores tiene en comn con las ticas formales el no desear directamente que los hombres sean buenos ni se realicen los valores por algo: los valores deben ser realizados por ellos mismos, porque son algo superior, que vale y que debe ponerse en prctica. Los valores son autnomos, atendibles por s mismos. Ni son algo que el hombre crea, ni tampoco algo que Dios crea. Una tica material de los valores no es ni un hedonismo ni un utilitarismo. La valoracin moral deriva de la preferencia axiolgica de los valores superiores y espirituales. La tica valorista funda una moral autnoma en donde los valores se dan a la persona humana, y constituyen normas de accin en cuanto ejercen una atraccin emocional y se imponen a la voluntad libre. 1.5.2 El utilitarismo La meta de la moral consiste en alcanzar la mayor felicidad (el mayor placer) para el mayor nmero posible de seres vivos. Ante dos cursos de accin, actuar de forma moralmente correcta quien elija aquel que proporciona la mayor felicidad para el mayor nmero. Este principio de moralidad es a la vez un criterio para tomar decisiones racionales y, aplicado a la vida social, ha sido responsable del desarrollo de la economa del bienestar y de una gran cantidad de reformas sociales. Aparece por primera vez en el libro de Cesare

Beccaria Sobre los delitos y las penas, pero los utilitaristas consideramos como clsicos son tres: Bentham, J.S. Mill y Henry Sidgwick. Bentham introduce una aritmtica de los placeres, que descansa en dos supuestos:

el placer es susceptible de medida, porque todos los placeres son iguales en cualidad. Teniendo en cuenta criterios de intensidad, duracin, proximidad y seguridad, se podr calcular la mayor cantidad de placer los placeres de las distintas personas pueden compararse entre s para alcanzar un mximo total de placer

Sin embargo, Mill rechaza estos supuestos y afirma que los placeres no se diferencian por la cantidad, sino por la cualidad, de suerte que hay placeres superiores y placeres inferiores. Son las personas que han experimentado ambos quienes estn legitimadas para decidir cules son superiores y cules inferiores, y sucede que stas prefieren siempre los placeres intelectuales y morales. Por eso puede decir Mill que es mejor ser Scrates insatisfecho que loco satisfecho: los seres humanos necesitan ms para ser felices que los animales. El utilitarismo de Mill ha sido calificado de idealista porque, hasta tal punto valora los sentimientos sociales como fuente de placer, que asegura que en las condiciones desgraciadas de nuestro mundo la doctrina utilitarista puede exigir a un hombre sacrificar su felicidad por la felicidad comn. En los ltimos tiempos ha prosperado una distincin importante en el utilitarismo entre:

utilitarismo del acto, que exige valorar la correccin de cada accin por las consecuencias que provoca utilitarismo de la regla, que exige considerar si la accin ante la que nos encontramos se somete a alguna de las reglas que ya consideramos morales por la bondad de sus consecuencias. Este modo de proceder ahora energas y aprovecha la experiencia que las personas ya hemos acumulado en la historia.

Mill define el utilitarismo como el credo que acepta como fundamento la utilidad, o principio de la felicidad, mantiene que las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad, incorrectas en cuanto tienden a producir lo contrario a la felicidad. La felicidad es el placer y la ausencia de dolor, y la infelicidad la presencia del dolor y la ausencia del placer. La bsqueda de la virtud constituye el factor ms importante para alcanzar la felicidad, felicidad personal y social, que llega a identificarse con el placer. Los placeres no se pueden comparar cuantitativamente, sino en funcin de su cualidad. As distingue entre placeres superiores e inferiores. Se han de preferir los superiores. Por otro lado, como todos los hombres desean el placer, ste es universalmente deseable, constituyndose as el fundamento objetivo de la tica. Su consecucin producir individuos autosatisfechos y autorrespetados. Esto slo podr lograrse a travs de la educacin moral e intelectual. Mill seala que el utilitarismo (y toda suerte de hedonismo tico) han sido objeto de incomprensin desde la antigedad, ya que ningn hedonista tico trata, salvo alguna excepcin irrelevante, de rebajar a los seres humanos igualndolos a los puercos. Cuando se defiende que el objetivo humano por excelencia es la bsqueda del

placer o de la felicidad, se habla no de un placer o una felicidad no cualificado s, que pudieran ser disfrutados por igual por los animales ms simples y por los seres humanos. El hedonismo de Epicuro o de Mill se fija exclusivamente en el placer humano, o la felicidad humana, lo que involucra una referencia a todas las capacidades humanas, especialmente a las capacidades propias del intelecto, o las que acompaan a la excelencia, virtud, o aret y el desarrollo de todos los sentimientos armoniosos de amistar y cooperacin entre los humanos. Desde el punto de vista de la divisin tradicional entre ticas teleolgicas o de fines, y ticas deontolgicas o del deber, el utilitarismo puede considerarse, sin lugar a dudas, como la doctrina tica teleolgica ms representativa y de mayor repercusin en la filosofa moral. Contemporneamente no es infrecuente que se le considere como una de las diversas variantes del consecuencialismo. El utilitarismo parte de un hedonismo psicolgico, ms o menos matizado, que considera que, como cuestin fctica, el hombre obra de acuerdo con el principio de maximizar su placer y minimizar su dolor, y de ah pasa, mediante una serie de razonamientos, ms o menos defendibles, o ms o menos falaces, segn los intrpretes, a un hedonismo tico que admitira dos variantes: a) hedonismo tico egosta, predominante en ciertas partes de los escritos de Bentham, que considera como deber del hombre la bsqueda de la propia felicidad y b) hedonismo tico universal, que considera que es deber de todo hombre ocuparse imparcialmente, y al mismo tiempo, tanto de la promocin de su felicidad particular como del incremento del bienestar general de todos los seres humanos, e incluso de todos los seres sintientes, de forma que se contribuya a la produccin de la mayor felicidad total. Segn la justificacin del principio utilitarista parecera que los pasos a seguir seran los tres siguientes: a) todo el mundo desea su felicidad (hedonismo psicolgico); b) es deseable que todo el mundo busque su felicidad (hedonismo tico egosta); c) es deseable que todo el mundo busque la felicidad de todo el mundo, incluida la suya propia (hedonismo tico universal). Esta deduccin del principio del utilitarismo a partir de lo deseado ha sido objeto de una doble crtica. Por una parte, como es el caso de Moore en Principia ethica, parece lgicamente falaz el paso del isal ought, o lo que es igual de lo deseado, perteneciente al mundo de los hechos, a lo deseable, propio del mundo de los valores y las prescripciones, por lo cual, a juicio de Moore, una justificacin como la de Mill incurrira en la falacia naturalista. Por lo dems el paso de b) a c) implicara lo que algunos autores han denominado la falacia de la composicin. El hedonismo psicolgico aparece claramente establecido por Bentham al afirmar que Nature has placed mankind under the governance of two sovering masters, pain and pleasure y de alguna manera es as mismo suscrito por J. S. Mill al afirmar que no puede ofrecerse razn alguna de por qu la felicidad general es deseable excepto que cada persona en la medida en que la considera alcanzable desea su propia felicidad. Para Mill, siempre actuamos movidos por el placer y el dolor, lo que ocurre es que su nocin de placer se adecua a todo lo que el ser humano considera placentero (incluida una vida virtuosa, dedicada a su autodesarrollo o al desarrollo de los requisitos y estructuras que propicien el que los dems se auto-respeten, y se autodesarrollen tambin).

