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ESCRITOS JOÁNICOS Y EPÍSTOLAS

CATÓLICAS
(apuntes para uso exclusivo de los alumnos)

Juan Chapa

FACULTAD DE TEOLOGÍA - UNIVERSIDAD DE NAVARRA

PAMPLONA 2003
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I. LOS ESCRITOS JOÁNICOS

TEMA 1. INTRODUCCIÓN

1. Situación del cristianismo a finales del siglo I

Durante la segunda mitad del siglo I se produce la expansión misionera de la Iglesia. Aunque en el
Nuevo Testamento fundamentalmente quedan recogidas noticias que hacen referencia a las comunidades
de Jerusalén, Antioquía, Roma y a las fundadas o vinculadas a Pablo, surgieron —seguramente también
muy pronto— comunidades cristianas en otros lugares del Imperio, como Egipto, Hispania o el Oriente.
Allí donde había judíos, acudían los cristianos anunciando a Jesús como el Mesías Salvador en quien se
habían cumplido las Escrituras. Y a la vez que a los judíos, extendían su predicación a todos aquellos,
prosélitos o gentiles, que quisieran escucharles.

A los ojos de las autoridades del Imperio, durante los primeros años de expansión misionera, los
cristianos no eran un grupo diferente del judaísmo. Vivían al amparo de los privilegios que gozaban los
judíos como miembros de una religio licita. Aunque muchos pensaban que los descendientes de Abrahán
tenían una religión despreciable, los judíos gozaban de un status peculiar y de algunos privilegios, puesto
que se les consideraba una nación: se les permitía practicar su religión y se les respetaba el sábado como
día de descanso; estaban exentos del culto al emperador y a los dioses oficiales; y les estaba permitido, y
exigido, pagar un impuesto, el didracma, para el Templo de Jerusalén.

Tan sólo a raíz de la persecución de Nerón en el año 64 las autoridades imperiales empiezan a
considerar a los cristianos como miembros de un grupo desestabilizador, diferenciados de alguna manera
de los judíos. De todas formas, es posible que esta visión sólo fuera propia de Roma y de sus alrededores.
La persecución contra los cristianos propiamente dicha tendrá lugar a finales del siglo I, cuando
Domiciano imponga la obligación de dar culto al emperador. Con todo, a medida que las comunidades
cristianas se ven acrecentadas por personas no judías, empiezan a carecer del status judaico y no se les
permiten las excepciones, los «privilegios», de que gozaban los judíos. Sin embargo, desde el último
cuarto del siglo I la Iglesia también se verá obligada a hacer frente a otro tipo de problemas derivados de
las circunstancias políticas y, sobre todo, de la necesidad de un asentamiento doctrinal.

1.1. La revuelta judía

En el terreno político los sucesos que se vivieron en Palestina en la segunda mitad del siglo I tuvieron
consecuencias decisivas para judíos y cristianos. Después la muerte del rey Herodes Agripa I en el año
44, Palestina pasó de nuevo a ser provincia romana. Las revueltas se sucedieron constantemente y en el
66 se convirtieron en abierta revolución. Nerón envió a Vespasiano y sus legiones. Durante el avance, en
el año 68, murió Nerón y tras él, Galba, Otón y Vitelio. Vespasiano fue finalmente nombrado emperador
y encargó a su hijo Tito que continuara la campaña. En el año 70, después de varios meses de asedio,
Jerusalén fue conquistada y el Templo destruido. Tito volvió victorioso a Roma donde un arco
conmemorativo en su honor dejó constancia de cómo se llevó los tesoros del Templo.

Este hecho tuvo gran importancia para el judaísmo y para el cristianismo. Los cristianos, según
Eusebio de Cesarea, se refugiaron en Pella (Transjordania) antes del sitio de la ciudad, y, después del 70,
según Epifanio, vuelven a Jerusalén, donde un rabino judío, Rabbí Eleazar, vuelve a abrir la sinagoga de
los Alejandrinos.
 3

De los grupos judíos existentes previamente, los saduceos —que estaban unidos al sumo sacerdocio y
eran colaboradores de los romanos— desaparecieron. Los esenios, al ser destruido Qumrán en el año 68,
se unieron a otros grupos: algunos van a Masada que será destruida el 73; de otros no se sabe. Los celotas
siguieron activos en el desierto llevando la guerra a sus últimas consecuencias 1. Los fariseos, en cambio,
se reorganizaron en una ciudad de la costa, Yamnia, bajo la dirección de Johanan ben Zakkay y centraron
su atención en el estudio y la aplicación de la Ley, salvando la herencia del judaísmo. Allí se formó una
escuela que llegó a ser con el paso del tiempo autoritativa y central para el judaísmo.

Además de los conflictos con los judíos, las persecuciones que se habían desatado ya contra los
cristianos en algunos lugares del Imperio y los acontecimientos en Jerusalén a partir de la revuelta del 66,
que acabaron con su destrucción, tuvieron consecuencias importantes no sólo para la comunidad judía y
los cristianos de Jerusalén sino también para las comunidades cristianas en todo el Imperio 2. Las
relaciones con las autoridades y con los judíos se van haciendo más tensas y, por tanto, necesitadas de
nuevas respuestas y actitudes.

1.2. Situación del cristianismo en Asia Menor

La penetración cristiana en el Asia Menor había comenzado muy pronto, quizás por medio de aquellos
judíos procedentes de Asia que estaban presentes el día de Pentecostés en Jerusalén 3. Cuando San Pablo
llegó a Efeso encontró allí algunos seguidores de Cristo 4. De todas formas, hasta los años 53-56, después
de la predicación del Apóstol de los gentiles, no puede hablarse de verdaderas comunidades cristianas
que formaran unas iglesias locales.

En Asia Menor eran muchas las comunidades vinculadas al apóstol Pablo. Los sucesos de Jerusalén
no parece afectarles, dado también su carácter más universalista. Al menos las obras de Lucas (Evangelio
y Hechos de los Apóstoles) escritas para estas comunidades paulinas en la década de los 60-70 muestran
una situación que implica una transición pacífica del judaísmo al cristianismo. Parece que las tensiones
han acabado ya y la Iglesia crece bajo el impulso del Espíritu Santo. Además de las regiones relacionadas
con la actividad misionera de Pablo, en la segunda mitad del siglo I el cristianismo también se había
difundido por otras regiones del Asia Menor. Así se desprende por ejemplo de la Primera Carta de San
Pedro. Pero no tenemos noticias más detalladas.

Por otra parte, a finales del siglo I, también en Asia Menor se encuentran cristianos vinculados al
apóstol Juan. Al menos, la tradición nos ha transmitido unos escritos, el Evangelio de Juan, las cartas de
Juan y el Apocalipsis, que se presentan bajo la autoridad de Juan apóstol, hijo de Zebedeo, cuya figura se
sitúa en una de las grandes ciudades de Asia Menor, Efeso. De estos textos joánicos se pueden deducir
algunas de las circunstancias que se daban entonces:

1
Durante el reinado de Trajano (98-117) se produjeron revueltas sobre todo fuera de Palestina. Durante el
reinado de Adriano (117-138), en el año 132, estalló la segunda gran rebelión en territorio palestino, capitaneada
por Simón bar Kochba, que fue aplastada tras sangrientas luchas en el 135. La región quedó completamente
devastada. En lugar de Jerusalén se fundó Aelia Capitolina, habitada por paganos y excluida para los judíos bajo
pena de muerte.
2
Muchos cristianos vieron la destrucción del Templo como un castigo de Dios por la infidelidad del pueblo
judío y por la muerte de Jesús. Tenían un precedente: algunos círculos judíos habían visto en la conquista de
Jerusalén por parte de Pompeyo en el 63 a.C. y en su inspección del Templo un castigo por los pecados del pueblo
(cf. Salmos de Salomón 2,1.3-22); ya los mismos escritos judíos de la época lo consideraron así (cf. 2 Baruc, 4
Esdras).
3
Cfr Hch 2,9.
4
Cfr Hch 19,1.
 4

a) Conflictos con el judaísmo. Por una parte, se había consumado la ruptura de los cristianos con la
sinagoga, y algunos judíos trataban de sembrar el desconcierto entre los seguidores de Cristo 5. Se trataba
en buena medida de las consecuencias de la destrucción del templo y derrota de los judíos por parte de
los romanos. A raíz de ésta, y gracias a la actividad de la academia de Yamnia, la línea farisea se
reconstituye y se impone, dando lugar a finales del siglo I al judaísmo rábinico. En las comunidades
judías diseminadas por las ciudades del Imperio se siguió esta nueva corriente de judaísmo y sus líderes
expulsaron de ellas a quienes se desviaban de sus tradiciones particulares —entre éstos a muchos
judeocristianos— y rechazaron toda la literatura que no cuadrase con su pensamiento.

Esta tensión entre judaísmo y cristianismo queda patente en el Evangelio de San Juan. Lo más
frecuente es que Juan presente el judaísmo con la expresión general «los judíos» (70 veces en el
evangelio). Era la manera que utilizaban los no judíos para llamar a los judíos. Correspondería al lenguaje
de una sociedad pagana en la que los judíos eran un grupo reconocible. Dentro de éste estaban los
fariseos, que eran los jefes. El judaísmo del Evangelio de Juan parece confundirse con el de ellos, es
decir, con la nueva línea farisea reconstituida. Éste es el marco histórico que se presupone detrás de la
referencia en Jn 9,22, 12,42 y 16,26, a la exclusión de la sinagoga si alguien confiesa a Jesús como Cristo
y quizá el peligro de muerte y lapidación en Jn 8,59; 10,31.39 7). La expresión «excluido de la sinagoga»,
que sólo se encuentra en Juan, se interpreta como un reflejo de lo que el concilio de Yamnia añadió a la
oración de las 18 bendiciones (Shemoneh Esreh) la duodécima bendición: «No haya esperanza para los
apóstatas (…) Perezcan los nazarenos y los minim («sectarios») en un instante (…) Bendito seas, Señor,
que doblegas a los tiranos». Los «nazarenos» eran los cristianos.

b) Sincretismo. Existía además el peligro del eclecticismo religioso, dada la influencia que en el
imperio romano tenían las religiones orientales. En Éfeso, además de su importante culto imperial, tenía
un templo famoso dedicado a la diosa Artemisa 8. No lejos de las iglesias mencionadas en el libro del
Apocalipsis estaba Frigia, centro de los cultos a Cibeles y Attis. Algunos de sus ritos mistéricos se
reflejan en cierto modo en los pecados denunciados por de San Juan 9. En este contexto surgieron
asimismo las necesidades de reafirmación en la fe. Sin embargo, por estas y otras influencias surgieron
algunos brotes de cizaña en medio del buen trigo sembrado. Las cartas de San Juan muestran cómo se
habían infiltrado algunos errores que afectaban a la buena marcha de la comunidad. Son de orden
doctrinal y moral, y parece ser que han arrastrado a muchos.

c) Persecuciones. También en el Apocalipsis se pueden observar las tensiones causadas por las
persecuciones de Roma contra el cristianismo. A medida que fue cobrando fuerza el culto divino a los
emperadores, los cristianos iban encontrando más dificultades para ser fieles a su fe. Cuando el
emperador Domiciano (años 81-96) subió al trono, las circunstancias adversas empeoraron, pues este
déspota exigía honores divinos bajo la pena capital. De las siete iglesias a las que San Juan escribe, sólo
de dos no tenemos noticias de que se diera entonces culto al emperador: Tiátira y Laodicea. En Esmirna,
5
Cfr Ap 2,9; 3,9.
6
Jn 9,22: «Sus padres dijeron esto porque tenían miedo de los judíos, pues ya habían acordado que si alguien
confesaba que él era el Cristo fuese expulsado de la sinagoga»; Jn 12,42: «Sin embargo, creyeron en él incluso
muchos de los judíos principales, pero no le confesaban a causa de los fariseos, para no ser expulsados de la
sinagoga». Jn 16,2: «Os expulsarán de las sinagogas; más aún: llega la hora en la que todo el que os dé muerte
pensará que hace un servicio a Dios»
7
Jn 8,59: Entonces recogieron piedras para tirárselas; pero Jesús se escondió y salió del Templo. Jn 10,31: «Los
judíos recogieron otra vez piedras para lapidarle»; Jn 10,39: «Intentaban entonces prenderlo otra vez, pero se escapó
de sus manos»
8
Cfr Hch 19,28.
9
Cfr Ap 13,11-13; 2,14; 2,20ss.
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San Policarpo todavía sufrirá el martirio hacia el año 156, por negarse a confesar al César como Kyrios,
Señor.

2. Escritos atribuidos al apóstol San Juan: Cuarto evangelio, Cartas y Apocalipsis

2.1. Tradición eclesiástica sobre Juan

La tradición común de la Iglesia afirma que, después de su papel de líder en la iglesia de Jerusalén,
Juan se trasladó a Éfeso, donde vivió hasta su ancianidad y murió de muerte natural. Los testimonios los
recoge Eusebio de Cesarea, que apela a los testimonios de Ireneo, Justino, Clemente de Alejandría,
Apolonio y Polícrates (Esuebio, Historia Eclesiástica 3.18.1; 23.3-4; 39.3-4; 4.18.6-8; 5.8.4; 18.14;
20.6). La obra apócrifa Hechos de Juan, de la mitad del siglo II, también testimonia la residencia de Juan
en Éfeso. Lo mismo Tertuliano, que cuenta que Juan murió anciano (De anima 50; PL 2). Existen
también referencias de Ireneo (Adv. haer. 2.22.3.5; 3.1.2; 3.4); Justino (Dial. 81.4); Clemente de
Alejandría (Quis dives salv. 42; PG 9.648-50).

La tradición también afirma que Juan fue desterrado a la isla de Patmos, no lejos de la costa de Asia
Menor, relativamente cerca de Éfeso, pero que luego volvió a esta ciudad donde vivió hasta el tiempo de
Trajano (años 98 al 117).

Eusebio, de sus diversas fuentes, narró diversas historias sobre Juan: resurrección de un hombre en
Éfeso (Historia Eclesiástica 5.18.14), recuperación de un ladrón y asesino para Cristo (3,39,3-4). Ireneo
cuenta que se opuso al hereje Cerinto (Adv. haer. 3.3.4). Más tarde, Jerónimo narra que los discípulos le
llevaban a las reuniones de los cristianos —pues debido a su ancianidad no podía ir solo—, y que
constantemente les repetía: «Hijitos, amaos los unos a los otros». Ante su insistencia, le preguntaron por
qué decía siempre lo mismo, y San Juan respondió: «Es el mandamiento del Señor y, si se cumple, él solo
basta»10.

2.2. Obras atribuidas al apóstol San Juan

La Tradición atribuye al hijo del Zebedeo el Apocalipsis, tres cartas y un Evangelio. Todos ellos son
escritos que pertenecen a un mismo ambiente vital. La Tradición los hace remontar a unas comunidades
situadas en la costa jónica, en el entorno de Éfeso.

Desde muy pronto esta misma Tradición de la Iglesia atribuyó la autoría del cuarto evangelio al
apóstol Juan, el hijo del Zebedeo, el Discípulo Amado del Señor, el que se había recostado sobre su
pecho durante la última cena. También según una tradición que se remonta al siglo II, el apóstol San Juan
escribió sus tres cartas en Éfeso, a la vuelta de su destierro de Patmos, al final del siglo I de nuestra era.
De 1 Jn se hace eco ya San Policarpo hacia el año 150 citando la frase: «Quien no confiese que Jesús ha
venido en carne...»11. Los testimonios más antiguos del Apocalipsis se remontan al siglo II, y reconocen
también al apóstol Juan como autor del libro. San Justino, hacia el año 150, refiere que «un hombre,
llamado Juan, uno de los apóstoles de Cristo», había recibido las revelaciones que se contienen en el
Apocalipsis12. Desde el siglo II la Tradición identifica a este Juan con San Juan Apóstol y evangelista.
Las semejanzas con el cuarto evangelio son muchas y tras ambos escritos parece muy probable que haya
de reconocerse la autoridad del Apóstol.

3. Rasgos comunes: lenguaje y orientación doctrinal

10
Comm. in Gal, II, 3,6.
11
1 Jn 4,2; cfr S. Policarpo, Ad Philippenses 7.1,2
12
Diálogo con Trifón 81.
 6

Las comunidades joánicas viven según el espíritu del cuarto evangelio, tal como lo ha transmitido el
apóstol que está detrás de él, el discípulo que amaba Jesús. A través de los escritos atribuidos por la
tradición a Juan (evangelio, cartas y Apocalipsis) se observa un mismo lenguaje, y un pensamiento que se
irá profundizando y desarrollando.

Por una parte hay muchas semejanzas de estilo y vocabulario entre 1 Jn y el cuarto evangelio. Tantas
que no se puede poner en duda que vengan de la misma tradición. Algunos ejemplos:

a) logos: Sólo se encuentra en el Cuarto evangelio (Jn 1,1.14) y en 1 Jn 1,1 y en el Ap 19,13: el logos
de Dios. No aparece en otros escritos del NT.

b) alethinos (verdadero) 28 veces en el NT: 23 en corpus joánico: 9 en Jn, 4 en 1-3 Jn y 10 en Ap.

c) zoé (vida): de las 135 veces en NT, 66 en corpus joánico: 36 en Jn, 13 en 1-3 Jn y 17 en Ap. Pablo
también la utiliza con frecuencia, pero menos.

d) martyria (testimonio): 37 en NT: 30 en corpus joánico: 14 en J, 7 en 1-3 Jn y 9 en Ap.

Otros términos como kosmos (mundo), menein (permanecer), gignosko (conocer), etc., son comunes
sólo al cuarto evangelio y a las cartas, pero no al Ap.

Por otra parte, entre el Apocalipsis y el evangelio hay elementos comunes desde el punto de vista
litúrgico: las festividades judías están fuertemente marcadas en Jn y luego reinterpretadas a la luz de la fe
en Cristo. Así ocurre con la liturgia del templo, los sacramentos. En Ap es muy fuerte el sentido litúrgico
y los himnos. En las cartas menos.

Además el ambiente vital es el mismo: una misma comunidad con problemas parecidos, aunque de
diverso género: persecuciones de la sinagoga (Jn 16,1-4 y Ap 2,9 13; aunque en el Ap los ataques por parte
de los judíos parece que son menores); ataques de las herejías dentro de la comunidad (más en 1 y 2 Jn;
Ap. 2,14-1514; quizá también implícitamente en el Cuarto evangelio).

Algunos piensan que este vocabulario y ambiente vital común orientan hacia una comunidad
particular con características propias, que es precisamente la comunidad joánica. En estos últimos años se
ha propuesto también la hipótesis de una escuela joánica según el tipo de las escuelas de al antigüedad.
(R.A. Culpepper15). Estas escuelas eran conocidas tanto en el ambiente helenista (Pitágoras, Platón,
Aristóteles, Epicuro...), como en el ambiente judío (Hillel, Shammai, Filón...). La escuela se constituye
siempre en torno a su fundador, un personaje o un pensador eminente que recoge a su alrededor a los
discípulos. Estos acogen y desarrollan su doctrina y a veces siguen también su manera de vivir. En
nuestro caso, en el origen de esta escuela habría que colocar al apóstol Juan, hijo de Zebedeo. Su grupo
habría representado el centro propulsor de la comunidad joánica, esparcida por las iglesias de las grandes
ciudades del Asia Menor: las siete iglesias del Ap.

13
Jn 16,1-4: «Os he dicho todo esto para que no os escandalicéis. Os expulsarán de las sinagogas; más aún: llega
la hora en la que todo el que os dé muerte pensará que hace un servicio a Dios. Y esto os lo harán porque no han
conocido a mi Padre, ni a mí. Pero os he dicho estas cosas para que cuando llegue la hora os acordéis de que ya os
las había anunciado. No os las dije al principio porque estaba con vosotros». Ap 2,9: «Conozco tu tribulación, tu
pobreza —aunque eres rico- y la calumnia de parte de los que se dicen judíos y que no son más que una sinagoga de
Satanás».
14
Ap 2,14-15: «Pero tengo algo contra ti: que admites ahí a los que sostienen la doctrina de Balaán, que
enseñaba a Balac a seducir a los hijos de Israel para que comieran de los sacrificios idolátricos y fornicaran.
También tienes tú seguidores de la doctrina de los nicolaítas».
15
R.A. Culpepper, The Johannine School: An Evaluation of the Johannine School Hypothesis Based on an
Investigation of the Nature of Ancient Schools. SBLDS 26. Missoula: Scholars Press, 1975.
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Esta hipótesis de partida, histórico-literaria, permite resolver el problema de la semejanza y de la

diversidad entre los cinco escritos de la literatura de Jn: las semejanzas habrían de atribuirse al hecho de
que proceden de la misma escuela y están compuestos por la misma comunidad joánica; las diferencias
innegables, por el contrario, se deben a las diversas situaciones históricas y a los diversos redactores de
estos escritos.
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I. A. EL CUARTO EVANGELIO

TEMA 2. RECEPCIÓN DEL CUARTO EVANGELIO EN LA IGLESIA

1. Difusión en la primitiva Iglesia: testimonio de papiros y códices

Una primera aproximación al evangelio debe mirar a la autoridad que gozó en la Iglesia. Aunque las
referencias explícitas en los padres no sean muy numerosas, los testimonios manuscritos muestran que a
los pocos lustros de su redacción Jn alcanzó una gran difusión. En efecto, los papiros descubiertos en
Egipto, único país propicio por su clima para tal conservación, manifiestan la pronta propagación del
cuarto evangelio, pues se han encontrado algunos manuscritos o fragmentos en papiro que se fechan en el
siglo II d.C. Los testimonios son los siguientes:

1. Un fragmento del cuarto evangelio en un papiro, conservado en la biblioteca John Rylands de

Manchester, el papiro 52 (P52) del elenco de manuscritos bíblicos aceptado universalmente, que fue
encontrado en el Fayum (Medio Egipto) y ha sido datado en la primera mitad del siglo II. Se trata del
texto más antiguo que conocemos de los cuatro evangelios.

2. Los fragmentos del papiro 66 (P 66) datados en torno al año 200. Son llamados también Papiros
Bodmer II y XV en honor de quien los adquirió, el coleccionista suizo Martin Bodmer (1899-1971).

3. El fragmento del papiro 90 (P90), también conocido como POxy 3523, conservado en Oxford y
datado en el siglo II.

Estos datos significan que hacia el año 200 el cuarto evangelio era bien conocido en Egipto y es
probable que fuera ya conocido y utilizado en el Alto Egipto durante la primera mitad del siglo II. Para
que un libro llegara al Alto Egipto y se le reconociese su autoridad hacia el 150, hay que suponer que fue
escrito bastante tiempo antes, probablemente a finales del siglo I d.C.

Existen también testimonios en papiro del siglo III con diversas porciones de texto del cuarto
evangelio (P5, P22, P28, P39, P45, P75, P80, P95, P106, P107, P108, P109). El cuarto evangelio aparece también en
los principales códices unciales: el Sinaítico (siglo IV) y el Alejandrino (siglo V) —conservados en el
British Museum—, el Vaticano (siglo IV), conservado en la Biblioteca Vaticana, y el de Beza,
conservado en Cambridge (siglo V).

2. Su transmisión junto a los Sinópticos (San Ireneo)

El Evangelio de Juan ha sido trasmitido por la tradición junto con los tres evangelios sinópticos. Es
interesante notar que el Papiro Bodmer XV (P 75), de finales del siglo II o principios del III, contiene el
comienzo del evangelio de Jn, inmediatamente después del final del evangelio de Lc. Es decir, a pesar de
presentar diferencias de estilo y forma con respecto de los sinópticos, desde antiguo fue considerado un
evangelio y transmitido con los otros tres.

Las primeras noticias sobre los evangelios aparecen en San Justino, cuando parece referirse a ellos al
hablar de las «Memorias de los Apóstoles». También utiliza por vez primera el nombre de
«evangelios»16, que luego se hará común en San Ireneo, Clemente de Alejandría, etc. Aunque no informa
sobre cuántos eran éstos ni cuáles, por las referencias que hace en sus escritos, así como por otras
referencias que se encuentran en los escritores eclesiásticos de esa época (siglo II), se puede deducir que

16
Id., Apologia, 66,3; Dialogus cum Tryphone 10,2; 100,1.
 9

en el siglo II los evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan son conocidos en la mayor parte de las
iglesias y tenidos como auténtica tradición apostólica.

En relación al cuarto evangelio, existen testimonios de principios del siglo II que muestran la gran
autoridad de que gozaba, pues ya en ese tiempo se citan de él frases literales, o se alude al sentido de sus
expresiones. Así, por ejemplo, San Ignacio de Antioquía (+ 107-115) habla del Espíritu que sabe de
dónde viene y adónde va17, y dice que el Verbo, el Hijo de Dios, complace en todo al que lo ha enviado 18.
San Policarpo, en su carta a los de Filipos (c. 110), se hace eco también de algunas frases presentes en el
Evangelio de Juan, y lo mismo San Justino (c. 150), al decir que es necesario nacer de nuevo para entrar
en el Reino de los Cielos 19. (I Apol. 61.4). Además, parece que toma ideas del cuarto evangelio al
referirse que Cristo es el primogénito de Dios, siendo el logos de quien todos los pueblos han sido hecho
partícipes, hemos sido enseñados y hemos declarados (I Apol. 46.2, cf. Juan 1,1,9). O en este otro texto:
«Ya he mostrado que él era el unigénito del Padre del universo, habiendo sido engendrado por él en una
manera peculiar como su logos y Poder, y habiéndose después hecho hombre a través de la Virgen, como
hemos aprendido de los Recuerdos» (Dial. 105.1).

Será hacia el año 180 cuando San Ireneo de Lyon (Adv. haer., III,11), buen conocedor de las iglesias
de oriente y occidente, establece por vez primera que los evangelios canónicos son los cuatro que
tenemos y solamente cuatro. Sale así al paso de quienes, refundiendo los evangelios existentes, se atenían
a un solo escrito evangélico, como Taciano en Siria o Basílides en Alejandría, o a quienes aceptaban
otros escritos de carácter evangélico que ya circulaban también por las iglesias, los que hoy llamamos
«evangelios apócrifos». Éstos, o bien contenían doctrinas discordantes con la Tradición recibida de forma
viva, o no gozaban de originalidad apostólica. De hecho, Marción rechazó el cuarto evangelio. Los
valentinianos (gnósticos), en cambio, lo utilizan. Heracleon, un discípulo de Valentinus, escribió un
comentario detallado sobre el evangelio de Juan, probablemente en la segunda mitad del siglo II.
Orígenes conservó muchos fragmentos de ese comentario y lo critica en el suyo. Heracleon lleva la
alegoría hasta el extremo. Por ejemplo el Demiurgo habla a través del Bautista, y la samaritana aparece
como un tipo de mujer neumática que no está satisfecha con el pozo de Jacob del AT y por eso se dirige
hacia las aguas vivas de la gnosis a la espera de su futuro esposo en el pléroma. El evangelio es citado
también por Ptolomeo, otro discípulo de Valentín. El Evangelio de Felipe, otro evangelio gnóstico,
también menciona el cuarto evangelio.

Tertuliano también hablará de los cuatro evangelios: «Los cuatro evangelios son el Instrumentum
evangelicum, y sus autores son los apóstoles o los compañeros discípulos de los apóstoles (Adversus
Marcion, 4.2)». Hacia el año 200 el gran maestro de Alejandría, Orígenes, recogiendo la propuesta de
San Ireneo, escribía: «La Iglesia sólo tiene cuatro evangelios, los herejes muchísimos» 20. Un poco antes,
Clemente de Alejandría (citado por Eusebio, Hist. ecles., Vl,14,5 s.), había hablado de Jn como del
Evangelio «espiritual», mientras que se refería a los otros tres, los Sinópticos, como «somáticos».
Aunque la distinción no es del todo exacta, por cuanto también éstos, incluso el de Marcos, tienen su
carácter y tendencia «espiritual», como lo tiene tantos datos de carácter «somático» (corporal) sobre la
vida de Jesús, lo cierto es que también Clemente de Alejandría clasificaba Jn dentro del género literario
evangélico. De ahí que haya venido a ocupar definitivamente su lugar a continuación de éstos, aunque en
algunos antiguos códices occidentales ocupaba el segundo lugar.

17
S. Ignacio de Antioquía, Ad Philadelphos 7,1, aludiendo a Jn 3,8.
18
Cfr Jn 1,11; 7,28; 8,29.
19
Cfr Jn 3,5.
20
Homilia in Lucam 1,1.
 10

3. Significación del Cuarto evangelio en el conjunto de la Revelación divina

«Los evangelios —señala el Catecismo de la Iglesia Católica (n. 125) recogiendo la enseñanza de la
Const. Dogm. Dei Verbum— son el corazón de todas las Escrituras “por ser el testimonio principal de la
vida y doctrina de la Palabra hecha carne, nuestro Salvador” (DV 18)».

Los nombres que se dan a estos escritos en los primeros documentos cristianos indican su vínculo
estrecho con la predicación apostólica: no son una biografía completa de Jesús, sino el testimonio
apostólico sobre Jesucristo. Como se ha dicho, San Justino se refiere a ellos como «Recuerdos de los
apóstoles», o «recuerdos de los apóstoles y de sus sucesores» 21. De ese modo se señala que la primera
característica de los cuatro evangelios es su íntima conexión con la predicación apostólica. Esta
dependencia se manifiesta incluso en su estructura. El discurso de Pedro en casa del centurión Cornelio 22,
por ejemplo, ofrece la falsilla de los cuatro evangelios: Jesús comienza su ministerio público tras ser
bautizado por Juan Bautista en el Jordán, predica y realiza milagros en Galilea y Jerusalén, y acaba su
vida en la tierra con la pasión, muerte y resurrección gloriosa. Cada evangelista enriquece este esquema
con notas peculiares. San Marcos comienza directamente su escrito con el anuncio de San Juan Bautista
acerca de la necesidad de la penitencia para recibir al Mesías; su relato es vivo, como «un evangelio en
acción», y subraya la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo como el centro de su narración. San Mateo
y San Lucas inician la narración evangélica con los relatos sobre el nacimiento, infancia y vida oculta de
Jesús23, que son como un gran prólogo a sus respectivos escritos. Mateo privilegia la presentación de las
palabras de Jesús en forma de grandes discursos; Lucas, en cambio, relata con mucha amplitud la
predicación de Jesús yendo de camino desde Galilea a la Ciudad Santa, como un lento viaje o subida a
Jerusalén. Con el Evangelio de San Juan se completa y se cierra el número de evangelios tenidos por la
Iglesia como sagrados y canónicos. Es, como los sinópticos, un «Evangelio», un anuncio de la Buena
Noticia; pero supone respecto a aquéllos una profundización en la comprensión de la vida y la enseñanza
del Señor.

De hecho el fragmento de Muratori, probablemente escrito en Roma, en líneas 9-16 señala que Juan
escribió el evangelio a petición de sus discípulos y de otros obispos 24. «Ante su petición, Juan dijo:
“Ayunad junto conmigo durante tres días a partir de hoy, y, lo que nos fuera revelado, contémoslo el uno

21
S. Justino, Apologia 1,66,3; 67; Dialogus cum Tryphone 100,4; 103,8; 106,1.3.4.
22
«Vosotros sabéis lo ocurrido por toda Judea, comenzando por Galilea, después del bautismo que predicó Juan:
cómo a Jesús de Nazaret le ungió Dios con el Espíritu Santo y poder, y cómo pasó haciendo el bien y sanando a
todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él. Y nosotros somos testigos de todo lo que hizo en la
región de los judíos y en Jerusalén; de cómo le dieron muerte colgándolo de un madero. Pero Dios le resucitó al
tercer día y le concedió manifestarse, no a todo el pueblo, sino a testigos elegidos de antemano por Dios, a nosotros,
que comimos y bebimos con él después que resucitó de entre los muertos; y nos mandó predicar al pueblo y
atestiguar que a él es a quien Dios ha constituido juez de vivos y muertos. Acerca de él testimonian todos los
profetas que todo el que cree en él recibe por su nombre el perdón de los pecados» (Hch 10,37-43).
23
Mt 1-2; Lc 1-2.
24
«El cuarto evangelio es de Juan, uno de los discípulos. Cuando sus co-discípulos y obispos le animaron, dijo
Juan, «Ayunad junto conmigo durante tres días a partir de hoy, y, lo que nos fuera revelado, contémoslo el uno al
otro». Esta misma noche le fue revelado a Andrés, uno de los apóstoles, que Juan debería escribir todo en nombre
propio, y que ellos deberían revisárselo. Por lo tanto, aunque se enseñan comienzos distintos para los varios libros
del evangelio, no hace diferencia para la fe de los creyentes, ya que en cada uno de ellos todo ha sido declarado por
un solo Espíritu, referente a su natividad, pasión, y resurrección, su asociación con sus discípulos, su doble
advenimiento — su primero en humildad, cuando fue despreciado, el cual ya pasó; su segundo en poder real, su
vuelta. No es de extrañar, por lo tanto, que Juan presentara de forma tan constante los detalles por separado en sus
cartas también, diciendo de sí mismo: «Lo que hemos visto con nuestros ojos y oído con nuestros oídos y hemos
tocado con nuestras manos, éstas cosas hemos escrito». Porque de esta manera pretende ser no sólo un espectador
sino uno que escuchó, y también uno que escribía de forma ordenada los hechos maravillosos acerca de nuestro
Señor».
 11

al otro”. Entonces esa misma noche le fue revelado a Andrés, uno de los apóstoles, que Juan debería
escribir todo en nombre propio, y que ellos deberían revisárselo». El texto muestra que el cuarto
evangelio se concebía, por tanto, como una síntesis de la revelación compartida por los Doce 25.

3.1. La revelación de Dios

El aspecto más importante de carácter religioso doctrinal que presenta el cuarto evangelio es mostrar
cómo el Dios invisible se ha dado a conocer a través de Jesucristo: «A Dios nadie lo ha visto jamás, el
Dios Unigénito, el que está en el seno del Padre, él mismo lo dio a conocer» 26. Solo Jesús ha podido
revelar la intimidad de Dios, porque Él es el Logos de Dios, el Hijo eterno, que conoce verdaderamente al
Padre, y porque por su intercesión y en su nombre, Dios ha enviado su Espíritu que da a conocer toda la
verdad. Ya en el Prólogo se dice que el Verbo era Dios; y, al mismo tiempo, se afirma que es
consustancial con el Padre al indicar que estaba junto a Dios.

El Verbo es el Hijo Unigénito del Padre 27. A lo largo del Evangelio Jesús hablará insistentemente de
su Padre y, en las dos ocasiones que ora en voz alta, empieza su oración invocando al Padre 28. Junto a esa
distinción entre Él y el Padre, Jesús expresa también la identidad de naturaleza entre los dos, al
manifestar: «Yo y el Padre somos uno»29.

También del Espíritu habla Jesús como de una Persona. En la última cena, y después de la
resurrección, Jesús habla a los suyos del Espíritu y de su acción reveladora. Les dice que Él mismo rogará
al Padre para que les dé otro Consolador, el Espíritu de la Verdad 30, y que el Padre atenderá ese ruego de
Cristo y enviará al Paráclito31, que procede del Padre y recibe del Hijo lo que ha de anunciar 32.

3.2. El conocimiento de Dios: la fe y el amor

La revelación de Dios en Cristo, exige la respuesta de la fe. Creer, según el cuarto evangelio, va unido
a conocer la verdad sobre Cristo. Muchas veces encontramos los verbos «creer» y «conocer» unidos en
una sola frase; incluso en ocasiones parecen intercambiables 33. El término «conocer» no tiene únicamente
un sentido intelectual, de aprehensión de la verdad, sino que, recogiendo en cierto modo el significado
veterotestamentario, indica la adhesión sin reservas a la Verdad, que es Jesucristo. Por eso, la fe incluye
tanto el acto de entrega confiada como el acto de conocer. Tal conocimiento se adquiere por el testimonio
del autor del Evangelio y por la acción del Espíritu de la Verdad. La fe es así al mismo tiempo un don
gratuito por parte de Dios, y un acto libre por parte del hombre. Por eso Jesús exhorta insistentemente a
creer en Él, es decir, a querer creer, y no cerrarse voluntariamente a la verdad 34.

Quien cree en Jesucristo se hace poseedor de la vida eterna, esto es, participa de la misma vida de
Dios que se comunica a través de la unión con Jesús, de manera similar a como los sarmientos están

25
Arnold Ehrhardt. «The Gospels in the Muratorian Fragment» en The Framework of the New Testament Stories
(Cambridge, 1964), p. 19.
26
Jn 1,18.
27
Jn 1,14.
28
Jn 11,41; 17,1.
29
Jn 10,30.
30
Jn 14,16-17; 15,26; 16,13.
31
Jn 14,26.
32
Jn 16,13-15.
33
Cfr Jn 6,69; 17,8; etc.
34
Jn 3,36; 5,24; 8,24; etc.
 12

unidos a la vid35. Comunicar esa vida es la finalidad de la revelación de Dios: «Tanto amó Dios al mundo
que le entregó a su Hijo Unigénito, para que todo el que cree en él no perezca sino que tenga vida
eterna»36. Esa vida que tiene el hombre que cree en Jesucristo —«El que cree en el Hijo tiene vida
eterna»37— es también garantía de la resurrección al final de los tiempos: «Esta es la voluntad de mi
Padre: que todo el que ve al Hijo y cree en él tenga vida eterna, y yo le resucitaré en el último día» 38.

La vida eterna consiste en el conocimiento del Padre y del Hijo, en la fe: «Esta es la vida eterna: que
te conozcan a Ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien Tú has enviado» 39. Y ese conocimiento
es al mismo tiempo la participación en el amor entre el Padre y el Hijo: «Les he dado a conocer tu
nombre y lo daré a conocer, para que el amor con que Tú me amaste esté en ellos y yo en ellos» 40. La fe
que comunica al hombre la vida eterna está por tanto inseparablemente unida al amor, pues consiste
precisamente en entrar en la relación de amor entre el Padre y el Hijo: «Como el Padre me amó, así os he
amado yo. Permaneced en mi amor» 41. De ahí que deba manifestarse también en el amor fraterno, único
mandamiento que da Jesús en el Evangelio, en el que se pone Él mismo como modelo 42.

4. Incidencia del Cuarto evangelio en la cristología

En los libros tradicionalmente adjudicados al apóstol Juan, en particular el cuarto evangelio, la

divinidad de Cristo es un tema por encima de cualquier otro. El propósito del evangelio de Marcos, si es
posible reducirlo a uno solo, es revelar al Señor Jesucristo como el siervo de Dios. Mateo lo presenta
como el Mesías judío. Lucas hace hincapié sobre la humanidad de Cristo. Pero en Juan, Jesús se nos
revela como el Hijo de Dios, eterno y preexistente, que se hizo hombre para revelar al Padre y traernos la
vida eterna mediante su muerte y su resurrección. Hacia el final de ese evangelio, Juan nos dice
explícitamente que este ha sido su propósito: «Hizo además Jesús muchas otras señales en presencia de
sus discípulos, las cuales no están escritas en este libro. Pero éstas se han escrito para que creáis que
Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo, tengáis vida en su nombre» (Jn. 20,30-31).

Se hacen muchas afirmaciones sobre la Persona de Cristo de manera indirecta (cristología implícita):
Él es centro de las Escrituras, Buen Pastor, Viña, cordero de Dios. Se muestra asimismo a Cristo como
culminación del culto judío, y se presenta con atributos divinos: luz, camino, vida, resurrección. No
obstante, son también muchas las referencias directas sobre la identidad de Cristo (cristología explícita):
El es el enviado del Padre; Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios, hecho carne. Jn 1,14 es el texto que más ha
influido en la historia del dogma.

Como este ha sido el propósito de Juan cuando escribió su evangelio, no nos sorprende encontrar su
afirmación —que Jesús es Dios— en el mismo comienzo de su evangelio. Allí escribe: «En el principio
existía el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios, y el Verbo era Dios» (1,1-2). Del versículo 14
aprendemos que «el Verbo se hizo carne» y que este término clave, Verbo, se refiere a Jesús. Es así como
los versículos iniciales de este evangelio nos están diciendo que Jesús estaba con Dios desde el principio,

35
Jn 15,1-8.
36
Jn 3,16.
37
Jn 3,36; cfr 3,18; 5,24; etc.
38
Jn 6,40.
39
Jn 17,3.
40
Jn 17,26.
41
Jn 15,9.
42
Jn 15,9-12. En 1 Jn 3,23 aparece el mandamiento de Jesús dicho de otra forma, pero en definitiva coincidente
con el del Evangelio: «Este es su mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo, Jesucristo, y que nos amemos
unos a otros, conforme al mandamiento que nos dio».
 13

o sea desde la eternidad pasada, y que en realidad él mismo era enteramente Dios. Las palabras que abren
este evangelio son una afirmación categórica sobre la divinidad de Cristo. Hay al menos tres afirmaciones
distintas en estos versículos.

La primera afirmación es que Jesús existía con Dios, «en el principio». Esta expresión es utilizada de
distintas maneras en la Biblia. En la primera carta de Juan se la utiliza para referirse al inicio del
ministerio de Cristo sobre esta tierra: «Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos
visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y han palpado nuestras manos a propósito del Verbo
de la vida —pues la vida se ha manifestado: nosotros la hemos visto y damos testimonio y os anunciamos
lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos» (1 Jn 1,1-3). En Génesis se la usa para describir el
comienzo de la creación, «En el principio creó Dios cielos y tierra» (Gn. 1,1). Pero en el evangelio de
Juan, la referencia en la expresión va más atrás a ese comienzo. Juan se está refiriendo a la eternidad. Es
allí donde Jesús estaba. Según esta perspectiva, Juan claramente comparte las enseñanzas de Pablo en la
epístola a los Filipenses.

La obra de Cristo va unida a la acción del Espíritu. Ya en el testimonio de Jesús dado por el Bautista,
la señal para reconocerle como el Hijo de Dios es el descenso sobre Él del Espíritu en forma de paloma 43,
y se afirma que, en contraposición al bautismo de agua del Precursor, Jesús bautiza en el Espíritu Santo 44.
Es el Espíritu, junto con el agua, el que crea en el hombre una nueva condición, como un renacer de
nuevo: «Si uno no nace del agua y del Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios» 45. Esta relación entre
el agua y el Espíritu vuelve a aparecer en 7,37-39, donde el Señor afirma que de su seno brotarán ríos de
agua viva, palabras que el evangelista explica así: «Se refirió con esto al Espíritu que iban a recibir los
que creyeran en él, pues todavía no había sido dado el Espíritu, ya que Jesús aún no había sido
glorificado»46. El Espíritu es quien recordará y hará comprender a los discípulos las obras y palabras de
Jesús en cuanto revelador del Padre 47, llevándoles a la verdad plena y glorificándole a Él 48. Por último, es
el Espíritu el que actúa la liberación del hombre mediante el ministerio apostólico: «Recibid el Espíritu
Santo; a quienes les perdonéis los pecados, les son perdonados; a quienes se los retengáis, les son
retenidos»49.

Así pues, primero la divinidad, preexistencia, filiación: Cristo es el Hijo único de Dios, encarnación.
Jn esboza los conceptos de persona y de naturaleza en cuanto que reserva al Padre el título de ho theós
(persona del Padre), al tiempo que afirma de Cristo que es theós (sin artículo = naturaleza).

5. Principales comentarios patrísticos y modernos

Los principales comentarios al evangelio según San Juan son los siguientes:

De la edad patrística se encuentran: los fragmentos de 32 tratados de Orígenes (+254), y los

comentarios de San Juan Crisóstomo (+ 407), Homiliae LXXXVIII in Iohannem (PG 59); San Agustín (+
430), In Ioannis Evangelium (PL 35, 1379-1970); Cirilo de Alejandría (+ 444), In Johannis Evangelium
(PG 73-74), Teodoro de Mopsuestia, Fragmenta in Iohannem.

43
Jn 1,34.
44
Jn 1,32-34.
45
Jn 3,5.
46
Jn 7, 39.
47
Cfr Jn 14,26.
48
Cfr Jn 16,13.
49
Jn 20,22-23.
 14

De época medieval, los más importantes son los de Ruperto de Deutz (1116) Commentaria in
euangelium sancti Iohannis, Santo Tomás de Aquino (c. 1225-74), Sancti Thomae Aquinatis super
Evangelium S. Ioannis lectura, y el de Maldonado (1534-1583), Commentarii in Joannem.

De los comentarios católicos del siglo XX se pueden destacar los de M. J. Lagrange, Évangile selon
St. Jean, 7 ed. París 1948; P. Tilmann, Das Johannesevangelium, 4 ed. Bonn 1931; A. Durand-J. Huby,
Evangelio según San Juan, Madrid 1964; P. M. Braun, Évangile selon St. Jean, en La Sainte Bible, de
Pirot-Clamer, 3 ed. París 1950; L. Bouyer, El Cuarto Evangelio, Barcelona 1967; A. Wikenhauser, El
Evangelio según San Juan, Barcelona 1967; H. Van den Bussche, L’Évangile du Verbe, Jean 1-4,
Tournai 1959. D. Mollat, L’Évangile de Saint Jean, en La Sainte Bible de Jérusalem, 2 ed. París 1960; R
Schnackenburg, El Evangelio según San Juan, I (Barcelona 1980, originales 1965-75; R.E. Brown, El
Evangelio según Juan, 2 vols. (Madrid 1980; originales de 1966 y 1971).

Por el influjo que tuvo se debe mencionar también el de R. Bultmann 50. En el mundo inglés hay que
destacar por la gran influencia que han ejercido las obras de Ch. Dodd 51.

50
R. Bultmann, The Gospel of John (Gottingen, 1941; ET Philadelphia, 1971).
51
C.H. Dodd, Interpretación del cuarto evangelio (Madrid 1978, original de 1953); C.H. Dodd La tradición
histórica en el cuarto evangelio (Madrid 1978 original de 1963).
 15

TEMA 3. EL GÉNERO «EVANGELIO»

1. Relación con los Sinópticos: material común y material propio

Si después de leer los Sinópticos nos adentramos en el Evangelio de San Juan, se tiene la impresión de
entrar en una atmósfera distinta. Ya en el Prólogo el Evangelista se remonta directamente hasta la cumbre
de la divinidad. Con razón el símbolo que representa a San Juan es el águila. El Evangelista «levanta el
vuelo muy alto, trasciende las densas tinieblas de la tierra, y contempla de hito en hito, con los ojos fijos,
la luz de la verdad...»52.

a). Diferencias entre los sinópticos y el cuarto evangelio:

— La persona de Jesús: Un Jesús que es consciente de haber preexistido con Dios antes de venir al
mundo: «Ahora, Padre, glorifícame Tú a tu lado con la gloria que tuve junto a Ti antes de que el mundo
existiera» (Jn 17,5).

— El ministerio público: Jn se fija sobre todo en la actividad de Jesús en Judea y en el Templo de

Jerusalén, adonde el Señor sube al menos tres veces con ocasión de las fiestas 53, y sólo refiere unos pocos
detalles de la actividad de Jesús en Galilea. Resalta además su paso por Samaría 54. En cambio, los tres
primeros Evangelios sólo nos narran una subida a la Ciudad Santa durante el ministerio público, aquella
en la que morirá durante la fiesta de la Pascua. El tono tan elevado y trascendental de Jn no impide que
en muchos detalles geográficos sea éste mucho más concreto que los Sinópticos.

— Propio de Jn es nombrar las principales fiestas litúrgicas del calendario judío, sobre todo las tres
(¿o cuatro?) pascuas que señala.

— Fuera de la pasión, sólo cinco relatos se encuentran también en los Sinópticos; todo lo demás es
material propio de Jn. Los relatos comunes son: expulsión de los mercaderes del templo (Jn 2,13-16), la
multiplicación de los panes (6,1-13), Jesús caminando sobre las aguas (6,16-21), la unción de Betania
(12,1-8) y la entrada triunfal en Jerusalén (12,12-19); a pesar del relato común, la narración de Jn reviste
caracteres propios. No hay posesiones diabólicas.

— De los veintinueve milagros que narran los Sinópticos, Jn refiere sólo dos: la multiplicación de los
panes y la Jesús caminando sobre las aguas 55, y habla de otros cinco milagros distintos: las bodas de
Caná, curación del hijo de un funcionario real, curación del paralítico de la piscina Probática, curación
del ciego de nacimiento en Jerusalén, resurrección de Lázaro 56. Para algunos tres: Caná, ciego de
nacimiento, resurrección de Lázaro. Pero el rasgo más sobresaliente es que presenta los milagros como
«signos», pues le sirven de base para exponer realidades más profundas que las que se veían a simple
vista.

— En la historia de la pasión, muerte y resurrección de Jesucristo, el cuarto evangelio coincide con los
Sinópticos (con Mc en 15,5%, mientras que mucho más alta entre los sinópticos); pero también en estos
acontecimientos se narran desde una perspectiva propia: a la luz de la glorificación de Cristo. En esos
momentos se manifiesta «la hora» de Jesús 57, en la que el Padre glorifica al Hijo, que, al morir, vence al

52
In Ioann. Evang., 15,1.
53
Cfr Jn 2,13; 7,10; 12,12.
54
Cfr Jn 4,1-42.
55
Jn 6,11.19.
56
Jn 2,1-11; 4,46-54; 5,1-9; 9,1-41; 11,33-44.
57
Jn 2,4; 7,30; 13,1; 17,1.
 16

demonio, al pecado y a la muerte, y es exaltado sobre todas las cosas 58. De este modo, en los anuncios
que Jesús hace de su pasión, los Sinópticos se fijan en la conveniencia de que el Hijo del Hombre
padezca59, mientras que Jn subraya la conveniencia de que el Hijo del Hombre sea exaltado60.

— El cuarto evangelista presenta asimismo la enseñanza de Jesús con matices propios respecto a los
Sinópticos. Por ejemplo, habla una sola vez del «Reino de los Cielos», mientras que los Sinópticos,
especialmente San Mateo, lo mencionan con mucha frecuencia 61. Diversas cuestiones de moral práctica,
el amor de Jesús a los pecadores y a los pobres (tan propio de Lucas), aparecen en Jn como cosas mar -
ginales o enfocados desde otros puntos de vista. No trata temas frecuentes en los Sinópticos, como la
cuestión del sábado, el legalismo farisaico, etc.; en cambio, habla de la vida, la verdad, la luz, la gloria,
temas éstos que apenas aparecen en los tres primeros evangelios.

— Los discursos de Jesús referidos por Jn, comparados con los discursos que traen los Sinópticos,
presentan frecuentes contrastes. En los Sinópticos abundan las imágenes y las parábolas, tomadas de
cosas sencillas y costumbres populares, expuestas en lenguaje directo; en lo, en cambio, el lenguaje es
con frecuencia metafórico (cfr los conceptos de luz, verdad, agua, espíritu, testimonio de Dios etc.), se
caracteriza por fórmulas densamente significativas («Yo soy», «vosotros en mi y yo en vosotros»,
«permaneced en mí», etc.), acuña fuertes antítesis (luz-tinieblas, vida-muerte, ser de aquí abajo-ser de
allá arriba, verdad-mentira) y hasta usa no raras veces expresiones con doble significado (exaltar, ver,
mirar, en sentido material y espiritual al mismo tiempo). Para explicar la diferencia de unos discursos con
otros no es suficiente decir que en los Sinópticos y en Jn los oyentes y los temas son distintos. Porque
también en los Sinópticos discute Jesús con los judíos y trata de cuestiones teológicas; y, sin embargo, el
lenguaje se diferencia del de Jn. Por otra parte, dentro de éste no se advierte diferencia cuando habla
Jesús o cuando habla el evangelista (cfr 1,1-18; 12,44-50; 3,13-21.31-36; 1 Jn). No puede, pues, caber
duda de que en los discursos de Jesús encontramos la expresión teológica del autor y el valor simbólico
que éste da a los hechos. Pero ¿en qué medida reproduce los pensamientos y las palabras mismas de
Jesús? Este es el problema planteado.

— El marco cronológico del evangelio de Juan es también algo distinto que el de los sinópticos. De la
lectura de los sinópticos parece que todo sucede en poco más de un año. Jn, en cambio, habla claramente
de tres Pascuas, correspondientes a tres años distintos: en la primera (Jn 2,13-23) Jesús se encuentra en
Jerusalén; la segunda (Jn 6,4) ocurre poco después de la primera multiplicación de los panes; la tercera es
la de la pasión y muerte: Jn 11,55; 12,1; 13,1; etc. Así pues, la duración del ministerio público sería de
dos años completos más los meses que transcurrieron desde el bautismo hasta la primera Pascua.

Pero en Jn 5,1 se habla de «la fiesta de los judíos», o bien de «una fiesta de los judíos». Esta frase
presenta varias dificultades de interpretación: la primera es si se trata de la fiesta o de una fiesta, pues los
manuscritos más antiguos fluctúan entre ambas expresiones. En el primer caso, parecería referirse a la
Pascua; en el segundo, sin excluirla, indicaría más bien alguna de las otras fiestas judaicas (Tabernáculos,
Pentecostés, Encenia o Dedicación del Templo, etc.). Si aquí se trata de la fiesta de Pascua, ésta sería una
Pascua distinta de las tres mencionadas antes, y entre las pascuas citadas en 5,1 y 6,4 transcurriría un año.
Con ello habría que añadir un año más a la duración del ministerio público, que, por tanto, comprendería
tres años y algunos meses. Sin embargo, no pocos autores piensan que lo narrado en el cap. 5 de Jn es
cronológicamente posterior a lo descrito en el cap. 6. Si esto es así, la fiesta nombrada en 5,1 podría
58
Jn 12,32-33.
59
Mt 16,21 y par.
60
Jn 3,14-15; 8,28; 12,32-33.
61
Jn 3,5; cfr Mt 3,2; 4,23; 5,3; 11,12; 13,24; etc.
 17

referirse a la de los Tabernáculos nombrada en 7,2, o bien a la misma Pascua que aparece en 6,4. Con
arreglo a esta hipótesis, no se trataría de una nueva Pascua.

También sobre la pasión y muerte del Señor el Evangelio de San Juan presenta un marco cronológico
algo distinto en comparación con los sinópticos. 62 En efecto, los sinópticos dicen que los discípulos
prepararon la Última Cena «el primer día de los Ácimos, cuando sacrificaban el cordero pascual» 63. Es
decir, la Última Cena de Jesús con sus discípulos fue una cena pascual. Conviene recordar que el
calendario judío es lunar y, como la luna empieza a ser visible por la tarde, el día hebreo se inicia con lo
que para nosotros es la víspera y dura hasta la siguiente puesta de sol. Así se explica que la cena pascual
hebrea se celebrara en la tarde del día que nosotros llamamos víspera. Por tanto, según los sinópticos,
Jesús celebró la Última Cena en las primeras horas del día 15, día de Pascua, y murió el viernes en las
últimas horas de ese mismo día.

Por su parte, el Evangelio de San Juan sitúa la muerte del Señor en «la Parasceve de la Pascua» 64, es
decir, el día anterior a la Pascua, el 14 de Nisán. Pero esto presenta una dificultad, y es que Jesús habría
celebrado la cena pascual un día antes de la fecha señalada por el calendario oficial judío, esto es, en las
primeras horas del día 1465. Con todo, el cuarto evangelio parece ofrecer datos más claros que los
sinópticos sobre la cronología de la muerte del Señor y aclarar varios detalles relatados por éstos, difíciles
de interpretar si la muerte del Señor ocurrió un día de Pascua 66.