Si no aceptamos esta nocin amplia de hedonismo psicolgico de Mill nos encontraremos en aprietos a la hora de defender una doctrina que se ocupe por igual de los intereses propios como de los ajenos, o lo que es igual, a la hora de defender, a partir de un hedonismo psicolgico no matizado, un hedonismo tico universal. En este sentido parecen razonables las dudas mostradas por Sidgwick acerca de la posibilidad de derivar, a partir de a) enunciados que no se limiten nicamente a lo expresado en b). Es decir, en cierto sentido, Sidgwick tiene razn al poner de manifiesto que a partir del hedonismo psicolgico slo es posible derivar un hedonismo tico egosta. Para la transformacin de ste ltimo en un hedonismo tico universalsera necesario complementar al utilitarismo con un principio de la distribucin justa o correcta de la felicidad. Sin embargo, si partimos de u n hedonismo como el de Mill, en el que la bsqueda de la felicidad de cada ser humano va emparejada a) con la bsqueda de fines morales como la virtud, la excelencia y el autorrespeto y b) con la solidaridad, mediante la empata que nos mueve a gozar en la bsqueda de la felicidad ajena, el trnsito de un hedonismo psicolgico as entendido al hedonismo tico universal tiene lugar de forma enteramente natural y espontnea. Algunos tipos de utilitarismo son: 1. Utilitarismo del acto y utilitarismo de la regla. Se entiende por utilitarismo del acto aquel que toma slo en cuenta, a la hora de determinar la bondad o maldad de una accin determinada, las consecuencias concretas y directas que de la misma se derivan, mientras que el utilitarismo de la regla tomara en consideracin las consecuencias que se originan de la aplicacin habitual de la regla bajo la que se subsume un acto determinado. Mentir, por ejemplo, suele considerarse habitualmente un acto malo, dadas las consecuencias perniciosas para la vida en sociedad, de tal forma que un utilitarista de la regla lo condenara sin paliativos. Un utilitarista del acto, sin embargo, podra considerar que, en determinadas ocasiones, si la mentira en cuestin va a producir ms beneficio que dao en trminos generales, no slo no es reprensible, sino que, como en el caso de las mentiras piadosas, puede convertirse en algo recomendable. 2. Utilitarismo hedonista, semi-idealista e idealista. Se trata de una distincin llevada a cabo por Smart, que intenta diferenciar tres tipos de posicionamiento dentro de las filas utilitaristas. 1. El utilitarismo hedonista sera el defendido por Bentham, con su reivindicacin del valor de todos los placeres por igual, en tanto en cuanto sean placeres. Si el placer es lo que cuenta, todos los placeres, por toscos, rudimentarios y groseros o grotescos que parezcan han de contar por igual. As, el entretenerse con el tute ha de ser tomado tan en serio y ticamente con el mismo valor como el dedicarse al arte, la ciencia, la msica o la poesa, con tal de que produzca el mismo monto de felicidad a las personas particulares que lo practiquen. 2. El utilitarismo semi-idealista, de acuerdo con Smart, sera el defendido por Mill; se distinguira del utilitarismo idealista de Moore en que mientras que para Mill el placer es una condicin necesaria pero no suficiente para el logro del mximo bienestar, en el caso de Moore el bien o bienestar es posible aun en el caso de que el placer se redujese prcticamente a cero. As, en el caso de Mill, de acuerdo con Smart, si x es una funcin placentera el producto xX yXz sera igual a 0 slo en

el caso de que x, la funcin placentera, fuese igual a 0, mientras que en Moore lo placentero funcionara al modo de x en el producto algebraico (x + 1) X y Xz. En el caso de que X fuese igual a 0, o lo que es igual en el caso de que no existiese placer alguno, para Moore el producto no sera necesariamente 0. De acuerdo con R. Wollheim (John Stuart Mill and Isiah Berlin The ends of Life and the Preliminaries of Morality, en A. Ryan (ed.), The idea of freedom, OUP, Oxford, 1979) el utilitarismo de Mill constara de tres tramos o niveles. En el nivel superior aparecera el utilitarismo complejo, que prescribe la maximizacin de la utilidad de acuerdo con un agente moral que podramos considerar situado en el nivel post-convencional de Khlberg, que elabora por s mismo, de acuerdo con sus reflexiones y convicciones, sus criterios de felicidad personal y de la felicidad a percibir por los implicados por su accin. Este tipo de utilitarismo es el que entra en vigor cuando se cumplen las condiciones requeridas para que el agente posea su propio concepto de felicidad y conozca las concepciones que poseen los dems. En suma, es vlido nicamente cuando los hombres han desarrollado sus facultades plenamente. En el segundo tramo o nivel se encontrara el utilitarismo simple (que parece coincidir con el utilitarismo hedonista de Bentham, con algunas matizaciones, ya que incluye tanto una concepcin monstica de la utilidad, como una concepcin pluralista pero jerrquica). Este utilitarismo es vlido en tanto en cuanto los hombres no hayan formado sus concepciones de su felicidad, dedicndose ms bien a la bsqueda del placer que de la felicidad, tanto para ellos mismos como para los dems. Por ltimo, en el tramo o nivel ms bajo se encontrara lo que Wollheim denomina utilitarismo preliminar, que promueve todo aquello que es necesario para que la gente se forme su concepto de felicidad, o para que lo mantenga en el caso de que ya lo haya formado. Dicho utilitarismo es vlido ya bien cuando las concepciones de felicidad no estn del todo formadas, o cuando ya estn formadas y se trata de mantenerlas. De acuerdo con esta interpretacin de Wollheim el utilitarismo preliminar siempre es vlido, y ms an, cuando entra en conflicto con los dos tramos previos, a menos que se produzca un coste en utilidad excesivamente grave, este utilitarismo preliminarprevalece siempre, de tal modo que la educacin para la felicidad es ms importante que la obtencin ya bien del placer o de la felicidad (p. 267) 1. Utilitarismo idealista. Defendido por G. E. Moore. En la medida en que sustituye la felicidad por el bien, y el concepto de mayor bien del mayor nmero queda reducido a la simple suma de supuestos bienes, sin ninguna mencin al modo en que dicho mximo bien ha de ser atribuido, tal tipo de doctrina no puede conservar, sino de forma totalmente parasitaria, el ttulo de utilitarismo. Se tratara, si acaso, de una teora parcialmente consecuencialista en la que se incluyen elementos idealistas peligrosamente fronterizos con entes de razn. 1. Utilitarismo cuantitativo y cualitativo. Se considera que Mill se apart drsticamente de la doctrina utilitarista de Bentham al introducir el concepto de calidad de los placeres como algo a tener en cuenta a la hora de elegir tanto una accin privada como una actuacin colectiva, frente a una concepcin puramente

cuantitativa de los placeres. Si bien el utilitarismo cuantitativo de Bentham y el utilitarismo cualitativo pareceran diferir sustancialmente, de hecho hay que decir en honor de Bentham que en su teora hay ya una importante distincin y diferenciacin de los placeres, si no por sus cualidades intrnsecas s por los efectos que de ellos se derivan. Los veros famosos que popularizaron su doctrina nos dan cuenta de los efectos o resultados que hacen a un placer extrnsecamente ms valioso que otro: Que sea intenso, largo, seguro, rpido, fructfero, puro, Has de tener en cuenta para el placer o el dolor seguro. Busca placeres tales cuando el fin es privado, extindelos, no obstante, cuando es pblico el cuidado. Evita dolores tales para ti o para otro. Si ha de existir dolor que se extienda a muy pocos. Si bien a nivel terico pueden existir diferencias entre los planteamientos de Bentham y Mill, requisitos tales como el de la fecundidad de los placeres (fructfero, intenso, largo, etc.), hacen que, de hecho, en la prctica, Bentham hubiera de preferir tambin al Scrates insatisfechos, que incitara a reformas sociales importantes que reportaran una felicidad al mayor nmero, que al necio insatisfecho, as como tambin habra de preferir el placer de relacionarse ntimamente con la literatura, que el placer de estar en contacto con el licor, a tenor de los efectos secundarios de esta ltima experiencia. 1. Utilitarismo de la preferencia. Una de las objeciones que se han hecho desde antiguo al utilitarismo consiste en la dificultad de determinar en qu consiste la felicidad que se supone debe ser maximizada. Se plantea la cuestin, por ejemplo, de si por felicidad ha de entenderse un estado mental subjetivo, o si ha de apuntar a alguna cuestin ms o menos objetivable. En este sentido es bien conocida la postura de Griffin, rechazando un hedonismo de estados mentales y apelando a la nocin de deseos informados como mejor candidata para explicar el sentido ltimo de la utilidad, donde deseos informados no significa simplemente los deseos actuales de una persona, o de una mayora de personas, sino los deseos que la gente albergara si comprendiese la naturaleza de los posibles objetos de deseo. Para Hare la nocin racional es aquella que es preferida cuando nuestras preferencias actuales han pasado por el tamiz de lo que los hechos y la lgica demandan. El utilitarismo de la preferencia, que en algn lugar enfatiza que ha de ser imparcial, parecera presentar la ventaja, frente al utilitarismo de la felicidad, de evitar tanto el paternalismo (alguien podra proclamar que sabe mejor que nosotros en qu consiste nuestra felicidad y obligarnos a ser felices en el sentido que l lo entiende), como al dogmatismo o la dictadura benvola, o al despotismo ilustrado. Es decir, el utilitarismo de la felicidad parece conllevar el riesgo, ausente en el utilitarismo de la preferencia, de que quienes ostentan los poderes diversos

sepan lo que redunda en la mayor felicidad de la comunidad y no se dignen atender a los deseos y las preferencias existentes, sino que, basndose en unas supuestas preferencias reales o potenciales ejerzan como absolutos dspotas, desoyendo los requerimientos de la mayora. 2. Utilitarismo ampliado y los derechos prima facie. Martn Diego Farrell propone la incorporacin de derechos individuales prima facie al utilitarismo, derechos que por supuesto no son absolutos, sino desplazables, no por otros derechos de rango superior, sino por consideraciones de utilidad, por el clculo de consecuencias. Ahora bien, si un derecho, como pudiera ser el derecho a igual consideracin defendido por Dworkin, puede ser desplazado por consideraciones de utilidad, no puede ser desplazado siempre por consideraciones de utilidad. En qu casos prevalece el derecho y en cules el clculo utilitarista? La respuesta de Farrell es: Si existe una alternativa disponible que permita que ese derecho sea respetado, aun a costa de la prdida de cierto grado de utilidad, entonces el derecho prevalece. Si para evitar consecuencias desastrosas, en cambio, no hay ms alternativa disponible que violar el derecho, entonces el clculo utilitarista prevalece ( Utilitarismo, tica y poltica, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1983, p. 367) 2. ticas formales Las ticas formales tratan de eludir cualquier contenido moral. Lo que importa es la forma misma de la moralidad. Las ticas formales no se interesan ni por los fines ni por las consecuencias de los actos morales (no son teleolgicos), sino que fundan la moralidad de un acto en el hecho moral de que se percibe su obligacin (es deontolgico). La moral de Kant, para quien el nico motivo de actuacin moral es la voluntad buena, aquella que se decide a obrar por fuerza del imperativo categrico, o simplemente por deber, es una tica formal clsica; la tica de R.M. Hare, para quien moral es slo aquella accin que se ajusta a la prescriptividad y a la posibilidad de universalizacin, esto es, que se realiza slo porque est mandada y porque es una conducta que puede universalizarse, es un ejemplo de formalismo (mitigado) tico actual. 2.1 La tica kantiana La moral tiene que ser independiente de lo que sucede en el mundo. Kant da por supuesta la existencia de una conciencia moral ordinaria. La moralidad es lo que es. Qu forma tiene que tener un precepto para que sea reconocido como precepto moral? Kant examina esta cuestin partiendo de que no hay nada incondicionalmente bueno, excepto una buena voluntad. La atencin se centra desde el comienzo en la voluntad del agente, en sus mviles e intenciones, y no en lo que realmente hace. El nico mvil de la buena voluntad es el cumplimiento de su deber por amor al cumplimiento de su deber. Por ello, establece un contraste entre el deber y la inclinacin de cualquier tipo. Pues la inclinacin pertenece a una determinada naturaleza fsica y psicolgica, y no podemos, segn Kant, elegir nuestras inclinaciones. Podemos elegir entre nuestras inclinaciones y nuestro deber. El deber se presenta como la obediencia a una ley que es universalmente vlida para todos los seres racionales. Cul es el contenido de esta ley? Cmo tomo conciencia de ella? Tomo conciencia de ella como un conjunto de preceptos que puedo establecer para m