62
Aunque no es posible fijar con seguridad total el año de la muerte de Jesús, podemos acercarnos bastante a la
fecha exacta mediante la combinación de datos evangélicos y cálculos astronómicos. Para ello se necesita primero
tratar la cuestión sobre qué día de la semana y mes fue crucificado el Señor. Los evangelistas coinciden en su
testimonio de que Jesús murió en Jerusalén un viernes (cfr Mt 27,62; Mc 15,42; Lc 23,54; Jn 19,31) y que su muerte
ocurrió en torno a la Pascua de los judíos (cfr Mt 26,2ss.; Mc 14,ss.; Lc 22,1ss.; Jn 13,1ss). Sabemos también que,
según el calendario judío, la Pascua se celebraba el 15 de Nisán, fecha que cae dentro del mes de abril de nuestro
calendario (la fecha de la Pascua cristiana es, en cambio, movible. Corresponde al domingo siguiente a la primera
luna llena después del equinocio de primavera). Ahora bien, por los datos evangélicos no podemos determinar si ese
viernes fue el mismo día de Pascua (15 de Nisán), tal como lo sugieren los sinópticos, o el día anterior a ella (14 de
Nisán), tal como parece indicarlo el Evangelio de San Juan.
En cuanto al año de la muerte, el marco temporal viene delimitado en sus extremos por el mandato de Pilato (26-
36 d.C.). Dentro de ese periodo podemos precisar algo más. Si Jesús empezó a predicar el año entre los años 27-29,
y su ministerio pudo durar un periodo de tiempo que va de algo más de un año a tres años y algunos meses, su
muerte debió ocurrir entre los años 28 y 33 d.C. Ahora bien, aún cabe una ulterior aproximación. Como sabemos
que Jesús murió un viernes 14 ó 15 de Nisán, podemos acudir a los cálculos astronómicos para comprobar en qué
años entre el 28 y 33 d.C. el 14 o 15 de Nisán cayeron en viernes. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que
tampoco estos cálculos son definitivos, pues el comienzo del mes se establecía en la antigüedad según la visibilidad
de la luna nueva y, en ocasiones, podía retrasarse.
Con las debidas cautelas hay que señalar que, muy probablemente, el 14 de Nisán fue viernes los años 30 y 33
d.C., y el 15 de Nisán cayó en viernes los años 27 y 34 d.C. De estas fechas las dos últimas no se ajustan a los
límites antes señalados. En cambio, hay bastantes probabilidades a favor del año 30 de la era cristiana. En efecto, si,
como se ha dicho, el ministerio público del Señor pudo comenzar entre los años 27 y 29 d.C. y durar dos o tres años
y unos meses, el año 30 d.C. encajaría con ese supuesto. A su vez, conforme al testimonio de San Juan, que implica
al menos dos años y unos meses de predicación, esta fecha excluiría el año 29 d.C. como año del bautismo de Jesús.
Por tanto, de la combinación de los datos que disponemos, queda el viernes 14 de Nisán del año 783 desde la
fundación de Roma, 7 de abril del 30 d.C., como año más probable de la muerte de Nuestro Señor, sin excluir
absolutamente otras fechas.
63
Mc 14,12; cfr Mt 26,17; Lc 22,7.
64
Cfr Jn 18,28; 19,31.
65
Se han propuesto por parte de los exegetas diversas explicaciones acerca de los motivos por los que Nuestro
Señor adelantara un día la celebración de la Cena Pascual. Es posible incluso que este hecho sea el reflejo de las
discrepancias entre fariseos y saduceos en cuanto a la fijación del calendario de fiestas. Sin embargo, todavía no se
ha encontrado una explicación plenamente satisfactoria.
66
Por ejemplo, es difícil de explicar que Simón Cireneo viniera del campo en un día tan solemne (Mc 15,21), o
que José de Arimatea comprara una sábana (Mc 15,46), o que las piadosas mujeres prepararan los aromas y
ungüentos (Lc 23,56), etc.
 18

b). Semejanzas:

Hay importantes semejanzas. Especialmente en el comienzo del evangelio con la presentación de Juan
Bautista, y en el final con la tumba vacía. En especial las semejanzas más cercanas son con Mc, por
ejemplo, en la secuencia de sucesos compartidos por Jn 6 y Mc 6,30-54; 8,11-33 y en detalles en modos
de decir: «nardo genuino y de gran valor» (Jn 12,3) 300 denarios (12,5), y 200 denarios (6,7). Hay
paralelos también con Lc, más que de palabras de personajes, como Marta y María, Lázaro (en forma de
parábola en Lc) y Anás, falta de juicio por la noche ante Caifás, las tres decisiones de no culpabilidad de
Jesús por parte de Pilato; las apariciones después de la resurrección en Jerusalén a los discípulos varones,
la pesca milagrosa (Jn 21). Hay menos semejanzas con Mt, pero se puede comparar: Jn 13,16: «En
verdad, en verdad os digo: no es el siervo más que su señor, ni el enviado más que quien le envió», con
Mt 10,24: «No está el discípulo por encima del maestro, ni el siervo por encima de su señor»; y Jn 15,18-
27 con Mt 10,18-25.

c) Posibles explicaciones

Algunos autores han expuesto diversas hipótesis para explicar tales características. Según unos, Jn
desconocía los otros Evangelios y narró aquello que le pareció más conveniente para el fin que perseguía
mediante tradiciones independientes. Hay quienes dicen que no conoció los sinópticos pero sí la tradición
oral sinóptica67. Sin embargo, muchos piensan que esto sería difícil, ya que los tres primeros Evangelios
se escribieron mucho antes, y Juan, lógicamente, podía conocerlos. Hay quienes dicen que conocería los
tres. Otros piensan que Jn y Mc compartían la misma tradición preevangélica, oral o escrita; y aunque no
Jn no había visto la forma escrita de Lc, era familiar con las tradiciones que luego se incorporaron al
tercer evangelista. En cualquier caso se considera ya caducada la opinión, bastante difundida en el s.
XIX, de que Jn había pretendido completar los Sinópticos y darnos un retrato de Jesús más elevado que el
de ellos. Literariamente, no existe tal dependencia.

Una explicación coherente es que Juan trata de ofrecer su propio testimonio para sus destinatarios
inmediatos. Independientemente de que tuviera presente o no lo que decían los sinópticos, de hecho
completa e ilumina lo que en el plan de los otros evangelistas no había tenido cabida. El propósito del
escrito, tal como se dice al final del libro, es dar un testimonio de lo que el autor ha visto68. Esta intención
se observa a lo largo de todo el escrito, en el que más que los términos «evangelizar» o «predicar»,
emplea los verbos «testimoniar», «testificar» y «enseñar». El objeto de ese testimonio será siempre
Jesucristo. Así pues, nos presenta la predicación del Bautista como un testimonio histórico a favor de
Cristo69. Pero, ante todo, de Él da testimonio el Padre que le ha enviado 70; y Jesús mismo da testimonio de
Sí, porque sabe de dónde viene y adónde va71, y porque testifica lo que ha visto72. También las Escrituras
dan testimonio de Él73, y asimismo lo hará el Espíritu Santo que será enviado 74. Por último, el Señor dice

67
No en vano el apóstol, antes de su traslado a Éfeso, fue testigo presencial y parte activa, durante más de 30
años, en la difusión oral del mensaje de Cristo por Palestina y regiones cer canas, y conoció también la predicación
de S. Pablo (cfr Ga 2,1-10). Las alusiones a la familia de Jesús, a la prisión del Bautista, a la elección de los
Apóstoles, a la actividad taumatúrgica de Jesús, así como las preferencias por S. Pedro y otros detalles podrían
servir como ejemplo de la dependencia de Jn respecto de la tradición oral sinóptica.
68
Jn 19,35; 21,24.
69
Jn 1,7.19.32.34; 3,26; 5,33.
70
Jn 5,37.
71
Jn 8,14.
72
Jn 3,11.
73
Jn 5,39.
74
Jn 15,26.
 19

a los Apóstoles: «También vosotros daréis testimonio, porque desde el principio estáis conmigo» 75.
Finalmente el evangelio escrito es el «testimonio» dado y reconocido por la Iglesia 76.

1.1. ¿Es Jn un evangelio?

¿Es por tanto Jn un evangelio en el mismo sentido que Mc, Mt y Lc? Los sinópticos tienen su origen en
los recuerdos de lo que Jesús hizo y dijo. Han sufrido el proceso de selección, reflexión teológica,
narración, simplificación, etc., que se fue dando en la predicación oral sobre lo que había ocurrido a
finales de la década de los años 20 y alcanzaron su forma final en la segunda mitad del siglo I. ¿Se puede
aplicar lo mismo a Juan?

Desde el siglo II hasta el siglo XVIII la respuesta era afirmativa, al asumirse que Juan, uno de los
Doce apóstoles, escribió sus propios recuerdos. Es más, se pensaba que era más fiable que Mc o Lc,
puesto que ellos no habían sido testigos oculares de los acontecimientos. La explicación tradicional que
se daba es que Jn conocía los sinópticos y quiso completarlos con material propio tras largos años de
meditación77.

Esta manera de entender el cuarto evangelio ha sido cuestionada en los dos últimos siglos. Por una
parte, se discute si Jn conoció los sinópticos y por otra si realmente fue un testigo ocular. A raíz de estas
preguntas en ocasiones las posturas se han radicalizado y han llevado a negarle cualquier valor
histórico78. Algunos dijeron que toda la información de Jn sobre Jesús dependía de los sinópticos, de los
que el autor del cuarto evangelio tomó material para escribir puras ficciones narrativas 79. Otros, en
cambio, dijeron que Jn fue escrito con independencia de éstos 80, y como consecuencia hubo quien llegó a
proponer que el cuarto evangelista se inspiró en unas fuentes no históricas.

En especial tuvo mucha repercusión la teoría de las tres fuentes de Bultmann: a) Una de signos
(semeia), que consistía en unos cuantos milagros seleccionados de una colección más amplia 81 (según
Bultmann los milagros no existen, por lo que estas eran historias ficticias escritas para presentar una
imagen de Jesús que fuera más aceptable en un mundo donde se creía que había gente que hacía
milagros). b) Una fuente de un discurso revelador, originalmente en forma poética en arameo, que

75
Jn 15,27.
76
Jn 21,24.
77
Las clásicas vidas de Cristo reflejan esta postura. Como Juan (considerado como testigo ocular) menciona tres
pascuas (2,13; 6,4; 12,1 —la última la de la muerte de Jesús) se daba por supuesto que el ministerio de Jesús duró
dos o tres años (dependiendo de cuándo tiempo se asignaba antes de la primera Pascua). El material sinóptico se
dividía y asignaba a los años determinados a partir de Juan. Muchos estudiosos niegan que el material sinóptico esté
en un orden cronológico y cuestionarían también si Juan mencionó todas las pascuas del ministerio de Jesús y/o si
esas que se mencionan fueron citadas como recuerdos históricos o simplemente de manera simbólica.
78
Por ejemplo algunos hipercríticos lo consideraron como una especie de poema sobre la figura de Jesús,
compuesto a base de discursos imaginados por el autor y puestos en labios de Jesús, y a base de mila gros
meramente simbólicos, sin fundamento en la realidad histórica. Otros piensan en la lectura sinagogal del A.T.: Jn
sería como un comentario cúltico judío-cristiano al ciclo trienal de tales lecturas aunque algunos discursos
representen, más o menos, la doctrina de Jesús. Otros, en fin, creen que se trata de una obra de carácter meramente
tipológico, que va siguiendo los pasos del éxodo. Jn no pertenecería, según tales autores, al género literario
evangélico. Se trataría más bien de una obra puramente conceptual o, a lo más, kerigmática (predicacional), sin
conexión con la realidad histórica. Podría también clasificarse como obra de carácter gnóstico.
79
Por ej., suponiendo que había leído la historia de Marta y María (Lucas 10,38-42) y la parábola del rico
Epulón que quería que Lázaro volviera de la muerte (Lucas 16,19-31 ), Jn habría creado la historia de Lázaro, el
hermano de Marta y María, que volvió de la muerte.
80
P. Gardner-Smith. St. John and the Synoptic Gospels (Cambridge Univ., 1938), influyó mucho en esa postura;
también R. Bultmann y C. H. Dodd.
81
Las pruebas claves son la enumeración de los signos en Juan 2,11; 4,54, y la mención de otros signos en
12,37; 20,30.
 20

contendría los discursos de un revelador bajado del cielo 82, luego traducidos al griego y adaptados para
que sirvieran como discursos del Jesús joánico y combinados con el material de los signos. c) Una
narración de la Pasión y Resurrección, a partir del material sinóptico.

A mitad del siglo XX la situación está menos radicalizada. Los estudios de E. Schweizer y E.
Ruckstuhl mostraron que las tres fuentes de Bultmann presentaban las mismas peculiaridades, cosa que
llevó irónicamente a suponer que el autor del cuarto evangelio habría tenido que escribir él mismo las
tres fuentes. Dodd (Historical) ha sido el que mejor ha mostrado que en ocasiones la tradición presente
en las palabras y obras de Jesús debe considerarse tan antigua como las de los sinópticos. Es una de las
posturas hoy en día más consolidadas. En este sentido el evangelio de Juan no es distinto de los otros. En
él se pueden reconocer las tres etapas de composición que se dan en los sinópticos: 1) Al principio unos
recuerdos de lo que Jesús hizo y dijo, aunque no siempre los mismos que se conservan en los sinópticos.
2) Esos recuerdos fueron influenciados por las diversas experiencias que iban viviendo las comunidades
relacionadas con Juan, que conservó esos recuerdos, y por las de los predicadores que las explicaron. 3)
Finalmente el evangelista dio forma escrita a la tradición de esa segunda etapa. Así pues, ambos, los
sinópticos y Juan constituirían testimonios independientes de Jesús, testimonios preservados en la
tradición más antigua83 y que también fueron objeto de la reflexión teológica al tiempo que el mensaje de
Jesús se adaptaba a las generaciones de creyentes.

A pesar de que esta interpretación es bastante aceptada, no se puede decir que en los últimos años
haya una postura unánime. Algunos siguen manteniendo la teoría de las fuentes de Bultmann, al menos
de la fuentes de los signos (normalmente siete signos), si bien no implica necesariamente que adopten la
postura bultmaniana de no historicidad. A menudo se presume que el evangelio ha nacido en la
comunidad, por lo que la diferencia entre la fuente y una tradición primitiva queda difuminada. La
mayoría de autores sostienen que Jn es independiente de los sinópticos, aunque algunos (en especial F.
Neirynck84) defienden que Jn tomó material de Mc e incluso de los sinópticos.

1.2. Jn como evangelio

El cuarto evangelista escribe su libro, según dice él mismo, «para que creáis que Jesús es el Cristo, el
Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre» 85. Es decir, el escrito se encamina a
fortalecer y formar la fe de los lectores. Esta sola frase define la obra en sí y su género literario como
género evangélico. Con sus características propias, como las tienen también los otros, Jn proclama lo
específico de todo Evangelio: la mesianidad y filiación divina de Jesús, demostrada a base de los
milagros por Él realizados. Fomentar la fe en Cristo y la vida sobrenatural por esta fe es la finalidad de
Jn. Y los elementos que el autor utiliza, enseñanzas y milagros de Jesús, pertenecen de lleno a la
predicación apostólica, a la proclamación del kérigma o mensaje de la persona de Jesús. Todo ello
demuestra que Jn entra plenamente en la categoría de Evangelio, tal y como lo ha considerado siempre la
tradición cristiana.

Podrá decirse que el género literario de los Evangelios en general, y muy particularmente Jn, no

82
Todos los paralelos que Bultmann ofrece datan de un periodo posterior a la redacción de Jn: por ej. el texto
siriaco de las Odas de Salomón y los escritos mandeos. Mas recientemente algunos han declarado encontrar
antecedentes en los documentos descubiertos en Nag Hammadi (siglo IV en copto de siglo II griego),
particularmente en los discursos del «Yo» en «El trueno, la mente perfecta» (VI,2).
83
Dodd, La tradición histórica, es el clásico exponente de esta teoría; ver también Robinson, Priority (que tiene
observaciones interesantes con independencia de su tendencia a datar los escritos del NT demasiado temprano).
84
Ver EJ 73-106; y en John and the Synoptics, ed. A. Denaux (BETL 10I; Leuven Univ. 1992), 1-62.
85
Jn 20,31.
 21

antepone el interés histórico al interés teológico, kerigmático o didáctico. Esto parece cierto. En efecto, ni
los Sinópticos ni Jn pretendieron escribir una historia de Jesús al modo de hoy, ni tampoco una crónica de
su vida y de su obra al modo de los escritores medievales o de tiempos más antiguos. Pretendieron, ante
todo, proclamar por escrito, como antes lo hicieron de palabra, el mensaje de Jesús; dar a conocer su vida,
su obra y su persona tal como lo predicaban los Apóstoles, para así fundamentar la fe de los creyentes.
Pero también es cierto que esa predicación teológica, kerigmática, didáctica, y su consignación por
escrito, tiene por base hechos reales, históricos, testificados por los mismos Apóstoles, quienes primero
fueron «testigos oculares (de esos hechos) y luego servidores de la Palabra» (Lc 1,2), plasmada más tarde
en esos cuatro Libros. Y lo cierto es que también Jn contiene multitud de precisiones históricas,
cronológicas y topográficas las cuales le sirven para desentrañar mejor el valor teológico de los hechos
reales que refiere. Y no existe razón válida alguna para negar la realidad de tales hechos.

Desde luego, el Jesús que habla en Jn no es el Jesús ya glorioso, sino el histórico, el terrestre. Pero
este Jesús, mucho más que en los Sinópticos, manifiesta tener plena conciencia de su origen divino (Jn
7,29), de su unidad con el Padre (10,30), de su preexistencia (8,58), de su próxima vuelta al Padre, que le
dará la antigua Gloria (17,5). Esa plena conciencia de Jesús y la profunda fe del autor en él explicarían el
lenguaje tan marcadamente teológico de Jesús en Jn: lenguaje que no deja de ser histórico, aun cuando
esté más o menos revestido y matizado por el evangelista. A ello se añade que el autor ha sabido referir
los hechos, y sobre todo los discursos de Jesús, con un dramatismo propio de un verdadero genio. El
resultado de tal elaboración es un verdadero Evangelio que, basado en hechos reales, adquiere un carácter
profundamente teológico y un simbolismo siempre pregnante, conseguido gracias a la profunda fe del
autor y a su manera de presentar los hechos y los discursos del Maestro. Deseando que el lector participe
y se posesione de esa misma profunda fe, el autor nos pinta con subido dramatismo descriptivo un Jesús
histórico que actúa y habla siempre con plena conciencia de su ser humano-divino.

2. El marco cronológico del cuarto evangelio

La postura tradicional y más comúnmente aceptada es que Jn fue escrito entre el año 90 y 100. Hay
algunos que propugnan una fecha anterior al 70 y otros del siglo II. Los que creen que Jn fue escrito antes
del 70 piensan que los cuatro evangelios fueron escritos entre el 55 y el 70. Los que creen que Jn fue
escrito en este periodo señalan algunos aspectos de evangelio que son muy judíos. Jn utiliza las palabras
«rabbi» y «mesías» con más frecuencia que los otros evangelios. El templo recibe más atención en Jn que
en otros libros del NT. La relación de Jesús con Juan Bautista aparece más competitiva en el cuarto
evangelio. Juan parece utilizar a menudo el lenguaje de los manuscritos de Qumrán, comunidad que dejó
de existir en el año 70. Algunos estudiosos piensan que estos aspectos judíos del evangelio «encajan»
mejor en el periodo anterior al año 70 que en los años siguientes.

Los que defienden que fue escrito en el siglo II se apoyan en la falta de testimonios en los primeros
autores cristianos. Los primeros testimonios son de final de siglo II, aproximadamente 160-170, pues no
aceptan que Ignacio u otros autores como Justino conozcan Jn. La otra razón principal es la presencia de
una teología demasiado sofisticada, que para estos estudiosos sería fruto de una lenta evolución en el
desarrollo de la Iglesia. El descubrimiento de los papiros de comienzos del siglo II ha hecho que en la
actualidad sean pocos los que mantengan esta fecha tardía.

Como se ha señalado más arriba, el Evangelio de Juan refleja una situación en que los cristianos se
han separado definitivamente del judaísmo. Ese enfrentamiento con el judaísmo y el expulsar de la
sinagoga a los cristianos se producía a finales del siglo I, por lo que es lógico pensar, de acuerdo también
con la Tradición, que el Evangelio fue compuesto en la década de los 90.
 22

3.Intencionalidad del libro

El propio evangelista indica que lo que ha escrito «para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de
Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre». Esta es la principal intención que tiene (como ya
se ha puesto de manifiesto al hablar del género): dar mayor profundidad a la fe y a la vida de los que
creen que Jesús es la Palabra reveladora salida del Padre, el cual viene al mundo para ser en él la luz, se
encarna y fija su morada entre los hombres, y luego vuelve a la Gloria del Padre (cfr 1,1-18). O en otras
palabras: el autor escribe Jn para que los creyentes, al leer la obra, penetren más profundamente, por la fe,
en el hecho de que Jesús es el Mesías y el Hijo de Dios, y así consigan tener vida eterna. El autor quiere
poner al creyente en contacto con Cristo, fuente de vida, por la fe en é1.

Por tanto, no se dirige directamente a paganos, para convertirlos, sino a cristianos, con el fin de que
sigan creyendo y sigan teniendo vida eterna. (Tal es el valor de los verbos «creer» y «tener vida» en
20,31, por estar en presente y no en aoristo.)

Pero el evangelio de Juan es también una respuesta a la situación que viven los destinatarios a quienes
dirige su escrito.

En el ambiente en el que escribe, además de las dificultades que venían de las autoridades o de
algunos judíos, existían peligros derivados de algunas corrientes doctrinales de la época de tipo gnóstico.
Entre ellas se encontraba el docetismo, que negaba la verdadera humanidad de Jesús. El docetismo del
griego dokein (parecer) interpretó la encarnación del Verbo como una mera apariencia. Según los
docetas, Cristo solo parecía humano. Su cuerpo no sería un cuerpo real sino una apariencia de cuerpo.
Ésta creencia brota de una concepción negativa de la carne y de todo el mundo material propia del
gnosticismo del cual proviene esta herejía. Así pues, ante la polémica sobre la divinidad y humanidad de
Jesús el evangelista responde profundizando en el misterio de su encarnación y de su muerte. Y ante la
tentación de huir del mundo por considerarlo como algo malo, exhorta a los discípulos para que afiancen
su fe en Jesús, y, unidos a él, salgan al mundo para dar testimonio de la verdad. En el Evangelio del
Apóstol San Juan aparece claramente la verdad de la encarnación negada por los docetas: «Y la Palabra
se hizo carne, y habitó entre nosotros»» (Jn 1,14) 86. De igual manera en las cartas de San Juan se
denuncian y censuran con claridad estos errores: «Podréis conocer en esto el Espíritu de Dios: todo
espíritu que confiesa a Jesucristo, venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que no confiesa a Jesús, no
es de Dios; ese es el del Anticristo. El cual habéis oído que iba a venir; pues bien, ya estará en el mundo»
(1 Jn 4,2-3), «Muchos seductores han salido al mundo, que no confiesan que Jesucristo ha venido en
carne. Ese es el Seductor y el Anticristo» (2 Jn 7).

Algunos autores suponen que Jn tiene también alguna finalidad polémica contra quienes
sobrevaloraban la misión de Juan el Bautista (cfr 1,6-8).y también mostrar la superioridad del
cristianismo sobre el judaísmo, que para Jn ha sido sustituido por la nueva fe en Cristo.

4. Origen apostólico: el Discípulo Amado como autor del Evangelio

86
Juan Pablo II enseña: «Los testimonios bíblicos sobre la verdadera humanidad de Jesucristo son numerosos y
claros. Queremos reagruparlos ahora para explicarlos después en las próximas catequesis. El punto de arranque es
aquí la verdad de la Encarnación: «Et incarnatus est», profesamos en el Credo. Más distintamente se expresa esta
verdad en e el prólogo del Evangelio de Juan: «Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros» (Jn 1, 14). Carne
(en griego «sarx») significa el hombre en concreto, que comprende la corporeidad y, por tanto, !a precariedad, la
debilidad, en cierto sentido la caducidad («Toda carne es hierba», leemos en el libro de Isaías 40, 6). Jesucristo es
hombre en este significado de la palabra «carne». Esta carne (y por tanto la naturaleza humana) la ha recibido Jesús
de su Madre, María, la Virgen de Nazaret. Si San Ignacio de Antioquía llama a Jesús «sarcóforos» (Ad Smirn., 5),
con esta palabra indica claramente su nacimiento humano de una mujer, que le ha dado la «carne humana». San
Pablo había dicho ya que «envió Dios a su Hijo, nacido de mujer» (Ga 4, 4)» (Catequesis 27.I.88).
 23

En algunos escritos del NT se menciona el nombre del autor humano. Sin embargo, en los Evangelios
y en el libro de los Hechos no se dice nada de manera explícita. De todas maneras, lo que tiene verdadera
importancia es que un escrito sea considerado por la Iglesia como canónico, esto es, como inspirado por
Dios. No obstante, saber quién escribió un libro inspirado no carece de interés, sobre todo cuando el autor
humano trasmite un testimonio directo. Y más aún si lo referido es la vida de Jesucristo, su doctrina, su
Muerte y Resurrección. Este es el caso del cuarto evangelio, en donde se dice que «el que lo vio da
testimonio y su testimonio es verdadero» 87; y también: «Este es el discípulo que da testimonio de estas
cosas y las ha escrito, y sabemos que su testimonio es verdadero» 88.

4.1. Datos internos

Sabemos por el propio evangelio que su autor es el Discípulo Amado de Jesús. En Jn 21,24 se dice:
«Éste es el discípulo que da testimonio de estas cosas y las ha escrito, y sabemos que su testimonio es
verdadero». «Este discípulo» se refiere al discípulo mencionado en el v. 20, «aquel discípulo que Jesús
amaba, el que en la cena se había recostado en su pecho y le había preguntado: “Señor, ¿quién es el que
te va a entregar?”», y del que se extendió el rumor de «que no moriría» (Jn 21,23). Aparte de en la última
cena Jn 13,23, aparece mencionado al pie de la cruz (Jn 19,26) y corriendo con Pedro a ver el sepulcro
vacío (Jn 20,2). Era sin duda uno de los discípulos más cercanos, pues se halla entre ellos cuando se les
aparece el Señor resucitado en las orillas del lago de Tiberíades (Jn 21,7ss). Por otra parte, muchos rasgos
literarios del Evangelio avalan que el autor sea alguien muy próximo a Jesús. El estilo tiene una clara
huella semítica y conoce muy bien la geografía de Palestina y el mundo judío.

(a) Familiaridad con Palestina. El evangelista conoce el pozo de Jacob (4,5-6), la posición de Betania
(11,18), el huerto a través del torrente Cedrón (18,1), el pórtico de Salomón en el Templo (10,23), las
piscinas de Betesda (5,2) y de Siloé (9,7), y el Lithostrotos (19,13). Estos sitios no son mencionados en
otros Evangelios. En ocasiones descubrimientos arqueológicos han probado la exactitud joánica. Otras
referencias geográficas joánicas (Betania más allá del río Jordán en 1,28; Ainón cerca de Salim en 3,23)
aún no han sido identificados, pero no por ello hay que recurrir a interpretaciones puramente simbólicas
de esos nombres.

(b) Familiaridad con el mundo judío. Se ve que quien lo escribió es un hebreo, conocedor de las
costumbres judías e interesado por sus fiestas. Las fiestas judías son mencionadas en 5,9b; 6,4; 7,2; y
10,22; y los diálogos que siguen muestran un conocimiento de ritos festivos y de la teología que existía
en torno a estas fiestas. Además son mencionadas algunas costumbres judías explícitamente
(regulaciones de pureza en 2,6; 18,28; el cordero pascual en 19,36) e implícitamente (quizás la
presentación de la túnica como la del sumo sacerdote en 19,23).

Sin embargo, dado el anonimato del Discípulo Amado se han propuesto diversas teorías para tratar de
identificar al Discípulo Amado:

1) Unos proponen un personaje conocido del NT. Juan, el hijo de Zebedeo, es la postura más
tradicional. Otras propuestas han incluido a Lázaro, Juan Marcos, y Tomás. Aunque pueda haber un
pasaje que apoye la identificación del autor del cuarto evangelio con alguno de estos tres personajes no
hay elementos en la tradición que lo respalden.

2) Otros han considerado que el Discípulo Amado es sólo un símbolo, creado como modelo del
discípulo perfecto. No sería un personaje histórico. Para estos autores el hecho de que nunca se le dé un

87
Jn 19,35.
88
Jn 21,24.
 24

nombre y que aparezca junto a Pedro en escenas que conocemos por los sinópticos y en las que no se
menciona a ese personaje89 sería una prueba de su no-historicidad. Sin embargo, hay un personaje
histórico, la Madre de Jesús, que también tiene un papel simbólico, y que aparece en Jn en pasajes (2,3-
12; 19,25-27) que no tienen su paralelo en los sinópticos.

3) Otros han propuesto que el Discípulo Amado era un personaje menor durante el ministerio de
Jesús, poco importante para ser recordado en la tradición sinóptica, y que más tarde llegó a ser una
persona relevante en la comunidad joánica (quizás el fundador de la comunidad). Llegó a ser el ideal
evangélico de amor a Jesús.

4.2. Datos de la tradición

Ya nos hemos referido a los testimonios de principios del siglo II que muestran la gran autoridad de
que gozaba este Evangelio, pues ya en ese tiempo se citan de él frases literales, o se alude al sentido de
sus expresiones. Pero hay también testimonios antiguos que identifican al Discípulo Amado con Juan, el
hijo del Zebedeo.

El primero es el de San Ireneo, obispo de Lyon, nacido hacia el año 130 en Esmirna (Asia Menor),
donde conoció a San Policarpo. Su testimonio tiene gran valor ya que, según Tertuliano 90, San Policarpo
había sido constituido obispo de Esmirna por el mismo San Juan. San Ireneo dice textualmente que
«Juan, el discípulo del Señor, el mismo que reposó en su pecho, ha publicado el Evangelio durante su
estancia en Efeso»91. El testimonio de San Ireneo se apoya en Papías de Hierápolis (que vivió en la
primera mitad del siglo II), del que sabemos por Eusebio de Cesarea 92 que fue discípulo de San Juan.
Eusebio, en su Historia Eclesiástica93, refiere también el testimonio de Clemente de Alejandría, que
transmite una tradición según la cual Juan escribió su evangelio después que los demás evangelistas
escribieran los otros.

Además de estas referencias, tenemos el Canon de Muratori, escrito en Roma hacia el año 180. Tiene
un prólogo contra Marción y sus seguidores, en el que se dice que «el Evangelio de Juan ha sido
comunicado y manifestado a las iglesias por el mismo Juan, mientras vivía, según dice Papías de
Hierápolis». Otro testimonio importante es el de Victorino de Pettau (c. 305) 94. A partir del siglo IV es
tradición común y constante atribuir al apóstol San Juan el cuarto evangelio, y según ella se ha expresado
el magisterio de la Iglesia95.

4.3. Datos internos a favor:

Por los Sinópticos sabemos que Jesús cenó con los Doce (Mc 14,17-18: «Al anochecer, llega con los
doce. Y cuando estaban a la mesa cenando, Jesús dijo…») y también que Jesús tenía cierta predilección
por tres de sus Apóstoles, a los que elige para que contemplen su gloria en el Tabor 96 y su humillación en
Getsemaní97. Estos tres discípulos eran Pedro, Santiago el Mayor y Juan, y uno de ellos tendría que ser el

89
Comparar Mc14,18-21; 14,54; 16,1-4 con Jn 13,23-26; 18,15-18; 20,1-10 respectivamente. No hay paralelo
sinóptico para Jn 21,20-23.
90
Tertuliano, De praescriptionibus adversus haereticos 32.
91
S. Ireneo, Adversus haereses 3,1,1.
92
Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica 3,39,1.
93
VI, 14,5-7.
94
Cfr Comentario a Apoc., 11,1.
95
Cfr EB, nn. 180-182, 200-202 y 475.
96
Mt 17,1-2.
97
Mc 14,33.
 25

«Discípulo Amado». San Pedro no puede ser, ya que se le ve junto al Discípulo Amado en varias
ocasiones98 y Santiago el Mayor tampoco, pues fue martirizado hacia el año 40 99 y el cuarto evangelio fue
escrito a fines del siglo I. Por tanto, por exclusión queda Juan, el hijo de Zebedeo.

También hay otros detalles en el mismo evangelio que se explican mejor si el autor es el apóstol San
Juan. El evangelio nunca se refiere a Juan el hijo del Zebedeo. Únicamente se menciona a los hijos de
Zebedeo en el capítulo 21, que es un apéndice (Jn 21,2: «estaban juntos Simón Pedro y Tomás —el
llamado Dídimo—, Natanael —que era de Caná de Galilea—, los hijos de Zebedeo y otros dos de sus
discípulos»). El evangelista llama simplemente Juan al Precursor de Cristo, mientras que los Evangelios
Sinópticos le llaman Juan el Bautista, para evitar la posible confusión con Juan el Apóstol. En el cuarto
evangelio el peligro de esa confusión no se da, puesto que el nombre del evangelista Juan se silencia.

4.4. Dificultades

Un texto ambiguo de la tradición es un pasaje de Papías, citado por Eusebio, en el que se menciona
dos veces el nombre de Juan. El texto dice así: «Si venía alguno que había escuchado a los presbíteros, yo
averiguaba qué era lo que los presbíteros afirmaban haber oído decir a Andrés, o a Pedro, o a Felipe, o a
Tomás, o a Santiago, o a Juan, o a Mateo, o a cualquier otro de los discípulos del Señor, y qué dicen
Aristión y Juan el presbítero, discípulos del Señor» 100. La interpretación de este texto presenta dos
dificultades: primera, si Papías se refería en las dos ocasiones al apóstol San Juan, al que, como
sobrevivió mucho tiempo a los demás Apóstoles, nombra dos veces, o si la otra vez que lo menciona se
refiere a otro Juan, personaje importante, pero distinto del Apóstol; segunda dificultad, si en esta última
hipótesis el Evangelio debe ser atribuido a «Juan apóstol» o a «Juan presbítero», ambos «discípulos del
Señor». Como vimos, tanto San Ireneo como Eusebio entienden que el autor del evangelio fue el apóstol.

Un sector de la crítica, apoyándose en el mencionado texto de Papías, pretende que San Ireneo
confundió a San Juan apóstol con ese otro segundo «Juan el presbítero», que habría sido el que nombró
Obispo a San Policarpo y escribió el cuarto evangelio. Pero no hay razones sólidas para atribuir tal error a
San Ireneo y, por otra parte, la gran cantidad de datos de la antigüedad cristiana y los argumentos de
crítica interna aparecen en contra. Por todo ello, la Iglesia ha mantenido la doctrina tradicional, que
defiende la atribución del cuarto evangelio al apóstol San Juan 101.

5. Redacción final: añadidos (Jn 21,1-25)

El último capítulo de Jn es un apéndice, que ha sido añadido por un alguien cercano al Discípulo
Amado. En Jn 20,30-31 hay como un primer epílogo o conclusión del Evangelio. Ahí hace referencia a
que existía otro material que podría haber incluido pero que no incluyó. Luego hay otro capítulo (cap. 21:
donde narra acontecimientos tan importantes como la triple confesión de San Pedro, su confirmación en
el Primado y también la profecía del Señor acerca de la muerte del Discípulo Amado) y otro final (21,24-
25), que sugiere que antes de acabar el evangelio en una primera forma (y antes de que se pusiera en
circulación), alguien hizo algunos añadidos. Seguramente no era la misma persona que el que compuso la
primera redacción, pues se hubiera sentido libre de incluir el material antes del final que había
compuesto102. Es una indicación de que en el evangelio tal como nos ha llegado no ha intervenido una

98
Jn 20,2 ss.; 21,20.
99
Hch 12,2.
100
Historia Eclesiástica, III, 39,4.
101
Cfr EB, nn. 180-182, 200-202 y 475.
102
Porque quizá el evangelista había ya fallecido.
 26

sola persona, sino el evangelista que compuso el cuerpo del evangelio y un redactor que luego hizo
añadidos.

6. Posibles cambios de orden (Jn 5-6-7)

Un tema clásico es el de las llamadas «aporías», es decir, cambios bruscos dentro del evangelio. Los
más importantes son la sucesión de los cap. 5-7, dentro del cap. 7, y la soldadura de los cap. 14-15.

— El cap. 4 acaba en Galilea; el cap. 5 describe a Jesús en Jerusalén; el cap. 6 muestra a Jesús de
vuelta en Galilea. El 6, cronológica y geográficamente considerado, parece continuación lógica del 4, que
relata el segundo viaje de Jesús a Galilea, mientras que los cap. 5 y 7 se desarrollan en Jerusalén. Por eso,
algunos proponen cambiar de orden 4, 6, y 5 en el supuesto de que se confundió el orden original. Se han
llegado a escribir algunos comentarios sobre este orden reconstruido. 103

— En 14,30s., Jesús termina su discurso de despedida con las palabras «Levantaos, vámonos de
aquí»; y en lugar de irse, intercala un prolongado discurso y la oración sacerdotal (cap. 15-17).

Para justificar las transposiciones se ha inventado la hipótesis de una dislocación casual de las hojas
del original o de las primeras copias. Pero ¿cómo demostrarla? ¿Cómo explicar que nadie supiera ordenar
las hojas trastrocadas? ¿Y cómo no ha quedado el más mínimo vestigio de tal dislocación en la tradición
manuscrita? Porque el hecho es que los modernos descubrimientos de papiros nos acercan mucho al
tiempo del autor. Pero ni en ellos ni en los códices más antiguos existe el menor indicio de tales
transposiciones. Además, la reordenación presenta también problemas: el paso del final del cap 5 al
comienzo del 7 sería muy raro. En tercer lugar, estas nuevas reordenaciones se basan en presuposiciones
sobre lo que le habría interesado al evangelista. Sin embargo, Juan ofrece un relato del ministerio de
Jesús muy esquemático y no se preocupa sobre transiciones a no ser que tengan un propósito teológico
(por ej. la cuidadosa secuencia de días en caps. 1-2). También se ve el carácter esquemático en la serie de
fiestas de los caps. 2,5,6,7 y 10, que sirven de marco para el ministerio de Jesús, y en las que se presta
poca atención al largo intervalo que separan esas fiestas. Además es claro que alguien fue responsable de
la forma final del evangelio: a no ser que uno le acuse de incompetente, el que lo hizo se habría dado
cuenta de lo imperfecto de la secuencia si lo hubiera considerado importante.

Una explicación es que el redactor final añadió algunas ideas que estaban sustancialmente de acuerdo
con el evangelista. Quizá añadió algunas tradiciones que no estaban incluidas (20,31; 21,25) en la forma
escrita que él tenía y que habían quedado fuera de la intención inicial del evangelista, como las
apariciones en Galilea. También pudo añadir otras cosas que eran prácticamente iguales a las que estaban
en el evangelio en su forma primera (quizá porque se remontaban a la misma predicación que estaba en el
origen de este evangelio, como por ejemplo 3,31-36, donde falta una clara indicación de quién es el que
habla) y que parecen un duplicado de cosas dichas en 3,7,11-13,15-18. También partes de 16,4b-33
(durante la última cena, bastante después de la indicación de 14,31 de que Jesús iba a irse) duplican
temas ya anunciados en cap. 14, y 6,51b-58 duplica dichos 6,35-51a.

¿Por qué hizo esto? Quizá porque era parte de la tradición y el redactor no quería que se perdiera.
Otras veces, quizá también porque esos añadidos respondían a un interés teológico que podía ser más
importante para el tiempo en el que el redactor vivía. Por ejemplo 6,51b-58 trata del aspecto eucarístico
del Pan de Vida, que es un suplemento de lo dicho sobre el pan como revelación o enseñanza divina.

103
Schnackenburg cambia el orden de estos capítulos en su comentario. Bernard calcula la longitud de una hoja
de papiro y mueve pasajes de esa extensión de un lugar a otro con libertad. Bultmann hace un considerable número
de arreglos y recoloca diversos pasajes, algunos de la extensión de unas pocas palabras. Esto no explica cómo esos
pequeños fragmentos acabaron en ese lugar. ¿Acaso el evangelio fue escrito en pequeños trozos de papiro?
 27

También por ejemplo el diálogo en 21,15-17 que otorga a Simón Pedro la responsabilidad de ser pastor
fue incluido para subrayar la necesidad de la comunión con Pedro (en tiempos en que había algunas
divisiones entre cristianos, como se deduce de 1 Jn).

En cualquier caso la teoría del redactor resuelve algunas de las características del evangelio de Jn tal
como ha llegado hasta nosotros.

7. Transmisión del texto (Jn 7,53-8,11)

El texto de Jn se ha trasmitido con gran fidelidad. Las diferencias entre los diversos manuscritos es
mínima. La seguridad que ofrece el texto griego de Jn ya la quisieran para sí tantos textos de la
Antigüedad que se consideran segurísimos e inconcusos. La excepción es el pasaje de la mujer adúltera
(Jn 7,53-8,11). No se discute la historicidad del hecho o la canonicidad del texto, pero sí que proceda de
la mano de Jn, pues falta en los papiros P 66 y P75, y en algunos manuscritos, entre ellos dos importantes,
el Sinaítico y Vaticano. Los códices Alejandrino y Beza están dañados en esta parte por lo que no se sabe
si incluían este pasaje. Falta asimismo en los Padres griegos hasta el siglo XI y en algunas de las
versiones antiguas. El estilo y el vocabulario es también algo diverso del resto del evangelio, y resulta
como un añadido en la secuencia de 7,52 con 8,12, aunque también es verdad que tiene una posible
relación con 8,15,46b. Algunos piensan que era parte de una tradición oral que se transmitía sobre todo
entre los cristianos de occidente, y que fue incorporada al evangelio más tarde. Hay quienes lo colocan en
Lucas después de Lc 21,38, como una continuación de las preguntas que preguntaron a Jesús antes de que
fuera detenido (Lc 20,20-40). Otros consideran que se eliminó en algunas partes de la cristiandad debido
a un excesivo rigorismo en relación al perdón del pecado de adulterio. Es decir, la misericordia de Jesús
hacia esta mujer habría parecido a algunos espíritus demasiado rigoristas una ocasión de relajamiento en
las exigencias morales. Podría ser también un testimonio de un tradición que tuvo un recorrido
independiente y que mostraba la misericordia de Jesús con los pecadores (cfr Papias en Eusebio, HE
3.39.17) y que se incluyó cuando se acabó esa tendencia rigorista (Pastor de Hermas, Mandato 4,1). En
cualquier caso, el texto ha sido recibido en la tradición de la Iglesia como canónico e inspirado.

Otra pequeña variante manuscrita se encuentra en el capítulo 5. La edición Sixto-Clementina de la

Vulgata recoge, como segunda parte del v. 3 y constituyendo todo el v. 4, el siguiente pasaje:
3b
expectantium aquae motum. 4Angelus autem Domini descendebat secundum tempus in piscinam et
movebatur aqua. Et qui prior descendisset in piscinam post motionem aquae sanus fiebat a quacumque
detinebatur infirmitate («que aguardaban el movimiento del agua. Pues un ángel del Señor descendía de
vez en cuando a la piscina y movía el agua. El primero que se metiera en la piscina después del
movimiento del agua quedaba sano de cualquier enfermedad que tuviese»). La Neovulgata, en cambio,
omite en su texto todo este pasaje, consignándolo sólo en nota a pie de página. Tal omisión se funda en
que no viene en importantes códices y papiros griegos, ni en muchas versiones antiguas.

De todas formas, la situación de seguridad y fidelidad del texto no solamente es muy buena, como lo
es, en general, la de los demás escritos del NT., sino que, en cierto modo, aven taja a todos, porque,
siendo Jn el último escrito extenso del NT., de fecha aproximada al a. 100, los papiros descubiertos en
Egipto se acercan a la fecha de composición más que los otros papiros y códices con respecto a otros
libros. Y los papiros de Jn demuestran también la corrección y exactitud de los códices de siglos poste-
riores, puesto que con ellos coinciden.
 28

TEMA 4. LENGUA Y ESTILO

El cuarto evangelio está escrito en un griego koiné bastante sencillo, más cercano al que se podía
hablar en el mundo mediterráneo, por aquellos que no lo tenían como lengua materna. Desde el punto de
vista literario no es muy rico. Tiene sólo 1011 palabras diferentes. La frase más larga es el de 13,1: «La
víspera de la fiesta de Pascua, como Jesús sabía que había llegado su hora de pasar de este mundo al
Padre, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el fin». La más corta es
11,35: «Jesús rompió a llorar». Es también el versículo más corto de toda la Biblia.

El estilo es directo y una sintaxis bastante elemental, en el que predomina la parataxis. De todas
maneras tiene la fuerza de una obra madura que tiene una gran intensidad literaria en torno a la figura de
Jesús.

El vocabulario, si bien es limitado, es muy unitario. No hay diferencias entre el que utiliza el narrador
y el que emplean los personajes que intervienen y hablan. En el repertorio de términos cabe destacarse los
siguientes: aletheia, alethés, alethinós (verdad), ginoskein (conocer), zoé (vida), ioudaioi (judíos),
kosmos (mundo), martyrein, martyría (testimonio), pater (referido a Dios), pempein (enviar, ser enviado),
terein (guardar), phaneroun (manifestar), phos (luz). En cambio, falta términos más típicos de los
sinópticos: evangelio (euaggelion), fuerza (dynamis), llamar (kalein), purificar, limpiar (katharein),
proclamar (keryssein), conversión (metanoia), parábola (parabolé).

Un rasgo importante del evangelio de Juan es que estilo y teología están íntimamente ligados.

#1. Forma poética. En unas pocas secciones muchos estudiosos reconocen un estilo poético, incluso
marcado por estrofas: las más importantes son el prólogo 1,1-18 y quizá Jn 17. Pero también muchos
hablan de un estilo semipoético en los discursos de Jesús. No se trata de paralelismo de líneas (como en
el AT) ni de rima, sino de ritmo. Es decir, líneas de aproximadamente la misma longitud, cada una de
ellas formando una cláusula. Independientemente de que se impriman en forma poética, el hecho es que
el Jesús de Juan habla con más solemnidad que en los sinópticos. Una posible explicación es que Jn se
inspirara en el AT donde el discurso divino (Dios a través de los profetas o la Sabiduría divina
personificada) es poético, marcándose la diferencia con el estilo de la comunicación humana que es más
prosaico. El Jesús de Juan viene de Dios y por tanto es más apropiado que sus palabras sean más
solemnes y sagradas.

#2. Incomprensiones. Aunque Jesús viene de lo alto y habla lo que es «verdad» o «real» (es decir, una
realidad celestial), como es la Palabra hecha carne, debe usar un lenguaje de abajo para transmitir su
mensaje. Para resolver esta anomalía, utiliza frecuentemente un lenguaje figurativo o metafórico al
describirse a Sí mismo o presentar su mensaje. En un diálogo el que pregunta no comprenderá la figura o
la metáfora, y sólo lo entenderá en sentido material. Eso le permitirá a Jesús explicar su pensamiento más
detalladamente y a partir de ahí mostrar su doctrina. Esas incomprensiones son una técnica literaria muy
cuidada que está enraizada en la teología joánica de la Encarnación. Algunos ejemplos son:

Jn 2,19-21: Jesús respondió: —Destruid este Templo y en tres días lo levantaré. Los judíos
contestaron: —¿En cuarenta y seis años ha sido construido este Templo, y tú lo vas a levantar en
tres días? Pero él se refería al Templo de su cuerpo;

3,3-4: Contestó Jesús y le dijo: —En verdad, en verdad te digo que si uno no nace de lo alto no puede
ver el Reino de Dios. Nicodemo le respondió: —¿Cómo puede un hombre nacer siendo viejo?
¿Acaso puede entrar otra vez en el seno de su madre y nacer?;
 29

4,10-11: Jesús le respondió: —Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: «Dame de
beber», tú le habrías pedido a él y él te habría dado agua viva. La mujer le dijo: —Señor, no
tienes nada con qué sacar agua, y el pozo es hondo, ¿de dónde vas a sacar el agua viva?;

6,26-27: Jesús les respondió: —En verdad, en verdad os digo que vosotros me buscáis no por haber
visto los signos, sino porque habéis comido los panes y os habéis saciado. Obrad no por el
alimento que se consume sino por el que perdura hasta la vida eterna, el que os dará el Hijo del
Hombre, pues a éste lo confirmó Dios Padre con su sello.

8,33-35: Le respondieron: —Somos linaje de Abrahán y jamás hemos sido esclavos de nadie. ¿Cómo
es que tú dices: «Os haréis libres»? Jesús les respondió: —En verdad, en verdad os digo: todo el
que comete pecado, esclavo es del pecado. El esclavo no se queda en casa para siempre; mientras
que el hijo se queda para siempre.

11,11-13: Dijo esto, y a continuación añadió: —Lázaro, nuestro amigo, está dormido, pero voy a
despertarle. Le dijeron entonces sus discípulos: —Señor, si está dormido se salvará. Jesús había
hablado de su muerte, pero ellos pensaron que hablaba del sueño natural.

#3. Dobles sentidos. En ocasiones, jugando con las incomprensiones o a veces simplemente
mostrando el multiforme aspecto de revelación, puede encontrarse un doble sentido en lo que Jesús dice.

a) Se juega con los diversos significados —basados tanto en el hebreo como en el griego— de una
determinada palabra empleada por Jesús. A veces el interlocutor puede estar refiriéndose a un
significado, mientras que Jesús se refiere a otro:

— Diversos términos en 3,3: Contestó Jesús y le dijo: —En verdad, en verdad te digo que si uno no
nace de lo alto / de nuevo (a]nwqen) no puede ver el Reino de Dios. 3,8: El viento / espíritu (to; pneu'ma)
sopla donde quiere y oyes su voz pero no sabes de dónde viene ni adónde va. Así es todo el que ha
nacido del Espíritu / viento (to; pneu'mato").

— «Ser levantado» (Crucifixión y retorno —resurrección y exaltación— a Dios) en 3,14; Igual que
Moisés levantó (u{ywsen) la serpiente en el desierto, así debe ser levantado (u{ywqh'nai) el Hijo del
Hombre, 8,28: Les dijo por eso Jesús: —Cuando hayáis levantado al Hijo del Hombre, entonces
conoceréis que yo soy, y que nada hago por mí mismo, sino que como el Padre me enseñó así hablo.
12,34: La multitud le replicó: —Nosotros hemos oído en la Ley que el Cristo permanece para siempre;
entonces, ¿cómo dices tú: «Es necesario que sea levantado el Hijo del Hombre»? ¿Quién es este «Hijo
del Hombre»?

— «Agua viva» (agua que corre y agua que da vida) en 4,10: Jesús le respondió: —Si conocieras el
don de Dios y quién es el que te dice: «Dame de beber», tú le habrías pedido a él y él te habría dado agua
viva (u{dwr zw'n).

— «Morir por» (en lugar de «morir en lugar de») en 11,50-52: y no sólo por la nación (uJpe;r tou'
e[qnou"), sino para reunir a los hijos de Dios que estaban dispersos.

(b) En el cuarto evangelio el autor intenta frecuentemente ver varias capas de significado en el mismo
relato o en la misma metáfora. Esto es comprensible si pensamos en las circunstancias en el que el
evangelio fue compuesto, que incluía varios niveles temporales. Hay un significado apropiado para el
contexto histórico en el ministerio público de Jesús; sin embargo, puede haber un segundo significado
que refleja la situación de la comunidad cristiana. Por ejemplo, la predicción de Jesús de que el Santuario
del Templo sería destruido y reemplazado por otro en 2,19-22 es reinterpretado como refiriendo a la
 30

crucifixión y resurrección del cuerpo de Jesús:

Jesús respondió: —Destruid este Templo y en tres días lo levantaré. Los judíos contestaron: —
¿En cuarenta y seis años ha sido construido este Templo, y tú lo vas a levantar en tres días? Pero
él se refería al Templo de su cuerpo.

El discurso del Pan de Vida para referirse a la revelación y a la sabiduría divina en 6,35-51a (Jesús les
respondió: —Yo soy el pan de vida; el que viene a mí no tendrá hambre, y el que cree en mí no tendrá
nunca sed… Todo lo que me da el Padre vendrá a mí, y al que viene a mí no lo echaré fuera, porque he
bajado del cielo no para hacer mi voluntad sino la voluntad de Aquel que me ha enviado…) y a la
Eucaristía en 6,5lb-58 (Si alguno come este pan vivirá eternamente; y el pan que yo daré es mi carne para
la vida del mundo. Los judíos se pusieron a discutir entre ellos: —¿Cómo puede éste darnos a comer su
carne?).

Al menos tres significados diferentes pueden haberse querido en la imagen del Cordero pascual de
1,29: Al día siguiente vio a Jesús venir hacia él y dijo: —Éste es el Cordero de Dios que quita el pecado
del mundo; 1,36: y, fijándose en Jesús que pasaba, dijo: —Éste es el Cordero de Dios: El cordero del
Apocalipsis, el cordero pascual y el siervo sufriente que fue como un cordero al matadero).

c) Discursos duplicados: Ocasionalmente un discurso de Jesús parece decir esencialmente la misma

cosa que un discurso ya pronunciado, a veces hasta el punto de una correspondencia de verso a verso.
(quizá por el papel de un redactor que reelaboró el evangelio, recogiendo tradiciones que no quería que se
perdieran y colocándolas en el lugar apropiado: Comparar 3,31-36 con 3,7-18; 5,26-30 con 5,19-25; 10,9
con 10,7-8; 10,14 con 10,11; 16,4b-33 con el cap. 14.). A veces hay tono diferente en el material
duplicado.

#4. Ironía. Una combinación particular de doble sentido e incomprensión se encuentra cuando los
interlocutores u oponentes de Jesús hacen sobre Él unas declaraciones que son despectivas, sarcásticas,
incrédulas o, al menos, inadecuadas en el sentido que ellos piensan. Sin embargo, estas declaraciones son
a menudo verdaderas o tienen más significado que el que las pronuncia no se da cuenta (3,2: Éste vino a
él de noche y le dijo: —Rabbí, sabemos que has venido de parte de Dios como Maestro, pues nadie
puede hacer los prodigios que tú haces si Dios no está con él; 4,12: ¿O es que eres tú mayor que nuestro
padre Jacob, que nos dio este pozo, del cual bebieron él, sus hijos y sus ganados?; 6,42: Y decían: —¿No
es éste Jesús, el hijo de José, de quien conocemos a su padre y a su madre? ¿Cómo es que ahora dice:
«He bajado del cielo»?; 7,35: Se dijeron los judíos: —¿A dónde se irá éste que no podamos encontrarle?
¿Se irá tal vez a los dispersos entre los griegos y enseñará a los griegos?; 9,40-41: Algunos de los
fariseos que estaban con él oyeron esto y le dijeron: —¿Es que nosotros también somos ciegos? Les dijo
Jesús: —Si fuerais ciegos no tendríais pecado, pero ahora decís: «Nosotros vemos»; por eso vuestro
pecado permanece; 11,50: ni os dais cuenta de que os conviene que un solo hombre muera por el pueblo
y no que perezca toda la nación.)

#5. Inclusiones y transiciones. La cuidadosa estructura del Evangelio es indicada por ciertas técnicas.
Por inclusión se entiende que Jn menciona un detalle (o hace alguna alusión) al final de una sección que
incluye un detalle similar al comienzo de la sección. Es un manera de «empaquetar» secciones enlazando
el comienzo y el final.

Inclusiones grandes son:

— 1,1 «En el principio existía el Verbo, / y el Verbo estaba junto a Dios, / y el Verbo era Dios» con
20,28: Respondió Tomás y le dijo: —¡Señor mío y Dios mío!;
 31

— 1,28: «Esto sucedió en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan estaba bautizando» con 10,40:
«Y se fue de nuevo al otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba al principio, y allí se quedó».

Menos extensas son:

— 1,19: «Éste es el testimonio de Juan, cuando desde Jerusalén los judíos le enviaron sacerdotes y
levitas para que le preguntaran: “¿Tú quién eres?” ». Con 1,28: «Esto sucedió en Betania, al otro lado del
Jordán, donde Juan estaba bautizando»;

— 2,1: «Así, en Caná de Galilea hizo Jesús el primero de los signos con el que manifestó su gloria, y
sus discípulos creyeron en él» con 4,54: «Este segundo signo lo hizo Jesús cuando vino de Judea a
Galilea»;

— 9,2-3: «Y le preguntaron sus discípulos: —Rabbí, ¿quién pecó: éste o sus padres, para que naciera
ciego? Respondió Jesús: —Ni pecó éste ni sus padres, sino que eso ha ocurrido para que las obras de
Dios se manifiesten en él», con 9,41: «Les dijo Jesús: —Si fuerais ciegos no tendríais pecado, pero ahora
decís: “Nosotros vemos”; por eso vuestro pecado permanece»;

—11,4: «Al oírlo, dijo Jesús: —Esta enfermedad no es de muerte, sino para gloria de Dios, a fin de
que por ella sea glorificado el Hijo de Dios», con 11,40: «Le dijo Jesús: —¿No te he dicho que si crees
verás la gloria de Dios?»

Por una transición de una subdivisón del evangelio a la siguiente al evangelista le gusta usar un
motivo o sección bisagra, que concluye lo que le precede e introduce lo siguiente. Por ej. el milagro de
Caná, termina la llamada de los discípulos en el cap. 1, cumpliendo la promesa de 1,50, pero también
abre a la siguiente subdivisón de 2,1-4,54 que va desde el primer milagro de Caná al segundo. El segundo
en Caná concluye la sudivisiión pero al enfatizar que el poder de Jesús da vida (4,50), prepara la
siguiente subdivisión (5,1-10,42), donde los oponentes de Jesús van a cuestionar su autoridad sobre el dar
la vida.

#6. Paréntesis y «notas a pie de página». Frecuentemente, Juan inserta notas a modo de paréntesis,
explicando el significado de términos o nombres semitas (por ej. «Mesías», «Cefas», «Siloé», «Tomás»,
en 1,41.42; 9,7; 11,16), ofreciendo un trasfondo para el desarrollo de la narrativa o de referencias
geográficos (por ej, 2,9: «Cuando el maestresala probó el agua convertida en vino, sin saber de dónde
provenía —aunque los sirvientes que sacaron el agua lo sabían- llamó al esposo»; 3,24: «porque aún no
habían encarcelado a Juan»; 4,8: «sus discípulos se habían marchado a la ciudad a comprar alimentos»;
6,71: «Se refería a Judas, hijo de Simón Iscariote, porque él, aun siendo uno de los doce, era el que le iba
a entregar»; 9,14: «El día en que Jesús hizo el lodo y le abrió los ojos era sábado»; 9,22-23: «Sus padres
dijeron esto porque tenían miedo de los judíos, pues ya habían acordado que si alguien confesaba que él
era el Cristo fuese expulsado de la sinagoga. Por eso sus padres dijeron: «Edad tiene, preguntádselo a
él»»; 11,5: «Jesús amaba a Marta, a su hermana y a Lázaro»; 11,13: «Jesús había hablado de su muerte,
pero ellos pensaron que hablaba del sueño natural»), e incluso supliendo perspectivas teológicas (por ej.,
clarificando algunas referencias desde una perspectiva posterior en 2,21-22: «Pero él se refería al Templo
de su cuerpo. Cuando resucitó de entre los muertos, recordaron sus discípulos que él había dicho esto, y
creyeron en la Escritura y en las palabras que había pronunciado Jesús»; 7,39: «Se refirió con esto al
Espíritu que iban a recibir los que creyeran en él, pues todavía no había sido dado el Espíritu, ya que
Jesús aún no había sido glorificado»; 11,51-52: «pero esto no lo dijo por sí mismo, sino que, siendo sumo
sacerdote aquel año, profetizó que Jesús iba a morir por la nación; y no sólo por la nación, sino para
reunir a los hijos de Dios que estaban dispersos»; 12,16: «Al principio sus discípulos no comprendieron
 32

esto, pero cuando Jesús fue glorificado, entonces recordaron que estas cosas estaban escritas acerca de él,
y que fueron precisamente éstas las que le hicieron»; 12,33: «Decía esto señalando de qué muerte iba a
morir»; o defendiendo la divinidad de Jesús en 6,6: «lo decía para probarle, pues él sabía lo que iba a
hacer»; 6,64: «Sin embargo, hay algunos de vosotros que no creen. En efecto, Jesús sabía desde el
principio quiénes eran los que no creían y quién era el que le iba a entregar»). Algunas de estas
características quizá reflejen una situación donde una tradición que se transmitió primero en un contexto
(Palestino o judío) y luego proclamada en otro contexto (la diáspora o gentil).