mismo y querer que sean obedecidos por todos los seres racionales. La prueba de su autntico imperativo es que puedo universalizarlo. El imperativo categrico (a diferencia del hipottico) no est limitado por ninguna condicin. Simplemente tiene la forma: Debes hacer tal y cual cosa. Es el concepto de un criterio racional y objetivo para decidir cules son los imperativos morales autnticos. Segn Kant, el ser racional se da a s mismo los mandatos de la moralidad. Cada uno de nosotros es su propia autoridad moral autonoma del agente moral . Por tanto, la autoridad externa, aun si es divina, no puede proporcionar un criterio para la moralidad. La ley moral debe ser completamente invariable. Cuando he descubierto un imperativo categrico, he descubierto una regla que no tiene excepciones. Segn Kant, la razn prctica presupone una creencia en Dios, en la libertad y en la inmortalidad. Se necesita a Dios como un poder capaz de coronar la virtud con la felicidad; se necesita de la inmortalidad porque la virtud y la felicidad no coinciden en esta vida. La libertad es el supuesto previo del imperativo categrico. El deber del imperativo categrico slo puede aplicarse a un agente capaz de obedecer. En este sentido, debes implica puedes. Y ser capaz de obedecer implica que uno se ha liberado de la determinacin de sus propias acciones por las inclinaciones, simplemente porque el imperativo que gua la accin determinada por la inclinacin es siempre un imperativo hipottico. Ese es el contenido de la libertad moral. La palabra deber se define en trminos de la obediencia a los imperativos morales categricos, es decir, en trminos de mandatos que contienen el nuevo debes. La moralidad limita las formas en que conducimos nuestras vidas y los medios con que lo hacemos, pero no les da una direccin. La doctrina del imperativo categrico me ofrece una prueba para rechazar las mximas propuestas, pero no me dice de dnde he de obtener las mximas que plantean la exigencia de una prueba. La prueba kantiana de un verdadero precepto moral es la posibilidad de universalizarlo en forma consistente. El deseo de Kant es exhibir al individuo moral como si fuera un punto de vista y un criterio superior y exterior a cualquier orden social real. 2.1.1 El formalismo de Kant Kant construye su teora en la Crtica de la Razn Prctica. La razn pura puede hacerse prctica, en cuanto es principio de determinacin de la voluntad. Su teora moral la completa con la adicin de otras dos obras: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres y Metafsica de las costumbres. La tica de Kant se plantea como una tica del deber puro. No puede haber ningn mvil, distinto del puro deber, que justifique una accin moral. Si actuamos en virtud de alguna mira egosta, de la ndole que sea, actuamos obedeciendo lo que Kant denomina

imperativos hipotticos. Un imperativo hipottico es el que se ajusta a la frmula general: si quieres A, haz B. Se trata de establecer nuestra accin como medio para conseguir un fin. Pero Kant entiende que este fin es egosta. La voluntad humana, que es racional, no deber seguir los impulsos de los intereses de los sentidos: la voluntad tiene que superar la estricta naturaleza y hacerse autnoma. Ha de ser una voluntad que se de su propia ley. La ley moral no llega al hombre desde fuera, es un medio de su misma constitucin racional. Cuando sale de s misma a buscar esa ley en las constitucin de sus objetos, entonces se produce siempre heteronoma, que ser la dependencia de nuestro obrar libre de los principios exteriores que vienen de los objetos, y sealados como fundamentos de obrar materiales. La voluntad humana es en s legisladora bajo la regla de la razn, y no reconoce otro imperativo que vega de fuera y condicione su autodeterminacin bajo la propia ley a priori. Por ello, debe guiarse de un imperativo categrico. Todo el ideal moral, segn Kant, debe estar formado por estos imperativos categricos, que ordenan la ejecucin su omisin de un acto, sin condicin. Slo al excluir todo fin o bien, la voluntad queda libre, al no estar determinada por ningn objeto. El imperativo categrico dice: obra de modo que la mxima de tu voluntad pueda siempre a la vez valer como principio de una legislacin universal. Lo que cuenta es la mxima de la voluntad, es decir, la intencin o ratio suficiens agendi que es lo que constituye una buena voluntad. Se trata de obrar por el deber sin ms; obrar porque se considera que hay que obrar as, con independencia de cualquier juicio exterior que pueda merecer nuestro acto. Pero la mxima de la voluntad no queda reducida a una mera intencin subjetiva; tiene que valer, a la vez, como principio de legislacin universal; si podemos querer que nuestro modo de obrar se convierta en ley general, en modelo para cualquier accin en las mismas circunstancias, entonces actuamos moralmente, entonces somos buenos. Toda la teora kantiana se centra en la determinacin de esa ley moral. Para ello distingue tres clases de principios prcticos: las mximas, los imperativos hipotticos y los imperativos categricos: 1. las mximas son principios prcticos, pero de valor subjetivo. No son imperativos ni leyes. La mxima es un principio conforme al cual obra un sujeto. 2. los imperativos hipotticos son reglas de determinacin de la voluntad que mandan algo con vistas a un fin, es decir, una accin que es buena como medio para otra cosa, no como accin buena en s. Son preceptos prcticos o normas imperativas y en esto se distinguen de las mximas; pero no son leyes porque carecen de universalidad. 3. los imperativos categricos deben ser absolutos o incondicionados, que obliguen a la voluntad en cuanto voluntad, es decir, a toda voluntad. Y sern, por tanto, imperativos universales que obliguen a todo ser racional, independientemente de todo motivo, finalidad o condicin, no slo a las personas que deseen ciertos fines. Un principio general de la filosofa kantiana es que la universalidad y necesidad no pueden provenir de la experiencia ni de los objetos reales; la universalidad y la necesidad provienen slo de la razn, son a priori. De igual suerte, en el orden