#7. Simbolismo numérico. La existencia de un simbolismo numérico, en especial a base del número
siete, parece innegable. Siete son los milagros («señales») realizados por Jesús: la conversión del agua en
vino (2,1-11), la curación del hijo de un funcionario real en Cafarnaúm (4,43-54), la curación del
paralítico de la piscina (5,5-9), la multiplicación de los panes (6,1-14), el caminar de Jesús sobre las
aguas (6,16-21), la curación del ciego de nacimiento (9,1-7) y la resurrección de Lázaro (11,1-44). Antes
o después de los milagros se intercalan conversaciones, o discusiones teológicas de Jesús con los judíos.
Siete son también los viajes que hace por Palestina: de Judea a Caná (1,43), de Caná a Cafarnaúm (2,12),
de Cafarnaúm a Jerusalén (2,13), de Jerusalén a Caná (4,3.46), de Caná a Jerusalén (5,1), de Jerusalén a
la orilla oriental del lago de Tiberiades (6,1) y de Galilea a Jerusalén (7,10). Igualmente, desde que Jesús
centra definitivamente su actividad en Judea, también aparecen siete desplazamientos por ella y por las
regiones cercanas (8,59; 9,35; 10,22; 10,39 s.; 11,7-17; 11,54; 12,1). Siete son los que dan testimonio en
favor de Jesús: el Bautista (1,7), Jesús mismo (3,11), sus obras (5,36), las Escrituras (5,39), el Padre
(5,37), los Apóstoles (15,27) y el Espíritu Santo (16,8-11). Por último, siete son las veces que Jesús repite
la frase «Yo soy», seguida de un sustantivo como predicado: «Yo soy el pan de vida» (6,35; cfr 6,41.4.
51.54), «Yo soy la luz del mundo» (8,12; cfr 12,46), «Yo soy la puerta» (10,7), «Yo soy el buen pastor»
(10,11.14.16), «Yo soy la resurrección y la vida» (11,25), «Yo soy el camino y la verdad y la vida»
(14,6), «Yo soy la vid» (15,1.5). Deducir de aquí que Jn está estructurado a base de la perfección
simbólica del número siete sería ir demasiado lejos. Aunque este número se encuentra diseminado por
toda la obra, su distribución lógica es bastante irregular y no puede servir para clasificar las distintas
partes que la componen. Pero tampoco puede afirmarse que el repetido uso del número siete sea
simplemente casual. Parece haber en ello alguna intencionalidad. Por lo menos es un procedimiento lite-
rario que confirma este hecho: que todo el Evangelio de J. fue ideado por la misma mente y procede de la
misma mano.

1. Semejanzas con la literatura de Qumrán, con Filón de Alejandría, con gnosticismo helenista

El cuarto evangelio presenta unos rasgos de lengua y estilo que tienen ciertas semejanzas con otros
escritos que conocemos provenientes de diversos ámbitos: del judaísmo palestinense (Qumrán), del
judaísmo helenizado de la diáspora (Filón de Alejandría), del helenismo (gnosticismo).

a) Una de las semejanzas que se señalan entre Qumrán y Jn es la manera de entender algunos aspectos
centrales del judaísmo. Por ejemplo, los escritos de Qumrán interpretan de forma crítica y restrictiva la
Toráh sacerdotal. También en Jn hay una crítica fuerte al templo, aunque no en función de una mayor
pureza cultual sino con el fin de una espiritualización del culto, «en Espíritu y Verdad» (cf. 2,16-19;
4,24). Hoy en día se afirma generalmente que los escritos de Qumrán no han influido a nivel redaccional
(esta comunidad fue destruida en el 69 por Vespasiano al acercarse a Jerusalén). Sin embargo, las
tradiciones que Jn maneja tienen algunos rasgos de este ambiente, que van más allá de Qumrán a través
de un gran movimiento apocalíptico y sacerdotal presente en el mundo judío de entonces. Aun así, la
mayor relación entre Jn y Qumrán se ha querido hallar en el llamado «dualismo joánico»: Dios-
 33

Jesús/mundo; luz/tinieblas; verdad/mentira; carne/espíritu; muerte/vida; creer/no creer. Pero el dualismo

es típico de la apocalíptica judía y no se puede circunscribir a un grupo concreto. No obstante, hay
algunas expresiones que sólo se hallan en el cuarto evangelio y en los manuscritos del Mar Muerto como
«hijos de la luz» (Jn 12,36), frase que designa a los que pertenecen a la comunidad de Qumrán y a los
creyentes en Jesús según la tradición Jn; aunque «luz» se entiende de diversa manera en ambas
comunidades; «hacer la verdad» (Jn 3,21; 1 Jn 1,6) es una frase que cualifica tanto la praxis de los judíos
de Qumrán como la de los creyentes en Jesús, en cuanto ponen por obra lo revelado por su maestro.

Otra corriente judía que también tiene elementos comunes con el evangelio de Juan es la exégesis
midráshica en ambiente palestino. El discurso de Jn 6, según algunos autores, revela la forma de una
homilía judía según el estilo y normas de los midrashim palestinos.

b) El cuarto evangelio tiene también rasgos comunes con la exégesis alegórica de Filón propia del
ambiente judío-helenista culto de Alejandría. El contacto más resaltado con Filón es el uso del «Logos».
No se puede negar la relación pero en ambos es usado muy diversamente. Para Filón, el Logos o
Demiurgo es «el hijo mayor» de Dios, la idea originaria y ejemplar del cosmos, mientras el cosmos es «el
hijo menor» de Dios, idea totalmente extraña al evangelio joánico. Los contactos de Jn con Filón se
pueden explicar a partir del común trasfondo de ambos en relación a la tradición sapiencial bíblica. Por
otra parte Filón es alegórico en su interpretación bíblica, lo que le permite usar la filosofía griega. En
cambio Jn es tipológico, y consecuentemente, su interpretación bíblica está fuertemente enraizada en la
historia.

c) Dado que el lenguaje del Jesús de Jn es bastante distinto del de los sinópticos y, en algunos casos,
extraño a la tradición bíblica, se ha querido ver un influjo fuera del ámbito judío, y en concreto del
mundo gnóstico helenístico. Estas peculiaridades se ve en algunas expresiones: por ejemplo, la fórmula
absoluta «Yo soy» (Jn 8,24.28; 3,19) está atestiguada en la Biblia Griega (Is 43,10; 41,4) pero las
fórmulas pronominales como «yo soy la luz del mundo», «yo soy el pan de vida», etc. son absolutamente
nuevas para la tradición bíblica. También las categorías espaciales «de lo alto/de abajo» son extrañas al
mundo bíblico y judío que prefiere las categorías temporales. Finalmente el modelo de la bajada del cielo
(3,13; 6,38) y subida al cielo (Jn 6,62) del Hijo del Hombre no están atestiguadas en la tradición judía. En
cambio todo este lenguaje está presente en los escritos gnósticos. Esto hizo pensar a R. Bultmann en lo
que él llamó «el mito del redentor», y que intentó reconstruir a partir de fuentes diversas. Este mito
estaría de trasfondo en la cristología joánica, el cual habría sido desmitificado por Jn e interpretado en
clave cristológico-existencial. Pero la tesis de Bultmann hoy es muy contestada, dado que se ha
demostrado que no hay un sólo tipo de mito gnóstico. Y aunque se encuentren motivos gnósticos ya en el
siglo I, incluso en el NT, sobre el origen del gnosticismo, que se desarrolló en el siglo II, se discute aún si
debe ser considerado una herejía cristiana o un sincretismo pagano que ha asimilado elementos cristianos
para tener éxito entre las clases cultas. En síntesis, no hay pruebas contundentes de que haya existido una
gnosis precristiana, de la que el evangelio de Jn haya tomado elementos para su escrito. No poseemos
fuentes seguras del I siglo de tipo gnósticas que utilicen el mismo lenguaje de Jn. Las fuentes afines al
evangelio de Jn son posteriores.

Hoy se intenta más bien aceptar la originalidad de la cristología y antropología joánica, frente a la
testimoniada por los sinópticos. Se ha superando el prejuicio del método histórico religioso para el cual la
fe cristiana sería un sincretismo de varias corrientes religiosas, presentes en el imperio romano del I siglo.
Sin embargo, la fe cristiana deriva de la singularidad de Jesús de Nazaret, aunque obviamente expresada
 34

con categorías que naturalmente tomó de la cultura de su tiempo. El cuarto evangelio la ha expresado de
la forma más elevada y misteriosa.

Se debe admitir, no obstante, que Jn trabaja con una terminología familiar al mundo helenístico como
«logos», «ser de arriba/de abajo»; el «volver a nacer»; el interés por «la verdad»; el dualismo «mundo
terrestre/mundo celeste», etc. Pero toda esta terminología, que encuentra profundas resonancias en el
mundo helenístico, aparece llena de significados nuevos dentro de la unidad del evangelio. Así, por
ejemplo, «nacer de lo alto» equivale a nacer del Espíritu; la «verdad» en Juan no es sino la revelación
traída por Jesús; carne/espíritu son dos formas de vida y no dos componentes del hombre; «bajar/subir»
son verbos que se utilizan en relación al Hijo del Hombre se refiere a la figura de Dn 7,14.

En síntesis, empleando un lenguaje nuevo que asume algunas categorías del ambiente helenístico, el
evangelio joánico busca comunicar una concepción de Dios y del mundo opuesta al clima místico-
panteísta que se respiraba en las corrientes helenísticas. Juan afirmará con fuerza desde el inicio que «a
Dios nadie le ha visto nunca» 1,18. Juan escribe un evangelio, es decir una historia, aun cuando se inicia
en el prólogo en la eternidad de Dios; habla de un Dios Padre que se revela en el Hijo, Logos encarnado,
que dona la vida eterna al creyente en él, atrayéndolo al interior del misterio del Padre, pero sin sustraerlo
a la historia104.

2. Utilización del Antiguo Testamento

La Escritura es la fuente fundamental y originaria del evangelio de Juan. Con ella el evangelista
presenta e interpreta la persona y la misión de Jesús. Lo hace sirviéndose de las corrientes interpretativas
de su tiempo y de las varias traducciones textuales de la Biblia (en su tiempo no se había fijado todavía
definitivamente el texto) con el único fin de demostrar que la Escritura habla de Jesús y que éste es un
testigo privilegiado suyo juntos a los grandes protagonistas de la historia religiosa de Israel: Abraham,
Jacob, Moisés, Isaías. Jesús realiza todo cuanto había sido revelado por Dios en el pasado y consignado
en la Escritura.

Las referencias explícitas a la Escritura en el evangelio de Juan son veintiuna: 1,21; 1,51; 2,17; 6,31;
6,45; 7,38; 7,42; 8,17; 10,34; 12,13; 12,14-15; 12,38; 12,40; 13,18; 15,25; 17,12; 19,24; 19,28; 19,36;
19,37; 20,9. Pero las alusiones a la Biblia son muchas más. Ejemplos claros son Jn 1,1 y Jn 1,14. En 1,1
es evidente la alusión a Gen 1,1: «en el principio creó Dios los cielos y la tierra». En 1,14 se alude a Si
24,8: «Entonces, el creador del universo me dio una orden, el que me creó me hizo reposar mi tienda» ; a
Ex 25,8: «Constrúyeme un Santuario para que habite en medio de ellos». y a la promesa futura de Is 60,1-
2: «¡Levántate, resplandece, que llega tu luz, y la gloria del Señor amanece sobre ti! Mira que las
tinieblas cubren la tierra, y la oscuridad, los pueblos, pero sobre ti amanece el Señor, sobre ti aparece su
gloria». Los libros bíblicos que aparecen aludidos con más frecuencia son el Pentateuco, el segundo
Isaías (cf. Is 40,3 citado en 1,23; 54,13 citado en 6,45; el «yo soy» de 8,24.28.58; 13,19 recuerda Is
43,10; el rechazo de 12,38 recuerda Is 53,1; etc.) y los Salmos citados 8 veces en 2,17; 6,31; 10,34;
12,13; 13,18; 15,25; 19,24; 19,27). La Biblia del evangelista es la Biblia Griega de los LXX, o en todo
caso, una traducción griega.

La Escritura no es sólo el testimonio divino de Jesús por excelencia sino que es «el libro de Jesús»:
(5,39-40; 45-47). Pero al mismo tiempo Jesús dice a los judíos que la Escritura es «vuestra Ley» (cf.
10,34; 15,25). Las dos comunidades, la judía y la cristiana, poseen la misma Escritura, pero la
interpretación es diversa: una centrada en la Toráh (y por esto es que en su conjunto es llamada «Ley»);
la otra centrada en la persona y misión salvífica de Jesús. Una sostiene una «revelación de la voluntad de
104
Para este apartado ver A. García-Moreno, pp. 81-110.
 35

Dios que está para cumplirse» y la otra «revelación y testimonio de Jesús para que se crea en él». La
Escritura habla de Jesús y se cumple en él. No sólo los discípulos han visto su gloria (1,14) sino también
Moisés (5,46), Abraham (8,56) e Isaías (12,41). Estos vieron su gloria y hablaron de él. Jesús es
testimoniado por ellos y a la vez los supera. Quienes se encuentran con Jesús se preguntan: «es que tú
eres más grande que nuestro padre Jacob?» (4,12) o «¿eres tú acaso más grande que nuestro padre
Abraham que murió?» (8,53).

3. Lenguaje teológico: nivel histórico, nivel cristológico, nivel eclesiológico-sacramental

La peculiaridad del Evangelio de San Juan se manifiesta también en otro aspecto, que dio lugar a que
Clemente de Alejandría dijera que estamos ante un «evangelio espiritual»: se trata de la tendencia del
Evangelista a exponer el sentido más hondo de las palabras y de los hechos de Jesús, razón por la que se
dio a San Juan el título de «teólogo».

Juan distingue a veces el tiempo de los oyentes contemporáneos de Jesús y el tiempo de los lectores
situados después de la Pascua. Refleja que, si bien la historia de Jesús fue accesible a cualquiera, creyente
o no, la inteligencia profunda de esa historia sólo la alcanza el creyente, a la luz de la fe pascual.

Participando de una práctica corriente en la Apocalíptica, Jn muestra que los misterios del reino no
pueden manifestarse de antemano al oyente. El Señor suele comenzar sus enseñanzas con una frase
enigmática, que suscita la curiosidad del interlocutor («El viento sopla donde quiere», «Lázaro duerme»,
«el Hijo del Hombre ha de ser levantado»), y da origen a un discurso en el que se explica un determinado
punto doctrinal. Pensemos, por ejemplo, en el caso de Nicodemo, al hablar de la nueva vida; o en el
diálogo con la samaritana, al tratar del agua viva. Las palabras de Jesús, por tanto, requieren una
comprensión más honda que la que sugiere el texto a simple vista. En realidad, sólo cuando llegue el
Espíritu Santo los discípulos se darán cuenta plenamente del sentido que tenían las palabras del
Maestro105. Así, en varias ocasiones, dirá el Evangelista que no entendieron lo que Jesús les quería decir,
pero que después de la Resurrección advirtieron su profundo significado 106. El Maestro, al ver su
incapacidad de comprensión, los consuela con la promesa del Espíritu de Verdad, que los guiará hacia la
verdad completa107.

Jesús explica su doctrina en continuidad con lo que había dicho en primer lugar pero va más allá en
claridad y en contenido. El primer anuncio es comprensible para los oyentes mediante su propio bagaje
bíblico-religioso judío. Ese bagaje permite reconocer a Jesús como aquel en quien Dios realiza sus
promesas. El segundo anuncio sólo es inteligible para los oyentes de Jn, después de la Pascua, por el que
se reconoce que Jesús no sólo es el Mesías prometido por Dios, sino que es el camino para entrar en el
misterio del amor de Dios con los hombres, mediante el misterio del Hijo.

La palabra inicial pertenecería al primer tiempo: al de los oyentes históricos de Jesús: (por ej 3,3:
«Contestó Jesús y le dijo: —En verdad, en verdad te digo que si uno no nace de lo alto no puede ver el
Reino de Dios»). La explicación (por ej. 3,11-13: «En verdad, en verdad te digo que hablamos de lo que
sabemos, y damos testimonio de lo que hemos visto, pero no recibís nuestro testimonio. Si os he hablado
de cosas terrenas y no creéis, ¿cómo ibais a creer si os hablara de cosas celestiales? Pues nadie ha subido
al cielo, sino el que bajó del cielo, el Hijo del Hombre»), pertenecería al segundo tiempo de inteligencia,
después de la resurrección y el envío del Espíritu. Es una comprensión desde la Iglesia.

105
Cfr Jn 14,26.
106
Cfr Jn 2,17.22; 12,16; 13,7; 16,14.
107
Jn 16,13.
 36

Algunas palabras de Jesús o de otros personajes encierran también un sentido comprensible a los
judíos y un sentido propiamente cristiano. Por ej. confesión de Bautista: «Este es el Hijo de Dios» (1,34)
no es anacrónica si se lee en el sentido del AT, familiar a los oyentes. En cambio para los lectores de Jn
es mucho más rica: incluye el sentido de «Hijo único», tal como aparece en el prólogo.

También el sentido de los hechos es más hondo que el aparente. Por esto, algunos llegaron a pensar
que los relatos de San Juan no tenían realidad histórica, y que los milagros que Jesús hace, o incluso los
personajes que intervienen, serían meros símbolos, ficciones literarias inventadas por el Evangelista,
como los ejemplos que un catequista puede poner para ilustrar su enseñanza. Tal explicación está hoy día
abandonada. Los estudiosos aprecian el valor histórico del cuarto evangelio, al mismo tiempo que el
hondo significado teológico con que son contemplados los acontecimientos de la historia evangélica.
Además, decir que San Juan inventa los hechos es desconocer la índole del cuarto evangelio y la
mentalidad semita, que gusta de lo concreto y sensible. Efectivamente, muchas veces los mismos
acontecimientos son el punto de partida para exponer una enseñanza 108.

Lo importante es no quedarse con el primer tiempo buscando la reconstrucción histórica del

acontecimiento pasado, ni quedarse sólo con el segundo como si el primero no tuviera nada que ver. Es
verdad que son dos tiempos sucesivos, pero el segundo no suplanta al primero. Sucede algo parecido a la
relación que existe entre el AT y el NT. El NT no sustituye al AT, sino que lo ilumina y lo cumple. El
primero presta sus raíces al segundo. Cuando el evangelista remite al lector a Jesús de Nazaret, no lo
remite simplemente a un individuo rodeado de contemporáneos, sino a Jesús, el Logos hecho carne.

4. Variedad de sentidos reflejados en el texto

Se puede hablar de un carácter simbólico del cuarto evangelio, pero no en oposición con lo real. De
hecho, sólo es simbólico aquello que hace presente una realidad con la que entra en comunión aquel que
lo mira. La palabra «símbolo» significa «poner juntos». Pone juntos dos entidades: la que es
inmediatamente perceptible por los sentidos y la invisible, a la que se alude; ésta se vislumbra en la
primera. (no es como el signo, que muestra una realidad distante y heterogénea: humo y fuego). Hay una
operación mental (a partir de cultura, situación, inconsciente) que determina las virtualidades de un
mismo objeto (agua por ej. puede significar purificación, muerte, Espíritu…) según el contexto.

Jn, heredero de tradición bíblica, recurre con frecuencia al símbolo: lenguaje: agua viva, pan, etc.
expresan realidades de la salvación. Igualmente selecciona determinados milagros de Jesús, a los que
llama «signos», porque le sirven de base para la enseñanza que quiere destacar: en las bodas de Caná —el
primero de los signos— el Señor manifiesta su gloria, revela el comienzo de la era mesiánica, y se
vislumbra ya la función de su Madre Santa María en la Redención 109; la multiplicación de los panes y los
peces, testificada también por los Sinópticos, es el prólogo histórico a las palabras de Cristo sobre el Pan
de Vida110; la curación del ciego de nacimiento da pie al Evangelista para presentar la ceguera de los
fariseos frente a la Luz del mundo que es Cristo 111; en la resurrección de Lázaro, el Maestro enseña que
sólo El es la Resurrección y la Vida112.

Hay relatos enteros que son simbólicos: dicen algo más de lo que dicen inmediatamente. A través de
las realidades sensibles, manifiestan el sentido profundo de la obra de Jesús. El relato purificación del

108
Cfr Os 1,2-11; Jr 16,1-3; 18,1-5.
109
Jn 2,1-11.
110
Jn 6.
111
Jn 9.
112
Jn 11.
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templo, desemboca en la simbólica del nuevo templo que es el propio Jesús. Esto se puede aplicar
también a todo el texto. Jesús de Nazaret, protagonista del relato, es «símbolo» del Resucitado, de aquel
que, según la convicción del evangelista está glorificado junto al Padre y presente en la comunidad de los
creyentes.

Evangelista une dos realidades: el pasado y el presente. El pasado es y no es el presente de Jesús. El

pasado es ya el presente mismo: lo mismo que un icono en el que, a través de los rasgos fijados por el
pintor según unas leyes secretas, el orante ortodoxo se pone en presencia del misterio 113.

113
Ver León-Dufour, Lectura… vol I, 16ss.; también A. García-Moreno, pp. 33-55.
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TEMA 5. ESTRUCTURA Y CONTENIDO

1. Unidad de la obra

Como ya hemos visto, el comentario del teólogo protestante R. Bultmann imaginó tres fuentes
independientes que, mal refundidas, habrían dado origen a Jn. Estas serían: una colección de discursos
gnósticos, puestos en labios de Jesús (Offenbarungsreden, discursos de revelación), una colección de
milagros (Semeia-Quelle, fuente de signos), y fuentes sinópticas. Hoy, partiendo de los estudios de E.
Schweizer y de Ruckstuhl, los autores de todos los campos se inclinan más en favor de la profunda
unidad de Jn. Tras un análisis minucioso de toda la obra se ve cómo campean a lo largo y ancho de la
misma ciertas características de lengua y estilo que bien pueden señalarse como propias de S. Juan. Tales
características se oponen abiertamente a la pretendida división de fuentes y confirman la absoluta unidad
global de Jn. Esta es también la conclusión a la que se llega por el análisis de las ideas presentes en Jn.

2. Saltos en la narración

Se ha indicado antes la hipótesis de una posible transposición de los capítulos, introducida por un
hecho casual o voluntario. Pero ni lo uno ni lo otro se demuestra. Por eso se retiene hoy, casi
unánimemente, el orden tradicional, a pesar de sus anomalías. Desde luego, hay que prescindir de algunas
frases que, según algunos autores, parecen introducidas por los discípulos del apóstol, quienes hacen acto
de presencia en 21,24. Estas frases podrían ser las explicaciones que se dan en 4,2.44. el paréntesis de
7,22; tal vez 19,35. Pero estas frases en nada modifican la contextura de la obra en sí. Esta contextura se
examina hoy desde otros puntos de vista: el análisis del pensamiento, y el lenguaje y estilo; y esto, tanto
en las unidades parciales de la obra, como en el conjunto de la misma. Pues bien, los episodios y relatos
históricos con los discursos correspondientes pueden estudiarse primero como partes aisladas, como uni-
dades parciales, que confluyen luego hacia la unidad total de la obra. Y el caso es que en tales unidades
parciales, como en toda la obra, tanto la marcha progresiva del pensamiento como el léxico y el estilo son
siempre uniformes y constantes. Por eso la obra entera presenta una unidad maciza y una contextura
realmente férrea.

3. Repeticiones y delimitación de pasajes

Ya se ha visto como uno de los rasgos literarios de Jn, el procedimiento de la inclusión. Consiste en
señalar el principio y el fin de un relato mediante la repetición de una idea o por una antítesis. Y ello vale
para relatos breves, para secciones más extensas y aun para toda la obra. Respecto de relatos breves,
obsérvese la repetición de la misma idea en 1,19 y 1,34; 2,1 y 2,11; 2,13 y 2,23; 4,43 y 4,54; 9,1 y 9,41.
Para secciones más extensas y aun toda la obra, véanse algunos ejemplos: en 1,29 y 19,36 Jesús es
presentado como Cordero de Dios. En la sección de 2,1—4,54 expresamente se dice, al principio y al fin,
que Jesús convirtió el agua en vino en Caná de Galilea. La Madre de Jesús está presente en Caná, cuando
aún no ha llegado «la hora» de Jesús (2,4), y vuelve a estar presente cuando llega esa «hora», en el Cal-
vario (19,25 ss.). En 2,19-21 Jesús habla a los judíos de la destrucción del templo de su cuerpo y de su
reedificación en tres días por la resurrección, y en 20,9 se hace constar que, al ver el sepulcro vacío, los
discípulos entendieron, por fin, la Escritura de que a los tres días (cfr 20,1) había de resucitar. En 3,14
dice Jesús a Nicodemo que el Hijo del hombre ha de ser «levantado en alto», y en 12,32, al final de la
primera parte del Evangelio, se repite la misma idea. Otro tanto habría que decir de las ideas apuntadas en
el prólogo (1,1-18), diseminadas y ampliadas a lo largo de toda la obra, y recogidas en el epilogo de la
vida pública (12,37-50). El procedimiento literario de la inclusión nos confirma, pues, que la mente que
ideó Jn es una sola, y que uno solo es quien lo redactó, aun supuesta la ayuda de uno o varios secretarios.
 39

4. Mención de las fiestas judías

Las fiestas judías sirven de marco para el ministerio de Jesús. Son mencionadas en 5,9b; 6,4; 7,2; y
10,22. Además del posible número de pascuas que ya ha sido mencionado, Jn manifiesta que las fiestas
del AT son reemplazadas con la venida de Jesús.

El Sábado: Jesús es el nuevo Moisés, que sustituye el precepto del descanso sabático (5,1-47).

La Pascua: Jesús es el Pan de vida que sustituye al maná (6,1-71).

Tabernáculos: Jesús es la fuente de agua viva y la luz del mundo, que sustituye las ceremonias del
agua y de la luz en esa fiesta (7,1-10,21).

La dedicación del Templo: Jesús es consagrado en lugar del altar del Templo (10,22-42).

5. Alternancia de relatos y discursos

Adviértese también en Jn otro procedimiento que se podría llamar ideológico-literario, el cual

corrobora por un lado la unidad de la obra, y por otro el hecho de haber sido compuesta como por etapas
distanciadas entre sí. Agrupando relatos y discursos, pueden formarse varios bloques que contienen, cada
uno de por sí, según la idea del escriturista protestante Dodd, el núcleo sustancial de todo el Libro, o sea:
hechos y enseñanzas de Jesús, su pasión y su resurrección. O en otras palabras: contienen el kérigma
completo de la predicación apostólica. Y, sin embargo, estos bloques se enlazan de tal manera, que en un
episodio posterior, además de aludir con frecuencia al episodio anterior, se manifiesta evidente progreso
en conformidad con el conjunto de la obra. Estos bloques, dejando aparte la presentación del Bautista
(1,19-51), están formados por los cap. 2-4; 5 y 7; 6; 8-9; 10; 11 y 12. Tal procedimiento podría com-
pararse a una carretera que subiera en espiral hasta la cima de una montaña. La montaña y el territorio
adyacente son siempre los mismos, pero en cada vuelta se descubren nuevos panoramas. También se ha
comparado este procedimiento a las olas del mar en marea creciente. Cada nueva ola cubre el espacio que
cubrió la anterior; pero, al mismo tiempo, siempre avanza más hacia la orilla. El procedimiento
ideológico-literario de Jn nos permite ver en cada episodio la esencia de todo el Evangelio. pero, al
mismo tiempo, nos va conduciendo a la totalidad de su revelación. Todo ello es indicio de la composición
paulatina y por etapas, y sobre todo es prueba de la unidad de la obra.

6. Cuadros cronológicos

A veces en el evangelio aparecen pasajes que se enmarcan en una cronología precisa. Especialmente
aparece en la semana inaugural, y la pasión que narra la última semana de Jesús.

Semana inaugural: Jn 1,19: «Éste es el testimonio de Juan, cuando desde Jerusalén los judíos le
enviaron sacerdotes y levitas para que le preguntaran: “¿Tú quién eres?”» 1,29: «Al día siguiente vio a
Jesús venir hacia él y dijo: —Éste es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo». 1,35: «Al día
siguiente estaban allí de nuevo Juan y dos de sus discípulos». 1,43: «Al día siguiente determinó
encaminarse hacia Galilea y encontró a Felipe. Y le dijo Jesús: —Sígueme». 2,1: «Al tercer día se
celebraron unas bodas en Caná de Galilea, y estaba allí la madre de Jesús».

Semana final: Jn 12,1: «Jesús, seis días antes de la Pascua, marchó a Betania, donde estaba Lázaro, al
que Jesús había resucitado de entre los muertos». 12,12: «Al día siguiente las muchedumbres que iban a
la fiesta, oyendo que Jesús se acercaba a Jerusalén». 13,1: «La víspera de la fiesta de Pascua, como Jesús
sabía que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban
en el mundo, los amó hasta el fin» 19,31: «Como era la Parasceve, para que no se quedaran los cuerpos
en la cruz el sábado, porque aquel sábado era un día grande, los judíos rogaron a Pilato que les rompieran
 40

las piernas y los retirasen» 20,1: «El día siguiente al sábado, muy temprano, cuando todavía estaba
oscuro, fue María Magdalena al sepulcro y vio quitada la piedra del sepulcro».

Otras referencias cronológicas:

Jn 4,5: «Llegó entonces a una ciudad de Samaría, llamada Sicar, junto al campo que le dio Jacob a su
hijo José» 4,40: «Así que, cuando los samaritanos llegaron adonde él estaba, le pidieron que se quedara
con ellos. Y se quedó allí dos días». 4,43: «Dos días después marchó de allí hacia Galilea».

Jn 6,3-4: «Jesús subió al monte y se sentó allí con sus discípulos. Pronto iba a ser la Pascua, la fiesta
de los judíos». 6,22: «Al día siguiente, la multitud que estaba al otro lado del mar vio que no había allí
más que una sola barca, y que Jesús no había subido a ella con sus discípulos, sino que éstos se habían
marchado solos»

Jn 7,2: «Pronto iba a ser la fiesta judía de los Tabernáculos» 7,14: «Mediada ya la fiesta, subió Jesús
al Templo y se puso a enseñar». 7,37: «En el último día, el más solemne de la fiesta, estaba allí Jesús y
clamó: —Si alguno tiene sed, venga a mí; y beba»

Jn 11,6-7: «Aun cuando oyó que estaba enfermo, se quedó dos días más en el mismo lugar. Luego,
después de esto, les dijo a sus discípulos: —Vamos otra vez a Judea». 6,17: «Al llegar Jesús, encontró
que ya llevaba sepultado cuatro días».

Jn 20,26: «A los ocho días, estaban otra vez dentro sus discípulos y Tomás con ellos. Aunque estaban
las puertas cerradas, vino Jesús, se presentó en medio y dijo: —La paz esté con vosotros».

7. Estructura: diferentes propuestas

Muchos son los planes propuestos para describir y ordenar el contenido de lo, según los motivos
ordenadores que se suponen en la mente del autor. Todos ellos tienen algo de verdad. Pero ninguno
satisface plenamente. He aquí los principales. El autor habría seguido un plan cronológico-geográfico; o
un plan litúrgico; o un plan psicológico-dramático, que se desarrollaría a base de la ceguera del judaísmo,
hasta culminar por etapas sucesivas en el drama de la Pasión; o un plan temático, utilizando como soporte
las principales ideas teológicas; o un plan cíclico, que iría exponiendo en círculos concéntricos, pero con
diferente desarrollo, las mismas ideas; o un plan simbólico, cuyo hilo conductor sería: o bien el Éxodo,
para indicar que la segunda Alianza sigue los mismos trazos que la primera, o bien el Génesis, como
recalcando que a la primera creación ha venido a suceder la segunda creación, la sobrenatural, realizada
por Cristo; o un plan numérico, a base del número siete. Y hasta hay quienes opinan que es inútil la
pretensión de señalar un plan determinado, porque no hay ninguno orgánicamente preestablecido. Por
todo ello damos aquí la división más natural que parece desprenderse de la simple lectura de la obra 114.

8. Prólogo (1,1-18)

Tiene singular importancia teológica. Jesucristo, el Verbo eterno de Dios, Creador del mundo junto al
Padre, Luz verdadera, se ha encarnado para comunicar al mundo la luz, la revelación definitiva y
salvadora para todos los hombres. Sin embargo, los judíos no lo han recibido aun a pesar de haber tenido
el testimonio del Bautista; pero a quienes le reciben y creen en El los eleva a la condición de hijos de
Dios. El prólogo contiene en esencia los grandes temas que se desarrollarán en el Evangelio:
manifestación de Cristo, luz, verdad, vida, gloria, revelación del Padre, fe e incredulidad.

9. Primera Parte: Manifestación de Jesús como el Mesías, Hijo de Dios, mediante sus milagros y
palabras (1,19-12,50)
114
Ver A. García-Moreno, pp. 144-159.
 41

Esta parte abarca desde el testimonio de Juan el Bautista sobre Jesús (1,19) hasta la Ultima Cena (cap.
13). Se pueden delimitar varias secciones:

I. INTRODUCCIÓN (1,19-51).

Como introducción a esta parte aparece el testimonio del Bautista (1,19-34; cfr 3,22-36) y la llamada
de los primeros discípulos (1,35-51).

II. JESÚS AUTOR DE LA NUEVA ECONOMÍA SALVÍFICA: PRIMERAS MANIFESTACIONES DE FE (2,1-4,54).

Incluye el ministerio del Señor en Galilea, cuando realizó el primer milagro, el de las bodas de Caná
(2,1-12). Junto con la introducción estos episodios constituyen la primera semana de la vida pública de
Jesús, cuyos días se van enumerando en el Evangelio. En el centro de esta sección se encuentra la fiesta
de la Pascua, primera dentro del ministerio público del Señor. Durante su estancia en Jerusalén tiene
lugar la purificación del Templo (2,13-25) y el diálogo con Nicodemo (3,1-21). Acaba la sección con el
último testimonio del Bautista (3,22-36) y el viaje de Jesús de vuelta de Jerusalén por Samaría, donde
ocurre el encuentro con la samaritana (4,1-42), y por Galilea, donde realiza el segundo milagro curando
al hijo de un funcionario real (4,46-54).

Lo que da unidad temática a toda la sección es que el Señor se manifiesta como fundador de la nueva
economía de la gracia, superior a la antigua del Templo y de la Ley. Ello se refleja claramente en el agua
convertida en vino en Caná de Galilea (2,9), en el comentario que San Juan hace al episodio de la
purificación del Templo («El hablaba del Templo de su cuerpo»: 2,21), en la revelación a Nicodemo del
nuevo nacimiento por el bautismo (3,5), y en la conversación del Señor con la samaritana, cuando
establece que la verdadera adoración debe ser «en espíritu y en verdad» (4,24). Esta manifestación del
Señor hace surgir ya los primeros sentimientos de fe en los discípulos (1,50; 2,11) y en el pueblo (2,23;
4,42-53), y las primeras reacciones de repulsa por parte de algunos judíos (2,24-25; 3,11.18, etc.).

III. JESÚS MANIFIESTA SU DIVINIDAD (5,1-47)

La segunda sección de esta primera parte comprende el cap. 5, en el que San Juan relata la curación de
un paralítico en la piscina de Betzata (5,1-18), y nos transmite a continuación un discurso del Señor: en él
revela que actúa en unión con el Padre por ser el Hijo. Todo ello sucede en «una fiesta de los judíos»
(5,1), que puede ser la Pascua o bien la fiesta de Pentecostés, cincuenta días después de la Pascua. Esta
nueva manifestación del Señor en la que afirma claramente su divinidad, tanto por el milagro como por el
discurso, suscita el odio abierto de algunos judíos que desde entonces «con más ahínco buscaban matarle,
porque —decían— no sólo quebrantaba el sábado, sino que también llamaba a Dios Padre suyo,
haciéndose igual a Dios» (5,18).

IV. JESÚS ES EL PAN DE VIDA (6,1-71)

La estructura es similar a la del capítulo anterior. Primero, dos milagros: el de la multiplicación de los
panes y los peces, y el caminar de Jesús sobre las aguas; y luego un discurso: el de la sinagoga de
Cafarnaún, en el que el Señor se manifiesta como el Pan de Vida y revela el misterio de la Sagrada
Eucaristía. San Juan hace notar que esto ocurrió estando «próxima la Pascua, la fiesta de los judíos»
(6,4), insinuando así que el banquete Eucarístico había de ser en adelante la Nueva Pascua. Muchos de
sus seguidores se escandalizan ante estas palabras de Jesús, de modo que los que no quieren creer le
abandonan, y los que creen se adhieren más firmemente al Señor. Así, «desde entonces muchos
discípulos se echaron atrás y ya no andaban con él» (6,66); en cambio, Simón Pedro en nombre de los
Doce confiesa: «Nosotros hemos creído y conocido que tú eres el Santo de Dios» (6,69), es decir, el
Mesías, el Hijo de Dios.
 42

A partir del cap. 7, ya no pueden distinguirse diversas secciones con tanta nitidez como hasta ahora.
Los cinco capítulos restantes de la primera parte tienen sin duda una cohesión fundamental. Su escenario
es Jerusalén o sus alrededores. Jesús se revela como Luz y Vida del mundo, y los judíos siguen en
encarnizada y creciente oposición. Sin embargo, atendiendo a dos grandes milagros de Jesús, en los que
se revela ante todo como Luz y Vida, podemos considerar en estos capítulos dos secciones.

V. JESÚS ES LA LUZ DEL MUNDO (7,1-10,21)

Como cuarta sección se incluyen los capítulos 7 al 10. Se abre con la observación de que el Señor
«caminaba por Galilea, pues no quería andar por Judea, ya que los judíos le buscaban para matarle» (7,1).
Sin embargo, como se celebrase la fiesta de los Tabernáculos, «mediada ya la fiesta, subió Jesús al
Templo y se puso a enseñar» (7,14). La subida del Señor a Jerusalén le da ocasión de manifestarse de
nuevo y más claramente a los judíos y al pueblo, aprovechando las discusiones que surgen en torno a El.
Jesús enseña que El ha sido enviado por el Padre (7,28-29). Los judíos quieren detenerle, pero no lo
hacen, porque —observa San Juan- «aún no había llegado su hora» (7,30). El último día de la fiesta de
los Tabernáculos Jesús se revela como el que ha de enviar al Espíritu Santo, lo que produce de nuevo una
división entre la gente. Para unos Jesús es el Mesías, el Cristo (7,41); para otros —los sumos sacerdotes y
fariseos- no, y quieren detenerlo por blasfemo, pero no se atreven (7,44 ss.).

Al día siguiente, de madrugada, volvió el Señor al Templo a enseñar, y entonces ocurrió el episodio de
la mujer adúltera (8,1-11). A continuación Jesús se manifiesta como «la luz del mundo» (8,12), enviado
del Padre (8,16), igual a Dios (8,19), superior a Abrahán (8,58). Ante ello va creciendo el odio de los
judíos, que llegan a querer lapidarlo (8,59).

Pero Jesús se manifiesta como Luz del mundo también a través de un milagro, que es el signo que
prueba la verdad de sus palabras; se trata del milagro de la curación de un hombre ciego de nacimiento
(9,1-38), que da pie al Señor para hablarnos del juicio divino: «Yo he venido a este mundo para un juicio,
para que los que no ven vean, y los que ven se vuelvan ciegos» (9,39). El ciego curado, que confiesa su fe
en Cristo, es un modelo para los creyentes; en cambio, los fariseos, llenos de soberbia, que alardean de
religiosidad, se vuelven ciegos al rechazar a Cristo, Luz divina.

Solamente por medio de la fe en Cristo y por su gracia puede llegar el hombre a la salvación, porque
Jesús es la puerta por la que se entra a la Vida Eterna (10,7-10), el Buen Pastor que nos conduce y ha
dado su vida por nosotros (10,11-18). Ante esto unos le acusan de estar endemoniado, otros reconocen el
milagro (10,19-21).

VI. JESÚS ES UNO CON EL PADRE (10,22-42)

Con motivo de la fiesta de la Dedicación del Templo, el Señor hace una nueva manifestación: era
invierno y Jesús se paseaba por el Pórtico de Salomón (10,22-23); los judíos le piden que les diga
abiertamente si El es el Cristo, a lo que el Señor contesta que es el Hijo de Dios, igual al Padre: «Yo y el
Padre somos uno» (10,30), «el Padre está en mí y yo en el Padre» (10,38). Los judíos comprenden
perfectamente que Jesús se manifiesta como Dios; por eso intentan otra vez apedrearle y matarle (10,30).
Pero el Señor se retira al otro lado del Jordán, y muchos le siguieron y creyeron en El (10,42).

VII. JESÚS ES LA VIDA DEL MUNDO (11,1-57)

La sección sexta comprende todo el capítulo 11. En ella resalta en primer lugar un milagro del Señor:
la resurrección de Lázaro; con este motivo Jesús se revela como la «Resurrección y la Vida» para los que
crean en El (11,25). Destaca asimismo la reacción de fe de Marta: «Yo he creído que tú eres el Cristo, el
Hijo de Dios que ha venido a este mundo» (11,27); y la reacción de odio al Señor: los fariseos, reunidos
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en Consejo, deciden formalmente la muerte de Jesús (cfr 11,45-53). La observación que hace San Juan de
que «estaba cerca la Pascua de los judíos» sugiere que estos acontecimientos y los siguientes son hechos
que anuncian y se relacionan con la Muerte redentora de Jesucristo y su gloriosa Resurrección.

VIII. JESÚS ACLAMADO REY MESIÁNICO (12,1-50)

La indicación «seis días antes de la Pascua» (12,1) abre este sección, en la que la unción de Jesús en
Betania nos acerca un poco más al momento de su Muerte. En cambio, la entrada triunfal en Jerusalén
anticipa la glorificación de Jesús Resucitado. Por eso comenta San Juan que «sus discípulos no
comprendieron esto de momento, pero cuando Jesús fue glorificado, entonces recordaron que estas cosas
estaban escritas acerca de él y que fueron precisamente las que le hicieron» (12,16). El mismo Señor
anuncia que ha llegado la hora de su glorificación por la muerte en la Cruz y la Resurrección
(12,23ss.33). Es la última invitación a los hombres para que crean en El (12,35-36). Muchos, aun entre
los judíos notables, creyeron en El; otros prefirieron la gloria de los hombres (12,42); pero quienes no
reciben las palabras de Jesús serán condenados por esas mismas palabras en el juicio (12,48).

10. Segunda Parte: Manifestación de Jesús como el Mesías, Hijo de Dios, en su pasión, muerte y
resurrección (13,1-21,25)

En esta segunda parte aparecen tres secciones: Ultima Cena, Pasión y Muerte, y Resurrección del
Señor. En las tres encontramos también la revelación de Cristo, y las reacciones de fe o de incredulidad
ante Él, que alcanzan ahora su punto culminante.

IX. LA ÚLTIMA CENA (13,1-17,26)

La primera sección nos transmite la revelación de Jesús a sus discípulos en la intimidad de la Ultima
Cena. Se abre con el cap. 13, en el que San Juan informa que fue en «la víspera de la fiesta de Pascua,
sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre» (13,1). Esta sección
comprende, en primer lugar, el relato del lavatorio de los pies y el anuncio de la traición de Judas.
Contrasta el amor de Cristo con el odio de los judíos. Probablemente, San Juan señala con toda intención
que cuando Judas salió «era de noche» (13,30), porque, abandonando la luz de Cristo, se sumerge en el
reino de las tinieblas y de la incredulidad. A continuación se encuentran los discursos del Señor, que se
prolongan hasta el capítulo 16. No es fácil hacer un esquema de ellos, pero fundamentalmente resaltan
tres temas: primero, el amor —ágape— que tiene su raíz en el amor de Cristo y se convierte en el
mandamiento del Señor (13,34-35; 15,11-17). Segundo, el consuelo que Jesús da a los discípulos ante su
inminente partida (13,33; 14,1-7), con la promesa de su vuelta (14,1-3; 16,16-26) y del envío del Espíritu
Santo, que se llama aquí el Paráclito (Consolador) y que les mostrará la verdad completa (14,15-17.26;
16,5-15). Tercero, la unión de Cristo con los suyos, a semejanza de la vid y los sarmientos, fundada en el
amor y en el cumplimiento de sus mandatos (15,1-11). Junto a estos temas aparece la manifestación de
Jesús como Dios (14,10), y también la predicción del odio que el mundo tendrá a sus discípulos
(15,18-16,4). Concluye la sección con la oración sacerdotal —cap. 17—, donde vuelven a surgir los
temas de la glorificación del Señor, y de la fe y unidad de los discípulos, que Jesús pide al Padre.

X. PASIÓN Y MUERTE DE JESÚS (18,1-19,42)

La sección segunda contiene, en los capítulos 18-19, el relato de la Pasión del Señor. Narra
sucesivamente los acontecimientos de aquella noche y de la mañana del Viernes Santo: el prendimiento,
el interrogatorio ante Anás y Caifás, y las negaciones de Pedro (18,1-27); el juicio ante Poncio Pilato
(18,28-19,26); la crucifixión, Muerte y sepultura (19,17-42). A través de numerosos detalles destaca el
texto sagrado que en la Pasión se realiza la suprema manifestación de Jesús como el Mesías Rey, y de su
 44

gloria: cuando dice «yo soy», retroceden y caen por tierra los que van a prenderle (18,5 -8); se declara
Rey ante Pilato (18,33-37; cfr 19,2-3.19-22); y manifiesta su pleno conocimiento y dominio de los
sucesos (18,4; 19,28), en los que se cumple la Voluntad del Padre (18,11; 19,30). Cristo es el nuevo
Cordero Pascual, que con su Muerte redentora quita el pecado del mundo (19,31; cfr 1,29). Junto con la
sangre, del costado del Señor brota agua, símbolo del Bautismo y del Espíritu Santo prometido (cfr
7,37-39).

La Pasión es la hora en que culmina el odio de los judíos y del mundo hacia El, la hora del poder de
las tinieblas, que alcanza incluso a sus discípulos, pues le abandonan o le niegan (18,25 -27). Pero al pie
de la Cruz se da también la suprema confesión de fe en El: la fe de la Santísima Virgen, que el Señor
entrega como Madre a los hombres, representados en el Discípulo Amado, San Juan (19,25-27).

XI. APARICIONES DE JESÚS RESUCITADO (20,1-21,25)

La tercera sección (20-21) completa la manifestación gloriosa de Jesús como Mesías e Hijo de Dios,
que San Juan ha narrado para fortalecer nuestra fe (20,31). Esta sección contiene la Resurrección del
Señor manifestada en el sepulcro vacío (20,1-10), y en las apariciones a María Magdalena (20,11-18) y a
los discípulos (20,19-29). La Resurrección, unida estrechamente a la Pasión y Muerte, es el culmen de la
revelación de Cristo. Tras los sucesos de la Pascua y bajo la luz del Espíritu Santo, los Apóstoles
comprenden el sentido de las profecías del Antiguo Testamento acerca de Cristo, así como las palabras y
los hechos del Señor (20,8-9;J cfr 2,22;12,16). Cristo resucitado confiere a los Apóstoles el Espíritu
Santo y el poder de perdonar los pecados (20,22-23); y alaba a todos aquellos que, a diferencia del
apóstol Tomás, creen sin haberlo visto (20,29). El relato de la pesca milagrosa en el lago de Tiberíades
(21,1-14) prefigura ya la multitud de pueblos que el apostolado de la Iglesia ganará para Cristo; y en esta
dimensión eclesiológica se inserta el pasaje del cap. 21, que nos narra la entrega del primado de la Iglesia
a San Pedro (21,15-19). Concluye el Evangelio ratificando la veracidad del testimonio del Evangelista,
que ha visto y oído las cosas narradas (21,24-25).
 45

TEMA 6. EL PRÓLOGO

En la representación que se hace de los evangelistas en la tradición iconográfica, San Juan es el águila,
pues su evangelio «levanta el vuelo muy alto, trasciende las densas tinieblas de la tierra, y contempla de hito
en hito, con los ojos fijos, la luz de la verdad» (S. Agustín, In Ioannem Euangelium tractatus, 15,1). Si esto
es verdad para todo el cuarto evangelio, con mayor razón habrá que decirlo del Prólogo (Jn 1,1-18) donde el
autor se atreve a vislumbrar el ser íntimo de Dios.
Al poner este poema como prólogo del Evangelio, Jn ofrece la clave para entender con profundidad
todo cuanto va a escribir a continuación; tiene una función semejante a los dos primeros capítulos de los
Evangelios de San Mateo y San Lucas, que introducen la vida de Jesús, narrando el nacimiento virginal y
algunos episodios relevantes de su infancia, si bien se parece más, por su estructura y contenido, a los
pasajes introductorios de otros libros del NT, como Col 1,15-20, Ef 1,3-14, Flp 2,6-11, 1 Tm 3,16, y 1 Jn
1,1-4.
Sirviendo de prefacio al evangelio, el Prólogo es un himno que sintetiza la visión de Jn sobre Cristo.
Jesucristo es un ser divino (la Palabra de Dios [1,1.14], que es también la luz [1,5.9] e Hijo único de Dios
[1,14.18]) que viene al mundo y se hace carne. Aunque rechazado por los suyos, a los que le aceptan les
da el poder de ser hijos de Dios, de manera que participan de la plenitud de Dios —un don que refleja el
amor permanente de Dios que supera con mucho el amoroso don de la Ley que Dios dio por medio de
Moisés.
El trasfondo de esta descripción poética de la palabra que desciende en el mundo y vuelve finalmente
al lado del Padre (1,18) se basa en la imagen veterotestamentaria de la Sabiduría personificada
(especialmente Si 24 y Sb 9) que estaba al principio del mundo junto a Dios y vino a habitar con los
hombres cuando la Ley le fue revelada a Moisés. En conformidad con la tradición de que el ministerio de
Juan el Bautista estaba relacionado con el comienzo del ministerio de Jesús, el Prólogo se interrumpe dos
veces, para mencionar a Juan Bautista antes de que la luz venga al mundo (1,6-8) y para recordar el
testimonio del Bautista después de que la Palabra se ha hecho carne (1,15). Ese testimonio se retomará a
continuación en la Primera parte.

1. Estructura y carácter poético

Han sido muy numerosos los intentos de estructuración 115. Algunos agrupan la doctrina en las
siguientes estrofas (vv. 1-5; 6-8; 9-13; 14-18): como una piedra lanzada a un estanque produce unas
ondas que se van ampliando, así la idea expresada al principio de cada estrofa suele ir ampliándose en los
versos sucesivos sin perder el punto de partida. Es un modo de explicar las cosas muy típico de los
antiguos pueblos, que favorece la comprensión progresiva de los conceptos. Una posible estructura puede
ser la de distribuir el texto en dos grandes partes (vv. 1-13 y 14-18):

1
El En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios, y el Verbo era
Verbo Dios. 2Él estaba en el principio junto a Dios. 3Todo se hizo por él, y sin él no se hizo
nada.
Luz y de cuanto ha sido hecho, 4en él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. 5

115
C. Spicq compara el prólogo de Juan con el elogio de la Sabiduría en el Sirácida. A partir de la observación
de que el v. 18 volvía sobre el tema del v. 1 (inclusión), Boismard cree descubrir una estructura quiástica, que se
encuentra también en otras secciones joánicas. A. Feuillet comparte esta opinión, mientras que P. Lamarche la
refina quizá en exceso, y P. Borgen, partiendo de un modelo análogo, propone un esquema que simplifica
demasiado.
 46

Vida Y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la recibieron.

6
Juan Hubo un hombre enviado por Dios, que se llamaba Juan. 7 Éste vino como testigo,
Bautista para dar testimonio de la luz, para que por él todos creyeran. 8 No era él la luz, sino
el que debía dar testimonio de la luz.
El Verbo 9 Él era la luz verdadera, que ilumina a todo hombre, que viene a este mundo. 10 En
y los el mundo estaba, y el mundo se hizo por él, y el mundo no le conoció. 11 Vino a los
hombres suyos, y los suyos no le recibieron. 12 Pero a cuantos le recibieron les dio la potestad
de ser hijos de Dios, a los que creen en su nombre, 13 que no han nacido de la
sangre, ni de la voluntad de la carne, ni del querer del hombre, sino de Dios.

El Verbo 14 Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria
Jesucristo como de Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad.
15
Juan da testimonio de él y clama: «Éste era de quien yo dije: el que viene después
Jesucristo de mí ha sido antepuesto a mí, porque existía antes que yo». 16 Pues de su plenitud
todos hemos recibido, y gracia por gracia. 17 Porque la Ley fue dada por Moisés; la
revelador
gracia y la verdad se hizo por Jesucristo. 18 A Dios nadie lo ha visto jamás; el Dios
Unigénito, el que está en el seno del Padre, él mismo lo dio a conocer.

La división del texto en varias estrofas tiene su justificación desde el punto de vista métrico, temático
y léxico. En las dos el sujeto es el Verbo: aparece en Jn 1,1, se da por supuesto que es el antecedente de
todas las oraciones hasta Jn 1,14, donde vuelve a aparecer como sujeto de la nueva acción. Jn 1,14 señala
por tanto un antes y un después. Además, las dos partes tienen una coherencia semántica bastante grande:
la primera narra la actividad del Verbo todavía no-encarnado, la segunda la actividad del Verbo
Encarnado. Obviamente, en esta perspectiva, el prólogo narra la historia del mundo en los dos momentos
de que se compone: antes y después de la Encarnación del Verbo.
Los versículos 3 y 4 pueden leerse con otra puntuación, hoy generalmente abandonada, aunque en la
antigüedad tuvo bastantes defensores. Según esa puntuación podría traducirse así: « 3Todo fue hecho por
él / y sin él no se hizo nada; / 4cuanto ha sido hecho en él, era vida, / y la vida era la luz de los
hombres».Esta lectura indicaría que todo lo que ha sido creado es vida en el Verbo, es decir, que todos
los seres reciben el ser y el operar, el vivir, por el Verbo, no siendo posible sin El la existencia.
Se discute si el evangelista lo compuso con ocasión de escribir el Evangelio, o si tomó pie de algún
himno litúrgico existente, que adaptaría para que sirviese de introducción a su libro. Lo cierto es que en la
documentación cristiana sólo aparece como prólogo del cuarto evangelio 116.

2. Jesucristo, «logos» del Padre

El prólogo está dedicado a la acción de un personaje, el Verbo (Logos, en el griego original del texto).
El prólogo dice que el Logos es Jesucristo, o, para los lectores originarios del evangelio, al revés:
Jesucristo es el Logos. Como enseñanzas principales que aparecen en el prólogo pueden apreciarse: 1) la

116
Por ejemplo, Brown lo considera un himno a Cristo compuesto en la iglesia joánica. Cita a ocho autores que
discuten cuál pudo ser el himno original. Él considera cuatro estrofas vv. 1-2, 3-5, 10-12b, y 14, 15. Luego, un
editor habría insertado el relato en prosa sobre la predicación de Juan (vv. 6-9, 12c-14, 16), aunque le resulta
atractiva la sugerencia de Boismard y otros que piensan que el evangelio empezaba originalmente con las palabras
«Había un hombre enviado por Dios llamado Juan» (como en el relato de Jueces sobre Sansón), donde luego se
intercaló el himno.
 47

divinidad y eternidad del Verbo; 2) la Encarnación del Verbo y su manifestación como hombre; 3) la
intervención del Verbo en la Creación y en la obra salvífica de la humanidad; 4) el comportamiento
diverso de los hombres ante la venida del Salvador: unos le aceptan con fe y otros le rechazan; 5) por
último, Juan Bautista es el testigo de la presencia del Verbo en el mundo.