moral, una ley universal y necesaria tiene que derivar de la razn, ha de ser a priori: no puede proceder de fuera, de fines y objetos deseados. Cmo hallar entonces esta ley moral? Para determinarla, Kant procede a la distincin entre la materia y la forma de la ley. Para ello, sienta la siguiente afirmacin: Todos los principios prcticos que suponen un objeto (materia) de la facultad de desear, como fundamento de la determinacin de la voluntad, son empricos y no pueden proporcionar ley prctica alguna o ley moral. Por consiguiente, la verdadera ley prctica universal del obrar moral que contenga el propio fundamento de determinacin de la voluntad no ha de tomarse por parte de la materia, que son los objetos de deseo, principios de obrar subjetivos que determinen la voluntad por el placer o la felicidad. La forma de legislacin universal es lo nico que puede constituir un fundamento de determinacin de la voluntad libre. Esta ley moral ser un imperativo categrico que exprese la mera forma de la ley, como suprema condicin de todas las mximas y con independencia de las condiciones empricas o de los mviles de obrar materiales, reducibles al placer subjetivo y egosta. Slo es posible, admitiendo en la razn prctica una forma a priori, paralela a las formas apriricas de la razn terica. Es el imperativo categrico del deber que se expresa como proposicin sinttica a priori. Kant desprecia todo lo material, todo lo que tenga contenido en la tica. Para l slo es tica la forma pura del deber. Kant no nos muestra ninguna forma objetiva que pueda aceptarse como norma de comportamiento moral. Sin embargo, esto ofrece algunas dificultades: 1. La tica de Kant plantea un problema radical de la moralidad: la necesidad de obrar por el deber, excluyendo fines, temores a castigos, deseos de recompensa, etc. Se mueve en el terreno ideal, pero, en cierto modo, utpico, porque el eudemonismo no puede desterrarse del todo: el hombre desea ser feliz: ste es un fin subjetivo, en cierto modo tambin formal, previo a cualquier contenido. El actuar porque s aunque sea ms puro, puede resultar insuficiente para los seres humanos 2. Aparte de esto, el precepto kantiano expuesto en el imperativo categrico aunque autnomo, es una norma-fin que, por su carcter formal, debe llenarse, en cada caso, con contenidos concretos: es decir, lo que se debe hacer es algo concreto ayudar al prjimo, estudiar, etc. Por tanto, la autonoma radica slo en la autodeterminacin, pero es ms difcil que lo sea respecto a la norma: si yo ayudo al prjimo es porque considero que eso es bueno. Lo que debo hacer es lo bueno, y lo que no debo hacer es lo malo. El riesgo que se corre en una moral del deber puro es acatar, hasta cierto punto sin revisin, cualquier moral ambiental. 3. El cumplimiento de la buena voluntad, aunque no tiene como fundamento la felicidad, puesto que no la busca directamente, si la tiene, en cambio, como consecuencia. El fin que una voluntad enteramente moral producira sera una comunidad de bienaventurados, de santos felices. Este fin es un postulado de la razn prctica. De ah que como este fin no puede ser alcanzado en ningn

momento del tiempo, exija la inmortalidad del alma, y la existencia de Dios. El eudemonismo, de un modo u otro, reaparece. Lo que quiz haga de la tica kantiana algo verdaderamente atendible es su humanismo de base, la concepcin de que las acciones han de considerar siempre al hombre como fin, jams como medio. Este es el sentido que tiene la segunda mxima que propone Kant para expresar la ley bsica de la razn prctica: Obra de tal manera que siempre tomes a la humanidad como un fin y jams la utilices como un medio, ya sea en tu persona, ya sea en la persona de cualquier otro. Se trata de una normativa que, reconociendo la dignidad del hombre, viene a completar el juicio vaco formal del imperativo categrico. Tomar a los dems como fines es obrar por el deber; pero un deber que viene ya encarnado en algo ms concreto. As pues, la tica kantiana va a ser puramente formal, una moral autnoma y apririca. El imperativo categrico no tolera ninguno de los supuestos materiales. La voluntad es buena slo por el querer (la intencin). Lo nico bueno entonces es esta buena voluntad, como un valor absoluto. Kant no postula valores morales determinados para saber qu es bueno o malo, sino slo si se ha obrado con respeto a la ley, si se ha cumplido el deber por el deber. Por ello, Kant no se preocupa de determinar cules son en concreto los deberes del hombre. En virtud de este formalismo y apriorismo autnomo de su principio formal supremo como nica regla de la moralidad, Kant rechaza su ms todos los sistemas morales que hasta ahora ha habido. Todos ellos habran colocado el fundamento de la tica en principios materiales o empricos. 2.2 Las cuatro formulaciones del imperativo categrico Kant ofrece cuatro formulaciones del imperativo categrico; de ellas, la principal es la primera, mientras que las otras tres son una derivacin de la formulacin principal. 1. Frmula de la ley universal. La primera es la frmula general, y dice as: Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal. Cuando pienso un imperativo hipottico en general no s lo que contiene hasta que me es dada su condicin, pero si pienso un imperativo categrico en seguida s qu contiene. En efecto, puesto que el imperativo no contiene, aparte de la ley, ms que la necesidad de la mxima de adecuarse a esa ley, y sta no se encuentra limitada por ninguna condicin, no queda entonces nada ms que la universalidad de una ley general a la que ha de adecuarse la mxima de la accin, y esa adecuacin es lo nico que propiamente representa el imperativo como necesario. Por consiguiente, slo hay un imperativo categrico, y dice as: obra slo segn aquella mxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley

universal (Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Madrid, EspasaCalpe, 1994, pp. 91-92) La mxima se refiere a los principios subjetivos de la voluntad, a sus propios mviles que, de no existir el imperativo categrico impuesto por la razn, se impondran a la voluntad. La mxima es la ley prctica, en la medida en que se convierte en fundamento subjetivo de los actos, es decir, en principio subjetivo. Si se tiene en cuenta que la idea que tenemos de la naturaleza es que se trata de nuestra experiencia explicada por leyes universales, el mbito de la moral regida tambin por leyes universales categricas puede ser considerado tambin como una segunda naturaleza. Las otras tres formulaciones se derivan de stas, pero slo existe un imperativo categrico, una sola ley moral suprema, aunque dicha de formas diferentes. 2. Frmula de la ley de la naturaleza: la segunda frmula, muy parecida a la anterior, reza as: Obra como si la mxima de tu accin debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza. Puesto que la universalidad de la ley por la que suceden determinados efectos constituye lo que se llama naturaleza en su sentido ms amplio (atendiendo a su forma), es decir, la existencia de las cosas en cuanto estn determinadas por leyes universales, resulta que el imperativo universal del deber acepta esta otra formulacin: obra como si la mxima de tu accin debiera convertirse, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza (ibid., p. 92) Esta formulacin del deber excluye cualquier finalidad relacionada con principios subjetivos (condicionados) de la voluntad, porque supone que no hay que buscar ms que una finalidad absoluta, ahora bien, slo el ser racional es fin en s mismo. 3. Frmula del fin en s mismo: la tercera formulacin es la siguiente: Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo, y nunca solamente como un medio. La naturaleza racional existe como fin en s misma. As se representa necesariamente el hombre su propia existencia, y en este sentido dicha existencia es un principio subjetivo de las acciones humanas. Pero tambin se representa as su existencia todo ser racional, justamente a consecuencia del mismo fundamento racional que tiene valor para m, por lo que es, pues, al mismo tiempo, un principio objetivo del cual, como fundamento prctico supremo que es, han de poder derivarse todas las leyes de la voluntad. El imperativo prctico ser entonces como sigue: obra de tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca solamente como un medio (ibid., pp. 103-104) La idea de un ser racional que es fin en s mismo fundamenta la idea de autonoma moral. Pues no se acta moralmente sino en conformidad con uno mismo, esto es, el hecho de tener como imperativo categrico el respeto a la misma humanidad como fin en s misma

nos constituye a la vez en legisladores universales; por eso, la moralidad puede llamarse tambin reino de los fines. Reino, o sea, sociedad de seres racionales sometidos a las mismas leyes; de fines2, es decir, sociedad en la que los miembros son seres racionales autnomos; en este reino, los miembros, como soberanos legisladores, se dan la ley a s mismos y la moralidad consiste, una vez ms, en actuar de acuerdo con una ley que haga posible un reino de los fines. 4. Frmula del legislador universal: Obra siguiendo las mximas de un miembro legislador universal en un posible reino de fines (ibid., pp. 117-118). De este modo el ser racional puede otorgarse a s mismo una ley que no es la de la naturaleza, y en esto estriba su grandeza y su dignidad. Y en esto consiste tambin la autonoma de la voluntad, que radica, segn Kant, en actuar por principios que puedan convertirse en leyes universales. La conclusin de la explicacin de Kant lleva a aclarar el principio: slo una buena voluntad es algo incondicionalmente bueno. Y as, la voluntad es buena porque se impone a s misma la nica ley que puede compartir todo ser racional: la de actuar de acuerdo con el imperativo categrico que no es ms que una forma de querer, una forma sin un contenido moral concreto. El fundamento de este imperativo categrico slo lo puede analizar una crtica de la razn pura (prctica). 2.3 Las ticas procedimentales El hecho de que tanto los valores como la felicidad puedan considerarse en realidad como muy subjetivos ha llevado a algunas teoras ticas de nuestros das a recuperar la tradicin kantiana, segn la cual la tica ha de ocuparse de la vertiente universalizable de lo moral, es decir, de las normas ticas. A diferencia de Kant, estas ticas actuales entienden que no es una sola persona quien ha de comprobar si una norma es universalizable, sino que han de comprobarlo los afectados por ella, aplicando procedimientos racionales . Cules son esos procedimientos? Por el momento se han ofrecido dos sistemas ticos, nacidos en la dcada de 1970.

la tica del discurso de Apel y Habermas propone como procedimiento una situacin ideal de habla entre todos los afectados por la norma Rawls propone una situacin ideal de negociacin, a la que llama posicin original

2.3.1 La tica del discurso: Apel y Habermas La tica del discurso ordena su tarea en dos partes: una dedicada a la fundamentacin de la moral y otra, a su aplicacin a la vida cotidiana. La tica discursiva toma como concepto fundamental el concepto de accin comunicativa. Una accin comunicativa es aquella en la que hablante y oyente buscan el entendimiento mutuo, como un medio ineludible para coordinar sus proyectos personales, mientras que es accin estratgica aquella en la que el hablante y oyente se instrumentalizan mutuamente para lograr sus metas individuales, tratndose, por tanto, como medios y no como fines. La accin comunicativa posee una prioridad axiolgica, porque el sentido y la meta del lenguaje consiste en lograr un entendimiento; el uso estratgico del lenguaje es por el contrario derivado, ya que instrumentaliza el mutuo entendimiento. Si no existe una racionalidad comunicativa