2.1. Connotaciones culturales y religiosas del término «logos»

En griego, logos tiene muchos significados. La mayor parte de ellos caen bajo una de estas dos
categorías: 1. Referencias al pensamiento interior. 2. La expresión externa del pensamiento en el habla.
Por eso S. Justino (I, 46) consideró a Heráclito (s. VI a.C.) un cristiano antes de Cristo. Para Heráclito, el
Logos, que parece identificar con el fuego, es el principio universal que anima y gobierna el mundo. Esta
concepción sólo cabe en un monismo materialista. Los filósofos del siglo V y IV a.C. eran dualistas, y
concebían a Dios como trascendente, de modo que ni en Platón ni en Aristóteles encontramos la teoría
del Logos.
En cambio, reaparece en la doctrina de los estoicos y son éstos los que la desarrollan. Dios, según
ellos, «no hizo el mundo como un artesano su obra, sino que es penetrando toda la materia como Él es el
demiurgo del universo» (Galeno, De qual. incorp. en Fr. Stoic., ed. von Arnim, II, 6); Él penetra el
mundo «como la miel hace el panal» (Tertuliano, Adv. Hermogenem, 44), este Dios tan entrelazado con
el mundo es fuego o aire caliente; en cuanto principio que controla el universo, es llamado Logos; y en
cuanto que él es el germen del que todo se desarrolla, es llamado Logos seminal (logos spermatikos).
Este Logos es al mismo tiempo una fuerza y una ley: una fuerza irresistible que rige todo el mundo y
todas las criaturas hacia un fin común, una ley irresistible y santa de la que nada se puede escapar, y que
todo hombre razonable debe seguir de buen grado (Cleantes, Himno a Zeus en Fr. Stoic. I, 527- cf. 537).
Según sus hábitos exegéticos, los estoicos hicieron de los diversos dioses personificaciones del Logos,
por ej., de Zeus y sobre todo de Hermes.
En Alejandría, se identificaba Hermes con Tot, el dios de Hermópolis, conocido más tarde como el
gran Hermes, «Hermes Trismegistos», y representado como el revelador de todas las letras y de toda
religión. Simultáneamente, la teoría del Logos se adaptó en Alejandría al dualismo neoplatónico de la
época: el Logos no es concebido como una naturaleza o una necesidad inmanente, sino como un agente
intermediario por el que el Dios trascendente gobierna el mundo. Esta concepción aparece en Plutarco,
especialmente en su «Isis y Osiris»; desde comienzos del siglo I d.C., influenció profundamente en Filón.
Filón, el filósofo judío, usó el logos como un término específico que reconciliaba la cosmología griega
y la comprensión judía de la creación, como la obra activa de Dios, a través del hablar de Dios mediante
su palabra. En el pensamiento de Filón logos se viene a ser una entidad identificable, mediadora entre
Dios y el mundo y que se convierte en el medio de la revelación divina.
Para el autor y los lectores del evangelio, el término tenía una resonancia clara. Aunque no conocieran
las opiniones de los filósofos estoicos es fácil que estuvieran familiarizados con una forma vulgarizada de
sus doctrinas según la cual el Logos era la razón inmanente del mundo, el que aseguraba su coherencia y
lo penetraba en sus distintos aspectos. Al mismo tiempo era algo peculiar del hombre, dotado de
inteligencia y principio del gobierno del mundo.

2.2. Alusiones al Antiguo Testamento: Génesis, Éxodo, Sabiduría.

Sin necesidad de acudir a elementos extrabíblicos, la Biblia ofrece otros textos interesantes para la
noción de Palabra (Verbo, Logos) de Dios actuante en el mundo. Uno es el de Isaías (Is 55,10-11):
«Porque como descienden de los cielos la lluvia y la nieve, y no vuelven allá sino que riegan la
tierra, haciéndola producir y germinar, dando semilla al sembrador y pan al que come, así será mi
 48

palabra que sale de mi boca, no volverá a mí vacía sin haber realizado lo que deseo, y logrado
aquello para lo que la envié».

La Palabra de Dios es aquello con lo que Dios creó todas las cosas (cf. por ejemplo: Sal 33,6: «Por la
palabra del Señor fueron hechos los cielos, y todo su ejército por el aliento de su boca»), pero en el pasaje
de Isaías hay un matiz más interesante. La Palabra de Dios hace un recorrido: sale de Dios, da fruto en el
mundo y vuelve a Dios. Es una manera de decir que el mundo se conduce según la voluntad de Dios.
Pero el prólogo de San Juan recuerda sobre todo al primer capítulo del Génesis por varios motivos: 1)
la coincidencia en las primeras palabras, En el principio..., que en el Evangelio se refieren al principio
absoluto, esto es, a la eternidad, mientras que en el Génesis se refieren al principio concreto de la
Creación y del tiempo. 2) El paralelismo en la función que desempeña el Verbo: en el Génesis Dios va
creando todos los seres mediante su palabra; en el Evangelio se dice que todo fue hecho por el Verbo
(Palabra) de Dios. 3) En el Génesis la obra creadora de Dios culmina con la creación del hombre a
imagen y semejanza de Dios; en el Evangelio la obra del Verbo Encarnado culmina en la elevación del
hombre —como una nueva creación— a la dignidad de hijo de Dios.
El prologo también presenta numerosos paralelos con pasajes del libro del Éxodo. Especialmente el
texto del v. 14, en el que se declara que la Palabra habitó entre los hombres recuerda las tradiciones del
Éxodo en las que se recordaba cómo Dios vivió entre su pueblo en el Tabernáculo del desierto (Ex 33) e
hizo su gloria visible al pueblo (Ex 40,34: «Entonces la nube cubrió la Tienda de la Reunión y la gloria
del Señor llenó el Tabernáculo»; cfr 1 Reyes 8,11, en relación con la dedicación del Templo). Asimismo,
la referencia a «gracia y verdad» del v. 17 tiene mucha importancia en el libro del Éxodo (cfr 34,6: «El
Señor pasó delante de él proclamando: —Señor, Señor, Dios compasivo y misericordioso, lento a la
cólera y rico en misericordia y fidelidad») y es utilizada menudo en el AT (cfr Sal 86,15, 103,8, 145,8;
Joel 2,13). Estas evocaciones sugieren por tanto que Jesús es presentado en el prólogo como el
cumplimiento de la revelación anterior de Dios a Israel y de la esperanza de una segunda revelación
como la del Éxodo.

3. Relación del «logos» con la «sabiduría» de Dios

Otro contexto que está presente como sustrato del Prólogo de San Juan es el de la Sabiduría divina. En
algunos textos sapienciales del Antiguo Testamento, la Sabiduría divina se presentaba —ciertamente con
una personificación metafórica— como un personaje que estaba junto a Dios en la creación:
«El Señor me creó al principio de sus caminos, antes de que hiciera cosa alguna, desde antaño.
Desde la eternidad fui formada, desde el comienzo, antes que la tierra. Cuando aún no existían
los océanos fui dada a luz, cuando aún no estaban las fuentes repletas de agua. Antes que se
asentaran los montes, antes que las colinas fui dada a luz. Aún no había hecho la tierra ni los
exteriores, ni el comienzo del polvo del orbe. Cuando asentaba los cielos, allí estaba yo, cuando
fijaba un límite a la superficie del océano, cuando sujetaba las nubes en lo alto, cuando
consolidaba las fuentes del océano, cuando ponía su límite al mar para que las aguas no
traspasaran su orden, cuando fijaba los cimientos de la tierra, yo estaba junto a Él como artífice:
yo era sus delicias día a día, jugando ante Él en todo momento, jugando con el orbe de la tierra, y
mis delicias eran con los hijos de Adán» (Pr 8,22-31).
Y en otros momentos se presenta a la Sabiduría de Dios con un recorrido parecido al que veíamos que
realizaba la Palabra de Dios en el texto de Isaías:
«La sabiduría se elogia por sí misma y se gloría en medio de su pueblo. En la asamblea del
Altísimo abre su boca y se glorifica ante su majestad: “Yo he salido de la boca del Altísimo, y
 49

como nube he cubierto la tierra. He puesto mi casa en las alturas, y mi trono ha estado en una
columna de nubes. He recorrido yo sola la redondez del cielo, y he paseado por las profundidades
de los abismos. Sobre las olas del mar y por toda la tierra, y en todo pueblo y nación he
dominado. He buscado entre todo eso un lugar de descanso, y en él he establecido mis dominios.
Entonces, el creador del universo me dio una orden, el que me creó estableció mi casa, y me dijo:
¡Construye la casa en Jacob y toma como herencia a Israel! Antes del tiempo, al principio, él me
creó; y no dejaré nunca de existir. He realizado el ministerio en su santa casa, delante de él, y por
eso me he establecido en Sión. Me ha hecho descansar en la ciudad amada; mi poder se encuentra
en Jerusalén. He echado raíces en medio de un pueblo glorioso, en la porción del Señor, en su
heredad. (…) Todo esto constituye el libro de la alianza del Dios altísimo, la ley que nos ha
impuesto Moisés, la herencia de la casa de Jacob”» (Si 24,1-12.23).
Es evidente la similitud entre este recorrido y el que realizaba la Palabra de Dios (cfr Is 55, arriba
citado), sólo que no se habla de que la Sabiduría vuelva a Dios, sino que echa raíces en la tierra y elige un
lugar de descanso: ese lugar de descanso entre los hombres es Israel, más en concreto, Jerusalén y, más
en concreto todavía, el libro de la Ley.
Hay que tener presente además que en las traducciones de la Biblia al arameo contemporáneas al
tiempo de Cristo (los targumim) estas propiedades de la Sabiduría divina se aplicaban a la Palabra de
Dios que, como la Sabiduría, se personificaba (la Memrá). De hecho era un sustituto de la palabra «Dios»
en muchos lugares: por ej. en Ex. 19,17: «Moisés hizo salir al pueblo del campamento al encuentro de
Dios» (según Texto Masorético), el Targum lee: «al encuentro de la Palabra de Dios». Es decir, los judíos
que estaban familiarizados con los targumim estaban familiarizados con «Memrá» o «Palabra» como una
forma de designar a Dios.

4. Proceso histórico en la manifestación del «logos»: creación, encarnación y ofrecimiento de

salvación. Manifestación de la gloria divina.
Los tres primeros versículos del Prólogo indican más que la mera frase predicativa: el Verbo era
Dios117. Manifiestan que el Verbo no es una creación de Dios. Está desde el principio (literalmente el
texto dice «en principio») en Dios, porque es Dios. Del monoteísmo más absoluto del Antiguo
Testamento se pasa a una nueva y sorprendente revelación. Lo que, más o menos, sólo se podía intuir (y
además de una manera metafórica), en los textos del Antiguo Testamento se presenta ahora de modo real,
palpable: el Verbo, que es el Hijo y que será Jesucristo, es desde el principio Dios.
En las siguientes estrofas (Jn 1,3-13) se narra la actividad del Verbo antes de su encarnación. Si de los
textos del Antiguo Testamento se puede deducir que la Sabiduría y la Palabra de Dios eran ordenadoras
del mundo y de los hombres118, ahora el prólogo nos dice más: nos dice que eran trasuntos del Verbo y
que el Verbo era más que mera ordenación sapiencial: era también la Vida y la Luz de los hombres 119.
117
Una analogía o comparación con las cosas humanas ayuda a entender la noción del «Verbo» o «Palabra»: así
como un hombre al conocerse forma en su mente una imagen de sí mismo, así Dios Padre al conocerse engendra al
Verbo Eterno. Este Verbo de Dios es uno y único, no puede existir otro porque en Él se expresa toda la esencia de
Dios. Por eso el Evangelio no le llama simplemente «Verbo», sino «el Verbo». Del Verbo se afirman tres verdades:
que es eterno, que es distinto del Padre, y que es Dios. Por otra parte, al señalar que estaba junto a Dios, es decir,
junto al Padre, nos enseña que la persona del Verbo es distinta de la del Padre, e indica a la vez su relación de
intimidad con Él, tan grande que tiene la misma naturaleza divina: es consustancial al Padre (cfr Símbolo Niceno).
118
El prólogo, después de mostrar que el Verbo está en el seno del Padre, pasa a tratar de su relación con las
criaturas. Ya en el Antiguo Testamento la Palabra de Dios aparece como fuerza creadora (cfr Is 55,10-11), como
Sabiduría que estaba presente en la creación del mundo (cfr Pr 8,22-26). De ello se deduce, entre otras cosas, la
huella de la Trinidad en la creación y, por tanto, la bondad radical de las cosas creadas.
119
Aquí se trata de la vida divina, fuente primera de toda vida, de la natural y de la sobrenatural. Y esa Vida es
luz de los hombres, porque Dios da la luz de la razón, la luz de la fe y la luz de la gloria, que son participación de la
 50

Añade además que esa Luz fue testimoniada por el Bautista y que los hombres que la acogieron podrían
tener nueva Vida llegando a ser hijos de Dios. Un lector del evangelio de San Juan sabe que eso mismo
en plenitud lo será Jesucristo. A lo largo del evangelio se mostrará que Jesús es la Luz del mundo (7,1-
10,21)120, la Vida (6,1-71; 11,1-57), testimoniado por el Bautista 121 (1,19-34; 3,22-36) y capaz de dar un
nuevo nacimiento (3,1-21). Verá también que hay quienes le recibieron y quienes le rechazaron. El verbo
original griego del v. 5, que el texto latino traduce por comprehenderunt, significa abrazar o abarcar una
cosa como rodeándola con los brazos; pero este acto se puede hacer con intención de buena acogida
(abrazo amigable), o de hostilidad (acción de sofocar o asfixiar a otro apretándole). Caben, pues, dos
posibles traducciones del versículo: «no le recibieron», o bien la que expresaría que las tinieblas no
pudieron apagar o sofocar la luz. Con esta última interpretación se indicaría que Cristo y su Evangelio
siguen brillando entre los hombres a pesar de la oposición del mundo, venciéndolo (cfr Jn 16,33; cfr
12,31; 1 Jn 5,4). En todo caso, el versículo expresa la resistencia, la pugna de las tinieblas contra la luz.
Qué sean la luz y las tinieblas lo irá aclarando San Juan a lo largo del Evangelio; por lo pronto, en los
versículos 9 al 11 ya se refiere a la lucha entre ambas; y posteriormente por tinieblas designará el mal y
las potencias del maligno, que oscurecen la mente del hombre y obstaculizan el conocimiento de Dios
(cfr Jn 12,15-46; 1 Jn 5,6).
El término «mundo» (v. 9) en el Evangelio de San Juan indica, además de todo lo creado, el conjunto
de los hombres; así Cristo vino a salvar a la humanidad entera: «Tanto amó Dios al mundo que le entregó
a su Hijo Unigénito, para que todo el que cree en él no perezca sino que tenga vida eterna. Pues Dios no
envió a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él» (Jn 3,16-17).
Pero en cuanto que una gran parte de los hombres han rechazado la Luz, es decir a Cristo, «mundo»
significa también todo aquello que se opone a Dios (cfr 17,14-15). Los hombres que, obcecados por sus
culpas, no reconocen en el mundo la obra del Creador (cfr Rm 1,18-20; Sb 13,1-15), quedan apegados
sólo al mundo y gustan exclusivamente de las cosas que son del mundo (Hom. sobre S. Juan, 7). Pero el
Verbo, «luz verdadera», vino para revelar la verdad acerca del mundo (cfr Jn 1,3; 18,37) y salvar a los
hombres.
Por «los suyos» (v. 11) se entiende, en primer lugar, el pueblo judío, que había sido elegido por Dios
como pueblo de su propiedad (Dt 7,6-7) para que en él naciera Cristo. También puede entenderse toda la
humanidad, pues le pertenece al haber sido creada por Él y al extender a ella su obra redentora. No
implica necesariamente una afirmación anti-judía, sino que puede referirse al rechazo de la Sabiduría por

Inteligencia divina. Sólo la criatura racional es capaz de conocer a Dios en este mundo, y de contemplarle después
gozosamente en el Cielo por toda la eternidad. También la Vida (el Verbo) es luz de los hombres en cuanto los
ilumina sacándolos de las tinieblas, esto es, del mal y del error (cfr Is 8,23; 9,1.2; Mt 4,15-16; Lc 1,74). Jesús dirá
más adelante: «Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no andará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida»
(Jn 8,12; cfr 12,46).
120
«Era la luz verdadera» (v 9). Los Santos Padres, las antiguas versiones y la mayoría de los comentaristas
actuales entienden que el sujeto de «era» es «el Verbo». En este caso la frase podría traducirse: «el Verbo era la Luz
verdadera». Otra interpretación, por la que se inclinan bastantes autores modernos, pone como sujeto de «era» a la
Luz. De este modo la traducción sería: «Existía la Luz verdadera». En definitiva, el contenido es casi el mismo.
«Que viene a este mundo»: Según el texto griego no está claro a qué se refieren estas palabras. Cabe aplicarlas bien
a «la luz», bien a «todo hombre». En el primer caso es la Luz (el Verbo) la que viniendo a este mundo ilumina a
todos los hombres. En el segundo caso son los hombres los que al venir a este mundo, al nacer, son iluminados por
el Verbo. El texto latino de la Neovulgata ha optado por la primera interpretación.
121
Juan Bautista aparece en un momento histórico concreto como el testigo directo de Jesucristo ante los
hombres (1,15.19-36; 3,22ss.). Es común con los sinópticos el comenzar la narración del ministerio público de Jesús
por ese testimonio del Bautista. (cfr también Hch 1,22; 10,37; 12,24). El cuarto evangelio lo menciona hasta siete
veces (1,6.15.19.29.35; 3,27; 5,33). Sabemos, además, que el apóstol San Juan había sido discípulo del Bautista
antes de serlo del Señor, y que precisamente el Bautista fue quien le había encaminado hacia Cristo (cfr 1,37ss.).
 51

parte de los hombres en general, tal como se refleja en Henoc 42,2: «La Sabiduría vino a habitar entre los
humanos y no encontró un lugar donde habitar».
El nacimiento de que se habla aquí (vv. 12-13) es una verdadera generación espiritual que se realiza
en el Bautismo (cfr 3,6ss.). El contraste entre el nacimiento natural de los hombres (que es por la sangre y
el querer humano) y el sobrenatural (que viene de Dios) hace ver que los que creen en Jesucristo son
constituidos hijos de Dios no sólo en cuanto criaturas, sino sobre todo por el don gratuito de la fe y de la
gracia. Esto era algo hasta entonces imposible de lograr.
En vez del texto en plural adoptado, que se refiere al nacimiento sobrenatural de los hombres,
algunos Santos Padres y versiones antiguas presentan la lectura en singular: «el que no ha nacido
de la sangre..., sino de Dios ha nacido». En este caso el texto se referiría a la generación eterna
del Verbo y al nacimiento virginal de Jesús, por obra del Espíritu Santo, de las entrañas purísimas
de María, esto es, hablaría de la virginidad de María en el parto. Aunque la segunda lectura sea
muy atractiva, sin embargo la documentación (manuscritos griegos, versiones antiguas,
referencias de los escritores eclesiásticos, etc.) muestra que el texto en plural fue el más común,
imponiéndose desde el siglo IV. Además, en los escritos de San Juan se dice con frecuencia que
los creyentes han nacido de Dios (cfr 3,3-6; 1 Jn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.4.18).
Sin embargo, conviene fijarse especialmente en la frase central de Jn 1,14: «Y el Verbo se hizo
carne». Por el lugar que ocupa, la frase hay que entenderla teniendo delante vv. 1-3. Si antes el Verbo
estaba junto a Dios (vv. 1-2), ahora está en el mundo. Pero ¿cómo se explica esa encarnación? La forma
verbal del v. 14 es la misma que en la creación señalada en v. 3. Allí se decía: «Todo se hizo por él
(panta diautou egéneto)»; y ahora se dice: «El Verbo se hizo carne» (Logos sarks egéneto). Esto lleva a
pensar inmediatamente en los contrarios, o en las alternativas: el Verbo no se personaliza sin más, no se
ha revestido de carne, no mora en la carne, no es apariencia: el Verbo se creó a sí mismo como carne
(como hombre)122. Las antiguas epifanías mitológicas pensaban que si Dios hacía irrupción en el mundo
lo haría de una manera divina. Y lo hace hecho carne. El hecho de la encarnación desconcierta al hombre
naturalmente religioso, pero muestra el camino por el que el hombre, proyecto de Dios, puede llegar a
Dios.
Pero el versículo no sólo se refiere al cambio que se experimenta: de la creación a la encarnación.
Tiene también importancia lo que se declara que ocurre después de la encarnación del Verbo. Los temas
que desarrolla el prólogo en la primera parte —el Verbo como Vida y como Luz, el Bautista como
testigo, la venida y el rechazo del mundo, el nuevo nacimiento de los que le aceptan— son los que
después el evangelista desarrollará como plenitud en Jesús. Pero hay más cosas que se derivan de ese
cambio. El autor los expone en 1,14 y los desarrolla en los versículos siguientes (vv. 15-18).
El v. 14 es un texto central acerca del misterio de Cristo. En él se expresa de manera concentrada la
realidad insondable de la Encarnación del Hijo de Dios. «Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios
a su Hijo, nacido de mujer» (Gal 4,4).
La palabra «carne» designa al hombre en su totalidad (cfr 3,6; 17,2; Gn 6,3; Sal 56,5); de modo
que la frase «y el Verbo se hizo carne» es igual a «y el Verbo se hizo hombre». Precisamente el
término teológico «Encarnación» surgió sobre todo a partir de este texto. El sustantivo carne
tiene una poderosa fuerza expresiva frente a aquellas herejías que niegan la verdadera naturaleza
humana de Cristo. Por otra parte, «carne» acentúa la condición pasible y mortal del Salvador, que

122
El verbo utilizado (gignomai) no designa la «creación desde la nada». Literalmente habría que traducirlo por
«llegar a ser» (o «se hizo», como hemos traducido en el texto). Sin embargo, el uso del mismo verbo y en la misma
posición para la creación (Jn 1,3) y la encarnación (Jn 1,14) sugiere la equivalencia apuntada.
 52

habitó entre nosotros tomando nuestra naturaleza, y evoca el llamado «Canto de la consolación»
(Is 40,1-11), donde se contrapone la caducidad de la carne a la perennidad del Verbo de Dios:
«Toda carne es hierba / y todo su esplendor como flor de campo /...la hierba se seca, la flor se
marchita, / pero la palabra de nuestro Dios / permanece eternamente» (Is 40,7-8). Esto no
significa que la asunción de la Humanidad por el Verbo sea precaria y provisional.
«Y habitó entre nosotros»: El verbo griego que emplea San Juan correspondiente a «habitó» significa
etimológicamente «plantar la tienda de campaña» y, de ahí, habitar en un lugar. Como ya se ha señalado,
evoca el tabernáculo de los tiempos de la salida de Egipto, en el que Señor mostraba su presencia en
medio del pueblo de Israel mediante ciertos signos de su gloria, como la nube posada sobre la tienda (cfr,
p. ej., Ex 25,8; 40,34-35). En multitud de pasajes del Antiguo Testamento se anuncia que Dios «habitará
en medio del pueblo» (cfr, p. ej., Jr 7,3; Ez 43,9; Si 24,8). A las señales de la presencia de Dios, primero
en la Tienda del Santuario peregrinante en el desierto y después en el Templo de Jerusalén, sigue la
prodigiosa presencia de Dios entre nosotros: Jesús, perfecto Dios y perfecto hombre, en quien se cumple
la antigua promesa más allá de lo que los hombres podían esperar. También la promesa hecha por medio
de Isaías acerca del «Emmanuel» o «Dios-con-nosotros» (Is 7,14; cfr Mt 1,23) se cumple plenamente en
este habitar del Hijo de Dios Encarnado entre los hombres.
La palabra «Unigénito» expresa apropiadamente la generación eterna y única del Verbo por el Padre.
Los tres primeros Evangelios habían subrayado el nacimiento temporal de Cristo; en cambio San Juan
completa la visión poniendo de relieve la generación eterna.
La encarnación del Verbo marca un nuevo modo de comunicación y revelación: Dios se muestra de
modo que los hombres lo vean. La carne no es la luz difusa de la creación. La vida entre nosotros no es la
vida intelectual de los mandamientos. Lo que los hombres han visto en «la carne», en Jesucristo, es la
gloria de Dios. Ahora bien, ¿qué es la gloria? La gloria (doxa, en griego) es la propiedad esencial de Dios
(kabod¸ en hebreo) en su manifestación. Literalmente esta palabra significa «densidad, pesadez, entidad».
Las cosas se transforman y pasan, no tienen entidad. Dios en cambio «es», «no pasa». Jesucristo, el
Verbo Encarnado tiene la gloria, lo que es propiedad de Dios; y la tiene para que podamos verla. Ahora
bien, como dice el evangelista enseguida (v. 18), a Dios no le ha visto nadie. No sólo eso, sino que según
los testimonios del Antiguo Testamento (Ex 33,20-23; Is 6,5; Si 18,4; 43,31; etc.), nadie puede verle. Y
en Jesucristo lo hemos visto. Con la visión de Jesús incoamos ya la visión definitiva de Dios y, por tanto,
la etapa final de la vida.
Pero además de gloria, el Verbo Encarnado, Jesucristo, es Plenitud de Gracia y de Verdad (v. 14).
Aquí tenemos dos notas novedosas, que no han aparecido antes. En primer lugar, Jesucristo el Verbo
encarnado es plenitud, está lleno. Tiene plenitud (sobreabundancia) de gloria y de gracia. Pero su plenitud
es para darla. Y nosotros la recibimos (v. 16). Segundo punto: lo que da es la Gracia y la Verdad. Son dos
expresiones nuevas en el Prólogo. Después, en el v. 17 se precisa un poco más su sentido. El autor
recuerda que con Moisés tuvo lugar el don de la Ley, y que en Jesucristo se da el nuevo don (gracia) de la
Gracia (del mismo don) y de la Verdad 123. Por tanto, esta nueva Gracia no es la Ley sino la misma Gracia
y la Verdad. Por eso el autor del prólogo lo marca con el verbo hacerse (egéneto) tan importante para él.

123
Los términos «gracia y verdad» son sinónimos de «bondad y fidelidad», hesed y emet, es decir, la bondad de
Dios (misericordia) al elegir a Israel con independencia o sin mérito alguno por parte de Israel y la permanente
fidelidad de Dios a la Alianza con Israel que expresa su bondad. Son dos atributos que en el Antiguo Testamento se
aplican constantemente al Señor (cfr, p. ej., Ex 34,6; Sal 117; Sal 136; Os 2,16-22). Así, la gracia viene a ser la
manifestación del amor de Dios por los hombres, de su bondad, de su misericordia, de su piedad. La verdad implica
la permanencia, la lealtad, la constancia, la fidelidad. Jesús, que es el Verbo de Dios hecho hombre, esto es, Dios
mismo, es por ello «el Unigénito del Padre lleno de gracia y de verdad»; es «el pontífice misericordioso y fiel» (Hb
2,17).
 53

Con Jesucristo se hizo la Gracia y la Verdad. Y si se hizo es para que en él estuvieran en el mundo. El
mundo está ahora cumplido en todo.
Los últimos versículos se refieren al testimonio de Juan el Bautista. En 1,19-36 se dará a conocer su
misión como testigo de la mesianidad y divinidad de Jesús, que aquí se resume de modo muy
concentrado. Según los planes de Dios, así como los Apóstoles darán testimonio de Jesús después de su
Resurrección, el Bautista será el testigo elegido para anunciar a Cristo en el momento de iniciar el
ministerio público.
La expresión «gracia por gracia» (v. 16) puede entenderse, con San Juan Crisóstomo y otros Santos
Padres, como la substitución de la economía salvífica del Antiguo Testamento por la nueva economía de
la gracia traída por Cristo. También puede indicar una superabundancia de dones otorgados por Jesús: a
unas gracias se añaden otras, y todas brotan de la fuente inagotable que es Cristo, cuya plenitud de gracia
no se acaba nunca.
En el v. 17 aparece por primera vez en el Evangelio de San Juan, el nombre de Jesucristo, identificado
con el Verbo del que nos viene hablando. Mientras la Ley dada por Moisés se limitaba a señalar el
camino que el hombre debía seguir (cfr Rm 8,7-10), la Gracia traída por Jesucristo tiene el poder de
salvar a aquellos que la reciben (cfr Rm 7,25). «El pecado no tendrá dominio sobre vosotros, pues no
estáis bajo la Ley sino bajo la gracia» (Rm 6,14).
En el v. 18 se muestra cómo al llegar la plenitud de los tiempos, la manifestación de Dios se hace más
próxima y casi directa, ya que Jesucristo es la imagen visible del Dios invisible (cfr Col 1,15). Todas las
visiones que los hombres habían tenido de Dios en este mundo habían sido indirectas, ya que sólo
contemplaron la gloria divina, esto es, el resplandor de su grandeza: por ejemplo, Moisés vio la zarza
ardiendo (Ex 3,6); Elías sintió la brisa en el monte Horeb (1 R 19,11-13); Isaías contempló el esplendor
de su majestad (Is 6,1-3). En cambio Jesucristo es la revelación máxima de Dios en este mundo, hasta el
punto de que asegura: «El que me ha visto a mí ha visto al Padre» (14,9).
«El Dios Unigénito»: Algunos manuscritos griegos y versiones traen la lectura «el Hijo
Unigénito», o también «el Unigénito». La primera lectura es preferible por estar mejor apoyada
en los códices. Por lo demás, aunque el sentido no cambia sustancialmente, el texto adoptado
tiene un contenido más rico, pues manifiesta de nuevo explícitamente la divinidad de Cristo.
El conjunto del prólogo pone de manifiesto la nueva situación en que se encuentran los hombres tras
la encarnación del Verbo. Los hombres, por la encarnación, están incoando ya el ámbito de Dios. La
creación es creación como tal, pero ya ha sido reformada. El fin está ya incoado124.

124
No es extraño que, tras estas afirmaciones, el cristianismo sea la religión del optimismo. Es también
explicable que los primeros cristianos llevaran este texto como profesión de fe. Todo está ya hecho, aunque todo
esté por hacer.
 54

TEMA 7. MANIFESTACIÓN DE JESÚS MEDIANTE SUS SIGNOS Y PALABRAS

(1,19-12,50)

Suele ser llamado «libro de los signos». Esta parte mostrará a la Palabra que se revela al mundo y a
los suyos, pero ellos no le aceptan. Jesús aparece atrayendo hacía sí a diversas clases de gente, al mismo
tiempo que provoca la hostilidad entre muchos de «los judíos». Al final (12,39-40) el evangelio cita a Is
6,10 probando que Dios ha cegado sus ojos y endurecido sus corazones de modo que no son capaces de
ver. Así pues, el «libro» ilustra el tema del prólogo: «Vino a los suyos, y los suyos no le recibieron»
(1,11).

1. La primera semana del ministerio público (1,19-2,12): llamada de discípulos, y comienzo de las
señales

Como introducción a esta parte aparece el testimonio del Bautista (1,19-34; cfr 3,22-36) y la llamada
de los primeros discípulos (1,35-51).

La sección se desarrolla conforme un esquema de días distintos (1,29,35,43; 2,1) 125 y muestra un
reconocimiento gradual de quién es Jesús. El primer día (1,19-28) Juan Bautista explica su propio papel,
rechazando identificaciones que supusieran su alabanza y prediciendo la venida del que él no es digno. El
día siguiente (1,29-34) Juan Bautista explica el papel de Jesús. Como corresponde a «uno que es enviado
por Dios» (1,6), Juan Bautista reconoce a Jesús como el Cordero de Dios, como el que existía con
anterioridad y como el elegido de Dios (o Hijo, según cómo se entienda la lectura de 1,34). Al día
siguiente (1,35-42) Jesús es seguido por Andrés y otro discípulo de Juan el Bautista (la tradición ha visto
al mismo que en la segunda parte del evangelio llegará a ser el Discípulo Amado). Andrés saluda a Jesús
como «Maestro» y «Mesías», y Simón (el hermano de Andrés) es llevado a Jesús y recibe de él el nombre
de «Cefas» (es decir, «roca» = Petrós; cfr Mc 3,16; Mt 16,18). Al día siguiente (1,43-51) él (podría ser
Andrés, Pedro o Jesús) encuentra a Felipe, que a su vez encuentra a Natanael, y Jesús es identificado
sucesivamente como el anunciado por la ley de Moisés y los Profetas, como el Hijo de Dios y el Rey de
Israel. Aun así Jesús promete que ellos verán cosas muchos más grandes y habla de sí mismo como el
Hijo del Hombre sobre el que los ángeles suben y bajan. Las «cosas mucho mayores» parecen empezar
en Caná al tercer día (2,1-11), cuando Jesús convierte el agua en vino y sus discípulos empiezan a creer
en él.

Aparecen aquí algunos puntos de especial importancia teológica.

- Por una parte la narración está impregnada de un tono legal, por ej. Juan Bautista es interrogado por
los judíos126 y él testifica y no niega (¿una indicación de que algunas tradiciones en Jn había adquirido

125
Algunos ven un día implícito en 1,40, después de la referencia a la hora décima (4 p.m.) en 1,39 y sostienen
que Jn contó 7 días para significar la semana de la nueva creación (en relación con la referencia a la creación
original evocada en el Prólogo: 1,1 con Gn 1,1). Sin embargo, aunque el cap. 1 especifica 4 días distintos, salta al
tercer día en 2,1 (presumiblemente desde el último día mencionado), extraño modo de señalar 7. También a algunos
les resulta extraño la inclusión de la Pasión en una semana en 12,1: «seis días antes de la Pascua»; 12,12 el día
siguiente; 13,1: Era la Paresceve.
126
El evangelista, aunque probablemente judío de nacimiento, utiliza esta expresión en tono hostil para aquellos
judíos de nacimiento que no confían o rechazan a Jesús y/o a sus seguidores. «Los judíos» incluyen a las
autoridades judías pero no se limita a ellas; el término generalizante podría ser un intento de reflejar a los oponentes
judíos en las sinagogas del tiempo de Jn (oponentes que perseguían la comunidad de Jn (16,2), de la misma manera
que se recordaba a los judíos oponentes en tiempos de Jesús que le perseguían a él). Consecuentemente, muchas
veces «los judíos» parece ser un grupo que no gusta separado de los seguidores de Jesús, y Jesús a veces habla
como un no judío (o al menos no como uno de esos «judíos»): «escrito en vuestra Ley» (10,34); «en su Ley»
(15,225); «como yo dije a los judíos» (13,33).
 55

forma en un contexto judicial, quizá en la sinagoga donde los cristianos eran interrogados sobre su fe en
Jesús?).

- En cuanto a la cristología, sin duda es intencionado que Jn inserte en los días iniciales confesiones de
Jesús con muchos de los títulos tradicionales que se encuentran diseminados en los otros evangelios,
normalmente cuando el ministerio de Jesús ya está más avanzado (cfr Mt 16,16). Es como si el
evangelista quisiera hacer presentar la cristología que se conoce por los otros evangelios y comenzar su
evangelio donde los otros lo acaban. En los sinópticos la visión del Hijo del Hombre acompañada por
ángeles tendrá lugar sólo al final de los tiempos. Para Jn esto ocurre durante su ministerio porque el Hijo
del Hombre ha bajado ya del cielo.

- Presenta también la cuestión del discipulado. Jesús pregunta en 1,38: «¿Qué buscáis?» y sigue en
1,39: «venid y lo veréis». Sin embargo, sólo cuando se quedan con él es cuando los primeros seguidores
se hacen creyentes. Siguiendo un esquema fijo, a continuación los primeros discípulos marchan a
proclamar a Jesús a otros con una comprensión cristológica que se va profundizado a través de esa
acción, como se ilustra en los títulos «más elevados» que se dan a Jesús, un día tras otro: Rabbí
(Maestro), Mesías (Cristo), Hijo de Dios, Rey de Israel, Hijo del Hombre. El conjunto de todos ellos
manifiesta que Jesús es el Mesías prometido en el Antiguo Testamento y reconocido por la Iglesia.

2. Jesús, Mesías fundador de una nueva economía de la gracia: revelación a los judíos (3,1-21),
samaritanos (4,1-45) y gentiles (4,46-54)

Esta sección comprende el ministerio de Jesús en Galilea, en Jerusalén y en Samaría. Lo que da

unidad a toda la sección es que Jesús se manifiesta como Mesías fundador de la nueva economía de la
gracia, superior a la antigua del Templo y de la Ley. Así se refleja en el agua convertida en vino en Caná
de Galilea (2,9), en el comentario que el evangelista hace en el episodio de la purificación del Templo
(«él se refería al Templo de su cuerpo»: 2,21), en la revelación a Nicodemo del nuevo nacimiento por el
Bautismo (3,5), y en la conversación del Señor con la samaritana, cuando establece que la verdadera
adoración debe ser «en espíritu y en verdad» (4,24). Ante la manifestación de Jesús no cabe la
indiferencia; por eso San Juan narra los primeros sentimientos de fe en los discípulos y en el pueblo, y las
primeras reacciones de repulsa por parte de algunos judíos.

Con el milagro de las bodas de Caná Jesús comienza la manifestación de su gloria y la inauguración
de los tiempos mesiánicos. La escena de Caná es el «primero de los signos» (2,11); y por tanto una de
esas escenas bisagra (cfr tema 4 #5): cierra la revelación inicial y abre una sección más amplia, que
termina en 4,54, donde se dice que la curación del hijo del funcionario real en Caná «fue el segundo
signo que Jesús realizó al volver de Judea a Galilea». El tema de la sustitución está presente a través de
las acciones y palabras de Jesús en estos capítulos.
 56

En el milagro inicial en Caná (2,1-11), que Jn llama un signo, Jesús sustituye el agua prescrita para
las purificaciones de los judíos (en jarras de piedra que contenían más de 300 litros) por un vino tan
bueno que el maestresala se pregunta por qué han dejado el mejor para el final. Representa la revelación
y sabiduría que Jesús trae de parte de Dios (Pr 9,4-5: «”Quien sea simple, venga acá”. A los faltos de seso
les dice: “Venid, comed de mi pan, y bebed del vino que he mezclado”»; Si 24,20[21]: «Los que comen
de mí aún tendrán más hambre, y los que de mí beben, aún sentirán más sed»), llevando a cumplimiento
las promesas del AT sobre la abundancia de vino en los días mesiánicos (Amos 9,13-14: «Mirad que
vienen días —oráculo del Señor—, en que quien ara seguirá de cerca al segador, y quien pisa la uva al
sembrador. Los montes destilarán mosto y fluirá por todos los collados. Haré tornar a los cautivos de mi
pueblo Israel; reconstruirán las ciudades y las habitarán. Plantarán viñas y beberán su vino; cultivarán
huertos y comerán sus frutos»; Gn 49,10-11: «No se apartará de Judá el cetro ni el bastón de mando de
entre sus pies, hasta que venga aquél, a quien le pertenece, y a quien deben obediencia las naciones. Ata
su asno a una cepa y a una parra su pollino; lava en vino su vestido y en sangre de uvas su manto»).
Entremezclada con esta revelación se encuentra el tema de la Madre de Jesús, cuya petición a favor de los
recién casados («No tienen vino») es aparentemente rechazada con brusquedad por parte de Jesús sobre
la base de que su hora no ha llegado todavía 127. Sin embargo, la perseverancia de su Madre que honra las
palabras de Jesús («Haced lo que él os diga») lleva al Hijo a concederle la petición original (de la misma
manera que la perseverancia del funcionario real en el segundo signo de Caná obtiene lo que pide
después del aparente rechazo inicial por parte de Jesús: ver 4,47-50; cfr Mc 7,26-29). La Madre de Jesús
reaparecerá al pie de la cruz (19,25-27), con el papel de Madre del Discípulo Amado, y por tanto de todos
los creyentes.

Mientras tanto en uno de esos versículos que sirven como transición (2,12: «Después de esto bajó a
Cafarnaún con su madre, sus hermanos y sus discípulos; y se quedaron allí unos días»), encontramos que
Ella y los «hermanos» de Jesús le siguieron a Cafarnaún, pero no cuando empezó su ministerio público al
marchar hacia Jerusalén.

Situada en Jerusalén en la proximidad de la Pascua 128, la siguiente sección (2,13-22), se ocupa de la

actitud de Jesús ante el Templo. Encuentra su paralelo en dos escenas de los sinópticos: la purificación
del Templo (Mc 11,15-19,27-28 y par.), que tiene lugar poco antes de la muerte de Jesús, y los testigos
en el juicio ante el Sanedrín, la noche anterior a su crucifixión, que dan falso testimonio de que Jesús
había dicho que destruiría el Santuario del Templo (Mc 14,58; Mt 26,61; cfr Hch 6,14). Jn combina las
escenas y las coloca al principio del ministerio. La afirmación sobre el Santuario se pone en labios de
Jesús (aunque se dice: «Destruid» y no «Yo destruiré») y la sustitución de la que Jesús habla no será por
otro Santuario sino de ese mismo santuario que será vuelto a levantar. Sin discutir cuál de las dos
tradiciones es más exacta históricamente conviene señalar dos puntos que Jn subraya:

- Al mostrar desde el comienzo el antagonismo con «los judíos», Jn ilustra la total incompatibilidad
entre Jesús y los suyos que no le reciben (cfr 1,11). También según la interpretación de Jn el
Santuario es el cuerpo de Jesús, «destruido» por «los judíos» pero levantado por Jesús 129. Así

127
Es una escena algo similar a Lc 2,48-49: «Y él les dijo: —¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que es
necesario que yo esté en las cosas de mi Padre?», y a Mc 3,31-35, donde Jesús da prioridad a la relación con Dios
sobre la relación con la familia.
128
Ésta y las otras dos Pascuas mencionadas en Jn, y la fiesta de los Tabernáculos (6,4; 7,2; 11,55) se designan
como fiestas «de los judíos»; da la impresión de que los lectores/oyentes de Jn no consideraban esas fiestas como
suyas.
129
Mientras en las fórmulas más antiguas Jesús es resucitado (por Dios) o Dios resucita a Jesús, en Jn (2,9;
10,17-18) Jesús se resucita a sí mismo. Refleja la tesis de Jn 10,30: «El Padre y yo somos uno».
 57

pues, el Templo de Jerusalén, que se ha convertido en un mercado, ha sido sustituido por el

cuerpo de Jesús, que es el verdadero lugar santo.

- Según 2,23-25 muchos en Jerusalén creyeron en Jesús por los signos que hacía, pero él no
confiaba en su fe porque se quedaban en el aspecto milagroso del signo y no percibían lo que
significaba. Esta observación de carácter transitorio introduce uno de los futuros creyentes en
Jesús, que aparece en la siguiente sección.

La escena de Nicodemo (3,1-21) introduce el primero de los grandes diálogos joánicos. Con él el
evangelista presenta una revelación clara de quién es Jesús, cuál es la salvación que trae a los hombres, y
la condición para alcanzarla: la fe que se recibe en el Bautismo bajo la acción del Espíritu Santo.

Nicodemo era fariseo y miembro del Sanedrín. Viene a Jesús «de noche» (es decir, porque todavía no
pertenece a la luz) y le reconoce como un «maestro que viene de Dios». Con esa manera de referirse
Nicodemo significa sólo «impulsado por Dios», mientras que Jesús ha venido verdaderamente de Dios.
Así pues, Nicodemo es un portavoz representativo de una fe inadecuada 130, como se hace evidente
cuando Jesús explica que sólo nacer de lo alto le permite a uno entrar en el reino de Dios, es decir, nacer
del agua y del Espíritu131. Jesús habla de la vida misma de Dios adquirida sólo cuando uno es engendrado
por Dios («de lo alto»), que tiene lugar cuando uno es bautizado en agua y recibe el Espíritu de Dios.
Nicodemo está pensando en un nacimiento natural de una madre judía que le hace a uno miembro del
pueblo elegido, un pueblo que el AT considera hijo de Dios (Ex 4,22; Dt 32,6; Os 11,1). Ese pedigrí es
rechazado en 3,6, pues lo único que la carne puede engendrar o dar a luz es carne. Por tanto, Jesús está
sustituyendo radicalmente lo que constituye el ser hijo de Dios, rechazando cualquier estatus privilegiado
que proviniera de una paternidad humana. La ironía típica de Jn aparece en 3,9-11. Ante Nicodemo que
vino diciendo «sabemos», pero no podemos entender, Jesús, hablando por aquellos que creen, le dice por
el contrario: «Hablamos de lo que sabemos y damos testimonio de lo que hemos visto». La seguridad de
Jesús sobre la necesidad de nacer de lo alto radica en qué él mismo viene de lo alto. El diálogo se
convierte a continuación en un monólogo, como si Nicodemo desapareciera en la tiniebla de la que
emergerá luego (cuando reaparece todavía dubitativo como un seguidor escondido en 7,50-52, y
públicamente al final en 19,39-42). En 3,15-21 Jesús proclama por primera vez la teología básica joánica
de la encarnación salvífica: sintetiza cómo la muerte de Jesucristo es la manifestación suprema del amor
de Dios por nosotros los hombres. Él es el Hijo de Dios venido al mundo trayendo la propia vida de Dios,
de manera que todo el que cree en él tiene vida eterna y por tanto está ya juzgado 132.

El testimonio final del Bautista (3,22-30), retomando 1,15.19-34, está en el contexto del propio
bautizar de Jesús133 (que ayuda a reforzar la referencia bautismal en el «agua y Espíritu» de 3,5). La
130
Otros capítulos representativos de diversos encuentros de fe son el de la samaritana (cap. 4) y el del hombre
ciego de nacimiento (cap. 9).
131
Hay muchos juegos de palabras en griego en este diálogo, que son difíciles de traducir: el mismo verbo puede
significar «engendrado por» (un principio masculino; ver 1 Jn 3,9: «semilla de Dios») y «nacido de» (un principio
femenino); el mismo adverbio significa «de arriba» y «de nuevo»; la misma palabra significa viento y Espíritu, de
ahí 3,8.
132
Esta «escatología realizada» es predominante en Jn (ver también 5,24); sin embargo, hay también pasajes de
«escatología final» (5,28-29), que igualmente aparece en 1 Jn y que no hay que atribuir a un redactor eclesial que
quisiera corregir el evangelio (como dice Bultmann).
133
Esta es la única referencia en el NT de que Jesús en persona bautizaba durante su ministerio. Algunos piensan
que podría ser histórica a pesar de la negativa de 4,2 («aunque no era Jesús quien bautizaba, sino sus discípulos»).
Este desmentido y el silencio al respecto de los sinópticos se entenderían, afirma, si, una vez que Juan el Bautista
había sido arrestado, Jesús dejó de bautizar. Así no sería recordado por sus seguidores como un bautista. Sin
embargo, resulta más sencillo ver esa anotación como un añadido del redactor final que precisaba que Jesús no
bautizaba, ante una posible mala comprensión por parte de algunos.
 58

oposición a Jesús por parte de los discípulos del Bautista permite a Juan Bautista clarificar una vez más
quién no es él y la grandeza de aquel al que ha estado preparando. La imagen es la del mejor amigo del
novio custodiando y vigilando la casa de la novia (Israel), esperando a escuchar cómo se acerca el novio
(Jesús) cuando viene a tomar posesión de su casa.

El estilo del difícil discurso en 3,31-36 es el del Jesús de Jn; parece duplicar lo dicho en 3,7.11-13.15-
18, apoyando así la tesis de los que sostienen que el redactor completó la obra del evangelista añadiendo
otras formas de material que tenía disponible. Sin embargo, el contexto sugiere que el Bautista es el que
habla. ¿Habla como Jesús, ya que, como Jesús, ha sido enviado por Dios? No lo sabemos. En cualquier
caso estas palabras revelan la condición divina de Jesús y manifiestan su modo de ser el Mesías.
Jesucristo es el único que puede revelar a Dios Padre a los hombres, porque él es el Hijo de Dios. Las
obras y las palabras de Jesús, verdaderamente humanas, son, al mismo tiempo, obras y palabras de Dios
en la historia humana, porque el Verbo encarnado es uno con el Padre y el Espíritu Santo.

En continuidad con lo dicho, 4,1-3 ofrece una transición geográfica de Judea a Galilea.

En este viaje Jesús se detiene en Samaría junto al pozo de Siquem/Sicar. El diálogo con la mujer
samaritana y lo que sucede después (4,4-42) es el primer ejemplo completo de la habilidad dramática de
Jn. En el pasaje desarrolla un personaje que es algo más que un simple individuo. Sirve de portavoz de un
tipo particular de encuentro de fe con Jesús. La descripción se centra en cómo uno llega primero a la fe y
los muchos obstáculos que se presentan en el camino.

Por la injusticia en el trato que los judíos daban a las mujeres samaritanas, la mujer rechaza la petición
de Jesús. Jesús no contesta a su objeción, sino que responde en términos de lo que él puede dar, es decir,
agua viva, que ella interpreta erróneamente como agua corriente, preguntando despectivamente si piensa
que él es más grande que Jacob. Conforme a la ironía joánica, Jesús es más grande; pero de nuevo evita
apartarse de lo que le interesa y explica que él está hablando del agua que salta a la vida eterna, un agua
que saciará definitivamente la sed. En esa significación más profunda está ya presente el núcleo de la
doctrina de la Iglesia sobre los sacramentos. Igual que el agua es esencial para la vida humana, el agua
que verdaderamente puede saciar la sed espiritual del hombre es la gracia de Cristo. Magistralmente Juan
presenta a la mujer interesada por lo que dice Jesús a un nivel de mera conveniencia, para no tener que
acudir al pozo. Entonces, conforme al típico estilo joánico, Jesús cambia la atención de la samaritana
hacia su marido para desarrollar otros aspectos. La respuesta de la mujer es medio verdad y Jesús, que
todo lo sabe, manifiesta que él conoce muy bien lo de sus cinco maridos y de su cohabitación con un
hombre que no es su marido134. El hecho de que la historia no acaba aquí muestra que el esfuerzo de
Jesús de acercarla a la fe no se detendrá por el obstáculo de una vida que está lejos de la perfección, aun
cuando es algo que ella debe reconocer. Sorprendida por el conocimiento de su situación, la mujer
finalmente pasa al nivel religioso, tratando de evitar que le pongan más a prueba. Para ello trae a colación
una disputa teológica entre judíos y samaritanos sobre si Dios debe ser adorado en el templo de Jerusalén
o en el Monte Garizim, justo en esa región. De nuevo Jesús evita distraer la atención de lo que quiere.
Aunque la salvación viene de los judíos, afirma, viene el momento y es precisamente entonces cuando

La rivalidad entre seguidores del Bautista y los de Jesús, que al final tuvo más éxito que el Bautista (3,26: «Y
fueron a Juan a decirle: —Rabbí, el que estaba contigo al otro lado del Jordán, de quien tú diste testimonio, está
bautizando y todos se dirigen a él»), podría reflejar la situación de cuando el evangelio fue escrito: pues Hch 18,24-
19,7 indica que todavía existían seguidores del Bautista y los siglos II y III dejan entrever que algunos decían que el
Bautista y no Jesús era el Mesías.
134
Muchos estudiosos han tratado de encontrar un especial simbolismo en el quinto marido, por ej. viendo un
reflejo del transplante a Samaría en el siglo VIII a.C. de colonos desde cinco ciudades paganas que llevaron sus
dioses con ellos (2 R 17,24ss y Josefo, Ant. 9.14.8). Pero resulta innecesario para la trama de la historia.
 59

esa cuestión será irrelevante, pues el culto en esos dos lugares será sustituido por el culto en Espíritu y
verdad. Hábilmente, la mujer intenta una vez más llegar al nivel personal cambiando la perspectiva hacia
el futuro distante, cuando venga el Mesías 135. Sin embargo, Jesús no la dejará escapar: su «Soy yo (el
Mesías)» le confronta a ella con una exigencia real de fe.

Juan ahora (4,27-39) adopta la técnica del doble escenario, relatando la reacción de los discípulos
cuando regresan a la escena del pozo, mientras la mujer se vuelve al pueblo. Aunque los discípulos han
estado con Jesús, su incomprensión sobre el alimento de Jesús es tan grande como la incomprensión de la
mujer sobre el agua. La duda de la mujer «¿Será este el Mesías?» significa que está buscando apoyo. El
respaldo le es ofrecido por los samaritanos del pueblo que llegan a creer cuando encuentran a Jesús (4,40-
42). Las palabras que le dirigen a la mujer: «Ya no creemos por tu palabra; nosotros mismos hemos oído
y sabemos que éste es en verdad el Salvador del mundo», reflejan la teología de Juan de que todos deben
entrar en contacto personal con Jesús. Quizá este episodio refleja la historia de la comunidad de Juan en
la que los samaritanos se juntaron con los judíos. Más claro es el tema de la sustitución (aquí la del culto
en el Templo) y el contraste entre la fe más abierta de los samaritanos y la manera menos adecuada de
creer por parte de los de Jerusalén (2,23-25) y Nicodemo.

El segundo signo en Caná (4,42-54) pone fin a la sección. Se parece al primer relato de Caná en
cuanto que el que hace la petición también es aparentemente regañado. Sin embargo, persevera y se le
concede su petición. El relato del hijo (huios) del funcionario real podría ser una tercera variante del
relato del siervo (pais) del centurión (que tiene dos formas ligeramente distintas en Mt 8,5-13 y Lc 7,1-
10). Las variantes podrían haber surgido en la tradición oral, por ej., la traducción al castellano
«muchacho» (una de las traducciones de pais) podría significar las dos cosas, hijo y siervo. En la
secuencia de los temas joánicos los versículos de tránsito 4,43-45 hablan de una fe inadecuada que
desmerece de un profeta en su propia tierra (cfr Mc 6,5; Lc 4,24). Sirve de contraste con la fe que
manifiesta el funcionario real que cree que lo que Jesús ha dicho ocurrirá y vuelve a su casa fortalecido
por esa palabra, y como consecuencia hace que crea toda su familia (cfr Hch10,2; 11,14; 16,15,34).

A Nicodemo Jesús le había hablado de ser engendrado/nacido desde lo alto; a la samaritana le

había hablado del agua que salta hasta la vida eterna; ahora da vida al hijo del funcionario real. Se prepara
así las palabras claves en la siguiente sección de que el Hijo da la vida a quien él quiere (5,21).

3. Jesús, revelador del Padre (5,1-47). Jesús Pan de Vida (6,1-71). Jesús, dador del Espíritu (7,1-30).
Jesús, Luz del mundo (8,12-10,21). Jesús, uno con el Padre (10,22-42).

El tema de la vida que se desarrollará en caps. 5-7 dará paso al tema de la luz en los caps. 8-10 (los
dos temas habían sido mencionados en el prólogo). Otro tema presente en estos caps. es la secuencia de
las fiestas judías (Sábado, Pascua, Tabernáculos, Dedicación). Continua así presente de alguna manera el
tema de la sustitución dominante en la sección anterior. Lo que Jesús dice o hace afecta o sustituye un
aspecto importante de la fiesta.

Un sábado Jesús sana (y por tanto da vida), lo que conduce a un diálogo hostil (5,1-47). La escena
sigue una técnica típicamente joánica con una combinación de milagro y discurso que aclara el valor del
signo (también aparece en el cap. 6). El contexto es una fiesta de los judíos que no se especifica en un día
que es también un sábado (5,9). Jesús cura a un hombre paralítico que esperaba su curación en la piscina

135
Muchos detalles en el relato muestran un conocimiento de Samaría: sin embargo, la samaritana no esperaba
un Mesías en el sentido de un rey ungido de la casa de David. Si el evangelista lo sabía, quizá estaba traduciendo su
esperanza a un lenguaje más familiar para sus lectores.
 60

de Betseda, también llamada Probática 136. La orden de Jesús de que cargue con su camilla iba contra la
Ley (lo confirma más tarde la Misná). La razón que da a «los judíos» para ello es su suprema autoridad,
como en Mc 2,28 y par. (no tanto razones humanitarias como podía ser en Lc 13,15-16; 14,5). El
razonamiento es que, si bien la gente no debe trabajar el sábado, Dios sigue trabajando ese día (el hecho
de que la gente nacen y mueren el sábado muestra que Dios trabaja, dando la vida, premiando el bien y
castigando el mal). Dios es el Padre de Jesús y le ha dado a su Hijo el poder sobre y la vida y la muerte.
«los judíos» entienden su razonamiento: «Por esto los judíos con más ahínco intentaban matarle, porque
no sólo quebrantaba el sábado, sino que también llamaba a Dios Padre suyo, haciéndose igual a Dios»
(5,18). Se subraya más que en los sinópticos que la enemistad con Jesús surge desde el principio, porque
entienden la divinidad de Jesús. Esto lleva a algunos a pensar que se superponen dos planos: los
recuerdos de la hostilidad hacia Jesús durante su ministerio y el de experiencias de sus seguidores que
fueron acusados de bideismo por las autoridades judías, es decir, de confesar a Jesús como Dios y por
tanto de violar lo más esencial del judaísmo: «el Señor nuestro Dios es uno». La respuesta de 5,19-30 es
sutil: el Hijo no hace nada por cuenta propia sino que el Padre le ha dado todas las cosas. En 5,31-47 se
dan cinco argumentos como testimonio, casi como si se hubieran dado en un debate en la sinagoga: han
dado testimonio a favor de Jesús, Dios, Juan Bautista, las obras de Jesús, la Escritura y Moisés que
escribió sobre Jesús.