adems de la estratgica, es imposible tomar en serio la afirmacin kantiana de que todo ser racional ha de ser tratado como un fin en s, ya que a travs del lenguaje no podemos sino instrumentalizarnos recprocamente. Para que una accin comunicativa sea racional, es preciso presuponer que el hablante eleva implcitamente cuatro pretensiones de validez del habla inteligibilidad, veracidad, verdad y correccin y que el oyente tambin implcitamente las acepta. Si el oyente pone en cuestin alguna de ellas, el hablante proceder racionalmente slo si trata de explicarse mejor (inteligibilidad), decir lo que piensa (veracidad), o aducir las razones por las que considera que la proposicin que emite es verdadera o que la norma de accin es correcta. En los dos ltimos casos, la verdad y la correccin no pueden quedar resueltas sino a travs de una argumentacin, sujeta a reglas lgicas, y tambin a las reglas que surgen de considerar la argumentacin como un proceso de comunicacin y como una bsqueda cooperativa de la verdad y la correccin. Tal argumentacin recibe el nombre de discurso. Descubrir lo verdadero y lo correcto slo es posible si suponemos la idea de una comunidad ideal de comunicacin o de una situacin ideal de habla en la que los cientficos, en el caso de la verdad, y los afectados, en el caso de las normas, pudieran decidir a travs de un dilogo celebrado en condiciones lo ms prximas posible a la simetra, atendiendo nicamente a la fuerza del mejor argumento. La tica discursiva tiene por justas slo las normas de accin a las que todos los afectados daran su consentimiento tras un dilogo celebrado en condiciones de simetra, movidos por la fuerza del mejor argumento, por el argumento de que la norma satisface intereses universales. Se trata de una puesta en dilogo del imperativo categrico kantiano y de una reinterpretacin del concepto de persona, que ahora se entiende como interlocutor vlido en la decisin de cuantas normas le afecten. Que las personas son dignas de respeto significa en esta tradicin dialgica que es preciso tomar sus intereses en cuenta y que son ellas mismas las facultadas para defenderlos a travs de un dilogo. 2.3.1.1 La fundamentacin del principio dialgico Si para Kant el punto de partida de la tica era el hecho de la conciencia del deber, ahora partimos tambin de un hecho: las personas argumentamos sobre normas y nos interesamos por averiguar cules son moralmente correctas. Entablamos argumentaciones sobre si la insumisin y la desobediencia civil son moralmente correctas, pero tambin sobre la distribucin de la riqueza y sobre la violencia. En esas argumentaciones podemos adoptar dos actitudes distintas:

discutir por discutir, o intentando llegar a la conclusin que nos favorece, sin ningn deseo de averiguar si podemos llegar a entendernos tomar el dilogo en serio, porque nos preocupa el problema y queremos saber si podemos entendernos

La primera actitud convierte el dilogo en un absurdo, la segunda hace que tenga sentido y se convierta en una bsqueda cooperativa de la justicia y la correccin. Si Kant intentaba desentraar los presupuestos que hacen racional la conciencia del imperativo, la tica discursiva se esfuerza por descubrir los que hacen racional la argumentacin, los que hacen de ella una actividad con sentido. La conclusin es que cualquiera que pretenda argumentar en serio sobre normas tiene que presuponer:

que todas las personas son interlocutores vlidos y que, por tanto, cuando se dialoga sobre normas que les afectan, sus intereses deben ser tenidos en cuenta y defendidos a poder ser por ellos mismos. Excluir a priori del dilogo a cualquier afectado por la norma, lo desvirta y lo convierte en una pantomima. que no cualquier dilogo nos permite descubrir si una norma es correcta, sino slo el que se atiene a unas reglas que permiten celebrarlo en condiciones de simetra entre los interlocutores. A este dilogo lo llamamos discurso. Este discurso, segn Habermas, debe atenerse a las siguientes reglas cualquier sujeto capaz de lenguaje y accin puede participar en el discurso cualquiera puede problematizar cualquier afirmacin cualquiera puede introducir en el discurso cualquier afirmacin cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades no puede impedirse a ningn hablante hacer valer sus derechos, establecidos en las reglas anteriores, mediante coaccin interna o externa al discurso

Para comprobar si la norma es correcta, habr de atenerse tambin a dos principios: el principio de universalizacin, que es una reformulacin dialgica del imperativo kantiano de la universalidad, y el principio de la tica del discurso, por el cual slo tienen validez las normas que son aceptadas por todos los afectados. Por tanto, la norma slo se declarar correcta si todos los afectados por ella estn de acuerdo en darle su consentimiento porque satisface, no los intereses de un grupo o de un individuo, sino intereses universalizables. Con lo cual el acuerdo o consenso al que lleguemos diferir totalmente de los pactos estratgicos, de las negociaciones. En una negociacin, los interlocutores se instrumentalizan recprocamente para alcanzar cada uno sus metas individuales, mientras que en un dilogo se aprecian recprocamente como interlocutores igualmente facultados, y tratan de llegar a un acuerdo que satisfaga intereses universalizables. La meta de la negociacin es el pacto de intereses particulares, la meta del dilogo es la satisfaccin de intereses universalizables. Por eso la racionalidad de los pactos es racionalidad instrumental, mientras que la racionalidad de los dilogos es comunicativa 2.3.1.2 tica aplicada El discurso que acabamos de describir es un discurso ideal, bastante distinto de los dilogos reales, que suelen darse en condiciones de asimetra y coaccin, y en los que los participantes no buscan satisfacer intereses universalizables, sino intereses individuales y

grupales. Sin embargo, cualquiera que argumenta, preocupado por averiguar en serio si una norma moral es correcta, presupone que ese discurso ideal es posible y necesario. Por eso la situacin ideal de habla a la que nos hemos referido es una idea regulativa. Una idea regulativa es la idea de una situacin que no sabemos si se dar alguna vez, pero que nuestra razn propone como deseable. Por eso, los que trabajan por realizarla obran racionalmente. Por ejemplo, que haya paz en el mundo o que la distribucin de riqueza sea justa. La idea sirve como meta para nuestra accin y como criterio para criticar nuestras situaciones concretas. La situacin ideal de habla, como idea regulativa, es una meta para nuestros dilogos reales y un criterio para criticarlos cuando no se ajustan a la idea. Urge, pues, tomar en serio en las distintas esferas de la vida social la idea de que todas las personas son interlocutores vlidos, que han de ser tenidas en cuenta en las decisiones que les afectan, de modo que puedan participar en ellas tras un dilogo celebrado en las condiciones ms prximas a la simetra. Sern decisiones moralmente correctas, no las que se tomen por mayora, sino aquellas en que todos y cada uno de los afectados estn dispuestos a dar su consentimiento, porque satisfacen intereses universalizables. 2.3.2 J. Rawls En Teora de la justicia aborda una de las cuestiones que ms preocupan hoy: qu es una sociedad justa? Una sociedad justa dice es la que se somete a unos principios de justicia que sus miembros elegiran en condiciones de justicia. Pero, cules son esas condiciones? Para responder disea los trazos de los que llama una posicin original. Supongamos que tenemos que decidir las normas por las que vamos a guiarnos en una situacin concreta, y cada uno propone las que le favorecen a l. Podramos decir que esas normas son justas? Segn Rawls, no lo son, porque en la tradicin democrtica occidental la justicia se entiende como equidad: una norma es justa cuando favorece a todos y cada uno, con independencia de sus caractersticas. Lo contrario sera parcialidad y, por tanto, injusticia. Por eso Rawls disea los trazos de una situacin imaginaria, a la que llama posicin original. En esa situacin los miembros de una sociedad todava no saben qu caractersticas naturales y sociales van a tener: estn cubiertos de un velo de ignorancia. Y tienen que decidir qu principios quieren que les gobiernen. Cada uno de ellos piensa que le puede tocar en el futuro ser el peor situado: pobre, enfermo, miembro de una raza discriminada. Por eso tratar de maximizar los mnimos: de proponer unos principios que beneficien al mximo al peor situado, que es a lo que se llama principio maximin. La situacin que hemos descrito es una situacin de equidad y, por tanto, de justicia, porque proponemos principios ponindonos en el lugar del peor situado. Rawls considera que desde esta situacin cualquier persona inteligente sugerira dos principios:

Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema ms extenso de libertades bsicas iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los dems Las desigualdades sociales y econmicas han de regularse de tal modo que pueda esperarse razonablemente que sean ventajosas para todos y que se vinculen a empleos y cargos accesibles a todos

Este segundo principio necesita una cierta explicacin: lo ideal sera que todas las personas fueran iguales, pero, como no es as y como cada uno ha de dar lo mejor de s para que se beneficie la colectividad, slo estarn justificadas las desigualdades que beneficien a los menos aventajados. El procedimiento racional de elegir principios justos consistira, pues, en situarse imaginariamente en una posicin original. Elegiramos en ella un principio que proteja las libertades de todos y otro que slo permita desigualdades que favorezcan al menos aventajado. Y adems por este orden, porque en una teora liberal de la justicia como la de Rawls, la proteccin de las libertades es siempre prioritaria. 2.4 El prescriptivismo de Hare Hare encuentra que la lgica del lenguaje moral tiene dos requisitos: la prescriptividad y la universalidad. El lenguaje propiamente moral consiste en deberes (prescripciones) universalizables. Las prescripciones en que consiste el lenguaje moral no provienen de la razn pura, pero s de la razn (ha de ser razonables, lgicas) lo que exige que respeten los requisitos generales de la racionalidad y la lgica del lenguaje moral. Ello implica que las prescripciones deben tener una doble base: 1. un conocimiento suficiente de los hechos, pues slo as queda garantizada la racionalidad de la prescripcin, y 2. un compromiso con la justicia, esto es, la pretensin de lograr el mayor bien alcanzable, lo cual se consigue tratando de que la prescripcin sea la ms universalizable de las posibles Ambos requisitos son inalcanzables para el individuo concreto, por lo que ha de conformarse con aceptar como vlidas normas que probablemente no sean totalmente correctas desde el punto de vista de la racionalidad. Es decir, asumir una norma no implica que sea correcta. El individuo se ve en la necesidad de adoptar una norma de accin, pero no puede contrastar si es la correcta, de modo que su decisin se decantar como la ms razonable. Pero si la correccin de la norma no es segura, su valor moral no puede residir en su contenido, sino en la mera forma. La forma se refiere aqu al hecho de adoptar una norma razonable. El criterio moral radica en la decisin individual tomada desde la imparcialidad y la racionalidad que puede ser universalizada. La accin que siga una norma as adoptada ser moralmente valiosa. 2.5 Sartre

Para Sartre Dios no existe, y de esta verdad hay que sacar todas las consecuencias. Al desaparecer el fundamento ltimo de los valores, ya no puede hablarse de valores, principios o normas que tengan objetividad y universalidad. Queda slo el hombre como fundamento sin fundamento (sin razn de ser) de los valores. Dos ingredientes fundamentales se suman en la filosofa de Sartre: su individualismo radical y su libertarismo. Segn Sartre, el hombre es libertad. Cada uno de nosotros es absolutamente libre, y muestra su libertad siendo lo que ha elegido ser. La libertad es, adems, la nica fuente de valor. Cada individuo escoge libremente, y al hacerlo crea su valor. As pues, al no existir valores objetivamente fundados, cada uno debe crear o inventar los valores y normas que guen su conducta. Pero si no existen normas generales, qu es lo que determina el valor de cada acto? No es su fin real ni su contenido concreto, sino el grado de libertad con que se efecta. Cada acto o cada individuo vale moralmente no por su sumisin a una norma o a un valor establecidos con lo cual renunciara a su propia libertad, sino por el uso que hace de su propia libertad. Si la libertad es el valor supremo, lo valioso es elegir y actuar libremente. Pero existen los otros, y yo slo puedo tomar mi libertad como fin, si tomo tambin como fin la libertad de los dems. Al elegir, no slo me comprometo yo, sino que comprometo a toda la humanidad. As, pues, al no existir valores morales trascendentes y universales, y admitirse slo la libertad del hombre como valor supremo, la vida es un compromiso constante, un constante escoger por parte del individuo, tanto ms valioso moralmente cuanto ms libre es. Sartre rechaza que se trate de una eleccin arbitraria, ya que se elige en una situacin dada y dentro de determinada estructura social. Pero, con todo, su tica no puede su cuo libertario e individualista, ya que el hombre se define con ella: a) por su absoluta libertad de eleccin (nadie es vctima de las circunstancias), y b) por el carcter radicalmente singular de esta eleccin (se toma en cuenta a los otros y su correspondiente libertad, pero yo justamente porque soy libre elijo por ellos, y trazo el camino a seguir por m mismo incluso con respecto a un programa o accin comn, pues de otro modo abdicara de mi propia libertad). 3. Bibliografa

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