Cerca de la Pascua Jesús multiplica los panes y los peces y pronuncia el discurso del Pan de Vida
(6,1-71). Existen también dos relatos sinópticos de multiplicaciones (seguidos en el primero de ellos por
el caminar sobre las aguas). El pasaje de Jn tiene muchos detalles que están en común con el primer
relato y otros más cercanos al segundo 137. La introducción de Felipe y Andrés como personajes que
preparan la respuesta de Jesús es típicamente joánica (1,40,43-44; 12,22). Juan presenta rasgos propios
que podrían querer subrayar el simbolismo eucarístico de la multiplicación 138. La combinación del
alimento maravillosamente ofrecido y el caminar sobre las aguas evocan los milagros en el Éxodo
después de la primera Pascua (Mar Rojo, maná), incluso en lo que se refiere a la murmuración de 6,41
(«Los judíos, entonces, comenzaron a murmurar de él por haber dicho: “Yo soy el pan que ha bajado del
cielo”»), que encaja con la acción similar de Israel en el peregrinar por el desierto (Ex 16,2.8: «La
comunidad de los hijos de Israel murmuraba contra Moisés y contra Aarón en el desierto (…) Moisés
añadió: —El Señor os dará por la tarde carne para comer y por la mañana pan para saciaros, porque ha
escuchado vuestras murmuraciones contra Él; pues nosotros ¿qué somos? No van contra nosotros
vuestras murmuraciones, sino contra el Señor»). Consecuentemente la comparación con Moisés resulta
natural. Moisés no dio el verdadero pan del cielo porque los que comieron de ese maná murieron (Jn
6,32,58). Mientras que los sinópticos no refieren la reacción de los que se beneficiaron de la
multiplicación de los panes y peces, Jn relata que la muchedumbre busca y encuentra a Jesús y le
preguntan, manifestando así que no supieron ver más allá del hecho milagroso, no entendieron lo que

136
La Piscina o Puerta de las Ovejas en Jerusalén podría ser la que en el Rollo de Cobre de los manuscritos del
Mar Muerto (xi 12-13) se llama Bet Esdatayin, una forma que indica un lugar llamado Bet Esda donde había dos
pozos. El sitio más probable es la piscina de forma trapeizodal (dividido por una partición central en dos piscinas)
en la sección nororiental de la muralla de Jerusalén, justo fuera de la iglesia de Santa Ana. En la antigüedad se
pensaba que los surtidores que hay allí tenían poderes curativos. Jn 5,3b-4, que refiere el ángel moviendo las aguas,
falta en los mejores manuscritos y reflejan una tradición popular.
137
Los dos relatos se encuentran respectivamente en Mc 6,30,53; Mt 14,13-34; Lc 9,10-17; y Mc 8,1-10; Mt
15,32-29. Es difícil entender cómo el cuarto evangelista pudo construir su relato a partir de éstos. Éste sería un
argumento sólido para la independencia de Jn respecto de los sinópticos. En cuanto a la antigüedad, en algunos
detalles el relato de Jn parece más antiguo que los de los sinópticos, más reciente en otros detalles.
138
Por ej. el verbo euchaistein en v. 11; klasma para indicar un fragmento (v. 12; utilizado en la descripción
eucarística en Didache 9,4); synagein (v. 12: «reunir» de donde viene synaxis).
 61

significaba. Jesús no vino simplemente para satisfacer el hambre terrena sino para dar el pan que
alimentaría al pueblo para la vida eterna. El discurso que sigue parece dar dos interpretaciones de cómo
esto se podría hacer139:

- Primero, en Jn 6,35-51a, Jesús es el Pan de Vida en el sentido de que su revelación es una

enseñanza de Dios (6,45: «Está escrito en los Profetas: Y serán todos enseñados por Dios. Todo el que ha
escuchado al que viene del Padre, y ha aprendido, viene a mí»), de manera que uno debe creer en el Hijo
para tener vida eterna. El lenguaje (6,35: «el que viene a mí no tendrá hambre, y el que cree en mí no
tendrá nunca sed») evoca la promesa de la Sabiduría divina en Si 24,29(21): «Los que comen de mí aún
tendrán más hambre, y los que de mí beben, aún sentirán más sed».

- Segundo, en Jn 6,51b-58, Jesús es el alimento en otro sentido, pues uno debe alimentarse de su
carne y sangre para tener vida eterna. Se duplican los temas de 6,35-51a pero ahora en un lenguaje
evocador de la Eucaristía. Más aún, 6,51b («el pan que yo daré es mi carne para la vida del mundo»)
viene a ser comparable con las fórmulas eucarísticas de Lc 22,19; 1 Co 11,24: «Esto es mi cuerpo, que es
entregado por vosotros».

Tomadas en su conjunto las dos partes del discurso en Jn 6 revelarían que Jesús alimenta a sus
seguidores mediante su revelación y su carne y sangre eucarística. Como respuesta algunos de sus
discípulos murmuran sobre su enseñanza (6,60-61) igual que lo hicieron «los judíos» (6,41-43,52) 140.
Simón Pedro y los Doce son los que se quedan con él, pues reconocen que Jesús tiene palabras de vida
eterna. (Muestra así Jn la veneración por los apóstoles a pesar de que no menciona la palabra «apóstoles»
ni da la lista de los Doce.) La confesión de Pedro en los sinópticos refieren que Jesús llamó «Satanás» a
Pedro, mientras que para Jn 6,70-71 Judas es el diablo que Jesús sabe que le traicionará.

La siguiente fiesta judía, Tabernáculos (Tiendas, Chozas), parece ir desde 7,1 a 10,21, antes de
mencionar la fiesta de la Dedicación en 10,22. La fiesta de ocho días de duración, y que incluía la
peregrinación a Jerusalén, además de celebrar la vendimia a finales de septiembre/octubre, estaba
caracterizada por las oraciones que pedían la lluvia. Cada día de la fiesta se celebraba una procesión
desde la piscina de Siloé llevando agua que se derramaba en el Templo. Allí el «patio de las mujeres»
estaba iluminado con enormes antorchas (de aquí las referencias a los temas del agua y la luz). Jesús sube
a Jerusalén por propia iniciativa, secretamente, rechazando la petición de sus «hermanos», por estar
cargada de falta de fe (7,1-10). Las opiniones sobre él causan división (7,1-15), reflejando así el tema
joánico de que Jesús hace que el pueblo se juzgue a sí mismo. El diálogo de Jesús con «los judíos» en
7,16-36 recuerda la hostilidad previa sobre la violación de la Ley de Moisés y culmina con la advertencia
de que él no estará mucho más y que se vuelve hacia Aquel que le ha enviado 141. La sustitución respecto
139
Evocando Ex 16,4.5; Sal 78,24, el debate sobre «Él dio a comer pan del cielo» («Él» = Moisés o Dios; «dio»
o «da»; «pan del cielo» = maná o maná de Jesús) apunta hacia una homilía, posiblemente en respuesta al argumento
de la sinagoga contra los cristianos joánicos. Era típico del estilo homilético de la época la introducción de un texto
profético (6,45 de Is 54,13) para apoyar la interpretación. Menos probable es la opinión de que existía ya un
leccionario sinagogal de tres años en el que texto del Ex era una lectura pascual, como era Is 54.
140
Refleja la reacción desfavorable a su origen celestial como Hijo del Hombre que ocurrió durante su
ministerio, pero también podría estar reflejando un rechazo posterior de la Eucaristía por parte de algunos. La
afirmación de que muchos de sus discípulos no le siguieron más (6,66) sólo se encuentra en Jn en los evangelios y
podría reflejar un periodo al final del siglo I cuando algunos rompieron la koinonía.
141
Alguno piensan que el «¿Se irá tal vez a los dispersos entre los griegos y enseñará a los griegos?» de 7,35
sería una indicación irónica a los cristianos del grupo de Jn, después de la expulsión de la sinagoga. Tampoco hay
acuerdo sobre si es o no irónica la objeción en 7,42 de que el Mesías tiene que venir de Belén. Algunos dicen que
conoce el evangelista la tradición de que Jesús había nacido en Belén (que se encuentra sólo en Mt 2 y Lc 2); y otros
de que con esas palabras Jn juzga irrelevante el lugar del nacimiento terrenal de Jesús, ya que él viene de lo alto. Lo
más probable es que se refiera a ambas cosas.
 62

al tema del agua característico de la fiesta de los Tabernáculos se hace relevante el último día de fiesta en
7,37-39 cuando Jesús anuncia que desde dentro de él (la lectura más probable) manarán ríos de agua viva,
es decir, el Espíritu que daría cuando él fuera glorificado (ver 19,34: «uno de los soldados le abrió el
costado con la lanza. Y al instante brotó sangre y agua»). La división sobre Jesús que conduce a un
intento frustrado de detenerle (7,40-49), vuelve a traer a Nicodemo a escena, defendiendo a Jesús pero sin
confesar todavía que es un creyente (7,50-52).

La escena de la mujer adúltera (ver más arriba la cuestión sobre su autenticidad joánica) a modo de
juicio conecta con el ambiente de testimonio de defensa por parte de Jesús contra los cargos presentados
por «los judíos» que vuelve a aparecer a continuación (8,12-59) y que introduce la cuestión de la
sustitución, en lo que hace referencia al aspecto de la luz característico la fiesta, cuando Jesús proclama
ser «la luz del mundo». La situación se hace muy hostil: acusaciones veladas de ilegitimidad, acusaciones
de que Jesús tiene como padre al diablo. Acaba con una de las afirmaciones más asombrosas del NT
atribuidas a Jesús: «En verdad, en verdad os digo: antes de que Abrahán naciese, YO SOY» (8,58), que
conduce a un intento de lapidar a Jesús (por blasfemia implícita).

El cap. 9, que describe cómo un hombre ciego de nacimiento llega a ver, es la obra maestra de la
narrativa dramática de Jn. No hay una sola palabra que esté de más. El motivo «la luz del mundo» (9,5) y
la referencia a la piscina de Siloé (9,7.11) ofrecen una cierta referencia con la fiesta de los Tabernáculos
que ha hecho que Jesús se quede en Jerusalén. El ciego de nacimiento es más que un individuo 142; se
presenta como un portavoz para un tipo de encuentro de fe con Jesús. La mujer samaritana ejemplificaba
los obstáculos encontrados en el proceso de llegar a creer en Jesús en un primer encuentro. El ciego,
después de lavarse en las aguas de Siloé (el nombre es interpretado como «el enviado», una designación
joánica de Jesús), ejemplifica al que es iluminado en el primer encuentro pero sólo llega a ver más tarde
quién es realmente Jesús (después de sufrir pruebas y ser expulsado de la sinagoga) 143. Esto podría verse
como un mensaje a la comunidad de Juan que ha tenido una experiencia similar, exhortando con ello a
darse cuenta de que a través de las pruebas que sufren han tenido la oportunidad de alcanzar una fe
mucho más profunda que cuando se encontraron por primera vez con Cristo. La serie de preguntas cada
vez más intensas que hacen al ciego, la progresiva hostilidad y ceguera de los interrogadores que le
expulsan de la sinagoga, la creciente percepción del ciego sobre Jesús bajo la presión de los
interrogatorios y el elusivo intento de los padres de evitar tomar parte a favor o en contra de Jesús son
temas desarrollados de manera magistral en un drama que podría fácilmente representarse en un
escenario para ilustrar cómo con la venida de Jesús, esos que dicen que ven se han hecho ciegos, y los
que eran ciegos han llegado a ver (9,39: «Dijo Jesús: —Yo he venido a este mundo para un juicio, para
que los que no ven vean, y los que ven se vuelvan ciegos»).

En el siguiente relato, el discurso metafórico sobre el buen pastor (10,1-21), aunque tiene una cierta
autonomía, se dirige contra los fariseos a los que Jesús acusa de ser ciegos en 9,40-41. Este pasaje y la
comparación con la vid en 15,1-17 son los textos más próximos a las parábolas de los sinópticos 144. En Jn
hay una amalgama de metáforas, ofreciendo diversos modos de mirar la misma realidad. Jesús es la

142
S. Agustín (In Johannem 44.1; CC 36.381): «Este hombre representa a la raza humana».
143
«Iluminación» era un término primitivo cristiano para la conversión bautismal, por ej., Hb 6,4; 10,32; Justino,
Apologia 1.61.13. Algunos piensan que las preguntas y respuestas en 9,35-38 podrían reflejar un interrogatorio
bautismal que llevara al creyente a confesar el nombre de Jesús como Hijo del Hombre que ha bajado del cielo. En
el primitivo arte de las catacumbas la curación del ciego fue un símbolo del Bautismo.
144
El simbolismo en relación con el pastor está también presente en Mc 14,27; Mt 18,12; 25,32. Ver Hch 20,28-
29; 1 P 5,2-4; Hb 13,20. Refleja una larga historia de uso veterotestamentario (Nm 27,16-17; 1 R 22,17; Jr 23,1-4;
Ez 34).
 63

puerta por la que el pastor entra donde las ovejas y por las que las ovejas entran en el redil y salen a
pastar. Y Jesús es el pastor modelo que conoce a sus ovejas por su nombre y está dispuesto a dar su vida
por ellas. A nivel del ministerio de Jesús estas palabras estarían dirigidas a los fariseos (que es la
audiencia ante la que se presenta). A nivel de la vida de la iglesia joánica podría entenderse como una
crítica de los que se han introducido en la comunidad como pastores, rivalizando las afirmaciones de
Cristo. El famoso pasaje de 10,16: «Tengo otras ovejas que no son de este redil, a ésas también es
necesario que las traiga, y oirán mi voz y formarán un solo rebaño, con un solo pastor», donde Jesús, al
referirse a otras ovejas que no son de su redil, expresa su deseo de un solo rebaño, un solo pastor, puede
estar aludiendo a que cuando el evangelio fue escrito había algunos que vivían en comunión.

La siguiente fiesta es la de la Dedicación (Hanuká: 10,22-42), que celebra la dedicación del altar y la
reconstrucción del Templo de Jerusalén por parte de los Macabeos (164 a.C.) después de varios años de
profanación a manos de los gobernantes sirios. El tema de la sustitución de la fiesta se da cuando en el
pórtico del Templo Jesús manifiesta que él es uno con el que el Padre consagró y envió al mundo (10,36:
«¿a quien el Padre santificó y envió al mundo, decís vosotros que blasfema porque dije que soy Hijo de
Dios?»). Las preguntas contra Jesús sobre su condición de Mesías y las acusaciones de blasfemia por
haber dicho que era el Hijo de Dios se parecen al núcleo de la investigación del Sanedrín que aparece en
los sinópticos antes de que Jesús fuera condenado a muerte (comparar Jn 10,24-25,36: «Entonces le
rodearon los judíos y comenzaron a decirle: —¿Hasta cuándo nos vas a tener en vilo? Si tú eres el Cristo,
dínoslo claramente. Les respondió Jesús: —Os lo he dicho y no lo creéis; las obras que hago en nombre
de mi Padre son las que dan testimonio de mí», con Lc 22,66-71: «Y le dijeron: —Si tú eres el Cristo,
dínoslo. Y les contestó: —Si os lo digo, no me creeréis; y si hago una pregunta, no me responderéis. No
obstante, desde ahora estará el Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios. Entonces dijeron
todos: —Por tanto, ¿tú eres el Hijo de Dios? —Vosotros lo decís: yo soy —les respondió. Pero ellos
dijeron: —¿Qué necesidad tenemos ya de testimonio? Nosotros mismos lo hemos oído de su boca). Ante
sus intentos de lapidación y de arrestarle Jesús proclama solemnemente: «el Padre está en mí y yo en el
Padre» (10,38).

Por el procedimiento de la inclusión, el evangelista presenta a Jesús de nuevo al otro lado del Jordán,
donde había comenzado su historia en 1,28. Allí todavía se escucha el eco del testimonio del Bautista
(10,40-42).

4. La resurrección de Lázaro y sus consecuencias (caps. 11-12): Jesús, Vida del mundo (11,1-57).
Jesús, Rey Mesiánico (12,1-50)

Esta sección sirve de puente entre el Libro de los Signos y el Libro de la Gloria. Jesús da la vida a
Lázaro (11,1-44), de la misma manera que dio luz al ciego (ver 11,37: «Pero algunos de ellos dijeron: —
Éste, que abrió los ojos del ciego, ¿no podía haber hecho que no muriera?»), una decisión que causará su
glorioso retorno al Padre. En la narración del hombre nacido ciego el diálogo explicando el valor del
signo seguía a la curación; pero en la resurrección de Lázaro el diálogo que explica el signo va delante
(presentar la conversación después de que Lázaro sale del sepulcro sería un anticlimax). En el diálogo
Marta ya cree que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios (comparable a la confesión de Pedro en Mt 16,16),
y que su hermano será resucitado el último día; pero Jesús le lleva a una fe más profunda. Jesús no es
sólo la resurrección sino también la vida, de manera que todo el que cree en él nunca morirá. El
milagroso retorno a la vida de Lázaro cumple las aspiraciones de Marta pero es todavía sólo un signo,
pues Lázaro morirá otra vez: 145 esto es por lo que él sale de la tumba todavía atado con los lienzos
145
Las resurrecciones que hizo Jesús (Lázaro, el hijo de la viuda de Naín [Lc 7,11-17], la hija de Jairo [Mc 5,35-
43]) son narradas por los evangelistas como resurrecciones milagrosas, semejantes a las realizadas por los profetas
 64

fúnebres. Jesús viene a dar una vida eterna a la que no le alcanzará la muerte nunca más, como lo
simbolizará saliendo de la tumba dejando detrás los lienzos fúnebres (20,6-7).

Una sesión del Sanedrín (11,45-53) es provocada por las dimensiones que estaba adquiriendo el
seguimiento de Jesús y el temor de que los romanos pudieran intervenir en detrimento de la nación y el
Templo («lugar santo»). Caifás, el sumo sacerdote, pronuncia una profecía pero no es consciente de ello.
Quiere decir que Jesús debe morir en lugar de la nación, pero Jn entiende que lo que significa lo dicho es
que Jesús morirá a favor de la nación y más aún «para reunir a los hijos de Dios que estaban dispersos».
La suerte de Jesús es sellada por el Sanedrín que planea matarle, y en los versículos intermedios (11,54-
57) se preparan para el arresto en la Pascua.

Las dos escenas que siguen tienen paralelos en los sinópticos pero en orden inverso. En Betania seis
días antes de la Pascua, María, la hermana de Lázaro, unge los pies de Jesús (12,1-11). Esta acción
tiene su paralelo en Mc 14,3-9; Mt 26,6-13, donde en Betania, dos días antes de la Pascua una mujer no
identificada derrama óleo sobre la cabeza de Jesús 146. Las dos narraciones tienen como motivo preparar el
entierro de Jesús. La escena del día siguiente, cuando Jesús entra triunfalmente en Jerusalén (12,12-19),
tiene su paralelo en la entrada en Jerusalén de Mc 11,1-10; Mt 21,1-9; Lc 12,28-40, que tuvo lugar unos
días antes. Sólo Jn menciona las palmas, y la elección de un pollino por parte de Jesús parece casi una
reacción que quisiera corregir una interpretación de un mesianismo político-militar, apuntando al rey
prometido en Zacarías que iba a traer la paz y la salvación (Za 9,9-10)

El final del ministerio público está marcado por la llegada de los gentiles (12,20-50), lo que le lleva a
Jesús a exclamar: «Ha llegado la hora», y a hablar del grano de trigo que muere para dar mucho fruto. La
atmósfera se parece a la de la oración de Jesús en Getsemaní, la noche antes de su muerte en Mc 14,34-36
y par. («Y les dice: —Mi alma está triste hasta la muerte. Quedaos aquí y velad. Y adelantándose un
poco, se postró en tierra y rogaba que, a ser posible, se alejase de él aquella hora. Decía: —¡Abbá, Padre!
Todo te es posible, aparta de mí este cáliz; pero que no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres tú»). En
ambas escenas el alma de Jesús está atribulada/entristecida. En Mc pide al Padre que pase la hora; en Jn
rehúsa rezar al Padre para que le salve de la hora, pues para eso había venido (diferentes reacciones que
reflejan lo que más tarde se explica por la humanidad y divinidad de Jesús). En Mc pide que se haga la
voluntad de Dios; en Jn pide que el nombre de Dios sea glorificado (variantes de las peticiones en el
«Padrenuestro» y por tanto reflejos del estilo de rezar de Jesús). La voz que responde desde el Cielo en Jn
12,28-29 («¡Padre, glorifica tu nombre! Entonces vino una voz del cielo: —Lo he glorificado y de nuevo
lo glorificaré. La multitud que estaba presente y la oyó decía que había sido un trueno. Otros decían: —
Le ha hablado un ángel») es confundida con la de un ángel; se parece a la aparición del ángel como
respuesta a la oración de Jesús en Lc 22,43 («y su afirmación de que si quisiera el Padre le habría enviado
más de doce legiones de ángeles») y en Mt 26,53 («¿O piensas que no puedo acudir a mi Padre y al
instante pondría a mi disposición más de doce legiones de ángeles?»). (Estas diferencias reflejarían
diferentes modos de trasmitir las tradiciones de Jesús). El fracaso de las muchedumbres para aceptar la
proclamación del Hijo del Hombre se hace en Jn 12,37-41 un cumplimiento de la predicción de Isaías de
que ellos nunca creerían147. Es verdad que algunos del Sanedrín creyeron en Jesús, pero temiendo a los

del AT Elías y Eliseo (1 R 17,17-24; 2 R 4,32-37). La resurrección de Jesús es de un orden más elevado,
anticipando escatológicamente la resurrección de los muertos el último día; la resurrección lleva consigo la vida
eterna.
146
Lc 7,36-50, otra escena similar, es una acción penitencial en Galilea donde una mujer pecadora llora sobre los
pies de Jesús y los unge. Como con Mc/MT se presenta en casa de Simón. En ningún relato evangélico es María
Magdalena la que lo hace, a pesar de que luego así se ha identificado en ocasiones.
147
Mt contiene de 10 a 14 ejemplos de citas de cumplimiento. Jn tiene 9 citas de un modelo menos estándar.
 65

fariseos y no queriendo confesarlo, no proclaman la gloria de Dios (12,42-43). Una vez más parece que el
evangelista tiene en mente aquellos de las sinagogas de su propio tiempo que no tienen el valor de
confesar a Cristo.

La última palabra de Jesús en su ministerio resumiendo el mensaje de Jn (12,44-50) se parece al

resumen del comienzo dirigido a Nicodemo en 3,16-21: la luz ha venido al mundo, siendo la ocasión de
un auto-juicio entre los que creen en él y son librados de las tinieblas y los que le rechazan y son
condenados.
 66

TEMA 8. MANIFESTACIÓN DE JESÚS MEDIANTE SU PASIÓN, MUERTE Y

RESURRECCIÓN (13,1-21,25)

A los que le aceptan la Palabra les muestra su gloria mediante el regreso al Padre con su muerte y
resurrección. Una vez que ha sido plenamente glorificado comunica el Espíritu de vida.

El tema de los caps. 13-21 es enunciado en 13,1 con el anuncio de que Jesús era consciente de que le
había llegado la hora de pasar de este mundo al Padre, mostrando hasta el extremo su amor por los suyos
que estaban en el mundo. En los cinco caps. que describen la última cena sólo «los suyos» están
presentes para escuchar a Jesús de los planes que tenía con ellos, y luego en los tres caps. que describen
la pasión y muerte, Jesús es glorificado y sube al Padre que es desde entonces Padre «de ellos» (20,17).
Así pues este «libro» ilustra el tema del Prólogo (1,12-13: «Pero a cuantos le recibieron / les dio la
potestad de ser hijos de Dios, / a los que creen en su nombre, que no han nacido de la sangre, / ni de la
voluntad de la carne, / ni del querer del hombre, / sino de Dios»), es decir, un nuevo «los suyos»,
formados por «aquellos que creen en su nombre», no los que eran su pueblo por nacimiento.

1. La Última Cena y el Último Discurso de Jesús (caps. 13-17). Simbolismo del lavatorio de los pies
(13,1-20). el mandamiento nuevo (13,33-38; 15,9-17)

En todos los evangelios Jesús habla en esta cena la noche anterior a su muerte, pero en Jn el discurso
es mucho más extenso.

a) En las secciones iniciales de la última cena (cap. 13), el relato de Jn tiene paralelos en los
sinópticos donde Jesús sentado a la mesa habla sobre Judas 148 y (allí o después) anuncia a Simón Pedro
que le negará tres veces. Sin embargo, en lugar de las palabras de Jesús sobre el pan y el vino, Jn tiene el
lavatorio de los pies de los discípulos, un amoroso acto de abajamiento, que sirve como un ejemplo para
sus discípulos149. También único de Jn es la presencia de «el discípulo al que Jesús amaba». Actuando
como un intermediario de Simón Pedro, que está situado a cierta distancia de Jesús, este Discípulo
Amado se apoya sobre el pecho de Jesús para preguntarle la identidad del que le entregará. Mencionado
únicamente en el Libro de la Gloria, es característico del Discípulo Amado estar cerca de Jesús y en
relación con Pedro.

Después de que Judas se ha marchado a la noche (símbolo de la oscuridad satánica), Jn ofrece una
breve introducción (13,31-38) al último discurso de Jesús, cuando habla una vez más de su inminente
glorificación y establece su mandamiento nuevo («Como yo os he amado, amaos también unos a otros»),
no porque en el AT faltaba el amor sino porque éste tiene ahora dos modificaciones peculiares cristianas:
el amor debe estar fortalecido y modelado en la manera en que Jesús manifestó el amor por sus
discípulos muriendo y resucitando por ellos (ver también Rm 5,8), y es un amor que debe extenderse
también a los otros discípulos de Cristo.

1.1. Discurso de despedida: la revelación del Padre (14,1-14), la promesa del Espíritu Santo (14,15-
31; 16,1-15), unión con Cristo (15,1-8), odio del mundo y alegría de los discípulos (15,18-27; 16,16-
33).

b) En el cuerpo del Último Discurso de Jesús (caps. 14-17), éste habla a «los suyos» cuando
contempla su partida. El Discurso es una composición única, comparable al Sermón de la Montaña de Mt
148
Para Jn y Lc, Judas es el instrumento del diablo / Satanás.
149
En un nivel secundario de simbolismo, parece que hay referencias al bautismo y a la eucaristía, por ej., «Si no
te lavo, no tendrás parte conmigo» (13,8). Esto ha hecho que el lavatorio de pies haya sido visto como un símbolo
del bautismo.
 67

o la colección de palabras de Jesús en su viaje de Galilea a Jerusalén de Lc. El Discurso de Jn presenta

como mensaje final enseñanzas diversas que se encuentra en los sinópticos no sólo en la Última Cena
sino también diseminado a lo largo de su ministerio público. Situado entre el cielo y la tierra y ya en su
ascenso a la gloria, el Jesús de Jn habla a la vez como alguien que todavía está en el mundo y como el
que ya no está en él (16,5: «Ahora voy a quien me envió y ninguno de vosotros me pregunta: “¿Adónde
vas?”»; 17,11: «Ya no estoy en el mundo, pero ellos están en el mundo y yo voy a Ti»). Este carácter no
temporal, no espacial, da al Discurso un valor permanente como un mensaje de Jesús a todos los que
creerán en él a lo largo de todos los tiempos (17,20: «No ruego sólo por éstos, sino por los que van a
creer en mí por su palabra»). En términos de forma y contenido recuerda a un «testamento» o a un
discurso de despedida, donde el que habla (a veces un padre a sus hijos) anuncia la inminencia de su
partida (13,33: «Hijos, todavía estoy un poco con vosotros. Me buscaréis y como les dije a los judíos:
“Adonde yo voy, vosotros no podéis venir”, lo mismo os digo ahora a vosotros»; 14,2-3: «En la casa de
mi Padre hay muchas moradas. De lo contrario, ¿os hubiera dicho que voy a prepararos un lugar?»;
16,16: «Dentro de un poco ya no me veréis, y dentro de otro poco me volveréis a ver»), a menudo
produciendo pena (14,1: «No se turbe vuestro corazón. Creéis en Dios, creed también en mí» (…);
14,27: «La paz os dejo, mi paz os doy; no os la doy como la da el mundo. No se turbe vuestro corazón ni
se acobarde»; 16,6: «Pero porque os he dicho esto, vuestro corazón se ha llenado de tristeza»; 16,22:
«Así pues, también vosotros ahora os entristecéis, pero os volveré a ver y se os alegrará el corazón, y
nadie os quitará vuestra alegría»), recuerda su vida pasada, sus palabras, sus obras (13,33: «como les
dije a los judíos: “Adonde yo voy, vosotros no podéis venir”, lo mismo os digo ahora a vosotros»; 14,10:
«¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre en mí? Las palabras que yo os digo no las hablo por mí
mismo. El Padre, que está en mí, realiza sus obras»; 15,3: «Vosotros ya estáis limpios por la palabra que
os he hablado», 15,20: «Acordaos de las palabras que os he dicho: no es el siervo más que su señor. Si
me han perseguido a mí, también a vosotros os perseguirán. Si han guardado mi doctrina, también
guardarán la vuestra»; 17,4-8), urge a sus destinatarios a emular e incluso a superarlas (14,12: «En
verdad, en verdad os digo: el que cree en mí, también él hará las obras que yo hago, y las hará mayores
que éstas porque yo voy al Padre»), a guardar sus mandamientos (14,15.21.23; 15,10.14), y a mantener
la unidad entre ellos (17,11.21-23). Puede también desearles paz y alegría (14,27; 16.22.33), rezar por
ellos (17,9: «Yo ruego por ellos; no ruego por el mundo sino por los que me has dado, porque son
tuyos»), predecir que serán perseguidos (15,18.20; 16,2-3), y elegir un sucesor (pasajes relativos al
Paráclito).

División 1 del Último Discurso (cap. 14). Subrayando el tema de la partida, Jesús consuela a sus
discípulos con la promesa de regresar para llevarlos consigo, de manera que puedan estar con él. A lo
largo del desarrollo del discurso hay interrupciones por parte de los presentes con preguntas que
muestran sus incomprensiones, y así la pregunta de Tomás (14,5: «Tomás le dijo: —Señor, no sabemos
adónde vas, ¿cómo podremos saber el camino?») lleva a una de las más famosas proclamaciones del
evangelio: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida»; y la pregunta de Felipe (14,8: «Señor, muéstranos
al Padre y nos basta») le lleva a Jesús a decir: «El que me ha visto a mí ha visto al Padre; ¿cómo dices tú:
“Muéstranos al Padre”»? (…) Creedme: yo estoy en el Padre y el Padre en mí». Esta mutua inhabitación
divina lleva a su vez al tema de cómo el Espíritu (14,15-17), Jesús (14,18-22) y el Padre (14,23-24)
habitarán en el cristiano.

De particular interés es la designación del Espíritu como Paráclito. A diferencia de la palabra neutra
(pneuma) que se utiliza para Espíritu, parakletos, literalmente «el llamado junto a uno», es una
 68

designación personal que representa al Espíritu que después de la marcha de Jesús es llamado
«abogado»150, para defender a los cristianos, y «consolador», para confortarlos. Así como Jesús recibió
todo del Padre y mientras está en la tierra es el camino para llegar al Padre en el Cielo, así cuando Jesús
se vaya al Cielo, el Paráclito que recibe todo de Jesús es el camino para conocer a Jesús 151. Jesús sin
embargo es la Palabra divina encarnada en un ser humano cuya permanencia en este mundo con sus
seguidores es temporal; el Paráclito no se encarna pero habita en todos los que aman a Jesús y guardan
sus mandamientos y está con ellos para siempre (14,15-16). Le caracterizan dos rasgos: está en relación
hostil con el mundo que no puede verle o reconocerle (14,17: «el Espíritu de la verdad, al que el mundo
no puede recibir porque no le ve ni le conoce; vosotros le conocéis porque permanece a vuestro lado y
está en vosotros») y actúa como un maestro que explica las implicaciones de lo que Jesús dijo.

Este último motivo aparece en el segundo pasaje del cap. 14 (v. 26), cuando Jesús da su don de paz,
acompañado de una advertencia de que viene el Príncipe de este mundo (14,27-31b). Las palabras finales
de Jesús en este capítulo (14,31c), «¡Levantaos, vámonos de aquí!», parecen ser una señal del final del
Discurso y empalmarían perfectamente con 18,1: «Cuando acabó de hablar, salió Jesús con sus
discípulos al otro lado del torrente Cedrón, donde había un huerto en el que entraron él y sus discípulos».

División 2 del Último Discurso (caps. 15-16). Que sigan tres caps. a 14,31c sorprende. Por eso
muchos han supuesto una inserción por parte del redactor final en la obra del evangelista. Como 16,4b-33
parece tratar muchos temas de la división anterior y sin embargo parece también suponer que la audiencia
no sabe nada de esos temas, algunos han pensado que la inserción estaría constituida de otras formas del
discurso que el redactor no quiso que se perdieran.

15,1-17. La vid y los sarmientos. Junto con la comparación del cap. 10 sobre el pastor, éste es otro
ejemplo significativo del lenguaje parabólico/alegórico de Jn. En el AT, Israel es frecuentemente
presentado como la vid o viña elegida por Dios, mantenida con un cuidado exquisito, sólo para producir
un fruto amargo. Anteriormente Jn ha presentado a Jesús sustituyendo instituciones y fiestas judías.
Ahora se presenta a sí mismo como la vid del Nuevo Israel. Como sarmientos unidos a él, los cristianos
darán frutos agradables a Dios, el viñador. Aunque la vid no se marchitará o fracasará, las ramas caerán y
tendrán que ser tiradas y quemadas. Algunos comparan esta imagen de la comunidad cristiana con la
imagen paulina del cuerpo de Cristo (1 Co 12,12-31); pero mientras la imagen de Pablo es invocada para
regular la relación de los cristianos entre sí, la de Jn se preocupa sólo con su inhabitación en Jesús. Como
una parte de sus comentarios en esta imagen, Jesús proclama otra vez su mandamiento: «Amaos el uno al
otro como yo os he amado» (15,7-17, esp. 12; cfr 13,34-35). Ese amor incluye un deseo de dar la propia
vida por los otros.

15,18-16,4a. El odio del mundo; testimoniado por el Paráclito. El énfasis de Jesús en la necesidad de
amor entre sus discípulos se relaciona con su percepción de cómo el mundo le odia a él y a aquellos que
él ha escogido fuera del mundo. Si al comienzo del evangelio se nos decía que Dios amaba el mundo
(3,16), «el mundo» ahora va a la par de aquellos que han rechazado al Hijo que Dios ha enviado para
salvarlo. El hecho de que Jesús ha venido y hablado hace su rechazo pecaminoso (15,22). El Paráclito
vendrá y continuará el testimonio a favor de Jesús, y aquellos que han estado con Jesús desde el
comienzo deben dar testimonio (15,26-27). Deben reconocer, sin embargo, que serán expulsados de la

150
Del latín para «llamado junto a uno», ésta es la forma de llamar a un abogado. Parakletos en griego es un
término forense o legal para designar al fiscal.
151
El Jesús de Jn es la verdad (14,6); el Paráclito es el Espíritu de la verdad (14,17; 16,13), una manera de decir
que no aparece en el AT sino en los manuscritos del Mar Muerto (en oposición dualista al espíritu de la mentira), y
es utilizado para el Espíritu Santo sólo por Jn. Ver también 1 Jn 5,6: «El Espíritu es la verdad».
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sinagoga y condenados a muerte por ese testimonio. Esta sección del discurso joánico se parece a parte
del discurso final de Jesús antes de la cena en Mc 13,9-13 (ver también Mt 10,17-22).

16,4b-33. Temas que se parecen a los de la División 1 (cap. 14). En 16,4b-7 Jesús repite lo que ha
dicho al comienzo del discurso (14,1-5) cuando anuncia su marcha, discute adónde se va 152 y reconoce
que los corazones de sus discípulos están atribulados. Una vez más hay dos pasajes relativos al Paráclito:
el primero en 16,7-11 concordando con el de 14,15-17 en el tema de su conflicto con el mundo (y el
príncipe de este mundo: cfr 14,30)153; el segundo en 16,13-15 concordando con el de 14,25-26 en el tema
de enseñar otra vez lo que Jesús enseñó. Mientras que en 14,16,26 se dice que el Padre da o envía el
Paráclito, en 16,7 se dice que Jesús lo envía (una ilustración de la afirmación de Jesús de que el Padre y
él son uno, 10,30).

Aunque antes en la Cena (13,33; ver 7,33; 12,35) Jesús habla de estar con los discípulos sólo un poco,
el desarrollo del tema en 16,16-22 no tiene un paralelo próximo en otro lugar del Discurso 154. La dolorosa
muerte de Jesús y su posterior retorno se comparan con los dolores de parto y el posterior nacimiento
(ver la imagen similar para el nacimiento del Mesías en Ap 12,2: «Está encinta y grita al sufrir los
dolores del parto y los tormentos de dar a luz»; 12,5: «Y dio a luz un hijo varón, el que va a regir a todas
las naciones con cetro de hierro. Pero su hijo fue arrebatado hasta Dios y hasta su trono»). En 16,23-24,
sin embargo, con lo de preguntar y recibir, tenemos un tema que se encuentra en la división 1 del
discurso (14,13-14). La sección 16,25-33 también tiene algunos temas que han salido antes («el Padre
mismo os ama, porque vosotros me habéis amado y habéis creído que yo salí de Dios» en 16,27 y
14,21.23; «voy al Padre» en 16,28 y 14,12; la promesa de paz en 16,33 y 14,27); pero el contraste entre
imágenes de habla y hablar claramente y la predicción de la dispersión de los discípulos es nueva 155.
Aunque, al terminar la división 1 del discurso, Jesús habló del Príncipe de este mundo que no tiene poder
sobre él (14,30), la forma sencilla «Yo he vencido al mundo» es un final más redondo para la división 156.

1.2. Oración sacerdotal de Jesús (17,1-26)

División 3 del Último Discurso (cap. 17). Esta sublime conclusión del Último Discurso es
considerada a menudo como la «Oración sacerdotal» de Jesús, el que se consagró a sí mismo por
aquellos que él enviaría al mundo (17,18-19). En la primera sección (17,1-8) Jesús pide su glorificación
(es decir, la gloria que tenía antes de la creación) sobre la base de que él ha completado todo lo que el
Padre le ha dado y ha revelado el nombre de Dios. No es una oración egoísta, pues el fin de la
glorificación es que el Hijo pueda glorificar propiamente al Padre. En la segunda sección (17,9-19) Jesús
pide por aquellos que el Padre le ha dado para que se mantengan seguros con el nombre dado a Jesús 157.
Rehúsa pedir por el mundo (que al rechazar a Jesús se ha convertido en el reino del mal), pues sus
152
Indicio de que se habrían añadido diferentes formas del Último Discurso podría sugerirlo la comparación de
16,5 («Ahora voy a quien me envió y ninguno de vosotros me pregunta: «¿Adónde vas?») con las palabras de
Tomás en 14,5 («Señor, no sabemos adónde vas»).
153
El verbo en el uso poético de tratar las tres cuestiones (pecado, justicia, juicio) en el que el Paráclito estará
activo puede significar «exponer», «acusar» o «convencer». (Para un modelo de tres similar, ver 1 Jn 2,12-14,16;
5,7). Aquí el Paráclito, actuando como un fiscal que acusa al mundo para establecer la justicia de la causa de Jesús,
se parece al testigo celestial en Jb (16,19) que después de la muerte de Job toma su papel en la tierra y actúa como
un vengador («redentor»: 19,25-27).
154
Sin embargo, así como 14,15-17, 14,18-22 y 14,23-24 tratan del Espíritu, de Jesús y el Padre, así también
16,13-15, 16,16-22 y 16,23-27.
155
En Mc, inmediatamente después de la Cena, Jesús predice que en la pasión los discípulos se escandalizarán y
cita Za 13,7 sobre las ovejas que se dispersarán. En Jn 16,1 Jesús habla del futuro sufrimiento de los discípulos para
evitar que se escandalicen y en 16,32 advierte que se dispersarán.
156
Vemos cómo el cristiano es conformado con Jesús cuando leemos 1 Jn 5,5: «¿Quién es el que vence al mundo
sino el que cree que Jesús es el Hijo de Dios?».
 70

discípulos no pertenecen al mundo. Muy distinto de un salvador gnóstico, Jesús no pide que sus
discípulos sean sacados del mundo, sino sólo que sean protegidos del Maligno (que es el Príncipe de este
mundo). Pidiendo que sean consagrados como él mismo se consagra, Jesús les envía al mundo a dar
testimonio de la verdad. En la tercera sección (17,20-26) Jesús pide por aquellos que creen en él a través
de la palabra de sus discípulos (una oración de que sean uno como el Padre y Jesús son uno). (Como en
10,16 da la impresión de que en tiempos de Jn hay algunos cristianos que no mantienen la unidad). Una
unidad llevada a cumplimiento entre los creyentes será convincente al mundo. Dirigirá al Padre
afirmaciones magníficas sobre esos creyentes: «Yo les he dado la gloria que Tú me diste», «los has
amado como me amaste a mí», «los que Tú me has confiado», y finalmente: «Les he dado a conocer tu
nombre y lo daré a conocer, para que el amor con que Tú me amaste esté en ellos y yo en ellos» (17,26).
Con esa confianza el Jesús de Jn marcha a ser elevado en la cruz en su regreso al Padre.

2. Pasión y Muerte de Jesús (caps. 18-19)

El Evangelio de Juan presenta la pasión y muerte de Jesús como una glorificación. Con numerosos
detalles destaca que en la pasión se realiza la suprema manifestación de Jesús como el Mesías Rey. Así,
cuando dice «yo soy», los que van a prenderle retroceden y caen por tierra (18,5-8); ante Pilato se declara
Rey (18,33-37; cfr 19,2-3.19-22) y, en todo momento, con actitud de serena majestad, manifiesta su
pleno conocimiento y dominio de los acontecimientos (18,4; 19,28), en los que se cumple la voluntad del
Padre (18,11; 19,30).

La pasión es, por otra parte, la hora en que culmina el odio de sus adversarios y del mundo hacia
Jesús: la hora del poder de las tinieblas que alcanza incluso a sus discípulos, pues le abandonan o le
niegan (18,25-27). Pero al pie de la cruz se da también la suprema confesión de fe en Él: la fe de la
Santísima Virgen, a la que el Señor entrega como Madre de los hombres representados en el discípulo
amado (19,25-27). Cristo es el nuevo Cordero Pascual, que con su muerte redentora quita el pecado del
mundo (19,31-42; cfr 1,29.36). Junto con la sangre, del costado del Señor brota agua, símbolo del
Bautismo y del Espíritu Santo prometido (cfr 7,37-39), es decir, brota la Iglesia.

2.1. Estructura escénica y cronológica

Aquí Jn está más próximo al esquema general (marcano) de los sinópticos que en otros momentos.
Aunque algunos detalles individuales importantes son diferentes, el mismo esquema de cinco «actos» o
«escenarios» se podría detectar en ambos relatos: arresto, interrogatorio por el sumo sacerdote, juicio
ante Pilato, crucifixión y sepultura.

Por su parte, el proceso se desarrolla en siete momentos, marcados por las salidas y entradas de Pilato
en el pretorio. Primero (18,29-32), los judíos plantean de modo genérico la acusación: es un malhechor.
Sigue en segundo lugar el diálogo de Pilato con Jesús (18,33-37), que culmina con la afirmación de
Cristo: «Yo soy Rey». A continuación, tercer momento, Pilato intenta salvar al Señor (18,38-40),
preguntando si quieren que suelte al «Rey de los judíos». El momento central, el cuarto, es la coronación
de espinas, en la que los soldados saludan a Cristo en tono de burla como «Rey de los judíos» (19,1-3).
Sigue como quinto momento la presentación del Señor como Ecce homo, coronado de espinas y con el
manto de púrpura, y la acusación de los judíos de que Jesús se ha hecho Hijo de Dios (19,4-7). En sexto
lugar, de nuevo Pilato, dentro del pretorio, dialoga con Jesús (19,8-12) e intenta averiguar algo más sobre
su origen misterioso: ahora los judíos concentran su odio en una acusación directamente política: «El que
se hace rey va contra el César» (19,12). Por último (19,13-16), Pilato señala a Jesús y dice: «Aquí está
157
El nombre de Dios tiene poder. En Flp 2,9-11 el nombre («Señor») es dado por Dios a Jesús después de su
crucifixión y exaltación; en Jn Jesús tiene ya el nombre divino («YO SOY») antes de su muerte.
 71

vuestro Rey» (19,14). La solemnidad del momento viene destacada por la indicación del lugar —el
Litóstrotos —, del día —la Paresceve— y de la hora —hacia las doce del mediodía—. Los representantes
de los judíos rechazan abiertamente a quien es el verdadero Rey anunciado por los profetas.

2.2. Manifestación de Jesús como Hombre y como Rey (18,28-19,16). Dones de Jesús desde la Cruz:
María, sacramentos, Iglesia (19,17-42)

1. Prendimiento en el huerto al otro lado del Cedrón (18,1-12). La forma de designar los sinópticos el
lugar al que Jesús y sus discípulos fueron después de la Cena es Getsemaní y/o el Monte de los Olivos. Jn
dice que Jesús cruzó el torrente Cedrón 158 al huerto. La oración al Padre pidiendo que le liberase de esa
hora, que se encuentra en este contexto en Mc 14,35, ha ocurrido ya antes en Jn (12,27-28), de manera
que toda la escena joánica se centra en el arresto, con Jesús dispuesto a beber la copa que el Padre le ha
dado (cfr Mc 14,36: «Decía: —¡Abbá, Padre! Todo te es posible, aparta de mí este cáliz; pero que no sea
lo que yo quiero, sino lo que quieres tú») 159. Jn presenta algunas características propias: Jesús, sabiendo
que Judas está en camino, sale a su encuentro; y cuando se identifica con las palabras «Yo soy», los que
van a prenderle, formados por la policía judía y una cohorte de soldados romanos, retroceden y caen en
tierra ante él. Corresponde a la manera de presentar a Jesús en control de la situación que está presente a
lo largo de toda la pasión en Jn: «Nadie me la quita, sino que yo la doy libremente. Tengo potestad para
darla y tengo potestad para recuperarla» (10,18).

2. Interrogatorio por Anás; negaciones de Pedro (18,13-27). Todos los evangelios relatan cómo los
que arrestan a Jesús lo entregan a la corte/palacio del sumo sacerdote para ser interrogado (un
interrogatorio que va acompañado de relatos sobre el abuso/burla de Jesús y las tres negaciones de
Pedro). Sólo en Jn no hay sesión del Sanedrín para decidir la muerte de Jesús (tuvo lugar entes: 11,45-
53); y aunque Caifás es mencionado, Anás conduce el interrogatorio 160. Las negaciones de Pedro están
introducidas por la presencia de otro discípulo que es conocido del sumo sacerdote (probablemente el
Discípulo Amado que aparece sólo en Jn).

3. Juicio ante Pilato (18,28-19,16). Todos los evangelios relatan que Jesús fue llevado desde la casa
del sumo sacerdote para ser juzgado por el gobernador romano, pero en Jn este juicio es un drama mucho
más desarrollado que en los sinópticos. Se presenta un cuidadoso escenario, con «los judíos» fuera del
pretorio y Jesús dentro. Siete episodios describen cómo Pilato entra y sale tratando de reconciliar dos
antagonistas (ver más arriba). Sólo Jn explica claramente por qué Jesús fue llevado ante Pilato (18,31: los
judíos no podían ejecutar a nadie) 161 y por qué Pilato pronunció una sentencia de muerte incluso cuando
sabía que Jesús no merecía ese castigo (19,12: sería denunciado ante el emperador por no ser diligente en
castigar a uno que se hacía llamar rey). Jesús, que apenas habla a Pilato en los otros evangelios, explica
que su reino no es político; además «los judíos» admiten que la cuestión esencial no es la acusación de

158
El nombre y la cuesta de los Olivos aparece en el relato griego de la huida de David cuando Absalón
intentaba matarle (2 S 15,23,30).
159
Sólo en Jn se identifica con Simón Pedro el que corta la oreja al siervo del sumo sacerdote. Algunos ponen en
duda su historicidad, viendo una señal de la tendencia a dar nombres a personas desconocidas sobre la base de la
verosimilitud (es decir, esta acción sería una de las típicas audacias que Pedro hubiera hecho). No hay razones para
esta hipótesis, especialmente cuando Jn da también el nombre del siervo, Malco.
160
Lc no nombra al sumo sacerdotes aquí, pero conoce a los sumos sacerdotes Anás y Caifás (Lc 3,2; Hch 4,6).
Mientras que en Mc/Mt las autoridades abusan/se burlan de Jesús, en Lc y Jn los que lo hacen es la policía judía.
161
Históricamente ha sido cuestionado. Sin embargo, en general parece muy probable que la información de Jn
es fidedigna: excepto por ciertos crímenes acordados, sólo el gobernador romano de Judea podía ordenar la
ejecución. Por supuesto, esta norma no habría estado siempre operativa; por ej., cuando estaba fuera o lejos y no
podía hacer por tanto que se cumpliera la ley romana. Las autoridades/grupos judíos podían hacerlo para castigar a
gente por infracciones que requerían la muerte bajo la ley judía.
 72

ser «el rey de los judíos», sino que Jesús afirmaba ser el Hijo de Dios (19,7). Pilato es interpelado por
Jesús sobre su pertenencia a la verdad (18,37) y así la escena se convierte en un juicio de Poncio Pilato
ante Jesús, sobre el que Pilato no tiene poder real (19,11). La flagelación por los soldados romanos (al
final después de la condena en Mc / Mt) se coloca en el centro del juicio de modo que Pilato puede
presentar a «los judíos» al hombre del que han abusado y se han burlado, en la impresionante escena del
Ecce homo, con la vana esperanza de que ellos retirarán su petición de pena de muerte. Aunque Pilato
cede, «los judíos» son obligados a retirar sus expectaciones mesiánicas al decir: «No tenemos más rey
que el César» (19,15). Jn ha dramatizado en Pilato su tesis de que aquellos que evitan el juicio que
supone ser interpelado por Jesús no pertenecen a la verdad (9,18-23; 12,42-43).

4. Crucifixión y muerte (19,17-37). La escena de la crucifixión es como una recapitulación

condensada de la vida y doctrina de Jesús. La universalidad de la realeza de Cristo queda simbolizada por
el «título» escrito en varios idiomas (vv. 19-20). La túnica que los soldados no rasgan (v. 24) simboliza la
unidad de la Iglesia, aquella unidad que Jesús había pedido al Padre en su oración sacerdotal (cfr 17,20-
26). La presencia de la Santísima Virgen y del Discípulo Amado (vv. 25-27), junto con la sangre y el
agua que brota del costado de Cristo (v. 34), recuerdan las bodas de Caná (2,1-12), a la vez que
simbolizan a la Iglesia y a los creyentes que se incorporan a ella por el Bautismo y la Eucaristía. La sed
de Jesús (v. 28) trae a la memoria la escena del encuentro con la samaritana (cfr 4,7) y las palabras que
había pronunciado durante la fiesta de los Tabernáculos (7,37), y muestra su deseo de salvar a todas las
almas. Las palabras con las que entrega su espíritu (v. 30) manifiestan que Él muere realmente e insinúan
también que entrega el Espíritu Santo, prometido en tantos momentos de su vida pública (cfr 14,26;
15,26; 16,7-14). Además, entrega también a su Madre como Madre de los discípulos, representados en el
Discípulo Amado (vv. 25-27).
En esta escena también Jn es más dramático que en los sinópticos, convirtiendo en episodios de gran
importancia teológica detalles de la tradición. Con una manera algo distinta de decir, todos los evangelios
mencionan la acusación de «Rey de los judíos», pero en Jn esto se convierte en ocasión para Pilato de
reconocer finalmente la verdad sobre Jesús, proclamándolo con el estilo de una inscripción imperial en
tres lenguas. Los cuatro evangelios mencionan la partición de las vestiduras de Jesús; pero en Jn el modo
en que los soldados romanos cumplen las Escrituras hasta su máximo exponente se manifiesta como una
manera de ilustrar cómo Jesús está en control de la situación. Después de la muerte de Jesús los otros
evangelios mencionan a las mujeres de Galilea que miran desde lejos; Jn las presenta junto a la cruz
mientras está todavía vivo. Hay otras dos figuras cuya presencia sólo Jn hace notar y cuyos nombres no
nos da: la Madre de Jesús y el discípulo al que amaba. Jesús los une en una relación madre-hijo y así los
constituye en una comunidad de discípulos que son madre y hermano para él (la comunidad que preservó
este evangelio). Con esto el Jesús de Jn puede dar su palabra final en la cruz, «Se ha cumplido», y
entregar el Espíritu a la comunidad creyente, dando cumplimiento a 7,37-39 («Si alguno tiene sed, venga
a mí; y beba quien cree en mí. Como dice la Escritura, de sus entrañas brotarán ríos de agua viva. Se
refirió con esto al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en él, pues todavía no había sido dado el
Espíritu, ya que Jesús aún no había sido glorificado») de que de dentro de Jesús brotaría el agua viva,
símbolo del Espíritu, y (como los huesos del cordero pascual no debían romperse) 1,29 de que él era el
Cordero de Dios.

5. Sepultura (19,38-42). Es también peculiar de Jn la presencia de Nicodemo (3,1-2; 7,50-52), que no

había admitido abiertamente que creía en Jesús. Ahora reaparece y (junto con José de Arimatea, que
aparece en los otros relatos) da públicamente una honrosa sepultura a Jesús, cumpliendo la promesa de
Jesús de acercar todos hacía él, una vez que fuera elevado a lo alto (12,32).
 73

3. Apariciones de Jesús resucitado a las mujeres y a los apóstoles (20,1-31)

La última sección del evangelio completa la manifestación gloriosa de Jesús como Mesías e Hijo de
Dios, que Juan ha narrado para fortalecer la fe de los creyentes. Incluye las apariciones del Señor
resucitado a los Apóstoles haciéndoles comprender el sentido de las Escrituras a la luz de sus palabras y
de sus obras (vv. 8-9), y otorgándoles el Espíritu Santo con el poder de perdonar los pecados (vv. 22-23).
La confesión de Tomás (vv. 24-29) confirma y evoca la confesión inicial del evangelio: «El Verbo era
Dios».

Los vv. 30-31 constituyen el primer epílogo o conclusión del evangelio. Exponen la finalidad que
perseguía Juan al escribir su obra: que los hombres crean que Jesús es el Mesías, el Cristo anunciado en
el Antiguo Testamento por los profetas, y el Hijo de Dios, y que esa fe lleve a participar ya aquí de la
vida eterna.

3.1. Cuatro escenas en Jerusalén y fe en Jesús resucitado (20,1-29).

Como Lc y Mc 16,9-20 y a diferencia de Mt y Mc 16,1-8, el cap. 20 de Jn sitúa todas las apariciones

del Señor resucitado en Jerusalén, sin una indicación de apariciones en Galilea. En Jn se dramatizan
cuatro diferentes tipos de respuesta de fe a Jesús resucitado: dos en escenas que tienen lugar en el
sepulcro vacío, dos en la habitación donde los discípulos estaban reunidos. La segunda y la cuarta se
concentra en reacciones individuales: María Magdalena y Tomás. Parte del material tiene paralelos en los
sinópticos162, pero la disposición y el material nuevo reflejan la predilección de Jn por subrayar el
encuentro personal con Jesús.

— En el sepulcro (20,1-18). Las dos escenas en la tumba son preparadas por una introducción con
María Magdalena, Simón Pedro y el Discípulo Amado (20,1-2: «El día siguiente al sábado, muy
temprano, cuando todavía estaba oscuro, fue María Magdalena al sepulcro y vio quitada la piedra del
sepulcro. Entonces echó a correr, llegó hasta donde estaban Simón Pedro y el otro discípulo, el que Jesús
amaba, y les dijo: —Se han llevado al Señor del sepulcro y no sabemos dónde lo han puesto»).

1. La primera escena (20,3-10) incluye a Simón Pedro y al Discípulo Amado que corren al sepulcro.
Entran ambos y ven los lienzos y el sudario; sin embargo sólo el Discípulo Amado llega a creer 163. El
cuarto evangelista no cuestiona la tradición de que Pedro fue el primero de los Doce en ver al resucitado
(Lc 24,34; 1 Co 15,5); sino que en su deseo de resaltar al Discípulo Amado, Jn muestra que ese Discípulo
llega a creer incluso antes de que el Señor resucitado se aparece o se recuerdan las profecías. Así el
Discípulo se convierte en el primer creyente de todos.

2. La segunda escena (20,11-18) muestra a María Magdalena que regresa a la tumba donde ahora
están presentes dos ángeles. Ni el hecho de que le hablen ni la repentina aparición de Jesús al que
identifica erróneamente con el jardinero le hacen creer. Esto sólo sucede cuando Jesús le llama por su
nombre (una ilustración del tema enunciado en 10,3-4 con el motivo del Buen Pastor: «llama a sus
propias ovejas por su nombre… las ovejas le siguen porque conocen su voz»). María es enviada a
proclamarlo a los discípulos164, que ahora son llamados hermanos de Jesús porque como consecuencia de
la resurrección/ascensión el Padre de Jesús es también su Padre. En el lenguaje del Prólogo (1,12), Jesús
162
María Magdalena y las mujeres («nosotros» en 20,2) encuentran el sepulcro vacío; los ángeles hablan a
María; Pedro va al sepulcro (Lc 24,12 falta en algunos mss); aparición a María (Mt 28,9-10): aparición a los Doce y
misión.
163
Como es costumbre en Jn, muchos detalles quedan en penumbra, por ej., el simbolismo (si es que lo hay) del
Discípulo corriendo más que Pedro, y por qué la visión de los lienzos le hizo saber qué Jesús había resucitado.
164
Esta misión le ganó posteriormente el título de isapóstolos («igual a un Apóstol»), en la tradición oriental, y
el de apostola apostolorum («Apóstol de Apóstoles»), en la occidental.
 74

ha dado poder de llegar a ser hijos de Dios a aquellos que creen en él. Con una visión típicamente
joánica, estas dos escenas en el sepulcro relacionan la fe de la resurrección con la intimidad con Jesús; a
continuación el evangelio se mueve hacia escenas de un carácter más tradicional, donde la fe y la duda
saludan la propia aparición.

—Dentro del cenáculo (20,19-29) 165.

3. La primera escena (20,19-25) tiene lugar la noche del domingo de Pascua en un lugar que tenía las
puertas cerradas por miedo a «los judíos». Incluye a miembros de los Doce (v. 24: «Tomás, uno de los
doce, llamado Dídimo, no estaba con ellos cuando vino Jesús») y se parece a la escena culminante de los
otros evangelios (Mt 28,16-20; Lc 24,33-49; Mc 16,14-20), donde Jesús se aparece a los once (Doce
menos Judas) y les envía en misión. Después de desearles la paz, como eco de 14,27 («La paz os dejo, mi
paz os doy; no os la doy como la da el mundo. No se turbe vuestro corazón ni se acobarde») y de 16,33
(«Os he dicho esto para que tengáis paz en mí. En el mundo tendréis sufrimientos, pero confiad: yo he
vencido al mundo»), Jesús encarga a los discípulos continuar con su misión. En una acción simbólica que
evoca el aliento creador de Dios que dio vida al primer ser humano (Gn 2,7: «Entonces, el Señor Dios
formó al hombre del polvo de la tierra, insufló en sus narices aliento de vida, y el hombre se convirtió en
un ser vivo») y de la exigencia de nacer del agua y del Espíritu (cfr Jn 3,5-8), Jesús sopla sobre ellos y les
da el Espíritu Santo con poder sobre el pecado, prolongando su propio poder sobre el pecado. Las
apariciones de los otros evangelios incluyen siempre un elemento de incredulidad por parte de los once.
En Jn está encarnado más dramáticamente en Tomás, que es portavoz de una determinada incredulidad
(en vv. 24-25, que sirve de transición al siguiente episodio).

4. La segunda escena (20,26-29) se localiza en el mismo lugar una semana después con Tomás
presente. Aunque la prueba ofrecida a Tomás (examinar las manos de Jesús con sus dedos y meter su
mano en el costado de Jesús 166 presenta una imagen corporal tangible del Jesús resucitado), no se dice
que Tomás tocó a Jesús. Haberlo hecho significaría que la incredulidad de Tomás seguía. Más bien, su
disposición a creer sin tocar a Jesús manifiesta una fe genuina, con el resultado irónico de que el que
había encarnado la incredulidad ahora pronuncia la más alta confesión cristológica de todos los
evangelios, «Señor mío y Dios mío» (una inclusión con el Prólogo: «El Verbo era Dios»). En respuesta,
Jesús bendice a todas las generaciones futuras que creerán en él sin haber visto (20,29), sugiriendo así
que Jn tiene presente a los oyentes del evangelio para los que había estado escribiendo.

3.2. Conclusión del evangelio (20,30-31)

Declaración del propósito de su escrito. Lc explica la intención de su evangelio al principio de éste

(1,1-4), pero Jn se guarda esta declaración para el final. Al seleccionar el material que iba a ser incluido
en su evangelio, su finalidad ha sido que la gente crea o aumente su fe (lectura discutida) en Jesús como
el Mesías, el Hijo de Dios, y a través de esa fe poseer la vida eterna en su nombre. Esta declaración
confirma el constante énfasis del evangelio, pero también pone en guardia contra una interpretación
literalista de Jn como si el principal propósito fuera ofrecer un testimonio ocular.

4. Epílogo (21,1-25). Pedro, pastor de la Iglesia (21,1-25)

Aunque el evangelio concluye al final del cap. 20, sigue con otro capítulo de apariciones del

165
A veces es llamado la «habitación superior», pero esto requiere una armonización con la escena después de la
ascensión en Hch 1,13 (también Mc 14,15).
166
Jn 19,34 nos había informado que el costado de Jesús había sido atravesado; pero sólo la combinación de las
apariciones de Jn 20,25-27 y Lc 24,39 nos ofrecen la imagen de que las manos y los pies de Jesús fueron clavados
en la cruz.
 75

resucitado (esta vez en Galilea) con otra conclusión. Este capítulo contiene dos escenas, una que incluye
la pesca (21,1-14), la otra que preserva dichos del resucitado a Simón Pedro y al Discípulo Amado
(21,15-23). La conexión entre las dos escena y la armonía interna son discutibles, pero teológicamente
los temas están relacionados.

1. La primera escena (21,1-14), en la que Jesús resucitado no es reconocido por los discípulos (que se
supone que le han visto dos veces en el cap. 20), incluye una pesca milagrosa semejante a la del
ministerio de Jesús en Lc 5,4-11. Como Simón Pedro lleva los 153 peces a la orilla y la red no se rompe,
la pesca se convierte en símbolo del éxito misionario de traer gente a la única comunidad de Cristo.
Típicamente joánica es la mayor percepción del Discípulo Amado que en 21,7 es el primero de los
discípulos en reconocer al Señor resucitado. La comida que ofrece Jesús de pan y pez (vv. 12-13)
concuerda con la tradición de los sinópticos de que el Señor resucitado se aparece en las comidas,
presentadas a menudo con tonos eucarísticos (ver cap. 6).

2. La segunda escena (21,15-23) cambia bruscamente el simbolismo cuando, dejando a un lado la

captura de peces, Jesús le habla a Pedro sobre las ovejas. Viene a representar una doble etapa en la
imagen de Pedro: además de apóstol misionero (pescador), Pedro ha llegado a ser también modelo del
cuidado pastoral (pastor: ver 1 P 5,1-4; Hch 20,28). Jesús es el único pastor (cap. 10) y la tarea de Pedro
está en continuidad con la de Cristo: el pastoreo de Pedro nace de su amor por Jesús; el rebaño todavía
pertenece a Jesús («mis ovejas»); y Pedro debe estar dispuesto a dar la vida por las ovejas. La presencia
del Discípulo Amado no cuestiona la autoridad apostólica, pero subraya la posición privilegiada del
Discípulo Amado: el Discípulo podría permanecer hasta el retorno de Jesús 167. La preocupación de que
esta afirmación se entendiera correctamente (21,23: «no le dijo que no moriría») sugiere que el Discípulo
ya ha muerto.

La conclusión en 21,24-25 identifica al Discípulo Amado con el testigo que está detrás de la narración
evangélica y certifica la verdad de su testimonio. Nos recuerda también que el Jesús total no puede ser
recogido en las páginas de ningún libro, incluso un libro como es el cuarto evangelio.

167
Esto podría ser el equivalente joánico de Mt 24,34 de que todas esas cosas ocurrirían antes de que pasara esta
generación.
 76

TEMA 9. LA VIDA DE LA IGLESIA EN EL IV EVANGELIO

1. Formación de la comunidad. Reflejo de su situación

Es evidente que la tradición fundamental del cuarto evangelio es el kérigma de la Iglesia, no

simplemente el de la comunidad o comunidades joánicas. Esto queda claro en 3,16 pero también al
comparar Jn con los sinópticos, los testimonios de Hch y las cartas neotestamentarias. Sin embargo,
también es verdad que el mismo 3,16 en el contexto del evangelio muestra unas peculiaridades que van
más allá del kérigma primitivo.

En un primer momento del siglo XX era corriente pensar que Jn era un evangelio para los griegos,
nacido en una cultura helenística. Por contraste hoy en día se subraya la relación con el judaísmo y las
comunidades judías. Sin embargo hay una cierta tendencia a ver la obra de Jn como el producto de una
comunidad judeo-cristiana, oprimida por la política hostil de la comunidad judía de la que formaba parte.
Por eso, muchos autores piensan que las experiencias de esta comunidad han influido notablemente en la
forma de presentar a Jesús que tiene el evangelio.

De todas formas no está claro cómo definir la naturaleza de esa comunidad. Culpepper propone que
se trataba esencialmente de una «escuela» 168. Examina las características de las antiguas escuelas del
mundo grecorromano, y a continuación muestra que muchas de esas características se pueden observar
en la comunidad del cuarto evangelio. Las antiguas escuelas, por ejemplo, tenían gran reverencia hacia
una figura que era el responsable de haber fundado la escuela. En Jn hay indicaciones de que el
Discípulo Amado era considerado de ese modo. Sobre la base de unas características como esas,
Culpepper cree que estamos justificados para afirmar que la comunidad detrás del cuarto evangelio era
una escuela en ese sentido. De aquí que, con esa comprensión, podamos discernir el peculiar papel de la
figura aludida, el Discípulo Amado, y comprender cómo habría sido posible para la comunidad preservar
la tradición a través de los años antes de producir el cuarto evangelio.

Hipótesis sobre la formación de la comunidad

Los esfuerzos para resolver la historia de la composición del evangelio junto con el análisis de su Sitz
im Leben suponen la pregunta sobre la historia de la comunidad responsable de ese documento. Una
reconstrucción de esa historia intenta también dar luz sobre otros puntos, como por ejemplo, la
cristología del Hijo de Dios que viene de lo alto. Algunos piensan que la historia de la comunidad podría
aclarar algunas peculiaridades de Jn. Esos intentos se apoyan a su vez en propuestas sobre la historia de
la composición del evangelio y sobre su entorno (a la vez intelectual y concreto), de aquí que cada
intento es una hipótesis fundada sobre otras hipótesis.

Los esfuerzos para reconstruir una historia de la comunidad joánica incluyen varias propuestas en las
últimas décadas.

Una es la de J. L. Martyn, que en el año 1968 publicaba un libro sobre el evangelio de Juan 169.
Entiende el evangelio como un drama en dos niveles: el de Jesús y el de la comunidad, en un contexto de
tensiones con la sinagoga. Se desarrolla en tres etapas:
168
R.A. Culpepper, The Johannine School: An Evaluation of the Johannine School Hypothesis Based on an
Investigation of the Nature of Ancient Schools. SBLDS 26. Missoula: Scholars Press, 1975.
169
J. Louis MARTYN, History and Theology in the Fourth Gospel (Nueva York 1968; segunda edición con
pequeños retoques de 1978); «Glimpses into the History of the Johannine Community," in Marinus de Jonge, ed., L
Evangile de Jean. Sources. Redaction. Theologie (Gembloux/Leuven, 1977); The Gospel of John in Christian
History (Nueva York 1979). R.A. Culpepper, The Johannine School: An Evaluation of the Johannine School
Hypothesis Based on an Investigation of the Nature of Ancient Schools. SBLDS 26. Missoula: Scholars Press, 1975.
 77

1) Periodo primitivo (ca. 40-85). En la primera, la comunidad joánica está formada por un grupo de judíos
convertidos («Judíos cristianos» los llama) y todavía se encuentra en un contexto fundamentalmente judío
(la sinagoga) en sintonía con las tradiciones judías. La figura de Jesús se entendía en términos de
expectaciones mesiánicas y el material joánico al principio se trasmitía en forma de homilías (p. ej.
1,35-49) hasta formar un evangelio rudimentario, quizá semejante al evangelio de los signos que propone
R.T. Fortna.170 Admite como posible que el Discípulo Amado era una figura histórica en ese periodo.

b) Periodo medio. Aparecen las tensiones entre este grupo de judeocristianos y la sinagoga, como consecuencia
de dos hechos traumáticos: 1) la bendición contra los Minim causó que algunas personas se retrayeran de
confesar la fe cristiana abiertamente para mantener su lugar en la sinagoga, mientras que otros que
perseveraban en la fe eran segregados de ella, y se convierten en lo que Martyn llama «Cristianos judíos».
2) algunos de los cristianos de Jn fueron juzgados y ejecutados. Como consecuencia de esta tragedia
surgió una cristología radical: Cristo que viene de lo alto 3,31, el Extranjero en este mundo (15,16), y la
ruptura tajante de la comunidad con el «mundo» (17,14.16) y con los «judíos» («los suyos») que le
rechazan (1,11).

c) Último período. Fue éste el periodo de refinamiento de la identidad de la comunidad en relación con otras
comunidades cristianas. Martyn piensa que había una preocupación por los «criptocristianos» (aquellos que
todavía estaban dentro de la sinagoga); hacia ellos la comunidad desarrolló su posición de optar por
manifestarse o a favor o en contra e identificó a esos cristianos escondidos con el mundo y los judíos. Pero
también había «otras ovejas» (otros cristianos diseminados por la expulsión de la sinagoga y la
persecución171). De modo que cuando se hace la redacción definitiva de Jn, en el trasfondo del evangelio
hay por lo menos cuatro grupos: la sinagoga de los judíos, judíos cristianizados que tratan secretamente de
mantenerse leales a la fe en Jesús, la comunidad joánica misma y, finalmente, otras comunidades de
cristianos influidos por el judaísmo.

Otra reconstrucción es la de G. Richter172. Distingue cuatro etapas:

a) Cristianismo judío. Un grupo de cristianos judíos expulsado de la sinagoga entendió a Jesús como un Mesías
profeta, al estilo de Moisés, y confesaron una escatología futura. Se escribió un documento base que dio
expresión a su fe.

b) La fe joánica. La cristología del Hijo de Dios nació dentro de este grupo, dando como resultado una división
entre los que abrazaban la nueva cristología y los que seguían aferrados a la cristología mesiánica. El
cuarto evangelista editó el escrito base de acuerdo con la nueva cristología de su grupo y con la actual
escatología realizada que abrazaba su grupo.

c) Docetismo joánico. La cristología del cuarto evangelio fue interpretada por un grupo dentro de la comunidad
de una manera doceta, aunque no hicieron adiciones al evangelio.

d) Anti-docetismo joánico. Un movimiento antidoceta dentro de la comunidad surgió en respuesta a los docetas

170
R.T. Fortna propuso un pequeño evangelio como base del actual texto de Jn, The Gospel of Signs: A
Reconstruction of the Narrative Source underlying the Fourth Gospel (Cambridge 1971). Revisó su hipótesis en una
segunda edición, en la que concede que el núcleo más primitivo sería una fuente de los signos (no ese evangelio
breve), a la que pronto se añadió un relato de la pasión: The Fourth Gospel and its Predecessor: From Narrative
Source to Present Gospel (Edimburgo 1988).
171
J L. MARTYN, Glimpses.
172
G. RICHTER, «Präsentische und futurische Eschatologie im 4. Evangelium», en Studien zum
Johannesevangelium. Herausgegeben von J. Hainz. Biblische Untersuchungen, 13. Regensburg: Friedrich Pustet,
1977, 346-382. Cf. A. J. MATTILL Jr., «Johannine Communities Behind the Fourth Gospel: Georg Richter’s
Analysis,» TS 38 (1977), 294-315.
 78

que había entre ellos. Se agruparon alrededor de un redactor que editó el cuarto evangelio de manera
significativa para dar la respuesta de su nuevo sub-grupo al docetismo. Abrazaron la escatología presente y
futura del evangelio.

R. E. Brown en 1966, al publicar el primer volumen de su comentario al evangelio de Juan, había

hablado de la progresiva redacción de Jn conforme a cinco etapas 173. En sus trabajos posteriores ha ido
profundizado en su teoría, ampliándola también a las cartas y teniendo en cuenta las reconstrucciones de
Martyn y Richter174. Para Brown la composición progresiva del evangelio incluye estas etapas:

1) Está de acuerdo con Martyn y Richter de que la comunidad joánica empezó entre los judíos que veían a Jesús
como el que cumplía las expectaciones mesiánicas. Cree, sin embargo, que algunos de esos cristianos
judíos joánicos podrían venir de entre los seguidores del Bautista y que el Discípulo Amado era una figura
histórica de este periodo primitivo (un seguidor del Bautista, el discípulo no nombrado en 1,35-40). A ese
grupo se le añadieron otros que dieron una forma diferente a la cristología de la primitiva comunidad. Eran
cristianos samaritanos y otros que se convirtieron de entre los judíos que tenían una visión contraria al
Templo (Jn 2-3). Trajeron a la comunidad una cristología nueva, menos davídica y más mosaica, que se
separaba significativamente de las opiniones más sencillas del grupo inicial. Veían a Jesús como el que
había estado con Dios, el que había visto a Dios y había sido el portador de sus palabras al pueblo. La
cristología de este segundo grupo sirvió de catalizador de la cristología del primer grupo. Bajo su influjo, la
cristología se hace más «elevada» y se extiende a la pre-existencia de Jesús. El hombre que ha conducido a
esta comunidad a través de todas estas vicisitudes se convierte ahora en el Discípulo Amado. El resultado
de esta fusión fue que los cristianos joánicos se hicieron sospechosos para las autoridades de la sinagoga.
Brown piensa que de hecho la expulsión de la sinagoga fue anterior a la bendición contra los Minim. A
estas alturas un número considerable de gentiles se unieron a la comunidad separada de la sinagoga. Todo
esto tuvo lugar antes de que se escribiera la primera edición del evangelio.

2) En esta fase un discípulo del Discípulo Amado escribe el evangelio recogiendo los materiales que se fueron
elaborando en la etapa anterior. La comunidad para entonces se habría trasladado a la diáspora,
probablemente a Éfeso. Supone una universalización. En aquellos momentos los cristianos del círculo de
Juan han de defender su identidad frente a diversos grupos que la amenazan: el mundo incrédulo, los
«judíos» (con quienes los cristianos de Jn discutieron sobre la unidad de Cristo con el Padre y la sustitución
del Templo, y las fiestas por la presencia de Dios en Cristo), los discípulos de Juan Bautista, los cristianos
que permanecen ocultamente en el culto sinagogal, y los otros cristianos que tenían una fe en Cristo bajo
otras perspectivas (en lo referente por ejemplo a la verdadera humanidad). Todas estas tensiones se
reflejan, de alguna manera, en una segunda redacción del evangelio, que adquiere así una forma casi
definitiva.

3) La fase en la que 1 y 2 Jn fueron escritas (ca. 100) y que implica una división en la comunidad. Unos se
adhirieron a la postura representada por el autor de esas dos cartas (otro autor joánico distinto del
evangelista), que completó el evangelio subrayando la humanidad de Jesús (venido en la carne) y la
173
R.E. Brown, El Evangelio según Juan, 2 vols. (Madrid 1980; originales de 1966 y 1971).
174
Cf. los siguientes trabajos de R.E. Brown, Johannine Ecclesiology. The community’s origins, Interpretation
31 (1977) 379-393; other Sheep not of this Fold: The Johannine Perspective on Christian Diversity in the late First
CenturY, JBL 97 (1978) 5-22; The Relationship to the Fourth Gospel shared by the Author of I John and by his
opponents, en E. Best / R. McL Wilson (eds.), Text and Interpretation. Festschrift M. Black (Cambridge 1979)
57-68. Estas últimas aportaciones se concretaron en la obra programática La comunidad del Discípulo Amado
(Salamanca 1983; original de 1979), que, a pesar de centrarse en la historia de la comunidad, aporta también datos
sobre la elaboración de Jn. Después R.E. Brown ha hecho todavía una ulterior aportación, Las Iglesias que los
apóstoles nos dejaron (Bilbao 1986, original de 1984) 85-100, que se encuentran en el capítulo 6: «La tradición del
Discípulo Amado en el cuarto evangelio: una comunidad de personas personalmente vinculadas a Jesús».
 79

importancia de la conducta (guardando los mandamientos). Otros se apartaron y se convirtieron en

«anticristos» e hijos del diablo, exagerando la divinidad de Jesús, y descuidando la conducta.

4) La última fase durante la que 3 Jn fue escrita, y la última edición de Jn es llevada a cabo por un último
redactor, que añadiría el cap. 21 (ca. 100-110). Como consecuencia de los problemas surgidos en la fase
anterior se desarrolla una estructura pastoral por aquellos que se mantuvieron en la línea del autor de 1 y 2
Jn, en consonancia con las otras comunidades cristianas.

Otra de las reconstrucciones es la de Culpepper (The Gospel and Letters of John, 1998). Divide la
historia de la comunidad en cuatro periodos a partir de las cartas y del evangelio.

1) Orígenes. La historia de la tradición joánica está vinculada al testimonio ocular del ministerio de Jesús por
parte del Discípulo Amado, quizá un discípulo del Bautista. Es posible que el Discípulo y los cristianos
que estaban con él tuvieran que dejar Judea cuando otros cristianos tuvieron que marchar a Antioquía y
sus alrededores (Hch 8,1; 11,19-21).

2) Periodo primitivo dentro de la sinagoga. Sigue básicamente las tesis de Martyn. Es posible que la comunidad
fuera obligada a dejar Judea para ir a Antioquía antes de situarse en Éfeso. Al principio se sentían
cómodos dentro de la sinagoga. Se sentían y vivían como judíos que habían encontrado al Mesías en el
que se habían cumplido las Escrituras: Jesús era un profeta mayor que Moisés, Elías que había vuelto, el
rey de Israel, el Hijo del Hombre que viene. Durante este período se habría escrito el relato de la pasión y
una colección de signos («signs gospel» de Fortna).

3) Período intermedio: formación de la comunidad joánica. Comienza con la expulsión de los cristianos de Juan
de la sinagoga por conflictos sobre la manera de entender la figura de Jesús o/y como consecuencia de la
revuelta judía y la bendición contra los Minim. En esta situación algunos cristianos decidieron mantenerse
secretamente dentro de la sinagoga («creyentes secretos»: cfr 12,42; 19,38), otros confesaron la fe y fueron
separados de la comunidad judía. Éstos se reunieron en torno al Discípulo Amado. La enseñanza del
Discípulo se convirtió en la norma de entender las Escrituras y las palabras de Jesús. Sus sermones y
discursos fueron recogidos por sus discípulos, y fue tomando forma la tradición evangélica. El material se
incluyó en la primitiva colección de signos. La comunidad profundizó en la cristología hasta entender que
la revelación de Jesús suplantaba la Ley de Moisés. Esta concepción originó la persecución por parte de la
sinagoga, y, si hasta entonces estaba en Siria, quizá es ahora cuando se traslada a Éfeso.

4) Período intermedio: la segunda generación. Como consecuencia de la muerte del Discípulo Amado (cfr
21,23) se profundizó en el papel del Espíritu dentro de la comunidad y en la necesidad de la unidad por
medio del amor. Se añadirían al evangelio algunos materiales, especialmente caps. 15-17. Se buscó
también la unidad con otros judeocristianos de esa región (cfr 2 y 3 Jn), gracias al papel del Presbítero, que
fue quien quedó al frente de la comunidad y que mantenía las relaciones con otras iglesias (cfr 2 y 3 Jn y
las cartas del Apocalipsis). En este momento un grupo de discípulos que habían estado más próximos al
Discípulo Amado produjo los materiales escritos para la comunidad. Este grupo sería la «escuela de Juan»,
que estaría en el centro de la cristiandad joánica, que también reconoció el papel de Pedro en la Iglesia
(Culpepper manifiesta sin embargo que mantenían la superioridad del Discípulo Amado sobre Pedro),
hasta que hubo un cisma que destruyó esa comunidad.

5) Último periodo: cisma. Se refleja sobre todo en 1 Jn. Algunos insistieron en una cristología más elevada que
subrayaba la divinidad de Cristo y minimizaba su humanidad, al mismo tiempo que, como consecuencia
del énfasis en la escatología realizada, descuidaba la necesidad de resistir al pecado. Se produjo el cisma y
el Presbítero escribió 1 Jn a la comunidad, advirtiendo de los peligros de esa falsa enseñanza y exhortando
 80

a mantenerse fieles, y 2 Jn poniendo en guardia contra esos peligros. En este período la escuela de Juan
añadiría al evangelio, el Prólogo, Jn 6,51-58, las referencias al Discípulo Amado y el cap. 21. Finalmente,
la comunidad joánica quedaría absorbida dentro de los grupos cristianos dominantes a principios del siglo
II y los oponentes del Presbítero se incluirían entre los grupos gnósticos de mitad del siglo II.

Como puede observarse, son reconstrucciones muy hipotéticas 175. Con todo, de estas hipótesis se
puede concluir algunos puntos comunes: 1) Coinciden en entender que la comunidad hundía sus raíces
en el judeocristianismo. 2) Comparten la opinión de que la comunidad sufrió la expulsión de la sinagoga
(aunque no hay acuerdo sobre el momento en que ocurrió esa separación, hasta qué punto llegó y los
efectos que tuvo). 3) Están de acuerdo en que la comunidad alcanzó una cristología más desarrollada a
partir de una visión mesiánica sencilla, si bien tampoco se llega a un acuerdo sobre cómo ocurrió. Más
debatidos son los puntos sobre las tensiones docetas dentro y fuera de la comunidad, las relaciones de los
cristianos expulsados de la sinagoga con otros que todavía se mantenían en ella y con otras iglesias.

Conviene, no obstante, evitar la radicalidad de las propuestas que tienden a presentar la comunidad
como una secta. También en bastantes ocasiones se presentan las tensiones con otros cristianos en
términos donde las oposiciones se acentúan excesivamente. El evangelista y su comunidad no estaban
aislados y la concepción que tenían de Jesús no es la de un grupo sectario que reaccionaba negativamente
a la sociedad en la que vivían. La cristología del evangelio tiene afinidades tanto con la de las iglesias de
origen palestino como las de origen helenista. Así lo muestran las confesiones cristológicas y los himnos
de las cartas (por ej., 1 Tm 3,16; Flp 2,6–11; Col 1,15–20; Hb 1,1–3) y el prólogo de Jn tiene afinidades
con el trasfondo religioso general. Además, la relación del evangelio y el libro del Apocalipsis lo apoyan,
pues la terminología y ciertos conceptos teológicos apuntan a una escuela joánica, que sugiere una
relación entre la comunidad o comunidades joánicas y las del Asia romana a las que se dirige el
Apocalipsis. No es menos relevante el hecho de que al final del primer siglo, con el eclipsarse de la
iglesia de Jerusalén, el centro de la cristiandad fuera, junto con Roma, Asia Menor, que era la provincia
más cristianizada del imperio. El autor del Apocalipsis escribe a las siete iglesias significando con ello su
deseo de dirigirse a la iglesia universal. Teniendo en cuenta su conciencia de la unidad de la Iglesia, con
un destino universal y una vocación, se hace difícil pensar que la obra era el producto de una pequeña
comunidad con complejo de inferioridad. Más bien sugiere la misma universalidad que tiene el
Apocalipsis.

2. La fe como respuesta a los signos

Jn señala que ha escrito su Evangelio «para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para
que creyendo tengáis vida en su nombre» 176. La fe en Jesucristo conduce a la vida eterna, porque por la fe
el hombre se une a Jesús y participa de su victoria sobre el pecado y la muerte: «Esta es la victoria que ha
vencido al mundo, nuestra fe» 177; y, además, porque creyendo se cumple el mandamiento de Jesús: «Este
es su mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo, Jesucristo» 178. La fe es la respuesta amorosa al
amor de Dios manifestado en Cristo: «Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito, para
que todo el que cree en él no perezca sino que tenga vida eterna» 179. Jesús mostró la importancia de la fe
cuando realizó los milagros; por ejemplo, antes de resucitar a Lázaro, dice a Marta: «Todo el que vive y

175
Otras propuestas son las de O. Cullmann, M.-É. Boismard, W. Langbrandtner.
176
Jn 20,31.
177
1 Jn 5,4.
178
1 Jn 3,23.
179
Jn 3,16.
 81

cree en mí no morirá para siempre»180. Pero se queja también de la falta de fe que supone quedarse en el
aspecto milagroso del signo, sin comprender lo que verdaderamente significaba (2,23-25; cfr 6,26).

El cuarto evangelio es un testimonio vivo para fortalecer la fe en orden a la vida eterna 181. La fe en
Jesucristo encuentra su fundamento razonable en el testimonio de aquellos que vieron y oyeron a Jesús 182,
y transmiten fielmente lo que Jesús hizo y enseñó 183. Así, creer significa conocer la verdad revelada, o
mejor, reconocer la autoridad de Dios que se revela. De hecho, en este Evangelio muchas veces se
encuentran los verbos «creer» y «conocer» unidos en una sola frase, e incluso en ocasiones parecen
intercambiables184. El término «conocer» no tiene únicamente un sentido intelectual, de aprehensión de la
verdad, sino que, recogiendo en cierto modo el significado veterotestamentario, indica la adhesión sin
reservas a la Verdad, que es Jesucristo. Por eso la fe incluye tanto el acto de entrega confiada como el
acto de conocer. Reconociendo la verdad sobrenatural por el testimonio que se recibe, uno se adhiere a
ella, y, aceptándola en el corazón, obtiene un conocimiento profundo de la verdad de Dios.

La fe puede alcanzar distintos grados. El Evangelio muestra el crecimiento de los Apóstoles en la fe.
Narra cómo Jesús no podía fiarse aún de algunos otros que tenían fe, pero todavía muy débil 185. El
crecimiento en la fe va unido a un conocimiento cada vez más profundo de Jesucristo.

La fe es al mismo tiempo un don gratuito por parte de Dios, y un acto libre por parte del hombre: el
hombre alcanza la libertad auténtica para creer cuando recibe la gracia de Dios que le capacita para
adherirse a las verdades reveladas; pero la libertad, mientras el hombre peregrina en esta vida, le da la
triste posibilidad de rechazar el don de Dios. Por eso Jesús exhorta insistentemente a creer en Él, porque
el hombre, al ser libre, puede rechazarlo 186, a pesar de los motivos firmes que le estén moviendo a creer.
Pero al mismo tiempo es el propio Hijo de Dios quien da la inteligencia para creer 187, y nadie puede creer
en Él si el Padre no le mueve188.

En resumen, la fe es el resultado de la acción de Dios, que hace llegar a través de la predicación

apostólica el testimonio acerca de Cristo, y da la gracia interior para aceptarla; y es también el resultado
de la libertad del hombre, que reconoce la verdad del testimonio de Dios y se entrega voluntaria y
gozosamente a Cristo.

3. La caridad y el amor fraterno

La caridad es tema predominante en el Discípulo Amado de Jesús, «sobre cuyo pecho estaba
recostado en la Cena, para indicar que bebía los más profundos secretos de lo íntimo de su corazón» 189. El
había sentido el amor de Cristo de modo especial, y podía enseñarnos por experiencia propia lo que es ser
amado por Jesús y amarle190.

180
Jn 11,26; cfr también 5,24; 6,40; 6,47; etc.
181
Cfr Jn 20,31.
182
Cfr Jn 21,24; Lc 1,1-4.
183
Cfr Dei Verbum, n. 19.
184
Cfr Jn 6,69; 17,8; etc.
185
Jn 2,23 ss.
186
Jn 8,24; 3,36; 15,22; etc.
187
Cfr 1 Jn 5,20.
188
Jn 6,65.
189
In Ioann. Evang., 18,1.
190
Cfr Comentario sobre S. Juan, 21,20.
 82

Dios toma la iniciativa en el amor 191; y el que se adelanta es quien más ama. La grandeza del amor se
puede medir por el valor del don entregado, y Dios entrega lo que para El vale más, lo que más quiere, a
su propio Hijo: «Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito» 192, aquel a quien más
amaba, el objeto de todas sus complacencias 193.

El evangelista muestra la enseñanza de Jesús sobre la caridad de modo profundo recogiendo sus
palabras, pero ante todo narrando la propia vida de Cristo.

La prueba más grande del amor es la fidelidad, la lealtad inquebrantable, la adhesión sin condiciones a
la Voluntad de Dios. En este sentido Jesús se muestra hambriento de hacer la Voluntad del Padre, y dice
que su alimento es hacer la voluntad del que le envió 194. «Yo he guardado los mandamientos de mi Padre
—dice Jesús— y permanezco en su amor» 195. Jesús afirma que «el mundo debe conocer que amo al Padre
y que obro tal como me ordenó» 196. Ese amor supremo le lleva a querer también al mundo y a los
hombres, pues no puede dejar de amarse lo que el amado ama 197, ni se puede amar a un padre sin amar
también a los hijos. Todos los hombres están llamados a ser hijos de Dios por la gracia del Bautismo 198.
Si el Padre ama al mundo y a los hombres, también Jesús los ama. Ese amor es el que le lleva hasta la
muerte. Juan lo subraya mostrando cómo después de hablar de la conveniencia de que el mundo conozca
que Jesús ama al Padre, añade: « Levantaos, vámonos de aquí!» 199. Con estas palabras enseña su decidida
entrega, ya que adonde va es a enfrentarse con la Pasión y con la Muerte. Jesús se inmola de buen grado,
como Buen Pastor que da la vida por sus ovejas, y Cordero de Dios que quita el pecado del mundo 200.
Con razón afirma que nadie tiene amor más grande que aquel que da la vida por la persona amada 201: Jn
explica que Jesús, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el fin 202.

El evangelista destaca de modo especial en Jesús ese rasgo tan divino y tan humano que es el amor.
Así muestra cómo amaba a su amigo Lázaro, a Marta y a María 203. Cuando su amigo muere, Jesús llega
hasta su tumba sin poder reprimir los sollozos y las lágrimas. Al verlo, la gente comprende la hondura de
su amor204.

Jesús ha dado ejemplo para que también sus discípulos hagan como Él ha hecho 205. Los Apóstoles
correspondieron a ese amor que Jesús les tenía: «El Padre mismo os ama —les asegura el Maestro—,
porque vosotros me habéis amado y habéis creído que yo salí de Dios» 206. Jesús les advierte que sólo el

191
Jn 1,11; 4,7; 15,16; 1 Jn 4,10.
192
Jn 3,16.
193
Cfr Mt 3,17.
194
Jn 4,34.
195
Jn 15,10.
196
Jn 14,31.
197
Cfr Jn 3,16.
198
Jn 1,12-13; 3,3.
199
Jn 14,31.
200
Jn 10,11; 1,29.36.
201
Jn 15,13.
202
Jn 13,1; 19,28.
203
Jn 11,5.
204
Jn 11,33.35.
205
Jn 13,15.
206
Jn 16,27.
 83

que cumple los mandamientos es el que de verdad le ama 207; una y otra vez les dice que permanezcan en
su amor por la guarda de sus mandamientos208.

Además los discípulos deben imitar a Cristo no sólo en su amor al Padre, sino también en el amor a
los hermanos209. Por tres veces en la Ultima Cena da Jesús el precepto de la caridad: «Un mandamiento
nuevo os doy, que os améis unos a otros; como yo os he amado, amaos también unos a otros» 210. Esta
será la nota peculiar del verdadero discípulo, la que distingue al cristiano.

El amor es la raíz de la unidad que pide Jesús en la oración final de su último discurso: «Yo en ellos y
Tú en mí, para que sean consumados en la unidad, y conozca el mundo que Tú me has enviado y los has
amado como me amaste a mí»211. Sólo a través de la caridad brillará el signo de la Redención 212.

4. La acción del Espíritu

El cuarto evangelio revela también la existencia trascendente del Espíritu Santo. En el testimonio que
da el Bautista a favor de Jesús como hijo de Dios 213, la señal definitiva es el descenso del Espíritu en
forma de paloma sobre el Mesías, Aquel que, en contraposición al bautismo de agua del Precursor,
bautizará en el Espíritu Santo. «Si uno no nace del agua y del Espíritu no puede entrar en el Reino de
Dios»214. Esta relación entre el agua y el Espíritu vuelve a aparecer en 7,37-39, donde Jesús afirma que
brotarán ríos de agua viva de su seno, palabras que el Evangelista explica así: «Dijo esto del Espíritu que
iban a recibir los que creyeran en él, pues todavía no había sido dado el Espíritu, ya que Jesús aún no
había sido glorificado»215. La relación entre agua y Espíritu se apuntaba en el Antiguo Testamento 216,
insinuándose así la fuerza que el agua tiene en virtud del Espíritu.

En la Ultima Cena, y después de la Resurrección, el Evangelista recoge las palabras de Jesús sobre el
Espíritu y su acción santificadora. Así dice Jesús que rogará al Padre para que les dé otro Consolador, el
Espíritu de la Verdad217. El Padre atenderá ese ruego de Cristo y enviará al Paráclito 218, que procede del
Padre y recibe del Hijo lo que ha de anunciar 219. En resumen, el Espíritu Santo procede del Padre y del
Hijo, quienes lo envían a los suyos que aún están en el mundo.

Efectivamente, el Espíritu Santo es el Consolador, que estará siempre con los que creen en Cristo,
morando en ellos220; es también quien les recordará cuanto Jesús les había enseñado y les dará luces para
comprender el verdadero sentido de aquellas palabras 221. Será testimonio de Cristo para los Apóstoles,
que a su vez serán testigos de Jesús ante los demás hombres 222. El Espíritu Santo les anunciará también

207
Jn 14,21.
208
Jn 15,9-10.
209
Jn 15,9.
210
Jn 13,34; cfr 15,12.17.
211
Jn 17,23.
212
Cfr Jn 17,21.
213
Jn 1,34.
214
Jn 3,5.
215
Jn 7, 39.
216
Cfr Gn 1,2; Ez 36,25-27.
217
14,16-17; 15,26; 16,13.
218
14,26.
219
16,13-15.
220
14,16-17.
221
14,26.
222
15,26-27.
 84

todo lo referente al misterio de la salvación 223. Bajo su guía segura los discípulos llegarán hasta la verdad
plena224.

Por último, después de resucitar, Jesús sopla sobre sus discípulos y les dice: «Recibid el Espíritu
Santo; a quienes les perdonéis los pecados, les son perdonados; a quienes se los retengáis, les son
retenidos»225. Esta efusión del Espíritu Santo para la remisión de los pecados es como un anticipo gozoso
de la efusión definitiva de Pentecostés 226, y, junto con la regeneración por el Bautismo, la expresión más
conmovedora de la misericordia divina, que instituye así el sacramento de la Penitencia, a través del cual
se otorga el perdón de Dios.

5. Dimensión escatológica. El juicio del mundo

La venida del Espíritu era para los judíos una idea escatológica (cfr Joel 3), es decir, que tendría lugar
al final de los tiempos con la llegada del Mesías. Por eso, teniendo en cuenta la concepción y papel que
tiene el Espíritu en Jn, se debe pensar que su escatología es una escatología consumada o realizada. Los
últimos tiempos ya han llegado.

El NT refleja una constante expectación de la Parusía, que va desde las formulaciones de Hch 3,12-26
hasta los escritos que se consideran más tardíos (2 P 3,1-13). Jn no es una excepción (cfr 5,28-29: «No os
maravilléis de esto, porque viene la hora en la que todos los que están en los sepulcros oirán su voz, y los
que hicieron el bien saldrán para la resurrección de la vida; y los que practicaron el mal, para la
resurrección del juicio»; cfr 1 Jn 2,28: «Y ahora, hijos, permaneced en él, para que cuando se manifieste,
tengamos confianza y no quedemos avergonzados lejos de él, en su venida»). Sin embargo, subraya más
el aquí y el ahora de la salvación, que la salvación al final de los tiempos.

No obstante, esta manera de prestar más atención a las realidades presentes de la salvación, más que la
salvación futura no es exclusiva de Jn. También la concepción paulina del Espíritu Santo como «arras»
de la salvación (2 Co 1,22; 5,5; Ef 1,14) y su referencia a la resurrección de los cristianos como algo
acontecido en Cristo (Col 3,1) es concorde con la de Jn. El Ap, que en su conjunto subraya claramente la
escatología futura, habla también del Espíritu como de una realidad actual. Además, la «resurrección
primera» de Ap 20,4-6 corresponde al concepto paulino de la participación presente en la resurrección de
Cristo.

Lo que favoreció el desarrollo de la «escatología realizada» no fue tanto que se retrasase la Parusía,
sino la conciencia y experiencia que tenían los primeros cristianos de la presencia del Espíritu Santo.

El juicio

En conexión con la escatología se encuentra el juicio. Era algo característico de la escatología judía
(incluso en el mundo pagano se había difundido la idea de un juicio divino, aunque no necesariamente
referido al final de los tiempos). En Hch 17,31 Pablo predica en Atenas el juicio del mundo, como
concepto que podría ser entendido y aceptado por sus oyentes paganos. Para un judío, «juicio», «día del
Señor», y «aquel día», términos empleados por los profetas, habían llegado a ser sinónimos (cfr Am 5,18)
y significaban la intervención definitiva de Dios en la historia al final de los tiempos. Esta idea es muy
importante para Jn, que identificó al Profeta escatológico de la expectación judía con Jesús.

223
16,14-15.
224
16,13.
225
20,22-23.
226
Hch 2,1ss.
 85

El concepto joánico de juicio está de acuerdo con el resto de su escatología y se dirige tanto a la
mentalidad judía como a la no judía. «Aquel día» es el día de la glorificación de Jesús. Consiste en que
Dios aplica a favor del hombre la gloria que el Hijo ha poseído desde la eternidad (17,5) y que se ha
manifestado en la encarnación. Sin negar el juicio final de la escatología tradicional (5,45: «No penséis
que yo os acusaré ante el Padre; hay quien os acusa: Moisés, en quien vosotros tenéis puesta la
esperanza»), Jn insiste en las realidades presentes del juicio, en la importancia del momento de la
decisión que todo hombre debe tomar al aceptar o rechazar a Jesús. Ante él sólo caben dos actitudes:
unos creen, y por ello participan ya, de alguna forma, de la vida divina: «El que cree en el Hijo tiene vida
eterna»227; otros no creen y, por tanto, ya están recibiendo el juicio condenatorio de parte de Dios: «Quien
no cree ya está juzgado, porque no cree en el nombre del Hijo Unigénito de Dios» 228.

Por eso se puede entender la aparente paradoja de las palabras de Jesús: aunque el Hijo no ha sido
enviado a juzgar al mundo, afirma: «Yo he venido a este mundo para un juicio, para que los que no ven
vean, y los que ven se vuelvan ciegos» (9,39). No es un juicio condenatorio, sino que la venida de Jesús
será ocasión de un juicio debido a la decisión que el hombre debe afrontar. Tiene que elegir entre aceptar
o rechazar la revelación traída por Jesús. Al tomar su decisión, el hombre se juzga a sí mismo. La
«división» causada por la predicación de Jesús (10,19-21; etc.) continúa en tiempos de la Iglesia. Por eso,
Cristo es el alfa y omega, el eterno «yo soy», que murió y vive ahora y se comunica por medio de su
Espíritu a la Iglesia y que sigue juzgando ahora: al hombre no le queda más que aceptar o rechazar la
verdad.

6. Simbolismo sacramental. Bautismo y Eucaristía

El evangelista alude con frecuencia a diversas fiestas judías, especialmente a la de Pascua. Al menos
tres veces habla de este gran día 229, a diferencia de los sinópticos, que sólo la nombran una vez al referirse
a la Pascua en la que Jesús muere. Por otra parte, el Evangelio de Juan refiere la misteriosa y honda
relación del propio cuerpo de Jesús con el Templo de Jerusalén, que era figura de la presencia de Dios
entre los hombres, presencia cumplida de modo real y perfecto en la Humanidad de Cristo 230. En el
Apocalipsis se dice que en la Jerusalén celestial no habrá Templo, pues el mismo Cordero de Dios será el
Templo, Jesucristo, triunfante para siempre231.

Todas estas fiestas eran el preludio de las fiestas cristianas, y la Antigua Pascua es sustituida por una
Nueva en la que Cristo es la víctima perfecta que alcanza la Redención 232. Jn insinúa la importancia de la
vida litúrgica para la santificación de los hombres a través de Cristo, nuestra Pascua.

El Evangelista pasa de lo sensible a lo espiritual; descubre que tras los hechos que Jesús realiza hay
unas realidades salvíficas sobrenaturales, y que a través de la humanidad de Cristo se manifiestan los
esplendores de su Divinidad. Todo ello está íntimamente relacionado con el principio básico de la
teología sacramentaria: el valor de los elementos naturales, visibles y materiales, como instrumentos para
significar y producir, por Voluntad divina, la gracia invisible, la santificación del alma.

De los siete sacramentos Jn se refiere de manera explícita al Bautismo, a la Eucaristía y a la

Penitencia. De la Confirmación, Matrimonio y Orden Sacerdotal se podría afirmar que habla también,

227
Jn 3,36; cfr 3,18; 5,24; etc.
228
3,18; cfr 3,36; etc.
229
Jn 2,13.23; 6,4; 12,1.
230
Jn 2,19.
231
Ap 21,22.
232
Cfr 1 Co 5,17.
 86

aunque no de modo directo. Respecto de la Confirmación recoge la promesa de Jesús de enviar al

Espíritu Santo a los Apóstoles233, que les confirmará en la misión encomendada y les guiará hacia la
verdad plena. Respecto del Matrimonio hay un pasaje que se considera de ordinario importante: las bodas
de Caná234. «Al aceptar el Señor —dice San Agustín— la invitación a la boda, quiso con ello dar mayor
realce y confirmar de nuevo que el matrimonio es obra suya» 235. Por otra parte se puede afirmar que en
este hecho hay una clara resonancia de esas nupcias de Cristo con la Iglesia, que los Profetas anunciaron
desde antiguo236, y que San Pablo recoge al hablar del Matrimonio como Sacramentum magnum237, gran
Sacramento, referido a Jesucristo como esposo de la Iglesia 238. También San Juan habla en el Apocalipsis
de las bodas del Cordero, y de la nueva Esposa, la nueva Jerusalén, que desciende del cielo, «ataviada
como una novia que se engalana para su esposo» 239. En cuanto al Orden Sacerdotal, es tenido en cuenta
en la llamada «oración sacerdotal de Jesús» 240, en la que Jesús intercede como Sumo Sacerdote ante el
Padre Eterno por todos los suyos y se ofrece como víctima santa «para que también ellos sean
santificados en la verdad»241.

Por lo que atañe al Bautismo, la conversación con Nicodemo 242 es considerada como una verdadera
catequesis bautismal: es preciso nacer de nuevo del agua y del Espíritu para poder entrar en el Reino de
los Cielos. De esta vida nueva que se infunde con el Bautismo habla San Pablo en Rm 6. También el
episodio de la piscina de Betzata243 prefigura el rito bautismal de la primitiva Iglesia: los neófitos, al salir
del agua, una vez pronunciada la fórmula bautismal, quedaban limpios de todo pecado, renacidos a la
vida de la Gracia. Asimismo, la curación del ciego de nacimiento en el cap. 9 tiene unas connotaciones
claramente bautismales.

El capítulo sexto del Evangelio está prácticamente dedicado a la Sagrada Eucaristía. El milagro de la
multiplicación de los panes y de los peces, narrado también en los sinópticos, sirve al divino Maestro
para exponer con amplitud la doctrina sobre el Pan de Vida, el Pan bajado del cielo que da la vida eterna.
Sus palabras son claras y terminantes: «En verdad, en verdad os digo que si no coméis la carne del Hijo
del Hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros» 244. «Mi carne —dice Jesús— es
verdadera comida y mi sangre verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en
mí y yo en él»245. No se puede hablar con más realismo del sacrificio de Jesucristo, el cual, después de
morir en la Cruz de forma cruenta, se entrega de modo incruento como alimento del alma en la Eucaristía
y lleva al cristiano a la más alta intimidad con Dios.

233
Jn 14,26; 16,13.
234
Jn 2,1-11.
235
In Ioann. Evang., 9,2.
236
Cfr Is 54,4-8; 62,4-5; Ez 16; etc.
237
Ef 5,32.
238
Ef 5,27.
239
Ap 21,2.
240
Jn 17.
241
Jn 17,19.
242
Jn 3,1-21.
243
Jn 5.
244
Jn 6,53.
245
Jn 6,55-56.
 87

En este capítulo hay una alusión al Antiguo Testamento, que dice así: «Y serán todos enseñados por
Dios»246. Se refiere a los profetas Isaías y Jeremías 247, que hablaron de los tiempos mesiánicos, en los que
el Pueblo de Dios recibiría una nueva ley escrita en el corazón, tiempos en los que Dios sellaría una
Nueva Alianza a través del sacrificio del Mesías. Con esta referencia al Antiguo Testamento, Jesús
enseña que los tiempos mesiánicos han llegado, y que la Alianza profetizada se verifica con el sacrificio
de Cristo, que con su Sangre da la vida eterna248. Todo esto recuerda la institución de la Eucaristía 249.

Del Sacramento de la Penitencia habla cuando Jesús resucitado se aparece a los Apóstoles en el
Cenáculo: «Como el Padre me envió así os envío yo. Dicho esto sopló sobre ellos y les dijo: Recibid el
Espíritu Santo; a quienes les perdonéis los pecados, les son perdonados; a quienes se los retengáis, les son
retenidos»250. Este pasaje, según consta por la interpretación autorizada del Magisterio de la Iglesia 251,
refiere la institución del Sacramento de la Penitencia.

De los sacramentos en conjunto, el evangelista subraya sobre todo su necesidad absoluta y su valor de
inserción vital en Cristo. Todo se orienta hacia el centro: la persona de Jesús. Juan, más que de la
disciplina sobre los sacramentos, que parecen un dato pacífico en su comunidad, se preocupa de poner de
manifiesto su significado cristológico.

7. Dimensión petrina

Teniendo en cuenta el papel del Discípulo Amado en el cuarto evangelio, en el que aparece como el
ejemplo perfecto de fe (Jn 20,8), de familiaridad con Jesús (13,23-26), de un dar testimonio sobre el
sentido de la cruz (19,35), resulta por eso más notable el papel que se otorga a Pedro.

Por un lado, la presentación que de Pedro hace Jn concuerda con varios de los aspectos señalados por
los sinópticos: el nombre, su apelativo Pedro, su pertenencia al grupo de los Doce, y la presencia
característica de Pedro en algunos episodios de la pasión y resurrección. Además, Pedro es el portavoz de
los Doce en la crisis de seguimiento tras el discurso del Pan de Vida (6,67-69). Es un eco de la confesión
mesiánica de Pedro (Mc 8,27-30; Mt 16,13-20; Lc 9,18-21) trasmitida con rasgos joánicos. Jesús es
reconocido como el enviado de Dios, el único mediador, capaz de comunicar a todos los que le acogen la
vida plena de Dios. Las palabras de Pedro reflejan la concepción de fe de Jn.

Por otro lado, otro rasgo de Jn es la relación de Pedro con el Discípulo Amado desde el comienzo del
«libro de la gloria» hasta el final (13,1-21,25). Ambos aparecen en la cena (13,24), probablemente en
casa del sumo sacerdote (18,15-16) y sobre todo, tras la muerte de Jesús, en el sepulcro vacío. En este
caso, en el que Pedro y Juan corren juntos, Juan deja entrar a Pedro y luego entra, ve y cree, se muestra la
perspectiva joánica en la presentación de Pedro. No rebaja la autoridad de Pedro, sino que la coloca en
otro nivel y le da otra función, lo mismo que en la escena final del cap. 21. La deferencia de dejarle entrar
primero está en relación directa con la función encomendada a Pedro: apacentar los corderos y las ovejas
de Cristo, el Pastor (21,15-17; cfr 10,1-18). Vuelven a aparecer juntos en el mar de Galilea. Aunque es el
Discípulo Amado quien reconoce a Jesús en el mar de Galilea, es Pedro quien se lanza al agua y alcanza
a Jesús en la orilla. La triple pregunta sobre el amor que le hace luego Jesús preside el encargo pastoral.
La pregunta de Jesús y la misión de Pedro quedan incluidas en la perspectiva del evangelio de Juan:

246
Jn 6,45.
247
Cfr Is 54,13 y Jr 31,33.
248
Jn 6,54.
249
Cfr Canon Romano de la Misa o Plegaria Eucarística I.
250
Jn 20,21-23.
251
De Paenitentia, can. 3.
 88

mostrar la fe y el amor de Pedro (tras las negaciones) y mostrar que Pedro prolonga la misión pastoral de
Jesús. Pedro es llamado a seguirle como el único auténtico «pastor»: dará la vida por él (comparar 21,18-
19 con 10,11). Dentro de este marco tiene lugar el último encuentro con el Discípulo Amado (21,22), que
aparece así en relación complementaria con Pedro.

En definitiva, la imagen que da de Pedro confirma la de los sinópticos, acentuando la iniciativa de

Jesús y la función pastoral petrina a partir de la experiencia de la pascua. Jn se sirve de las tradiciones
que dispone para completar y perfilar la figura de Pedro.

8. Colaboración de María en la obra de Cristo

Al decir que el Verbo se hizo carne, la figura de la Madre de Dios se oculta discreta entre líneas. Es el
papel ordinario de María en el Evangelio: pasar inadvertida, especialmente en los momentos de gloria del
Hijo. Luego, como ninguna otra criatura, participará del triunfo glorioso de Cristo, y será también un
escrito joánico el que la describa en todo su esplendor: «Una gran señal apareció en el cielo: Una mujer
vestida de sol, la luna bajo sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas» 252.

En Jn 2,1-11 se narran las bodas de Caná, y en 19,25-27 la presencia de Santa María en el Calvario.
Ambos relatos guardan entre sí un claro paralelismo: la Virgen es designada como la Madre de Jesús, y
Jesús la llama «mujer». También, tanto en Caná como en el Calvario, se habla de la hora de Jesús. En el
primer caso, como de algo que no había llegado aún, y en el segundo, como de una realidad ya presente.
Esa «hora de Jesús» marcará toda su vida hasta culminar en la Cruz 253. «Cuando Él realizó todo lo que
juzgó conveniente realizar —afirma San Agustín—, entonces es cuando llegó la hora señalada: por su
voluntad y no por la necesidad, por su poder y no por exigencia alguna» 254. Por su parte, dice el Doctor
Angélico que «se entiende la hora de la Pasión no como impuesta por la necesidad, sino determinada por
la divina Providencia»255.

Lo que a primera vista aparece en el relato de las bodas de Caná es la exquisita caridad de la Virgen
Santísima y su fe absoluta en el poder de Jesús. Además, el relato significa que María interviene aquí, lo
mismo que en el Calvario, íntimamente vinculada a la Redención mesiánica. Así, al convertir Jesús en
vino el agua dedicada a las purificaciones rituales de los judíos, insinúa el comienzo de los tiempos
mesiánicos. En efecto, el vino simboliza en los oráculos proféticos los tiempos del Mesías, cuando los
lagares estarán repletos de buen vino 256, y en el monte Sión se celebrará un banquete de manjares
suculentos y de vinos olorosos257. El mismo Jesús habla del fruto de la vid que se beberá en el Reino 258, y
contrapone el vino nuevo al vino viejo 259. Por otra parte, el banquete de las bodas de Caná evoca el
banquete de los esponsales del Señor con la hija de Sión, que significa la Antigua Alianza 260, así como los
esponsales de Cristo con la Iglesia significan la Nueva Alianza 261, aludidos también en algunas

252
Ap 12,1.
253
Cfr Jn 7,30; 8,20; 12,27; 13,1; 17,1.
254
In Ioann. Evang., 8,12.
255
Comentario sobre S. Juan, 2,3.
256
Cfr Am 9,13 ss.; Ioel 2,24; 4,18.
257
Is 25,6.
258
Mt 26,29.
259
Mc 2,22.
260
Is 54,4-8; 62,4-5; Ez 16.
261
Ef 5,25; Ap 21.
 89

parábolas262. Así pues, la figura de la Virgen y las palabras que se refieren a ella hay que contemplarlas a
la luz del sentido mesiánico de todo el pasaje.

El cuarto evangelio contempla la Maternidad divina de María en toda su plenitud, siendo Madre no
sólo de la Cabeza sino también de todos los miembros del Cuerpo Místico de Cristo. Por eso, en vez del
nombre de María, en el cuarto evangelio se utilizan los títulos de «Madre de Jesús» y de «Mujer», que
tienen un significado peculiar, relacionado con su maternidad espiritual; en este sentido llama Jesús en
Caná a su Madre «Mujer»263. Y lo mismo en 19,25-27, donde el evangelio habla de la presencia de
Nuestra Señora en el Calvario; aquí, como en Caná, las palabras de Jesús tienen un sentido más hondo
del que a primera vista podría parecer. Después de haber encomendado a Juan el cuidado de María, Jesús
da por consumada su misión antes de morir (19,28); entonces «ya» estaba todo cumplido, y no antes. La
declaración de María como Madre del Discípulo Amado entra, pues, a formar parte de la obra salvífica,
que, en ese momento, queda culminada. Por tanto, además de un acto de piedad filial, se trata de algo
más trascendente: la maternidad espiritual de María. Este es el momento en el que la corredención de la
Virgen Madre adquiere toda su fuerza y sentido. Se advierte así cómo María estuvo unida con Jesús. Es
entonces cuando la maternidad divina de Nuestra Señora alcanza toda su magnitud, cuando la Virgen
Santísima es constituida Madre espiritual de todos los creyentes. El Discípulo Amado representa a
quienes seguirán al Maestro y en el apóstol Juan reciben a Santa María como Madre.

La palabra «Mujer» implica además cierta solemnidad y énfasis: la mayoría de los autores se inclinan
a ver en este título una clara alusión al «protoevangelio» 264, donde se habla del triunfo de la mujer y de su
linaje sobre la serpiente. Tal alusión, además de estar avalada por el texto mismo (el uso del término
«Mujer»), es confirmada por las interpretaciones de los Santos Padres al hablar del paralelismo entre Eva
y María, semejante al que se da entre Adán y Cristo 265. Efectivamente, en la Muerte de Cristo estamos
ante el triunfo sobre la serpiente, pues Jesús al morir redime al hombre de la esclavitud del demonio.
Mors per Evam, vita per Mariam, la muerte vino por Eva, la vida por María 266. «La primera Eva —
enseña San Ireneo— desobedeció a Dios, la segunda en cambio le obedeció; así la Virgen María pudo ser
abogada de la virgen Eva»267. Nuestra Señora «cooperó en forma del todo singular por la obediencia, la
fe, la esperanza y la encendida caridad en la restauración de la vida sobrenatural de las almas. Por tal
motivo es Madre nuestra en el orden de la gracia» 268. Así Ella «continúa en el cielo ejerciendo su misión
maternal con los miembros de Cristo, por la que contribuye a engendrar y aumentar la vida en cada una
de las almas de los hombres redimidos»269.

Comenta Orígenes: «Nos atrevemos a decir que la flor de las Escrituras son los Evangelios, y la flor
de los Evangelios es el de San Juan. Pero nadie sabrá comprender su sentido si no ha reposado en el
pecho de Jesús y recibido a María como Madre. Para ser como Juan es preciso poder, como él, ser
mostrado por Jesús como otro Jesús. En efecto, si María no ha tenido más hijos que Jesús, y Jesús dice a
su Madre: “He ahí a tu hijo”, y no “he ahí otro hijo”, entonces es como si El dijera: “Ahí tienes a Jesús, a
quien tú has dado la vida”. Efectivamente, cualquiera que se ha identificado con Cristo no vive más para

262
Mt 22,1-14; 25,1-13.
263
Jn 2,4.
264
Gen 3,15.
265
Cfr Rm 5,12-14.
266
S. Jerónimo, Epistola ad Eustochium, XXII, 21.
267
Adversus haereses, V, 19,1.
268
Lumen gentium, n. 61.
269
Credo del Pueblo de Dios, n. 15.
 90

sí, sino que Cristo vive en él (cfr Ga 2,20), y puesto que en él vive Cristo, de él dice Jesús a María: “He
ahí a tu hijo: a Cristo”»270.

270
In Ioann. comm., a Jn 19,26-27.
 91

I.B. LAS CARTAS DE SAN JUAN

TEMA 10. LA PRIMERA CARTA DE JUAN

1. Su lugar en el canon

Tradicionalmente, el lugar que ocupa en el canon es a continuación de las cartas de Pedro dentro del
conjunto de las cartas católicas. Se trata de un orden que refleja probablemente la enumeración de las
«columnas» de la Iglesia en Ga 2,9: «y al conocer la gracia que se me había concedido, Santiago, Cefas y
Juan —que eran considerados como columnas— nos dieron la mano a mí y a Bernabé, en señal de
comunión». El lugar a continuación de Pedro guarda un cierto paralelismo con el modo en que finaliza el
cuarto evangelio donde se habla de Simón Pedro y del Discípulo Amado.

De 1 Jn se hace eco ya San Policarpo, discípulo de San Juan, hacia el año 150 cuando cita la frase:
«Quien no confiese que Jesús ha venido en carne...» 271 y muchos otros padres después de él. En los
antiguos catálogos o cánones de los libros inspirados, comenzando por el canon de Muratori, se incluye
esta carta como obra de San Juan. Se menciona también en las listas de los libros sagrados,
confeccionadas por los más antiguos concilios provinciales que trataron de la materia: el Concilio de
Laodicea (hacia el año 360), el de Roma (382), el de Hipona (393), el Concilio III de Cartago (397), etc.
Eusebio de Cesarea, en su Historia Eclesiástica272, se hace eco de esta tradición constante, al clasificar la
primera de Juan entre aquellos escritos que siempre, por todos y en todas partes fueron admitidos como
sagrados y canónicos (homologúmena). Asimismo, San Jerónimo afirma que fue universalmente aceptada
como canónica «por todos los hombres competentes de la Iglesia» 273. El Concilio de Trento, en su sesión
IV274, declaró solemnemente la canonicidad de esta carta, junto con los demás escritos del Antiguo y
Nuevo Testamento.

2. Texto de 1 Jn

El texto se ha conservado fielmente, como lo demuestran los manuscritos que lo han trasmitido.
Únicamente merece la pena resaltar una variante en el cap. 5 por la polémica que suscitó. Se trata de una
variante que fue recogida en la edición Sixto Clementina de la Vulgata. Esta versión, en 5,7-8, incluía un
inciso, que dejaba el texto del modo siguiente: «Pues son tres los que dan testimonio en el cielo: el Padre,
el Verbo y el Espíritu Santo y estos tres son uno; y son tres los que dan testimonio sobre la tierra: el
Espíritu, el agua y la sangre y los tres coinciden en lo mismo». El texto en cursiva —conocido como
comma joanneum, es decir, el inciso joanneo— dio origen a una polémica a finales del siglo pasado sobre
su autenticidad. El debate llevó a que la antigua Congregación del Santo Oficio interviniera. En
Declaración del 2-VI-1927 dejó libertad a los teólogos para seguir investigando esta cuestión.

Hoy día está demostrado que el inciso fue introducido en el Norte de África y España, hacia el siglo
III-IV d.C. Aparece por primera vez citado en un escrito atribuido a Prisciliano (+ 385) con retoques
heréticos. Se piensa que seguramente S. Peregrino lo puso en nota marginal y que quizá fue S. Isidoro
quien lo introdujera en el texto, siempre en forma ortodoxa. Falta en los manuscritos griegos y en los de
tradición oriental antes del año 1400. Sólo se encuentra en cuatro manuscritos (61, 629, 918, 2318), el
más antiguo del siglo XIV, y en el margen de otros cuatro (88, 221, 429, 636), el más antiguo del siglo X.

271
1 Jn 4,2; cfr S. Policarpo, Ad Philippenses 7.1,2
272
Cfr III, 24,17.
273
De viris illustribus, IX, 18.
274
De libris sacris.
 92

No fue citado en las controversias trinitarias del siglo IV (sabelianismo y arrianismo) por ningún padre
griego, omisión que no se explicaría si conocieran esta pasaje. Tampoco estaba en la Vulgata hasta el
siglo IX. Se puede decir, por tanto, que no pertenece al texto original. La Neovulgata de hecho ya no lo
incluye.

El inciso es una reflexión dogmática trinitaria sobre el texto original más breve, pues en el contexto
inmediato se anuncia este misterio de la fe: se menciona a Jesucristo, Hijo de Dios (vv. 5-6), así como al
Espíritu (v. 6) y al Padre, que dan testimonio del Hijo (v. 9).

3. Género literario y estilo.

La primera Carta de San Juan, en contraste con las demás epístolas del Nuevo Testamento (a
excepción de la Carta a los Hebreos) y con las cartas profanas de la antigüedad grecorromana, no
menciona el nombre del autor, ni el de los destinatarios, ni expresa los saludos de costumbre. También
omite la despedida final. Así pues, aunque es difícil adscribirla al género epistolar, tampoco hay acuerdo
sobre en qué género debe ser incluida. No parece que sea un tratado ni una homilía. Como el escrito
insiste en guardar la tradición, idea que viene reafirmada de alguna forma por el mismo hecho de no
indicar su autor, es posible que se tratara de una exhortación al hilo de los temas principales del cuarto
evangelio; algo así como un documento complementario de Jn, en un momento en que se daban
interpretaciones erróneas de este evangelio. Podría ser, por tanto, una especie de circular para las
comunidades cristianas de toda una región.

El estilo es muy cercano al de Jn: estilo directo y sencillo, aunque no siempre fácil de comprender.
Predomina la yuxtaposición, con frases enlazadas por la conjunción «y». El vocabulario y la sintaxis son
bastante elementales.

4. Autor. Relación con el IV Evangelio.

San Ireneo de Lyon hacia el año 180 supone en su Adversus haereses que San Juan escribió 1 Jn, pues
cita pasajes del cuarto evangelio y de la carta atribuyéndolos al «discípulo del Señor» 275. Clemente de
Alejandría, hacia el 200, además de escribir un comentario a 1 Jn, que nos ha llegado sólo
fragmentariamente, la cita en sus obras con frecuencia, atribuyéndola de forma explícita al apóstol San
Juan276. Lo mismo hacen Orígenes (+ 253) 277, que subraya el parentesco entre el cuarto evangelio y la 1
Juan, y Tertuliano (+ hacia el 222)278. Desde el siglo IV es citada como obra de Juan por los Santos
Padres griegos y latinos.

El análisis detenido de la carta presenta semejanzas de estilo, de estructura de las frases, de

vocabulario y de ideas con el cuarto evangelio. Se pueden señalar también algunas diferencias.

Semejanzas

En el vocabulario hay términos muy propios de Jn: ginoskein («conocer»), martyria, martyrein
(«testimonio», «dar testimonio»), pater («Padre», referido a Dios), kosmos («mundo»), terein
(«guardar»), menein («permanecer»), phanerothenai («manifestarse»). También se encuentran algunos
giros típicamente joaneos, que abundan tanto en el cuarto evangelio como en la primera carta: ser nacido
de Dios, ser de Dios, permanecer en Dios, permanecer en la verdad, caminar en la luz, obrar la verdad,
guardar los mandamientos, guardar la palabra, tener pecado, quitar el pecado, ser del mundo, etc. Otro
275
P. ej., 1 Jn 2,18.19.21; 4,1-3; 5,1; cfr S. Ireneo, Adversus haereses 3,16,5.8
276
Cfr Stromata 2,15,66; 3,4,32; 3,5,44; 3,6,45.
277
Según testimonio de Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica 6,25,8.
278
Cfr Adversus Praxeam 15, Scorpiace 12; Adversus Marcionem 5,16.
 93

tanto cabe decir del uso frecuente de algunas antítesis, tan al gusto de los semitas: luz-tinieblas, verdad-
mentira, amor-odio, vida-muerte, Dios-el diablo, justicia-pecado.

Por otra parte, se observa también el interés en ambos escritos por unos determinados temas
doctrinales. Así, Cristo es designado como el Logos (1 Jn 1,1: «Lo que existía desde el principio, lo que
hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y han palpado nuestras
manos a propósito del Verbo de la vida», y Jn 1,1: «En el principio existía el Verbo, / y el Verbo estaba
junto a Dios, / y el Verbo era Dios»), el Unigénito (1 Jn 4,9: «En esto se manifestó entre nosotros el amor
de Dios: en que Dios envió a su Hijo Unigénito al mundo para que recibiéramos por él la vida», y Jn 1,18:
«A Dios nadie lo ha visto jamás; / el Dios Unigénito, / el que está en el seno del Padre, / él mismo lo dio a
conocer»), el Salvador del mundo (1 Jn 4,14: «Nosotros hemos visto y damos testimonio de que el Padre
envió a su Hijo como salvador del mundo», y Jn 4,42: «Y le decían a la mujer: —Ya no creemos por tu
palabra; nosotros mismos hemos oído y sabemos que éste es en verdad el Salvador del mundo»). San Juan
pone de relieve asimismo la realidad de la Encarnación (cfr el prologo de la carta y el del Evangelio) y
señala su valor redentor «para quitar los pecados» (1 Jn 3,5: «Y sabéis que él se manifestó para quitar los
pecados, y en él no hay pecado» y Jn 1,29: «Éste es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo»).

El inicio de la vida cristiana se concibe como «paso de la muerte a la vida» (p. ej., 1 Jn 3,14:
«Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a nuestros hermanos. El
que no ama permanece en la muerte» y Jn 5,24: «En verdad, en verdad os digo que el que escucha mi
palabra y cree en el que me envió tiene vida eterna, y no viene a juicio sino que de la muerte pasa a la
vida»), o un «nacer de Dios» (1 Jn 3,9: «Todo el que ha nacido de Dios no peca, porque el germen divino
permanece en él; no puede pecar porque ha nacido de Dios»; 4,7: «Queridísimos: amémonos unos a otros,
porque el amor procede de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios, y conoce a Dios»; 5,1: «Todo el
que cree que Jesús es el Cristo, ése ha nacido de Dios; y todo el que ama a quien le engendró, ama
también a quien ha nacido de Él» 5,4: «porque todo el que ha nacido de Dios, vence al mundo. Y ésta es
la victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe»; y Jn 1,13: «que no han nacido de la sangre, / ni de la
voluntad de la carne, / ni del querer del hombre, / sino de Dios»; 3,3: «En verdad, en verdad te digo que si
uno no nace de lo alto no puede ver el Reino de Dios»), de manera que el cristiano llega a ser «hijo de
Dios» (1 Jn 3,1-2: «Mirad qué amor tan grande nos ha mostrado el Padre: que nos llamemos hijos de
Dios, ¡y lo somos! Por eso el mundo no nos conoce, porque no le conoció a Él…» y Jn 1,12: «Pero a
cuantos le recibieron / les dio la potestad de ser hijos de Dios, / a los que creen en su nombre») y a «tener
la vida» (1 Jn 5,12: «Quien tiene al Hijo de Dios tiene la vida; quien no tiene al Hijo tampoco tiene la
vida» y Jn 3,36: «El que cree en el Hijo tiene vida eterna, pero quien rehúsa creer en el Hijo no verá la
vida, sino que la ira de Dios pesa sobre él»). Del mismo modo, el verdadero discípulo de Cristo debe
distinguirse por guardar los mandamientos, que son «su palabra» (1 Jn 2,5: «En cambio, quien guarda su
palabra, en ése el amor de Dios ha alcanzado verdaderamente su perfección. En esto sabemos que
estamos en Él» y Jn 14,21.23: «El que acepta mis mandamientos y los guarda, ése es el que me ama. Y el
que me ama será amado por mi Padre, y yo le amaré y yo mismo me manifestaré a él…»). En especial,
debe ejercitar —siguiendo el ejemplo de Cristo (1 Jn 2,6: «Quien dice que permanece en Dios, debe
caminar como él caminó», y Jn 13,15: «Os he dado ejemplo para que, como yo he hecho con vosotros,
también lo hagáis vosotros») — el amor fraterno (1 Jn 3,11: «Porque el mensaje que habéis escuchado
desde el principio es éste: que nos amemos unos a otros», y Jn 13,34: «Un mandamiento nuevo os doy:
que os améis unos a otros. Como yo os he amado, amaos también unos a otros»), que se denomina el
«mandamiento nuevo» (1 Jn 2,7-8 y Jn 13,34).
 94

Diferencias

La carta presenta también algunas diferencias con respecto al evangelio:

- El prólogo de 1 Jn no subraya la encarnación de la Palabra personificada tanto como el prólogo de

Jn. Más bien, da testimonio de la «palabra (mensaje) de vida», que había sido vista, oída y sentida, es
decir, la vida humana de Jesús.

- 1 Jn le atribuye a Dios características que Jn atribuye a Jesús: por ej., en 1 Jn 1,5, Dios es luz («Éste
es el mensaje que le hemos oído y que os anunciamos: Dios es luz y no hay en Él tinieblas de ninguna
clase», cfr Jn 8,12; 9,5); en 1 Jn 4,21, Dios da el mandamiento de amarse uno a otro («Un mandamiento
nuevo os doy: que os améis unos a otros. Como yo os he amado, amaos también unos a otros», cfr Jn
13,34).

- Hay menos énfasis en el Espíritu como Persona, y no se emplea el término «Paráclito» para referirse
al Espíritu (Cristo es el paráclito o abogado en 1 Jn 2,1: «Hijos míos, os escribo estas cosas para que no
pequéis. Pero si alguno peca, tenemos un abogado ante el Padre: Jesucristo, el Justo»). Hay una
advertencia de que no todo espíritu es el Espíritu de la Verdad o el Espíritu de Dios, por lo que los
espíritus deben ser probados (1 Jn 4,1: «Queridísimos: no creáis a cualquier espíritu, sino averiguad si los
espíritus son de Dios, porque han aparecido muchos falsos profetas en el mundo»; 4,6: «Nosotros somos
de Dios. El que conoce a Dios nos escucha; el que no es de Dios no nos escucha. En esto conocemos el
espíritu de la verdad y el espíritu del error»).

- La escatología final está más acentuada en 1 Jn que en Jn, donde predomina la escatología realizada.
Hay más énfasis en la parusía como el momento de dar cuentas de la vida cristiana (1 Jn 2,28-3,3: «Y
ahora, hijos, permaneced en él, para que cuando se manifieste, tengamos confianza y no quedemos
avergonzados lejos de él, en su venida… Queridísimos: ahora somos hijos de Dios, y aún no se ha
manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando él se manifieste, seremos semejantes a él, porque le
veremos tal como es. Todo aquel que tiene esta esperanza en él, se purifica para ser como él, que es
puro»).

- El paralelismo con el vocabulario de los manuscritos del Mar Muerto es más claro en 1 Jn que en Jn.

Algunas de estas diferencias dan a las carta el aire de ser más primitiva que el evangelio, pero también
podrían ser una manera que tiene el autor de presentar el evangelio como era «desde el principio» (1 Jn
1,1; 3,11).

En general sugieren dos manos distintas para las cartas y el evangelio. Algunos hablan de cuatro
autores dentro de la «escuela joánica»: el Discípulo Amado (la fuente de la tradición), el evangelista que
escribió el cuerpo del evangelio, el presbítero que escribió las cartas, el redactor final del evangelio. En
cualquier caso, la tradición apostólica que está detrás es la del Discípulo Amado.

5. Fecha y circunstancias de composición

Fecha

Según una tradición transmitida por San Ireneo279, el apóstol San Juan, a la vuelta de su destierro en la
isla de Patmos, pasó los últimos años de su vida en Éfeso, a la sazón capital de la provincia romana de
Asia. Desde allí dirigía las diversas iglesias de Asia Menor, cuyos nombres se citan en el Apocalipsis (Ap
2-3). Según esta tradición la carta tuvo que ser escrita después del año 95/96, cuando —bajo el imperio de
Nerva— San Juan volvió de Patmos.
279
Adversus haereses 3,1,1.
 95

La fecha más probable de composición es después del evangelio de San Juan, por tanto, alrededor del
año 100. Policarpo y Justino conocieron 1 Jn, por lo que existía con seguridad antes del año 150. Cuánto
tiempo antes y su relación con 2 y 3 Jn no es fácil de decir. Muchos se inclinan a pensar que las cartas
fueron escritas después del evangelio 280. Algunos autores colocan 1 y 2 Jn en la década posterior de que el
cuerpo del evangelio fuera escrito por el evangelista (ca. 90) pero antes de la redacción final del evangelio
(que pudo haber sido contemporánea de 3 Jn, justo después del año 100). Algunos piensan que, de las tres
cartas del Nuevo Testamento que llevan el nombre de San Juan, ésta es cronológicamente la última.

Circunstancias

En estilo y vocabulario hay tantas semejanzas entre 1 Jn y Jn que no se puede dudar de que provengan
de la misma tradición. Más aún, 1 Jn se entiende mejor si se considera que fue escrita en el periodo que
sigue a la aparición del cuarto evangelio281, cuando las tensiones con la sinagoga y «los judíos» ya no eran
algo tan crucial. Más bien parece que se han producido algunas divisiones en esas comunidades cristianas,
por diferentes interpretaciones sobre Jesús. Todos aceptaban la profesión de fe del evangelio de que la
Palabra era Dios; pero no todos estaban de acuerdo sobre la importancia de lo que la Palabra había hecho
en la carne (sobre el modo que «caminó»). Un grupo pensaba que sus acciones marcaban una pauta que
debía ser seguida; otros mantenían que simplemente creer en la Palabra era lo importante, y que lo que los
cristianos hacían no tenía más importancia que lo que Jesús hizo. Los destinatarios serían, por tanto, los
cristianos vinculados a las comunidades joánicas que habían experimentado un cisma.

Ya no son, como sucede en el evangelio, «los judíos» los principales adversarios; toda la atención se
centra en los seductores que se han separado de la comunidad, y que por ello han mostrado una falta de
amor hacia sus antiguos hermanos. Esos «anticristos» seducían a los cristianos en varias cuestiones:

a) Fe. Los cismáticos niegan todo el significado de Jesús como el Cristo, el Hijo de Dios (2,22-23).
Como eran cristianos que creían en Jesús como el Hijo de Dios, presumiblemente su negación implicaba
que negaban la importancia del ministerio humano de Jesús, al no confesarle como el Cristo que ha
venido en la carne (4,3). Probablemente pensaban que la salvación venía únicamente por la entrada del
Hijo de Dios en el mundo, de manera que la actividad histórica de Jesús no tenía importancia salvífica ni
ejemplar. En particular, parece que pasaban por alto la muerte cruenta de Jesús como un acto de amor y
de expiación, un motivo que el autor subraya con fuerza (1,7; 2,2; 4,10; 5,6).

b) Costumbres. Ese mismo grupo se jactaban de estar en comunión con Dios y de conocerle cuando en
realidad caminaban en las tinieblas y no guardaban los mandamientos (1,6; 2,4); más aún, no
reconocerían que habían pecado (1,8.10; 3,4-6). Esta posición moral estaría relacionada con su cristología
si, habiendo negado la importancia de lo que el Hijo de Dios hizo en la carne después de la encarnación,
negaban la importancia de lo que ellos hacían en la carne después de haber llegado a ser hijos de Dios por
la fe. El autor insiste que los verdaderos hijos de Dios evitan el pecado (3,9-10; 5,18) actuando
rectamente y guardando los mandamientos, especialmente el mandamiento del amor a los otros cristianos
(3,11.23; 2 Jn 5). Los hijos de Dios deben comportarse con pureza y amor como hizo Jesús, el Hijo de
Dios (1 Jn 2,6; 3,3.7; 4,10-11).

c) Espíritu. Aparentemente los líderes cismáticos se proclamaban maestros e incluso profetas, llevados
por el Espíritu. El autor señala que no hacen falta maestros (2,27: «En cuanto a vosotros, la unción que
recibisteis de él permanece en vosotros, y no necesitáis que nadie os enseñe») y advierte contra los falsos

280
Más complicadas tesis son posibles, por ej., Strecker piensa que 2 y 3 Jn fueron escritas en Éfeso hacia el 100
d.C. y que Jn y 1 Jn fueron escritas más tarde independientemente por otros miembros de la escuela joánica.
281
Quizá antes de la redacción final de Jn, especialmente la adición de Jn 21, pero es una cuestión discutida.
 96

profetas: «Queridísimos: no creáis a cualquier espíritu, sino averiguad si los espíritus son de Dios, porque
han aparecido muchos falsos profetas en el mundo» (4,1). Hay un espíritu de la mentira que dirige a los
anticristos, y un Espíritu de la Verdad que dirige al autor y a los que están con él (4,5-6: «Ellos son del
mundo; por eso hablan según el mundo, y el mundo los escucha. Nosotros somos de Dios. El que conoce
a Dios nos escucha; el que no es de Dios no nos escucha. En esto conocemos el espíritu de la verdad y el
espíritu del error»).

Se han dado intentos de identificar a estos cismáticos de 1 y 2 Jn con algunos herejes conocidos por
otras fuentes, como por ej. los docetas atacados por Ignacio de Antioquía (ca. 110), que negaban que
Cristo era verdaderamente humano; o Cerinto (descrito por Ireneo como un oponente de Juan), que
mantenía que Cristo, un ser espiritual, descendió sobre Jesús, un hombre normal, después del bautismo y
se retiró de él antes de la crucifixión; o gnósticos del siglo II, que consideraban el mundo y la carne
engañosas. De todas formas, esas «herejías» conocidas podrían ser herederas del error que se denuncia en
1 y 2 Jn. Ese error es quizá una exageración por parte de algunos cristianos relacionados con Juan de
ciertos rasgos que se encuentran en el cuarto evangelio. Por ejemplo, el evangelio describe la encarnación
del Hijo de Dios preexistente que salva al pueblo desde el mismo momento de su entrada en el mundo
como la luz —todo el que viene a la luz es libre de ser juzgado y de ser culpable de pecado (Jn 3,16-21;
9,39-41)—. Como la gente parecía que se salvaba por la fe durante el ministerio de Jesús, no se subrayaba
en el evangelio que la muerte de Jesús fuera salvífica. El evangelio ofrece poca enseñanza moral, si
comparamos con los sinópticos, excepto en lo que se refiere al amor al prójimo. Según Jn 14,16-17,26;
16,13, el Paráclito (abogado) o Espíritu de la Verdad viene a habitar en todo creyente, guiando a la
persona hacia toda verdad.

A pesar de la posibilidad de que esos temas del evangelio fueran interpretados así por los cismáticos,
el autor de 1 y 2 Jn sostiene que la postura que él mantiene y no la de los cismáticos representa el
verdadero «evangelio» conservado desde el principio. (La palabra traducida por «mensaje» en 1 Jn 1,5 y
3,11 es aggelia, posiblemente el equivalente joánico para «evangelio» o euaggelion). El autor de 1 Jn da
testimonio de la tradición que viene desde el Discípulo Amado (un «nosotros» que personalmente o por
asociación han oído, visto, sentido a Jesús, la encarnación de la vida de Dios (1,1); un «nosotros» que
conoce la importancia de cómo Jesús vivió (caminó) en la carne y murió por los pecados. Las diferencias
de pensamiento con el evangelio descritas arriba se entienden como una reacción a la mala interpretación
del evangelio por los cismáticos.

6. Estructura: prólogo, tres partes, primera y segunda conclusión.

En relación con la estructura se han propuesto varias soluciones. Algunos piensan que no hay una
estructura fija; otros establecen esquemas por número de sílabas o por estrofas de tres líneas; algunos
proponen esquemas numéricos (tres, siete, doce); otros creen ver un esquema epistolar con una sección
doctrinal seguida de una exhortativa o parenética.

El autor no ofrece una clara indicación de un plan fijo. El pensamiento no se desarrolla linealmente,
sino como en forma de espiral: una y otra vez vuelve sobre las ideas fundamentales, iluminándolas desde
ángulos diversos. Por eso, emplea versículos «bisagra» que hacen referencia a lo que precede y a lo que
sigue. La teoría de Bultmann de que el autor dispuso de una fuente anterior (escrita en versos por
dobletes) y que empleó al escribir 1 Jn tiene poca aceptación; la mayoría piensa que 1 Jn es una obra
unitaria.

Algunos, especialmente los que piensan que 1 Jn es una interpretación del cuarto evangelio, se
muestran a favor de una división que corresponde a la del evangelio: Prólogo (1,1-4), que comenta el
 97

himno de Jn (Jn 1,1-18) y una conclusión (5,13-21) que tiene en cuenta la conclusión primera del
evangelio antes de la redacción final (Jn 20,30-31). Las dos partes principales estarían marcadas por la
afirmación «Éste es el evangelio» (aggelia, «mensaje») en 1,5 y 3,11. La parte primera (1,5-3,10) define
el evangelio como «Dios es luz» y subraya la obligación de caminar en la luz. La segunda parte (3,11-
5,12) define el evangelio como «Debemos amarnos unos a otros» y presenta a Jesús como ejemplo de
amor para el amor a los hermanos.

Otros prefieren una división tripartita: un prólogo (1,1-4) y un breve epílogo (5,13), seguido de un
apéndice (5,14-21), que enmarcan la parte central dividida en tres partes. El prólogo —muy parecido al
del cuarto evangelio— enuncia la idea fundamental: la comunión o unión del cristiano con Dios, que se
manifiesta en la fe en Jesucristo y en la práctica de la caridad fraterna. Fruto de esta unión es la vida que
el cristiano recibe en y a través de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado. Esta idea se resume en el
epílogo: «Os escribo estas cosas, a los que creéis en el nombre del Hijo de Dios, para que sepáis que
tenéis vida eterna» (5,13).

Prólogo (1,1-4). Se parece a un borrador del prólogo del cuarto evangelio. Domina la importancia del
«nosotros», es decir, de los que transmiten la tradición y la interpretan, preservando y desarrollando el
testimonio ocular del Discípulo Amado. El «principio» en 1,1 (a diferencia del «principio» en Jn 1,1) se
refiere al inicio del ministerio de Jesús, donde el Discípulo desempeñó un papel importante. El objeto del
testimonio ocular es «el Verbo de la vida», pero se pone más énfasis en «vida» que en «Verbo» (una vida
que se dio a conocer). El «Verbo» en el prólogo de 1 Jn está menos personalizado que en el prólogo del
evangelio. Pues, aunque «el Verbo de vida» aquí es más que la noticia o el mensaje sobre la vida divina,
no subraya tanto al Verbo encarnado como que él posee y da la vida. El «Verbo», significando la
proclamación de la vida divina (v. 2), hecho visible en y a través de Jesús, constituye el aggelia o
«mensaje» de 1 Jn 1,5; 3,11 que permite a los lectores participar (entrar en comunión) en su vida y por
tanto participar del Dios vivo. Esta participación / comunión (vv. 3-4) es la raíz de la alegría cristiana y un
constituyente esencial de la comunidad de Juan («con nosotros»).

1. La primera parte (1,5-2,29).

Sumario: Se inicia con el mensaje «Dios es luz», desarrolla las exigencias de santidad que requiere la
vida cristiana, presentada como un caminar en la luz 282. Se mencionan repetidas veces las antítesis luz-
tinieblas283, verdad-mentira284. Esta vida santa del cristiano es posible porque la Sangre de Jesús «nos
purifica de todo pecado»285, siendo Él nuestro «abogado ante el Padre» 286. Para mantener esta unión con
Dios es necesario reconocerse pecador y luchar contra el pecado (1,8-2,2), guardar los mandamientos —
especialmente el del amor fraterno— (2,3-11), no amar al mundo (2,12-17) y desconfiar de los
«anticristos» (2,18-29).

Desarrollo: El mensaje de 1 Jn se abre (1,5-7) insistiendo en la enseñanza de Juan de un mundo

dividido entre la luz y las tinieblas (ver Jn 3,19-21), con Dios como la luz del justo 287. Caminar en la luz y
obrar en verdad garantizan la comunión con los demás y «con él», pues la sangre de Jesús limpia de
pecado. 1 Jn 1,8-2,2 cambia hacia los falsos propagadores que rechazan reconocer que su mal obrar es
282
Cfr 1 Jn 1,7.
283
Cfr 1 Jn 1,5.7; 2,8-11.
284
Cfr 1 Jn 7,6.8; 2,4.21-27.
285
1 Jn 1,7.
286
1 Jn 2,1.
287
Esta descripción del mundo evoca la de los manuscritos del Mar Muerto, como las expresiones «caminar en
la luz» y «obrar la verdad».
 98

pecado. Los verdaderos cristianos reconocen o confiesan públicamente sus pecados 288, para los que Jesús
es expiación. (Es importante notar el énfasis en el valor salvífico de la muerte de Jesús, un tema que se
encuentra sólo en unos pocos pasajes de Jn). Mantener que uno no peca es hacer mentiroso a Dios; y
mentir es una característica de Satanás (Jn 8,44). 1 Jn no desea animar al pecado, pero nos recuerda que,
si pecamos, tenemos un abogado ante el Padre, «Jesucristo el justo» 289. Guardar los mandamientos y así
perfeccionar el amor de Dios es el tema de 1 Jn 2,3-11. (No es seguro si el autor quiere decir el amor de
Dios por nosotros o nuestro amor a Dios, o ambos). Específicamente el mandamiento del amor por los
otros cristianos se subraya como en Jn 13,34; 15,12.17. Aunque es un mandamiento antiguo conocido a
los cristianos de Juan «desde el principio» cuando se convirtieron a Cristo, es nuevo en el sentido de que
todavía no se ha puesto completamente en práctica en un mundo liberado por Jesús del poder de la
oscuridad. («brilla ya la luz verdadera» en 2,8 es un eco de Jn 1,9).

Un pasaje un tanto enigmático aparece en 1 Jn 2,12-14, donde utiliza tres títulos para los
destinatarios290. «Hijos» podría significar una forma general de dirigirse a todos los cristianos, incluyendo
a los «padres» (que son cristianos desde hace tiempo y por tanto conocen al que es desde el principio) y
los «jóvenes» (cristianos más recientes que han luchado y vencido al Maligno). La cláusula que sigue a
cada destinatario se inicia con hoti, una conjunción que puede significar «que», informando al grupo
respectivo, o «porque», dando razones sobre lo que el grupo debe saber ya. El pensamiento de que la
lucha contra el Maligno conduce a una denuncia apasionada del mundo (2,15-17) y sus atractivos:
lujuria, tentación de los ojos y un estilo de vida pretencioso 291. La naturaleza transitoria del mundo
introduce el tema de la lucha con el agente del Maligno, el anticristo (o una figura anti-Dios; cfr 2 Ts
2,3ss.). En una visión apocalíptica 1 Jn 2,18-23 ve la lucha que ya ha comenzado en la oposición al autor
y a los verdaderos cristianos planteada por los falsos maestros (que son los anticristos) y sus seguidores
que se han marchado de la comunidad. Satanás es el mentiroso por excelencia y su marca está en todo que
niega que Jesús es el Cristo (venido en la carne —ver 1 Jn 4,3—). Sin embargo, el autor de la carta no
necesita realmente decir a sus hijos esto, porque ellos han sido ungidos por el Santo (es decir, por el Padre
y el Hijo, o ambos). Esta unción que vino al principio (2,24-27) —probablemente la recepción del
Espíritu cuando se hicieron cristianos— hace innecesario ser enseñado por esos maestros, porque los
verdaderos creyentes tienen vida eterna y la verdad en que permanecen.

1 Jn 2,28-3,3 trata del tema de la aparición de Cristo, acabando la sección empezada en 2,18 y
moviéndose hacia la idea de la unión con Dios y Jesús. Mientras que en Jn hay poco énfasis en la parusía,
o regreso de Jesús al final de los tiempos (ver 5,26-29; 14,1-3), este motivo es prominente en 1 Jn. La
conexión entre escatología realizada de Jn y la escatología final de 1 Jn consiste en que, aunque Jesús,
que era justo, está ya presente en todos los creyentes que obran lo que está bien, la plenitud de la unión es
posible sólo con su regreso final. La unión presente con Jesús permite a uno esperar su venida en el juicio
con confianza (bien a la hora de la muerte o al final del mundo).

II. La segunda parte (3,1-24), que se inicia con la declaración de la filiación divina del cristiano,
vuelve a exhortar acerca de las mismas exigencias, considerándolas como consecuencia de esa condición

288
El Concilio de Trento citó 1 Jn 1,9 en relación a la confesión sacramental.
289
El autor está pensando sobre Él como abogado; las cartas de Juan no emplean parakletos para el Espíritu, tal
como ocurre en el evangelio de Jn.
290
En el estilo semipoético de este pasaje, 2,14 podría estar repitiendo 2,1-13 con otras palabras.
291
El Maligno aparece como «El Príncipe de este mundo» en Jn 1,31; 14,30; 16,11. La atracción ha llegado a ser
bien conocida como concupiscencia, envidia y orgullo, en relación a la tríada general más amplia: el mundo, la
carne y el demonio. Sin embargo, el autor no está pensando en esa imagen tan amplia; simplemente caracteriza la
sociedad sensual y materialista que el cristianismo tiene que vencer.
 99

de hijos de Dios. La filiación divina llegará a su plenitud con la transfiguración gloriosa en la Parusía del
Señor, «porque le veremos tal cual es» 292. Esta es la esperanza que sostiene y anima al cristiano en el
camino hacia la santidad, y que le lleva a luchar contra el pecado (3,3-10) y a practicar la caridad fraterna
y los demás mandamientos del Señor (3,11 -24).

Una reafirmación apasionada se da en 3,1: «Mirad qué amor tan grande nos ha mostrado el Padre: que
nos llamemos hijos de Dios, ¡y lo somos!». Pablo habla de filiación adoptiva (Ga 4,15; Rm 8,15); un
concepto más claro todavía se avanza en 1 Jn 3,4-10: somos hijos de Dios porque hemos nacido de la
semilla de Dios (cfr Jn 1,12-13). Los hijos de Dios y los hijos del diablo son completamente distintos
porque los primeros obran con justicia y amor a sus hermanos.

Al principio de la primera parte (1,5), el autor proclamaba el aggelía o el mensaje en términos de luz;
ahora 3,11-18 proclama el mensaje como amor. Utilizando el ejemplo de Caín, 3,15 argumenta que el
odio es una forma de asesinato293. Por contraste, Cristo entregó su vida por nosotros, y así nosotros
debemos estar dispuestos a dar la vida por nuestros hermanos (3,16). En particular, la exigencia particular
que los que disponen de medios deben ayudar al «hermano necesitado» sugiere que los cismáticos eran
los miembros más ricos de la comunidad y así se equiparan al mundo. Evocando Jn 14,15.21; 15,12.17, la
necesidad de guardar los mandamientos, específicamente el del amor, es inculcado en 1 Jn 3,19-24. «Y
éste es su mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo, Jesucristo, y que nos amemos unos a
otros, conforme al mandamiento que nos dio» (los puntos de fe y de moral en los que los falsos
propagadores caían).

III. La tercera parte (4,1-5,12) desarrolla con nueva amplitud y profundidad los temas centrales de la
carta, formando con ellos como un tríptico literario: la fe en Jesucristo (4,1 -6), el amor (4,7-21) y, de
nuevo, la fe en el Señor (5,1-12). Los creyentes, en oposición a los falsos profetas, «son de Dios» 294; por
otra parte, «Dios es amor»295, y todo amor auténtico procede de El 296: en este amor se funda nuestra unión
con Dios. Al mismo tiempo, ese amor divino infundido en nuestros corazones, nos capacita y nos obliga a
amar a los hombres, nuestros hermanos297. En resumen, el amor a Dios y al prójimo son inseparables 298.
De nuevo subraya la función decisiva de la fe en Jesucristo 299: fe viva y operativa300, que se fundamenta
en el testimonio de Dios Padre y del Espíritu Santo acerca del Hijo 301.

1 Jn 4,1-6 acude a la prueba del «por sus frutos los conoceréis» para discernir los falsos profetas que
pretenden ser conducidos por el Espíritu. Hay un Espíritu de Dios y un espíritu del anticristo, y toda
persona que es conducida por el Espíritu que reconoce a Jesucristo venido en la carne pertenece a Dios 302.
Más en la práctica, el principio «Cualquiera que conoce a Dios nos escucha» viene a ser el modo de
distinguir al espíritu de la verdad del espíritu del engaño 303. Por supuesto, uno puede imaginarse que los
292
1 Jn 3,2.
293
El diablo era un asesino desde el principio (Jn 8,44).
294
4,2.4.6.
295
4,8. 1 6.
296
Cfr 4,7.
297
Cfr 4,11-16.
298
Cfr 4,17-21.
299
Cfr 5,1.
300
Cfr 5,1-5.
301
Cfr 5,6-12.
302
Venir en la carne se relaciona con la muerte de Cristo como un acto de amor concreto y ejemplar.
303
Esta sección tiene muchas semejanzas con los mss del Mar Muerto: en 1QS 3,18-19 la gente está dominada
por el espíritu de la verdad o el espíritu de la mentira, y se habla de «probar el espíritu» en 1QS 5,20 -2 1 en
 100

cismáticos estaban dirigiendo la misma polémica contra el autor y sus seguidores; para ellos él tiene el
espíritu de la mentira.

Bruscamente 4,7-21 vuelve al tema del amor al prójimo con la proclamación cíclica «Dios es amor»
(semejante a «Dios es luz» en la parte primera, 1,5). Nosotros sabemos esto no por iniciativa propia de
amar a Dios, sino porque Dios tomó la iniciativa de enviar a su Hijo Único al mundo para que pudiéramos
tener vida y se nos pudieran perdonar los pecados (un amor divino por los pecadores: cfr Jn 3,16; Rm
5,8). La claridad y la belleza de este pensamiento sobresale en 1 Jn 4,12: «A Dios nadie le ha visto jamás.
Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros, y su amor alcanza en nosotros su perfección».
Para ser práctico, el autor hace un test: todo el que diga que ama a Dios pero odia a sus hermanos es un
mentiroso.

La estrecha conexión de los motivos joánicos es ilustrada por el tratamiento que hace de la fe, el amor
y los mandamientos en 5,1-5. Antes habíamos escuchado que no tener pecado y rectitud eran las marcas
de los que han nacido de Dios (3,9-10); ahora nos recuerdan que todo el que cree que Jesús es el Cristo ha
nacido de Dios y conquistará el mundo (una victoria obtenida por la fe). (Hay que notar que «fe» aquí
parece incluir una afirmación de confesión cristológica). Aunque poderoso desde el punto de vista
retórico, los tres que dan testimonio en 5,6-8, es decir, el Espíritu, el agua y la sangre, son oscuros y
parecen un eco de Jn 19,34 donde la sangre que brota del costado de Cristo es mezclada con agua, un
signo del Espíritu (Jn 7,38-39) 304. Este énfasis en el testimonio salvífico dado por el derramamiento de
sangre de Jesús podría ser una manera de corregir a los cismáticos que ponían el énfasis en entender la
acción salvífica de Jesús en el momento de su bautismo cuando el Espíritu descendió sobre él. El uso
sacramental posterior del pasaje en contexto litúrgico muestra referencias al bautismo y a la eucaristía
como los que dan testimonio de la fe en Cristo. La parte 4 de 1 Jn culmina en 5,9-12 subrayando que la
aceptación de ese testimonio divino lleva a creer en e Hijo de Dios y a la posesión de la vida (eterna).

Conclusión. Después de una breve conclusión 305 que resume el tema central de la epístola, San Juan
añade, a modo de apéndice, unas recomendaciones finales 306.

Igual que el evangelista eligió clarificar su propósito de escribir (Jn 20,31: «éstos han sido escritos
para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre»),
así también el autor de la carta: «Os escribo estas cosas, a los que creéis en el nombre del Hijo de Dios,
para que sepáis que tenéis vida eterna» (1 Jn 5,13). Conectado con este motivo está la exhortación a las
oraciones para que los pecadores puedan recibir la vida porque esas oraciones serán escuchadas. Sin
embargo, hay una excepción importante: el autor no insta a rezar por los que cometen «pecado que lleva a
la muerte» 307, aparentemente el pecado de unirse a los cismáticos que era una forma de apostasía.

Tres solemnes proclamaciones de «Sabemos» se hacen en 5,18-20 cuando el autor vuelve a la visión
dualista donde Dios y los nacidos de Dios se oponen al diablo y al mundo que lo tiene en su poder. La
garantía de conocer a Dios y la verdad es el reconocimiento de que el Hijo de Dios ha venido. Muy
probablemente «Éste es el Dios verdadero y la vida eterna» al final de 5,20 se refiere a Jesús, de manera
que 1 Jn termina como lo hizo Jn (20,28), con una clara afirmación de la divinidad de Cristo. El
apasionado grito final de 1 Jn, «Hijos, estad prevenidos contra los ídolos» (5,21), tiene en mente a los

referencia a los nuevos miembros de la comunidad.

304
Se incluye aquí el comma joaneo (ver introducción).
305
Cfr 5,13.
306
Cfr 5,14-21.
307
Aquí no se está haciendo una distinción teológica entre pecado venial y mortal.
 101

cismáticos, pues su falsa cristología es una forma de idolatría.

7. Temas teológicos

La comunión con el Padre y el Hijo (1,5-7; 2,21-26)

San Juan desarrolla ampliamente la doctrina de la comunión o unión del cristiano con Dios. El motivo
debió de ser —al menos en parte— las pretensiones de los falsos maestros, que se arrogaban un
conocimiento superior de Dios —gnosis—, desvinculado de la enseñanza cristiana tradicional, y una
unión permanente con Él, merced a la cual no se consideraban obligados a guardar los mandamientos, en
especial el de la caridad fraterna. Frente a tales errores, San Juan subraya que sólo quienes permanecen en
comunión con los transmisores de la fe y aceptan su mensaje, pueden alcanzar la unión con el Padre y con
el Hijo308. Para describir esta comunión utiliza frases claras y audaces: conocer a Dios 309; estar en Dios310
o en la luz311; tener al Padre312, o al Hijo313, y por tanto la vida eterna 314; y, sobre todo, la expresión
«permanecer» en Dios315, que llega a su cumbre en las llamadas fórmulas de reciprocidad: «permanece en
Dios y Dios en él»316.

La condición básica para estar en unión con Dios es la confesión de la verdadera fe en Cristo como el
Hijo de Dios317, siendo El precisamente quien nos ha traído la revelación del Padre y nos comunica la vida
divina318. Como garantes de esta fe ortodoxa, los cristianos tienen el magisterio interior del Espíritu Santo
—consecuencia de la «unción» recibida en el Bautismo 319— y el magisterio exterior de la tradición
apostólica320.

Por otra parte, y conforme al lenguaje habitual de la Biblia, el conocimiento de Dios no es algo
puramente especulativo, ya que sólo conoce de verdad a Dios quien está unido a El por la caridad, que es
amor a Dios y al prójimo por Dios. De este modo la fe y la caridad se ayudan mutuamente: conocer más a
Dios conduce al amor fraterno y, a su vez, el amor fraterno capacita para conocerle mejor: «Todo el que
ama (...) conoce a Dios. El que no ama, no ha llegado a conocer a Dios, porque Dios es amor» 321.

El conocimiento amoroso de Dios se manifiesta en la observancia de sus mandamientos 322, de manera

que quien «guarda sus mandamientos permanece en Dios y Dios en él» 323; especialmente resplandece en
el mandamiento de la caridad fraterna 324. En una palabra: «El que permanece en el amor, permanece en

308
Cfr 1,3.
309
Cfr 2,3.13.14; 3,1.6; 4,6-8; 5,20.
310
Cfr 2,5, 5,20.
311
Cfr 2,9.
312
Cfr 2,23.
313
Cfr 5,12.
314
Cfr 3,15; 5,12.
315
Cfr 2,6.24.26; 3,6.24.
316
3,24; cfr 4,13-16.
317
Cfr 2,23; 4,15.
318
Cfr 5,12.
319
Cfr 2,20.27.
320
Cfr 2,24.
321
4,7-8.
322
Cfr 2,3-6.
323
3,24.
324
Cfr 2,9-11; 3,14-17; 4,12.
 102

Dios y Dios en él»325. En cambio, como dirá San Agustín «obrar contra la caridad es obrar contra
Dios»326.

Realismo de la Encarnación (polémica antidoceta y los anticristos) (4,1-6)

Desde el inicio327 hasta el final328, aparece una y otra vez la fe en la Persona y en la obra redentora del
Hijo de Dios, Jesucristo. Tanto para combatir los errores, como para fortalecer a los cristianos en la fe
recibida desde el principio, el Apóstol insiste en la divinidad de Jesucristo, en su Encarnación redentora y
en su función de Mediador único entre Dios y los hombres. El prólogo resume ya las afirmaciones
dogmáticas más importantes acerca de Jesucristo 329: es el Verbo330 —es decir, la segunda Persona de la
Santísima Trinidad— o el Hijo de Dios 331; afirma su existencia eterna junto al Padre 332, así como su
Encarnación en el tiempo, insistiendo en la realidad de su naturaleza humana 333. Es la misma Vida
imperecedera, que a través de El se comunica a los creyentes. Estas afirmaciones se desarrollan a lo largo
de la carta. Así, el título «Hijo» de Dios se menciona reiteradamente 334, sirviéndose de la palabra griega
hyiós, que nunca se emplea al hablar de la filiación divina de los cristianos, sino sólo para el «Hijo
Unigénito»335, que es el «Dios verdadero»336. De esta manera, frente a los «anticristos» que negaban que
Jesús fuera el Cristo337, la fe cristiana confiesa: «Jesús es el Cristo» 338, «Jesús es el Hijo de Dios» 339. Dios
Padre ha dado testimonio acerca de su Hijo 340 y nos manda creer en el nombre de su Hijo Jesucristo 341;
sólo así estamos unidos al Padre342 y poseemos la vida eterna343. En cambio, quienes niegan al Hijo,
declaran mentiroso a Dios mismo 344. Pero los herejes, además de la divinidad de Cristo, negaban su
Encarnación redentora. Frente a ellos, San Juan afirma categóricamente el hecho histórico de la
Encarnación: «La vida se ha manifestado»345, Jesucristo «ha venido en carne»346. Subraya el valor
redentor de la vida y muerte de Jesús: El vino para quitar los pecados 347 y destruir las obras del diablo 348;
«El es la víctima de propiciación por nuestros pecados; y no sólo por los nuestros, sino por los de todo el

325
4,16.
326
In Epist. Ioann. ad Parthos, VII, 5.
327
Cfr 1,1-3.
328
Cfr 5,13.20.
329
1,1-4. Cfr también el prólogo del Evangelio de San Juan (Jn 1,1 ss.) con el que esta tan emparentado.
330
1,1.
331
1,3.
332
Cfr 1,1-2.
333
Ibid.
334
1,3.7; 2,22-23; 3,8.23; 4,9.14.15; 5,5.9-13.
335
4,9.
336
5,20.
337
Cfr 2,22.
338
5,1.
339
5,5
340
Cfr 5,9-11.
341
3,23.
342
2,26; 4,15.
343
Cfr 5,11-13.
344
5,10.
345
1,2.
346
Cfr 4,2.
347
3,5.
348
3,8.
 103

mundo»349. A los cristianos se les perdonan los pecados «por su nombre» 350 y en su sangre se purifican de
todo pecado351. En una palabra: Dios le envió como salvador del mundo 352. Por último, Jesucristo es el
Mediador entre Dios y los hombres: El nos revela al Padre, nos une a El y nos comunica la vida divina.
Por ser el Verbo de Dios, ya el hecho de encarnarse tiene carácter de revelación. El vino para darnos a
conocer al Dios verdadero353; su Encarnación redentora es la manifestación suprema del amor del Padre
por los hombres354. Por la confesión de la fe en Jesucristo, estamos unidos al Padre 355. Esta unión no es
meramente externa, sino comunión de vida con el Padre 356, ya que por Jesucristo y en El estamos en el
Dios verdadero357, participando realmente de la vida divina imperecedera 358. Dicho brevemente: en Cristo
y por El somos hijos de Dios. Para permanecer en comunión de vida con Dios, el cristiano debe vivir
como Cristo vivió359, guardando los mandamientos. Como El es puro 360, sin pecado361, también el cristiano
debe luchar por purificarse362; como El es justo, también el cristiano debe practicar la justicia 363, es decir,
vivir santamente. Sobre todo, Jesús es el modelo de amor: dando su vida por nosotros, nos demuestra
cómo debe ser el auténtico amor364.

La fe y la caridad (3,11-24)

Es tema central en la carta. San Juan utiliza tanto el sustantivo «amor» 365, como el verbo «amar»366.
Por dos veces llega a esta sublime formulación: «Dios es amor» 367. Como dice San Agustín, en esta carta
el Apóstol «dijo muchas cosas, prácticamente todas, acerca de la caridad» 368. Dios es amor porque en Sí
mismo, en su vida intratrinitaria, es una comunidad viva de amor. San Juan llega a esa expresión como
fruto de una meditación profunda —bajo la inspiración del Espíritu Santo— sobre el modo de obrar de
Dios en la Historia de la Salvación, y especialmente en la Encarnación redentora: «En esto se manifestó
entre nosotros el amor de Dios: en que Dios envió al mundo a su Hijo Unigénito para que recibiéramos
por él la vida»369. Para comprender lo admirable de esta prueba suprema del amor de Dios por los
hombres, es necesario considerar: que el Padre envía a su Hijo Unigénito, el muy Amado, en el que tiene

349
2,2.
350
2,12.
351
1,7.
352
4,14.
353
5,20.
354
Cfr 3,16; 4,9-10.
355
Cfr 2,23; 4,15.
356
1,3.
357
5,20.
358
Cfr 5,11-13.
359
2,6.
360
3,3.
361
3,5.
362
3,3.
363
3,7.
364
3,16.
365
18 veces. En el original griego, el término es siempre el mismo —agápe—, aunque en la traducción aparezca
unas veces «amor» y otras «caridad».
366
28 veces.
367
4,8.16.
368
In Epist. Ioann. ad Parthos, prólogo
369
. 4,9.
 104

toda su complacencia370; lo envía al mundo, que es humanidad pecadora y enemiga de Dios 371; como
víctima de propiciación por nuestros pecados, muriendo en la cruz 372; para comunicarnos su vida divina,
haciéndonos hijos suyos por la gracia 373. La plenitud del amor se encuentra en Dios. De ella se hace
partícipes, a través de Cristo, a los hijos de Dios. Es Cristo quien, por su Encarnación y su muerte
redentora374, nos revela y nos comunica ese amor del Padre. La comunicación del amor divino se realiza
mediante el renacimiento sobrenatural en el Bautismo. El cristiano que —según expresión frecuente de
San Juan— «ha nacido de Dios»375, recibe como don la virtud infusa de la caridad, que le capacita —y al
mismo tiempo le obliga— a amar tanto a Dios como al prójimo. Conforme al doble precepto de la
caridad, tal como Jesús lo había enseñado 376, la respuesta del cristiano al amor que el Padre le ha
demostrado en Cristo ha de abarcar el amor a Dios y el amor al prójimo. El amor a Dios 377 se manifiesta
en la guarda de sus mandamientos378, en no amar al mundo en cuanto enemigo de Dios 379, y en el esfuerzo
por purificarse de todo pecado380: en una palabra, en vivir santamente381. Sobre todo, el mandamiento de
Dios consiste en que «creamos en el nombre de su Hijo, Jesucristo, y que nos amemos unos a otros» 382.
San Juan presenta la caridad fraterna como el mandamiento nuevo —aunque antiguo a la vez— 383,
transmitido y escuchado desde el principio384; y como deuda contraída, en respuesta obligada al amor del
Padre y del Hijo. Dios Padre nos amó de tal manera que envió a su propio Hijo: «También nosotros
debemos amarnos unos a otros»385. Jesucristo «dio su vida por nosotros; también nosotros debemos dar la
vida por nuestros hermanos»386. Ya que este amor del Padre y del Hijo es un amor manifestado en obras,
el Apóstol exhorta a que «no amemos de palabra ni de boca, sino con obras y de verdad» 387. Por otra
parte, el amor al prójimo es la consecuencia lógica de la filiación divina, pues «todo el que ama a quien le
engendró (a Dios), ama también a quien ha sido engendrado por El» 388, es decir, a sus hermanos. Por esto,
la caridad fraterna es uno de los criterios más seguros para distinguir a los hijos de Dios: «Pues el que no
ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve» 389, sino que es un mentiroso y
pertenece al bando del diablo390. Finalmente, la caridad fraterna es el camino para llegar a Dios y estar en

370
Cfr Mt 3,17 y par.
371
Cfr Jn 3,16.
372
4,10.
373
Cfr 3,1.
374
3,16.
375
3,9, 4,7, 5,1.2.4.
376
Cfr Mt 22,37-40 y par.
377
Cfr 4,19-21, 5,2.
378
5,3, cfr 3,3-5; 3,24.
379
Cfr 2,15-16.
380
Cfr 3,3.4.6; 2,8-9.
381
Cfr 3,7.
382
3,23.
383
2,7; cfr Jn 13,34-35.
384
3,11; cfr 3,23.
385
4,11.
386
3,16.
387
3,18.
388
5,1.
389
4,20.
390
Cfr 3,10.
 105

comunión con El: «Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros, y su amor alcanza en
nosotros su perfección»391.

La filiación divina

La comunión con Dios y la vida de la gracia recibida a través de Jesucristo constituyen al cristiano en
hijo de Dios. «Mirad qué amor tan grande nos ha mostrado el Padre: que nos llamemos hijos de Dios, ¡y
lo somos!»392. Aunque distinta de la filiación natural de Jesucristo 393, la filiación divina del cristiano es
una maravillosa realidad sobrenatural. Dios, por Jesucristo, da a los hombres su Vida, haciéndoles
partícipes de su misma naturaleza divina 394: de ahí que San Juan hable con frecuencia de los cristianos
como «nacidos de Dios»395. No se trata, por tanto, de una relación meramente extrínseca, como un título
honorífico o una simple adopción al modo humano: somos realmente hijos de Dios 396. En esta vida, la
filiación divina lleva ya consigo una identificación misteriosa con Jesucristo, pero los gérmenes de vida
divina no alcanzarán su total desarrollo hasta la vida eterna, cuando le veamos «tal cual es» 397. El capítulo
tercero desarrolla las exigencias de la nueva condición de hijos de Dios: apartarse del pecado 398 y
practicar la caridad fraterna 399. Pero abundan en otros pasajes las referencias a la conducta de los nacidos
de Dios, de los que son de Dios: obran la justicia 400; vencen al Maligno401; vencen al mundo402; y, sobre
todo, creen en Jesucristo y guardan los mandamientos, practicando la caridad fraterna 403. San Juan llega a
decir que «todo el que ha nacido de Dios no peca, (...) no puede pecar» 404: no está refiriéndose a una
impecabilidad basada en las propias fuerzas o connatural al hombre, como pensaban los gnósticos, ya que
en la misma carta habla de la necesidad de reconocerse pecadores 405. El Apóstol afirma más bien que el
cristiano cuenta con la garantía y las fuerzas necesarias para vencer al pecado: la gracia, la filiación
divina, el mismo Jesucristo406. Finalmente, y por contraste, San Juan contrapone a los hijos de Dios «los
hijos del diablo»407, señalando los criterios para distinguirlos: los que son del diablo pecan 408; no obran la
justicia, ni practican la caridad fraterna 409.

391
4,12; cfr 2,10; 3,14.
392
3,1.
393
San Juan utiliza incluso palabras distintas en griego para referirse al Hijo de Dios —hyiós— y a los cristianos
como hijos de Dios —tékna—. Al dirigirse a sus discípulos, llamándoles cariñosamente «hijitos», utiliza otros
términos: téknia, paidia.
394
Cfr 2 P 1,4.
395
Cfr 2,29; 3,9; 4,7; 5,1.4.
396
Cfr 3,1.
397
3,2.
398
Cfr 3,3- 10.
399
Cfr 3,11-24.
400
2,29.
401
4,4.
402
5,4.
403
Cfr 5,1-2.
404
3,9; cfr 5,18 y nota correspondiente.
405
Cfr 1,8-10.
406
Cfr 3,9.
407
3,10. Esta expresión no debe entenderse en sentido radical: San Juan —utilizando una circunlocución semita
muy frecuente— designa así a los que se comportan como partidarios del diablo, es decir, a quienes por el pecado
han roto con Dios y se han pasado al bando del Maligno (cfr notas a 3,6-9; 3,10).
408
Cfr 3,8.
409
Cfr 3,10.
 106

TEMA 11. SEGUNDA Y TERCERA CARTAS DE JUAN

1. Su lugar en el canon

Estas dos cartas que, por su brevedad, se designan también como epístolas menores de San Juan. La
gran difusión que tuvieron desde el principio —a pesar de su brevedad— constituye un testimonio
implícito acerca de la autoridad de su autor. A esto se añaden los abundantes testimonios que, desde los
tiempos más antiguos, atribuyen estas cartas al Apóstol San Juan. Así, San Policarpo (+ 156) —discípulo
del Apóstol— en su Carta a los Filipenses410 parece utilizar el texto de 2 Jn 7. San Ireneo (+ 202) —
discípulo a su vez del anterior— cita 2 Jn 7 y 11, atribuyendo esta carta expresamente a San Juan 411.
También Tertuliano (+ hacia el 222), testigo de la Iglesia en el Norte de Africa, alude a 2 Jn 7 412. Un
testimonio indirecto se encuentra en Clemente de Alejandría (+ 214), que para introducir una cita de 1
Juan emplea la fórmula: «Juan en su epístola mayor... », dando a entender que conocía, al menos, otra
carta menor del mismo autor413. Citas explícitas de las dos cartas se encuentran en diversos escritores de
los siglos III al V: San Dionisio de Alejandría 414, San Atanasio415, San Cirilo de Jerusalén416, San Gregorio
Nacianceno417, San Agustín418, etc. Ambas cartas figuran junto con 1 Jn como obras del Apóstol San Juan
en las más antiguas listas o cánones de los libros inspirados: el Canon de Muratori, escrito hacia el año
180, que refleja la tradición de la Iglesia romana, habla de las cartas de San Juan. El Concilio provincial
de Laodicea (hacia el 360), testigo de la tradición de Asia Menor, recoge en su canon 60 un elenco de los
libros inspirados, donde figuran las tres cartas. Lo mismo sucede con varios Concilios de Africa: el de
Hipona (393) y los Concilios de Cartago III (397) y IV (419). Finalmente, también cabe señalar la carta
del Papa San Inocencio I (del 20-II-405) a Exuperio, obispo de Tolosa, donde respondiendo a la pregunta
de éste sobre cuáles son los libros inspirados, le envía la conocida relación: entre los escritos del Nuevo
Testamento se encuentran las tres epístolas de San Juan.

Junto a este amplio consenso —reflejado en tantos testimonios provenientes de diversos lugares de la
Iglesia—, hubo también en los primeros siglos algunas dudas acerca de la autenticidad joánica de estas
dos cartas. Ya Orígenes (+ 253) menciona esas dudas existentes en su tiempo 419. Eusebio coloca ambas
cartas entre los «escritos discutidos» del Nuevo Testamento, es decir, los que no eran admitidos por todos
como canónicos420; si bien él personalmente las aceptaba 421. Lo mismo cabe decir de San Jerónimo, que
las consideraba auténticas, pero sin dejar de señalar las dudas al respecto que hubo en su tiempo 422. El
origen de estas dudas es un texto de Papías de Hierápolis (escrito hacia el año 130) que menciona a un
Juan «el presbítero» distinto de Juan «apóstol» 423. El pasaje de Papías, transmitido por Eusebio, dice así:
«Si venía alguno que había escuchado a los presbíteros, yo averiguaba qué era lo que los presbíteros
410
Cfr Flp 7,1.
411
Cfr Adversus haereses 1,16,3; 3,16,8.
412
Cfr De carne Christi 24.
413
Cfr Stromata 2,16,76.
414
Cfr Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica 7,25,11.
415
Epistulae 39.
416
Catecheses 4,36.
417
Carm., 1,12,37.
418
De doctrina christiana 2,8,12.
419
Cfr In Ioannem 5,3; vid. Eusebio de Cesarea. Historia ecclesiastica 6,25,7-10.
420
Cfr Historia ecclesiastica 3,25,3.
421
Cfr Demonstratio Evangelica 3,5,88.
422
Cfr Ad Paulinum 53,8; De viris illustribus 9.
423
Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica 3,39,4.
 107

afirmaban haber oído decir a Andrés, o a Pedro, o a Felipe, o a Tomás, o a Santiago, o a Juan, o a Mateo,
o a cualquier otro de los discípulos del Señor, y qué dicen Aristión y Juan el Presbítero, discípulos del
Señor»424.

Si algunos críticos modernos han querido atribuir el Evangelio a Juan, presbítero, supuestamente
distinto del Apóstol, mucho más énfasis ponen respecto a estas dos cartas, cuyo remitente es «el
Presbítero». Pero tampoco aquí las razones son convincentes, ya que frente a este único testimonio
ambiguo de la Tradición, que ni siquiera menciona los escritos joánicos, hay casi unanimidad desde el
siglo II sobre la autenticidad joanea.

Tanto los testimonios de la Tradición como el análisis de las cartas confluyen en apuntar a la misma
figura que el evangelista, que la tradición identifica con San Juan, el Apóstol. Sobre la canonicidad, las
dudas que surgieron en los siglos III-IV no tuvieron mayor relevancia, y —como hemos señalado— a
partir del siglo IV aparecen en todas las relaciones de libros inspirados. La Iglesia, en los Concilios de
Trento425 y Vaticano I426, ha declarado solemnemente la canonicidad de las dos cartas.

2. 2 Juan: la Iglesia a la que se dirige

El autor se presenta como «el Presbítero» 427. Se dirige «a la Señora Elegida y a sus hijos» 428, expresión
que muy probablemente es un modo figurado de designar a una iglesia local, seguramente en Asia Menor.
Además de esta interpretación como «a la Señora Elegida (o escogida) (en griego: elekte kyria) se han
propuesto otras alternativas: a) La Señora (llamada) Elegida, defendida por la traducción latina de
Clemente de Alejandría (ca. 200); b) La noble Kyria, propuesta por San Atanasio; hay testimonios del
nombre de Kyria, al menos más que de Electa; c) Querida Señora, una mujer desconocida; pero como en
a) y b) la identificación del destinatario con un individuo es difícil de encajar con el tono más general de
la carta, es decir, que todos los que conocen la verdad le aman a ella y a sus hijos (v. 1), que algunos de
sus hijos caminan en la verdad (v. 4), y que los hijos de su «hermana Elegida» envían saludos; d) La
Iglesia en general, que reconoce que no se trata de una persona individual, pero entonces ¿quién es la
«hermana Elegida» del v. 13?

A falta de otros datos de la Tradición, se puede suponer razonablemente que esta carta fue escrita
hacia el año 100, como una advertencia en momentos en que el peligro de los herejes no era aún tan grave
como revela la 1 Jn.

3. Estructura y contenido teológico

Responde en su estructura al modelo de las cartas de la época en el ambiente grecorromano: al

principio una praescriptio —con el nombre del remitente, los destinatarios y el saludo— y, al final, la
despedida.

Sumario: Los destinatarios de esta epístola son la «Señora Elegida y sus hijos» (v. 1). Las
recomendaciones que hace el autor coinciden con los temas tratados más ampliamente en 1 Jn: el amor
fraterno y la observancia de los mandamientos (vv. 4-6), y el cuidado frente a los seductores (vv. 7-11).
Ante éstos, que «no confiesan a Jesucristo venido en carne» (v. 7), el Apóstol exhorta a los fieles a

424
Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, III, 39,4.
425
Cfr De libris sacris.
426
Cfr Dei Filius, cap. 2.
427
2 Jn 1; 3 Jn 1.
428
2 Jn 1.
 108

permanecer en la doctrina de Cristo (v. 9), que es el Hijo del Padre (v. 3), para vivir así en comunión con
el Padre y el Hijo (v. 9).

Desarrollo:

Praescriptio (vv. 1-3). El remitente y el destinatario son enunciados sucintamente: «El Presbítero, a la
Señora Elegida y a sus hijos», es decir, a una iglesia local y a sus miembros. El hecho de que el Presbítero
dará instrucciones a esa iglesia y envía saludos de los hijos « de tu hermana Elegida» sugiere que es un
personaje dotado de autoridad en otra iglesia (quizá la iglesia madre que fundó la iglesia a la que escribe).
El saludo «la gracia, la misericordia y la paz» (v. 3), común en la cartas cristianas («gracia, misericordia»
en 13 cartas, «paz» se añade en 1 y 2 Tm), es seguido de una adición joánica de «verdad» y «amor».

Expresión de alegría (v. 4) a modo de sección de tránsito entre el saludo y el cuerpo de la carta. Aquí
la mención del mandamiento del Padre en v. 4 se relaciona con la exposición del mandamiento en v. 5.
Probablemente la alegría del autor de «haber encontrado entre tus hijos a quienes caminan en la verdad»
(v. 4), funciona a modo de captatio benevolentiae.

Mensaje (vv. 5-12). El mensaje en 5-6 sobre el mandamiento del amor y la necesidad de caminar
según ese mandamiento evoca los puntos fundamentales de 1 Jn (sobre que el mandamiento no es nuevo
sino desde el comienzo ver 1 Jn 2,7-8; sobre que es del Padre, ver 1 Jn 4,21; 5,2-3; sobre caminar, ver 1
Jn 1,6.7; 2,6.11; sobre el amor que implica fidelidad a los mandamientos, ver 1 Jn 5,3). De manera
semejante el punto cristológico fundamental de 1 Jn es evocado por la insistencia de 2 Jn 7 en reconocer a
Jesús venido en la carne como la marca diferenciadora entre los que el Presbítero reconoce como hijos
queridos y los seductores anticristos que se han ido al mundo. Que la enseñanza peligrosa de éstos, ya
presente en 1 Jn, va a hacer aparición entre los destinatarios de 2 Jn, es sugerido por las advertencias de
que deben velar por ellos mismos (v. 8) y no recibir en su «casa» (es decir, la iglesia) a los que tienen otra
doctrina (vv. 10-11). De otra forma podrían perder aquello por lo que han trabajado y hacerse cómplices
del mal. Los adversarios son descritos en el v. 9 como «saliéndose de la doctrina de Cristo». Corresponde
las afirmaciones de 1 y 2 Jn de que la cristología y la moral del autor es la del principio. Que la diferencia
es vista como crucial se afirma en el v. 9: quien no permanece en ella, no posee a Dios.

Cierra el mensaje el v. 12, una referencia familiar: una disculpa por la brevedad de la carta (también 3
Jn 13-14). La esperanza de visitarles pronto no implica una visita disciplinar. «Para que nuestra alegría
sea completa» evoca 1 Jn 1,4 donde es claro que esa alegría nace de la comunión entre ellos y con Dios y
con Jesucristo.

Fórmula final (v. 13). El hecho de que el presbítero envíe no sus propios saludos sino los de la iglesia
hermana ilustra que la carta ha sido enviada no como una directiva personal, sino como parte de una
preocupación del «nosotros» que aparece hablando en 1 Jn 1,1-4.

4. 3 Juan: su destinatario (Gayo)

Se trata del libro más breve del Nt, muy parecida a 2 Jn en formato, estilo, autor y longitud. Sin
embargo, 3 Jn es bastante distinta a 1 y 2 Jn en su contenido. No hay crítica de una indiferencia moral o
de un error cristológico, sólo cuestiones relacionadas con la marcha de las comunidades que incluyen
rivalidad en la autoridad, una situación muy difícil de diagnosticar.
 109

El autor se presenta también como «el Presbítero». La carta va dirigida a un cristiano llamado Gayo 429,
y quizás a través de él a un grupo de fieles. Debió de ser escrita a raíz de los conflictos surgidos en una
comunidad cristiana.

La fecha podría ser después de 1 y 2 Jn, cuando se estarían reflejando los intentos de controlar la
situación descrita en esas cartas. 3 Jn podría estar relacionada con el desarrollo pastoral de Jn 21 y por eso
haber sido escritos poco después del año 100.

5. Estructura y contenido teológico

Como 2 Jn, también responde en su estructura al modelo de las cartas del mundo grecorromano:
praescriptio —con el nombre del remitente, los destinatarios y el saludo—, cuerpo de la carta y despedida

Sumario: Dirigida a un cristiano de nombre Gayo (v. 1), el autor le elogia por ser un verdadero
cristiano (vv. 3-4), lo cual demostraba practicando la hospitalidad con los enviados por el Apóstol (vv. 5-
8), expresando así al mismo tiempo su respeto por la persona del remitente. Esta actitud contrasta con la
de Diotrefes, que debía de ser el que dirigía aquella comunidad (v. 9): éste no acata la autoridad del
Apóstol, ni recibe a sus enviados, e incluso se atreve a excomulgar a quienes lo hacen (vv. 9-10). Por esta
razón, una carta que el Apóstol había escrito anteriormente (v. 9) no había surtido ningún efecto. También
se nombra a un cierto Demetrio, probablemente el portador de la carta, y del cual «todos dan testimonio»
(v. 12).

Fórmula de apertura (vv. 1-2). La sección del remitente y del destinatario (v. 1) es la más breve de
todo el NT, pero muy próxima a las cartas de la época. Un deseo de salud (v. 2) se encuentra también en
las cartas ordinarias, pero el Presbítero extiende su preocupación a la salud espiritual de Gayo (muestra de
la conexión alma y cuerpo, cfr Mt 10,28).

Expresión de alegría (vv. 3-4). Como con 2 Jn 4, estos versículos sirven de transición al cuerpo de la
carta. La alegría de que Gayo está caminando en la verdad es más que convencional, porque el Presbítero
implícitamente considera a Gayo en contraste con Diotrefes, al que se referirá en el v. 9. Han dado
testimonio de Gayo «hermanos» que han ido al Presbítero. Combinado con vv. 5-6 esto muestra que el
Presbítero tiene contactos con un grupo de itinerantes que en parte son misioneros y en parte sus oídos y
ojos sobre la situación de las iglesias.

Mensaje (vv. 5-14). Los «hermanos» de vv. 5-6, entre quienes Gayo tiene la reputación de ser
hospitalario, se dirigen desde la comunidad del Presbítero a la que Gayo vive; y a Gayo se le pide que les
ayude a continuar camino. Da la impresión de los primeros predicadores cristianos que parten por causa
del «Nombre», rechazando la ayuda de los paganos (v. 7), y que por tanto depende de la asistencia
generosa de los cristianos de cada lugar (vv. 5.8). En expresión del Presbítero (v. 8), esos que ayudan se
hacen «cooperadores de la verdad». Si la carta hubiera acabado en v. 8 asumiríamos que Gayo era un
cristiano rico dentro de la comunidad o el cristiano que formal o informalmente dirigía la comunidad. Sin
embargo, en vv. 9-10 se revela de pronto una situación más complicada, pues cierto Diotrefes, «que le
gusta ser el primero» en la iglesia 430 no presta atención al Presbítero 431 y ha ignorado la carta del
Presbítero. Además de eso, Diotrefes está esparciendo el mal contra el Presbítero, rehusando recibir a los

429
3 Jn 1.
430
Probablemente una iglesia cercana, no en la que Gayo vive; pues en v. 14 se dice que el Presbítero espera
visitar a Gayo y la visita a la iglesia dirigida por Diotrefes no parece que vaya a ser en términos amigables (v. 10).
V. 9 contiene una la primera referencia a ekklesía en todo el corpus joánico.
431
Más precisamente «a nosotros». El plural es interesante, dado que antes se dice «Yo escribí» en el mismo
versículo. Muestra la importancia de la tradición (cfr 1 Jn 1,1-5; ver también 3 Jn 12).
 110

«hermanos» (es decir, a los misioneros aparentemente enviados por el Presbítero), obstaculizando a los
que lo desean y expulsándoles de la iglesia. Uno apenas puede imaginar un rechazo mayor de la autoridad
del Presbítero. Uno esperaría que el Presbítero simplemente ordenara quitar de allí a Diotrefes o apartarlo,
pero el relativamente suave urgir a no imitar el mal (v. 11) sugiere que el Presbítero no tenía autoridad ni
poder práctico para actuar contra Diotrefes. Más bien escribe a Gayo a que respalde a un personaje
llamado Demetrio (v. 12), aparentemente un misionero para el que la carta le sirve como carta de
recomendación432.

Como en 2 Jn 12, el Presbítero cierra el cuerpo de la carta o mensaje en vv. 13-14 con una disculpa
por la brevedad y la esperanza de ver a Gayo pronto.

La formula conclusiva (v. 15). 2 Jn muestra a los hijos de la iglesia hermana Elegida enviando
saludos; 3 Jn tiene «el amado aquí» (es decir, en la iglesia del Presbítero) enviando saludos a Gayo y los
queridos de allí «a cada uno por su nombre».

6. Personajes

Es la única obra del corpus joánico que da nombres de cristianos vinculados a Juan (Gayo, Diotrefes,
Demetrio433). No se puede precisar bien cómo se relacionan unos con otros y con el Presbítero. Suele
suponerse que Demetrio tenía el encargo o bien de reemplazar a Diotrefes en el gobierno de la
comunidad, o bien de instituir a Gayo en este cargo.

Gayo. No está claro si Gayo ofrece hospitalidad a los que han sido rechazados recientemente por
Diotrefes, o Diotrefes rehúsa dar hospitalidad a los que Gayo ayudaba. Aunque las Constituciones
Apostólicas (VII, 46) traen unas listas episcopales, donde aparecen los nombres de Gayo y Demetrio
(otro personaje que aparece en la carta) como obispos de Pérgamo y Filadelfia respectivamente, no
consta, sin embargo, el valor histórico de estas noticias.

Diotrefes. Se le acusa de que le gusta hacerse a sí mismo el primero en la iglesia, sin prestar atención
al Presbítero, rehusando acoger a los «hermanos» (aparentemente misioneros enviados por el Presbítero),
y obstaculizando y expulsando a los que aceptaban dar acogida.

Demetrio. Un misionero destacado (que recibe «un buen informe de todos») se dirigía a Gayo, o bien
llevando 3 Jn o bien poco después de que hubiera sido recibida. La seriedad del testimonio que da de él
refleja la visión del Presbítero de cómo la hospitalidad debe extenderse de manera que el evangelio pueda
ser proclamado.

7. Relaciones entre 1 Jn, 2 Jn y 3 Jn.

2 Jn y 3 Jn son del mismo autor: basta comparar el saludo inicial y la despedida, con formulaciones
casi idénticas434. Por otra parte, ambas, particularmente la segunda, contienen una serie de locuciones e
ideas que son características de los escritos joánicos: «amar de verdad» 435; «conocer la verdad»436;

432
Para cartas de recomendación identificando a los cristianos que deben ser recibidos, ver Hch 18,27; Rm
16,1-2; 1 Co 16,3; 2 Co 3,1; Flp 2,25-30; y Col 4,7-9.
433
Los tres nombres son grecorromanos, no derivados del hebreo. Existen otros dos o tres personajes llamados
Gayo en el NT (1 Co 1,14; Hch 19,29; 20,4), un Demetrio (Hch 19,21) y un Demas (¿quizá nombre abreviado de
Demetrio? en Flm 24; Col 1,14); pero no hay razones convincentes para identificar a Gayo y Demetrio con alguno
de ellos. Diotrefes no es un nombre especialmente común.
434
Cfr 2 Jn 1 con 3 Jn 1;2 Jn 4 con 3 Jn 3.4; 2 Jn 12 con 3 Jn 13.14.
435
1 Jn 3,18; 2 Jn 1; 3 Jn 1.
436
1 Jn 2,21; 2 Jn 1.
 111

«permanecer en Cristo» o «en la doctrina de Cristo» 437; «poseer al Padre y al Hijo» 438; referirse a la
primera enseñanza cristiana con el giro «como habéis oído desde el principio» 439; la insistencia en el amor
fraterno —«amémonos unos a otros» 440—, mandamiento que no es nuevo, sino que lo tenemos desde el
principio441; el amor a Dios consiste en guardar sus mandamientos 442; quien obra el bien, «es de Dios» 443,
mientras que quien obra el mal, «no ha visto a Dios» 444. En las dos primeras cartas se habla de los
«muchos anticristos», «falsos profetas» o «seductores que han salido al mundo» 445; son quienes «no
confiesan a Jesucristo venido en carne» 446. También en las dos el Apóstol expresa el deseo de que
«nuestro gozo sea completo»447. Como se ve, apenas hay un versículo de 2 Jn que no tenga su paralelo en
1 Jn. De hecho, suele considerarse la segunda como un primer esbozo —o bien como un resumen— de la
primera.

8. La cuestión del autor

Otras cartas del NT contienen el nombre personal del autor o del que la escribe, a veces con algo que
les identifica como «apóstol» o «siervo». 2 y 3 Jn son los únicos ejemplos cristianos del periodo que va
entre el año 50 y 150 del remitente de una carta que da un título y no un nombre personal. Se puede
suponer que en el bien entrelazado cuerpo de cristianos los destinatarios conocerían el nombre personal
del remitente; sin embargo, la manera de designarse «el presbítero» quizá fuera normal y/o preferida por
él, por ellos o por ambos. (Cabe preguntarse si los títulos de reverencia eran rasgos característicos
joánicos, pues en Juan los simbólicamente personajes importantes como el Discípulo Amado o la Madre
de Jesús nunca se identifican por el nombre personal.) ¿Qué quiere decir el autor de 2 Jn mediante esa
manera de llamarse ho presbyteros («presbítero/anciano»)? Como hemos visto, habla con autoridad a otra
iglesia cristiana sobre la tradición y asume que cuando vaya a visitarles ellos querrán escuchar más de él.
En 3 Jn envía misioneros que pide a Gayo que reciba, aun cuando una autoridad regional, Diotrefes, está
en contra. Parece que tiene, por tanto, prestigio, y no se ve que esté imponiendo una autoridad de tipo
judicial. Si es el mismo que escribió 1 Jn, cosa que parece probable, es parte de un «nosotros» que habla
sobre la tradición conservada desde el principio. ¿Cómo encaja esta imagen del «presbítero» con lo que
sabemos de los presbíteros en otros escritos? Al menos se han propuesto como paralelos cinco ejemplos
diferentes del uso de «presbítero/anciano» en el cristianismo primitivo.

a) Una persona anciana revestida de dignidad e importancia. La defienden aquellos que piensan que el
autor es el Discípulo Amado, que tradicionalmente ha sido representado como alguien que muere a edad
muy avanzada (Jn 21,22-23). Los que ven pegas en esta interpretación se basan en el diferente «nosotros»
que habla en Jn 21,24: «Éste es el discípulo que da testimonio de estas cosas y las ha escrito, y sabemos
que su testimonio es verdadero», que refleja alguien distinto de ese personaje. El «presbítero»
pertenecería al «nosotros» joánico.

437
1 Jn 2,28; 2 Jn 9.
438
1 Jn 2,23; 2 Jn 9.
439
1 Jn 2,24; 3,11; 2 Jn 6.
440
1 Jn 3,11.23; 4,7; 2 Jn 5.
441
Cfr 1 Jn 2,7; 2 Jn 5.
442
Cfr 1 Jn 5,3; 2 Jn 6.
443
1 Jn 3,10; 3 Jn 11.
444
1 Jn 3,6; 3 Jn 11.
445
1 Jn 2,18; 4,1; 2 Jn 7.
446
1 Jn 4,2; 2 Jn 7.
447
1 Jn 1,4; 2 Jn 12.
 112

b) Oficiales de la iglesia (muchos de ellos también eran designados como episkopos) que eran
responsables en grupos de la administración de las iglesias locales a finales del siglo I, como lo atestiguan
Hch 20,17; St 5,14; 1 P 5,1; 1 Tm 5,17; Tt 1,5; 1 Clemente 44,5448. Pero los escritos joánicos no contienen
ninguna referencia de la estructura de la Iglesia con presbyteroi, tal como lo atestiguan otros escritos.

c) Uno de los Doce Apóstoles, tal como es atestiguado por Pedro cuando se describe a sí mismo en 1 P
5,1 como «sympresbyteros» o «compañero presbítero». Papías (Eus. Hist. Eccl. 3.39.4) habla de Felipe,
Tomás, Santiago, Juan y Mateo como de presbyteroi. Sin embargo, en estos ejemplos los nombres
personales y no los títulos son los que nos cuentan que son apóstoles.

d) Un compañero de Jesús que no era del grupo de los Doce, un uso atestiguado por Papías que,
después de mencionar a miembros de los Doce, habla de Aristion y el presbyteros Juan, discípulos del
Señor, que hablaban con autoridad.

e) Un discípulo de los discípulos de Jesús y por tanto un personaje de la segunda generación que
funcionó como un transmisor de la tradición que venía de la primera generación. Ireneo (Adv. Haer.
4.27.1) dice: «Yo escuché de cierto presbítero que lo había oído de los que habían visto a los apóstoles y
de aquellos que habían enseñado».

Según la postura que se acepta para identificar al Discípulo Amado se entenderá «presbítero» en un
sentido u otro. Si se acepta una «escuela joánica» encajaría dentro de d) o e).

448
También en la mayor parte de las cartas de Ignacio de Antioquía, donde uno de los presbíteros servía como
epískopos sobre los otros.
 113

I.C. EL APOCALIPSIS

TEMA 12. EL APOCALIPSIS DE JUAN EN EL MARCO DE LA LITERATURA

APOCALÍPTICA
El nombre de «apocalíptica» deriva precisamente del título del libro de San Juan «Apocalipsis».
Significa propiamente «revelación del misterio de Dios», pero a partir s. XVIII, en que comienzan a
conocerse otras obras judías que tienen un estilo parecido, el término «apocalíptica» viene a significar la
esperanza febril en el final del mundo y una forma de hablar llena de imágenes grandiosas y a veces
cargada de ansiedades políticas nacionalistas. Es así como aparece en los libros apócrifos judíos.

Qué es la apocalíptica

Desde finales del siglo III a.C. fue desarrollándose una forma de pensar, de hablar y de escribir, que
tenía como tema central la esperanza en una intervención definitiva de Dios, que cambiase radicalmente
la situación lamentable en la que se encontraba el pueblo judío, e incluso el mundo en general.

Esta fe derivaba en último término de las palabras de los profetas. Únicamente que si los antiguos
profetas desvelaban de parte de Dios un cambio profundo, radical, en el desarrollo de la historia, con la
venida del Mesías, ahora ese cambio se une con el final del mundo presente 449. Éste y la historia se ven
como abocados a un destino ya predeterminado por Dios; un destino que se va a realizar de forma
inmediata, y mediante terribles combates cósmicos. (Esta escatología de restauración tiene una
perspectiva bíblica particular sobre Dios y la historia, en concreto, que Dios es bueno, que Él está en
control de la historia, y que no tolerará el mal indefinidamente. Al final, Dios destruirá el mal, y, si uno
sabe leer los signos de los tiempos (batallas cósmicas entre el bien y el mal; la resurrección de los
muertos, o de los justos, el papel del Mesías, la renovación del templo, la reunión de las doce tribus, los
gentiles que serán dominados por Israel...) puede llegar a saber cuándo sucederá esto)

Expresión escrita

A partir del siglo segundo antes de Cristo, y especialmente a partir de la persecución que llevó a cabo
Antíoco Epífanes en torno al año 175 antes de Cristo, hasta después de la segunda guerra judía en el 130
después de Cristo, surgen numerosas obras que no sólo desarrollan esas ideas, sino que las propagan
como revelaciones directas de los misterios ocultos de Dios, hechas a los antepasados y ahora puestas por
escrito.

A todo este conjunto de pensamiento y de expresión se le suele denominar «apocalíptica», un concepto

no muy bien definido, ni desde el punto de vista literario ni desde el sociológico-religioso. Unos

449
Conviene precisar lo mejor posible qué es la escatología y qué es la apocalíptica. El término escatología se
refiere al final de la historia humana y al final de cada hombre. La escatología cristiana es lo que Jesucristo y los
apóstoles nos han enseñado sobre esos misterios y que la Iglesia nos propone para creer y esperar. La apocalíptica,
en cambio, es una forma concreta de describir y representar ese final, en la que abundan las revelaciones divinas, se
habla de grandes catástrofes y batallas de ejércitos, se propone un tiempo exacto en el que todo eso va ocurrir, y se
presentan unas señales que lo anuncian de forma inmediata. Podemos decir que toda apocalíptica es escatológica
porque se refiere al fin; pero no sería exacto afirmar que toda enseñanza sobre la escatología es apocalíptica, en el
sentido -a veces peyorativo- que se da a este término para englobar modos de pensar y de escribir que se dieron en el
judaísmo contemporáneo a Jesucristo y los apóstoles. Podemos decir que bajo las expresiones apocalípticas de la
Sagrada Escritura, y especialmente del Nuevo Testamento, hay un mensaje escatológico revelado. Se refiere a la
actuación salvífica definitiva de Dios tal como la anunciaron los profetas, el mismo Jesucristo y los apóstoles, o tal
como la proclama la Iglesia. Este mensaje o doctrina nos desvela el esjaton, lo último. Puede ser lo último para el
individuo o lo último para la historia o el mundo, y así distinguimos escatología individual y escatología universal.
No es de extrañar, sin embargo, que a veces se interfieran los términos y los conceptos de escatología y apocalíptica.
 114

caracterizan y subrayan la forma literaria de estos escritos como una revelación de misterios celestiales.
Otros se fijan más en el contenido y en particular en su escatología. En cualquier caso, hay que mantener
las dos maneras de aproximarse a esta corriente. Por tanto, la apocalíptica se podría definir como «un
género de literatura de revelación con un marco narrativo en el que la revelación es mediada por un ser de
otro mundo a un destinatario humano, descubriendo una realidad trascendente que es a la vez temporal,
en cuanto que hace referencia a una salvación escatológica, y especial, en cuanto que implica otro mundo
sobrenatural» (J.J. Collins, The Apocalypctic Imagination, 4).

1. Literatura apocalíptica

Antiguo Testamento

Por el contenido y por la forma las obras apocalípticas aparecen como una derivación tardía de la
literatura profética, pues ya los profetas anunciaban el «día de Yahwéh» (cfr Am 5,18-20; Is 2,6-21; Jr
30,5-7; Joel 2,1-17, etc.) y empleaban imágenes simbólicas para expresar su mensaje (cfr Am 7,1-8,3; Os
13,7-8; Joel 2,10-11; Ez 1-2; etc.). Algunos pasajes de los libros proféticos del Antiguo Testamento tienen
un tinte marcadamente apocalíptico, como Is 24-27, Za 9-14 y, sobre todo, el libro de Daniel, que es claro
precursor de los apocalipsis. Por otra parte, esa literatura apocalíptica está también influenciada por los
libros sapienciales. Las visiones se entremezclan con recomendaciones de orden moral, con invitaciones a
la reflexión y promesas de bienaventuranza o castigo futuros.

Como precedentes apocalípticos veterotestamentarios hay que señalar particularmente al profeta

Zacarías, pues su estilo y forma de hablar llega de manera especial al Apocalipsis de San Juan. Las
imágenes empleadas por Zacarías, tales como la de los caballos representando emisarios divinos 450, la de
medir la ciudad451 o la de los candelabros y los dos olivos452 aparecerán también en el Apocalipsis.

El libro de Daniel, especialmente caps. 7-12, que narra las visiones de este profeta, es el ejemplo
canónico más claro de literatura apocalíptica veterotestamentaria. Fue redactado en plena crisis macabea.
Presenta un mensaje y una forma literaria parecidos a los que se encuentran en otros escritos apocalípticos
en los que, entre otros rasgos, destacan el de contemplar la historia universal como un todo dividido en
periodos sucesivos, y el anunciar su final próximo con el establecimiento de un mundo nuevo del que
participarán, mediante la resurrección, incluso los que ya han muerto. Después de muchos años sin que
hubieran surgido profetas en Israel, Dan enlaza con los profetas anteriores a los que cita expresamente 453 o
a los que imita en lo concerniente a visiones celestes 454. Pero basa su estructura en la historia, presentando
un cambio importante en su interpretación con respecto a los profetas que le habían precedido, pues no se
limita a asomarse a los avatares de las naciones cuya política afecta a Israel en un momento determinado,
sino que presenta la panorámica de la historia universal, dividida en etapas y juzgada desde la perspectiva
de su desenlace final. En las narraciones de los caps. 2 y 7 se presentan los períodos más importantes de
la historia, desde Nabucodonosor hasta Antíoco IV Epífanes, introduciendo un elemento novedoso y
desconocido hasta ese momento en el Antiguo Testamento: el advenimiento del reino de Dios. La visión
de la estatua del cap. 2 describe con maestría la sucesión de los reinos; primero el imperio babilónico
(oro), después el medo (plata), y a continuación el persa (bronce); a ellos siguen Alejandro y el imperio
griego, que a causa de su división entre lágidas y seléucidas, y por tanto por su debilidad, es presentado

450
Cfr Za 1,8; 6,2-3; Ap 6,2-4; 19,11.
451
Cfr Za 2,5; Ap 11,1.
452
Cfr Za 4,11; Ap 11,4.
453
Cfr Dn 9,2.
454
Cfr Ez 1,3-4; Dn 8,2-3; etc.
 115

como hierro mezclado con arcilla. El momento final o escatológico está representado en la piedra caída de
la montaña: «El Dios del cielo suscitará un reino que nunca será destruido..., sino que durará por
siempre»455. En el cap. 7, en el que se inician las visiones de Daniel, el autor vuelve a presentar bajo la
figura de diversas fieras salvajes la sucesión de los imperios, desde el babilónico hasta el seléucida. Todo
terminará y culminará con la llegada de aquella figura del «hijo de hombre», que representa al «pueblo de
los santos del Altísimo», al que se le da «un reino eterno, al que temerán y se someterán todos los
soberanos»456.

Literatura apócrifa

Los libros de Henoc, el patriarca que, según cuenta Gn 5,23-25, vivió 365 años y desapareció porque
Dios se lo llevó, y que en el cielo vio los misterios divinos y los puso por escrito, tuvieron mucha
importancia en el desarrollo de la literatura apocalíptica. El más antiguo es 1 Henoc, originalmente escrito
en arameo, y cronológicamente anterior al libro de Daniel. En general refleja los sucesos anteriores y
posteriores a la revuelta macabea. Está compuesto por cinco «libros» o secciones de extensión desigual y
de fechas diferentes, desde el siglo III a.C. hasta el siglo II d.C. Tuvo una gran influencia en la tradición
cristiana primitiva. Por ejemplo, la leyenda de los ángeles caídos (elaboración de la historia de los «hijos
de Dios» en Gn 6,1-4) viene del primer libro de 1 Hen. Especial relación con el Ap de Jn es la del quinto
libro, la Epístola de Henoc (caps. 91-107), una carta escrita por Henoc a las generaciones futuras. Justos y
malvados se contraponen a lo largo de la carta para mostrar que la bondad y la verdad serán
recompensadas por Dios, mientras que el mal y el pecado castigados, advirtiendo en consecuencia sobre
el juicio final. Tiene «ayes» y exhortaciones y divisiones en semanas.

El Apocalipsis de 4 Esdras (2 Esdras). Escrito después de la caída de Jerusalén (70 d.C.). Es una obra
judía escrita en hebreo hacia el 90-120 d.C. Se conserva a través de una traducción latina. Refleja un
pesimismo radical sobre la condición humana, incapaz de vencer el mal que el hombre lleva en su
corazón, y espera una intervención prodigiosa de los alto. Está dividido en siete visiones (una mujer que
llora la muerte de su hijo y que es Sión y le muestra la futura Jerusalén celestial; un águila que viene del
mar con alas llenas de plumas y tres cabezas, que es Roma y las cabezas probablemente, Vespasiano, Tito
y Domiciano, y puede ser una reinterpretación de la cuarta bestia de Daniel 7; una figura «como la de un
hombre» que habla fuego, y lo dice refiriéndose al Mesías y a la lucha final: cuando le atacaron y
marcharon contra Él, no levantó la mano en contra de ellos, ni la espada, ni ningún arma. El Mesías
destruirá la maldad con su boca, pues su palabra es fuego. Para el Apocalipsis de Esdras, los hombres del
Mesías son hombres pacíficos. Piensa en una duración de cuatrocientos años de reinado mesiánico.

2 Baruc y el Apocalipsis de Abrahán. 2 Ba está estrechamente ligado con Esdras. Se conserva a través
de una traducción siriaca desde el griego. El original hebreo fue escrito hacia el 95 d.C.. Al igual que 4
Esdras fue compuesto también tras la destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 70, como
respuesta al desastre. Describe con vivos colores la abundancia del tiempo mesiánico. Como 4 Esdras
proyecta hacia el futuro la realización de esta promesa. El Apocalipsis de Abrahán, conservado en una
traducción eslava, fue escrito en hebreo o arameo en el siglo I o II d.C. Trata del problema del predominio
del mal en el mundo, especialmente bajo la forma de la idolatría.

El Apocalipsis de Moisés que cuenta las revelaciones que Dios hizo a Adán y Eva sobre sus
descendientes. El autor es un judío anónimo. El que conservamos es del siglo IV d.C. pero con material

455
Dn 2,44.
456
Dn 7,27.
 116

más antiguo. Su contenido es una versión expandida de Gn 3 y 4 457. El futuro que aguarda a Adán, tras el
pecado, si su vida es buena es la resurrección al tercer cielo, donde puede volver a comer continuamente
del árbol de la Vida y así vivir para siempre.

Los oráculos sibilinos. Está establecido que la mayoría de los XIV libros que los conforman son
posteriores al siglo III d. C. y únicamente el III y el IV pertenecen al período intertestamentario y aunque
tienen conexiones con el resto de la literatura apócrifa de la época, no están dirigidos a judíos como
Escrituras, sino toman la simbología griega para tratar de convertir a gentiles explicando su historia y
mitos con la visión de Dios. No son estrictamente, apocalípticos, pero tienen un interés en el estudio del
Ap de Jn. Característico de ellos es la condenación de Roma por inmoralidad y arrogancia y también el
uso de la leyenda de Nerón. A finales del siglo I estaba bastante extendido que Nerón no murió sino que
había huido a los Partos y que volvería, a la cabeza del ejército parto, para vengarse de Roma que le había
rechazado (Nero redux). En los oráculos, se le daba a esta leyenda un tono escatológico. Otra forma de la
leyenda lo mostraba vuelto de la muerte (Nero redivivus).

Todos estos libros apocalípticos son obras que denotan una actitud profundamente religiosa y una fe
inquebrantable en el Dios de Israel. Uno de los objetivos de esta literatura era animar a los lectores a
mantener esa fe en medio de las persecuciones, y a avivar la esperanza en que Dios no dejaría las cosas
así, sino que haría recaer sus terribles castigos sobre los enemigos de Israel o sobre los pecadores.

Apocalíptica «bíblica-cristiana»

Al género apocalíptico pertenecen también los pasajes escatológicos del Nuevo Testamento. No es de
extrañar, ya que la actitud apocalíptica era la actitud religiosa más común y quizá más profunda en el
judaísmo de tiempos de Jesús y de la composición del NT. Está asimismo presente en los escritos de
Qumrán. Pero también hay que señalar desde el principio que en su contenido tanto el mensaje de Jesús
como el de los apóstoles, difieren radicalmente del de los «apocalípticos» de su tiempo.

Para los apocalípticos en general —no así en el Nuevo Testamento— el mundo está tan corrompido,
que no tiene arreglo; no tiene más futuro que su desaparición, con la creación por parte de Dios de unos
cielos y tierra nuevos; o una transformación radical con la instauración en este mundo de un reino regido
directamente por Dios en el que haya desaparecido el mal y todos los pueblos estén sometidos a Israel.

Será Dios quien, al margen y por encima de la actuación del hombre, establecerá su Reino. Y este
Reino habrá de venir de forma repentina, tras los combates guerreros del Mesías que destruya a los
enemigos de Israel, o antes de la aparición del Mesías, cuando Dios destruya este mundo y haga un
mundo nuevo en el que reine el Mesías. A veces ese reino se proyecta a una esfera celeste, y otras veces
se supone una etapa terrestre que culmina en la etapa celeste.

Hay una gran variedad de representaciones de ese final y de su instauración, algunas de las cuales
aparecen en el Nuevo Testamento para expresar el mensaje escatológico cristiano. Pero este mensaje está
enraizado en las palabras de Jesús y tiene como fundamento el acontecimiento histórico de su muerte y
resurrección. Bajo esta luz se comprende la escatología cristiana, aunque muchas cosas concretas, como
por ej. la forma en que resucitarán los muertos, o como será el mundo tras la renovación universal quedan
todavía en el misterio.
457
La historia comienza con Adán que, próximo a morir, le dice a Eva que llame a sus hijos y les cuente su
transgresión. Antes de la caída, los dos habitaban el Paraíso, que estaba en el tercer nivel del cielo. Eva explica
cómo la serpiente se le acercó mientras que los ángeles que le protegían estaban en un nivel más alto del cielo dando
culto a Dios. La serpiente Satanás le convence de comer del árbol prohibido, y ella persuade a Adán a pecar. Como
resultado, pierden la justicia original y la inocencia que Dios les había dado en la creación. Como castigo Dios les
expulsa del Paraíso a la tierra abajo.
 117

La fe en Jesucristo rompe los esquemas de la mentalidad reflejada en las obras apocalípticas judías de
la época. En estas obras se perciben grupos que se empeñaron fanáticamente en la lucha armada contra
Roma, lo que les condujo al desastre (Salmos de Salomón); por eso los rabinos judíos a partir del s. II d.
C. se alejaron de todas las ideas apocalípticas. Otros escritos reflejan un pesimismo radical sobre la
condición humana, incapaz de vencer el mal que el hombre lleva en su corazón, y esperan una
intervención prodigiosa de los alto (4Esdras).

En los textos apocalípticos del NT lo que encontramos ante todo es la fe en la segunda venida de
Cristo que aparecerá glorioso como Juez universal y Señor de todo el universo. Esta fe se fundamenta en
los acontecimientos pascuales, y la espera de la Parusía va unida a la misión de transformar el mundo
mediante la fuerza del Evangelio. Su centro de atención no es directamente el fin del mundo, sino
Jesucristo muerto y resucitado en cuyas manos está el presente y el futuro. Jesucristo Salvador del hombre
y del mundo.

En este contexto de la fe de la Iglesia primitiva se escribe el libro del Apocalipsis, utilizando sí el

género literario peculiar de los apocalípticos, pero, como todos los libros del NT, al servicio de la
proclamación del Evangelio.

2. Literatura apocalíptica: profecías, visiones y simbolismos.

Como se ha dicho, la apocalíptica está vinculada en su origen con la profecía. Si la historia es el marco
en el que nace y se desarrolla la antigua profecía, la interpretación de la historia terminará siendo el ropaje
literario que adoptan los apocalípticos. Los profetas más antiguos van despertando la esperanza de sus
oyentes entre oráculos de condena y de salvación, proclamados al hilo de los avatares históricos que les
corresponde vivir. La apocalíptica conseguirá el mismo objetivo, anunciando la catástrofe cósmica del
final, a la que seguirá la salvación paradisíaca para «los inscritos en el libro», de la que participarán los
gentiles. Sin embargo, frente a los profetas, los autores de apocalipsis presentan otras características
peculiares:

a) emplean seudónimos para sus obras, recurriendo a personajes célebres que hubieran podido recibir
revelaciones divinas, como Henoc, que según Gen 5,24 fue arrebatado al cielo sin morir;

b) en general, consideran este mundo bajo el poder de Satán, sin posibilidad de regeneración, por lo
que ponen su esperanza en un mundo nuevo que Dios creará, sin que el hombre apenas pueda aportar
mucho más que su oración;

c) presentan una fuerte tendencia determinista al considerar que todo está ya escrito en los libros y
queda, por tanto, muy poco para la libertad y la conversión.

Ya los profetas habían hablado de Dios con imágenes como la del carro celeste (de Ezequiel) (Ez 1) o
el trono celeste (de Isaías (Is 6), y habían descrito la acción de Dios a nivel cósmico con audaces
comparaciones como la del que usa espada que extirpar al justo y al malvado (Ez 21), o tala el alto cedro
(Ez 31), o da caza al cocodrilo (Ez 32). Lo mismo va a ocurrir en los apocalipsis para referirse a las cosas
que sucederán en los últimos tiempos. Para hablar de Dios y de su poder se emplean una serie de
imágenes que destacan su poder, su trascendencia, y su triunfo sobre sus enemigos. Y en general, puesto
que de ese momento final no existe ninguna experiencia histórica —sucede algo parecido que con el
momento originario de la creación— lo que se hace es describirlo proyectando a él las grandes acciones
de Dios contadas en la Escritura: la creación en su aspecto positivo (nueva creación) o negativo (el
desorden originario); el diluvio que llegó de forma imprevisible o el castigo por el fuego que asoló
 118

Sodoma y Gomorra; el éxodo con el castigo estrepitoso de los egipcios y la salvación por el mar de los
judíos; etc.

Desde el punto de vista formal, los apocalispsis tienen ciertas características comunes:

1) Características del lenguaje: lenguaje repetitivo, largos discursos; predominio de cifras y listas,
simbolismo de los números; aves, bestias, dragones simbólicos.

2) Características estructurales: no se menciona el autor de la obra (excepción Ap); el discurso se pone

en boca de un personaje de la Antigüedad (Noé, Lamec, Henoc) o, al menos, de tiempos bíblicos exílicos
(Baruc, Daniel, Esdras); el héroe es transportado al cielo, donde se le muestran misterios que se le han de
explicar después; el intérprete es con frecuencia un ángel; los ángeles son piezas básicas en la mecánica
de muchos apocalipsis; el visionario queda perturbado, se desvanece, cae sobre su rostro, etc.

3) Características narrativas: a menudo aparece un hilo narrativo nuevo de largas secuencias históricas,
generalmente en formas simbólicas crípticas, en las que animales en lucha simbolizan las lizas de los
hombres; hay descripciones de los cielos, vientos, de extrañas montañas, del árbol de la vida.

4) Características doctrinales: concernientes a la resurrección, la proximidad del nuevo eón, la gran

crisis que se cierne sobre la historia del mundo.

3. Rasgos propios del Apocalipsis de Juan

Desde el punto de vista literario, el Apocalipsis es modelo de literatura apocalíptica, pero en cuanto al
mensaje que trasmite, difiere profundamente de los apocalipsis judíos de su época.

Se parece a éstos en que se presenta como una Revelación, otorgada por Dios a través de visiones y
viajes celestes. Pero ahora es la Revelación-Testimonio de Jesucristo a través de uno de sus apóstoles,
Juan.

a) Como otros apocalipsis el libro de San Juan contiene lo que va a suceder pronto. Pero lo que va a
suceder, es consecuencia y culminación de lo que ya ha sucedido (la victoria de Cristo resucitado bajo la
imagen del Cordero degollado) y de lo que está sucediendo (el reinado de Cristo en los cielos y la
adoración que se le tributa, así como la paciencia y la oración de los santos). («revelación de Jesucristo;
se la concedió Dios para manifestar a sus siervos lo que ha de suceder pronto; y envió a su ángel para
dársela a conocer a su siervo Juan, el cual da testimonio de todo lo que vio» (1,1) y para todos que lo
lean (1,3), en momentos de urgencia, porque el tiempo está cerca (1,3).

b) Otros apocalipsis presentan el final como algo inmediato, tras sintetizar en períodos la historia
anterior (Jubileos), o hacen cálculos numéricos para señalar el momento preciso (Daniel). En cambio, el
«pronto» del Apocalipsis de San Juan no aparece así de inmediato ni de concreto. San Juan utiliza el
procedimiento de presentar series de siete intervenciones divinas bajo el simbolismo de la apertura de los
siete sellos, el sonar de las siete trompetas, el derramarse de las siete copas, y la contemplación de siete
visiones). Cada serie de intervenciones enlaza con la anterior, pero no siguiendo un orden cronológico,
sino más bien presentando cada una de ellas el entero acontecimiento salvífico. Las escenas se
superponen unas a otras. La tensión se da entre el presente actual y el final futuro que, aunque aparece en
toda su grandiosidad en los dos últimos capítulos (20,7-22,5), ya está presente en cada una de las escenas.

c) En otros apocalipsis no hay espacio para un tiempo prolongado de la historia entre el momento en
que se pronuncia el oráculo y el final. En el Apocalipsis de San Juan, sí: el simbolismo del «un tiempo,
dos tiempos y medio tiempo» significa el proceso de la historia: es la mitad de siete que significa el
acabamiento. El «reino de mil años» indica que Cristo estará siempre protegiendo a los suyos.
 119

d) Otros apocalipsis judíos se dirigen a Israel como pueblo elegido, o a los descendientes de cada
patriarca (una obra conocida como Testamento de los XII Patriarcas), el de San Juan se dirige a la Iglesia
en su conjunto, representada en las siete iglesias a las que dirige sus cartas. Es Cristo, vivo y glorioso,
quien habla en la liturgia a su Iglesia que sufre persecución (1,4-20) y que experimenta las tentaciones (el
culto al emperador y riesgo de pervertir el Evangelio). Cristo y sus promesas son la respuesta a los
anhelos y a los problemas que se plantean en cada Iglesia. Las siete cartas acaban con la promesa de
Cristo «al vencedor». Todas las promesas se refieren a una salvación escatológica y trascendente, no
intramundana: entrada al paraíso (2,7); no sufrir la «segunda muerte» (2,11); entrada al banquete
(piedrecita con el nombre nuevo, 2,12); participación del poder regio de Cristo, citando el salmo 2 «las
regirá con cetro de hierro (2,26-28); el cielo representado en las vestiduras blancas y el nombre anotado
en el libro de la vida (3,5); comunión con Dios y con los santos (2,12); participar de la realeza de Cristo
(3,21).

e) Como en otros apocalipsis, también en el de San Juan son presentados los enemigos de Dios. Pero
mientras que en otras obras judías se dan rasgos muy concretos (Antíoco Epífanes, o el anticristo descrito
físicamente en ApElías); en Apocalipsis de San Juan, en cambio, se emplean símbolos como el de la
Bestia, el falso profeta o la ciudad prostituta que quedan abiertos para significar distintos enemigos de
Dios y de los hombres a lo largo de la historia de la Iglesia.

f) En otros apocalipsis, el motivo para la intervención definitiva de Dios es que los judíos cumplen la
Ley, o que los perseguidores se han sobrepasado en oprimir al pueblo. En el Apocalipsis de San Juan son
sobre todo las oraciones de los santos que suben hasta el trono de Dios.
 120

TEMA 13. EL LIBRO DEL APOCALIPSIS

1. Su lugar en el canon
Cerrando el canon de los libros sagrados, después de la Carta de Judas, el último de los escritos de
carácter epistolar del NT que se caracteriza también por sus rasgos apocalípticos, se encuentra el
Apocalipsis. Es el único libro, dentro del Nuevo Testamento, de carácter profético. La Iglesia ha recurrido
a él con frecuencia, sobre todo en la Liturgia, para cantar el triunfo de Cristo resucitado, y el esplendor de
la Jerusalén celestial, símbolo de la Iglesia en su estado glorioso. Se trata de un libro difícil y profundo.
Pero al mismo tiempo sus palabras iluminan intensamente la figura de Cristo glorioso y despiertan la
esperanza de la vida eterna.

El último libro de la Biblia guarda cierto paralelismo con el primero de los libros sagrados, el Génesis.
Permite entender la Biblia como una unidad en la que el final y el principio están marcados por algunos
elementos comunes, a modo de inclusión. En el Génesis se nos presenta el comienzo de cuanto existe,
mediante la acción creadora de Dios. En el Apocalipsis, con un simbolismo similar al del Génesis, se
habla extensamente de la nueva creación (cfr Ap 21,1.5), inaugurada con la Redención de Cristo y que
culminará con su segunda venida al final de la historia. Los últimos capítulos aluden en concreto al río
que regaba el paraíso (cfr Gn 2,6; Ap 22,1) y al árbol de la vida (cfr Gn 2,8; Ap 22,14).

El Apocalipsis pertenece al grupo de aquellos escritos que durante cierto tiempo no fueron recibidos
como sagrados por todas las comunidades cristianas. Por eso, es uno de los libros llamados
deuterocanónicos. Probablemente debido a que lo utilizaban profusamente algunas sectas heréticas de la
antigüedad para apoyar sus doctrinas, se originaron ciertas sospechas sobre su autenticidad en algunos
ámbitos de la Iglesia, sobre todo en Oriente. La ambigüedad de algunos escritores de la Iglesia oriental
queda paliada por la unanimidad de la Iglesia latina, que lo admitió desde el principio como canónico y
auténtico. Así lo atestigua el Canon de Muratori que ya en el siglo II incluye al Apocalipsis en su lista de
libros sagrados. En la Iglesia oriental, desaparecido el peligro de la herejía milenarista, se vuelve a aceptar
el Apocalipsis como libro inspirado.

En el siglo XVI Erasmo puso ciertos reparos a la autenticidad y canonicidad (cfr Erasmo, In Apoc.,
22,21). La opinión fue rechazada y censurada por la Universidad de París. El Magisterio, en diversas
ocasiones, se ha pronunciado a favor de la canonicidad del Apocalipsis. Así ocurre en los Concilios de
Hipona (a. 393), Cartago (a. 397) y Toledo (a. 633) (cfr EB 17 y 34). Posteriormente, reafirman esta
enseñanza los Concilios ecuménicos de Florencia y de Trento (cfr EB 47 y 59).

2. Lengua y estilo

La lengua del Ap presenta muchas particularidades. Se separa del griego corriente de manera notable,
y está llena de barbarismos y solecismos, es decir, faltas de sintaxis (soleikismos: de la ciudad de Cilicia,
Soli, donde se hablaba muy mal el griego: error cometido contra las normas de algún idioma). La pobreza
de vocabulario es notable: 916 términos distintos dentro de un total de 9818, pero su densidad semántica
es muy rica (presenta la misma limitación de vocabulario que los otros escritos joánicos, en los que hay
sólo 1011 vocablos distintos en Jn y 302 en las cartas).

Se ha llegado a afirmar que el carácter lingüístico del Ap es absolutamente único (R.H. Charles),
presentando diferencias con el griego de los apócrifos y de los papiros. No hay ningún documento
literario del mundo griego que ofrezca tal abundancia de solecismos. Hay autores que ven en la lengua del
Ap el griego de un campesino: así se explicarían todos los errores (Moulton), que serían achacables a la
ignorancia de la lengua griega. Otros dicen que el origen de sus errores hay que verlo en el sustrato
 121

semítico del autor. Otros matizan aún mas. Para éstos: 1) El Ap muestra que las categorías sintácticas
semíticas pueden permanecer bajo el ropaje griego. 2) El 80 % de sus barbarismos son consecuencia de
semitismos, directos o indirectos, primarios o secundarios. 3) Jn no traduce, sino que formula su
pensamiento en categorías semíticas que sólo mentalmente, y no siempre de manera feliz, transporta al
griego; 4) Hay más hebraísmos que arameísmos: mientras escribía en griego, pensaba en hebreo. Todos
estos factores explicarían la variedad a la hora de traducir. Algunos dicen que debe mantenerse el carácter
de lengua popular y otros que hay que tener en cuenta el carácter hebreo. Por ejemplo, en 4,9-10: «Cada
vez que aquellos seres vivos tributan gloria, honor y acción de gracias al que está sentado en el trono, al
que vive por los siglos de los siglos, los veinticuatro ancianos se postran ante el que está sentado en el
trono, adoran al que vive por los siglos de los siglos y deponen sus coronas ante el trono, diciendo».
Aquí todos los verbos están en futuro, pero el relato precedente en presente, y por eso se esperaría el
imperfecto: los grecistas traducen en futuro: tributen... caerán, etc. En cambio, otros consideran esos
futuros como versiones imprecisas del imperfecto hebreo, que puede ciertamente traducirse como futuro o
como imperfecto (Ap usa poco el imperfecto).

De todas formas el influjo de la lengua hebrea bíblica en el Ap está demostrado, incluso por la
comparación con las frecuentes inserciones de textos del AT. Pero no siempre es fácil decidirse por la
teoría grecista o la del influjo bíblico. Desde luego, si se compara con el griego de la koiné, tiene que
ponerse en el último lugar del NT. Pero eso no significa que el autor no conociera el griego. Lo conocía
pero lo plegaba a su manera de pensar y de expresarse, porque tiene una fuerte personalidad.

El estilo se caracteriza por el uso de imágenes simbólicas. Se trata de algo connatural al género
apocalíptico, porque la índole trascendente y sobrenatural del mensaje reclama el lenguaje analógico y el
uso de comparaciones, que por aproximación sugieran y faciliten la intuición profunda, más que el
conocimiento exacto, de aquello que se pretende decir. Las imágenes utilizadas son a veces objetos, como
el candelabro de oro con siete brazos (cfr Ap 1,12; Za 4,2.10), el libro de los siete sellos (cfr Ap 5,1; Ez
2,9), los dos olivos (cfr Ap ,1¸ Za 4,2.14), etc. Otras veces, en cambio, son gestos, como marcar la frente
de los elegidos (cfr Ap 7,3; Ez 9,4), comer el libro de la profecía (cfr Ap 10,8-10; Ez 2,8), tomar la
medida del Templo (cfr Ap 11,1; Ez 40-41), etc. También determinadas ciudades se convierten en
símbolos. Así ocurre con frecuencia con Sión o Jerusalén, con Babilonia, con Meguido (cfr Ap 14,1; 2,12;
21,2; 14,8; 18,2; 16,14.16, etc.). Los números también tienen un valor simbólico: el tres hace referencia a
lo sobrenatural y divino, el cuatro a lo que ha sido creado, el siete entraña plenitud, y lo mismo ocurre con
el número doce. Algo parecido sucede con los diferentes colores: el blanco simboliza la victoria y la
pureza, el rojo la violencia, el negro la muerte.

También es propio del género apocalíptico lo que podemos llamar «ley de la anticipación», esto es,
anunciar brevemente un acontecimiento que luego será desarrollado con amplitud. En ocasiones se
interrumpe el relato con el fin de intercalar algún pasaje dirigido a consolar a los justos.

3. Estructura: relevancia del número siete

No es fácil establecer una división que ofrezca el orden preciso en el desarrollo del contenido del
Apocalipsis, especialmente a partir del cap. 4 en que el autor comienza a describir las visiones sobre los
últimos tiempos. En efecto, hay temas que parecen repetirse, como los castigos previos al fin (cfr 6,1-15;
8,6-9,20; 16,1-21), el triunfo de los elegidos (cfr 7,9-17; 14,1-5; 19,1-10), la caída de Babilonia (cfr 14,6-
11; 18,1-3), y otros. A veces se interrumpe bruscamente el relato de una visión para dar paso a otra (cfr
8,2; 10,1; 12,1; etc.). En ocasiones se encuentran temas que parecen romper el ritmo de la narración,
como el de los dos testigos (cfr 11,1-13), o el de la mujer celeste (cfr 12,1-17). Todo esto ha hecho pensar
 122

a algunos estudiosos que el texto actual del Apocalipsis podría ser el resultado de la refundición de dos
obras anteriores de San Juan sobre el mismo tema. Tal hipótesis, sin embargo, no es demostrable y, por
otra parte, en el texto se puede apreciar cierto desarrollo temático progresivo que refleja una profunda
unidad de toda la obra.

A partir del cap. 4 se va apuntando al desenlace de un conflicto dramático entre Cristo y los poderes
del mal, que culmina en los últimos capítulos (cfr 19,11-22,5). Pero se ha de reconocer que ese final se
presenta ya, anticipadamente, antes de llegar a la narración de su desenlace. El autor parece exponer en
cada una de las visiones la totalidad de su mensaje: no se siente obligado a seguir criterios de orden
temático o cronológico, usuales en obras de otro género.

Mediante una serie de recursos literarios consigue dar al libro ese aspecto de novedad creciente, que
mantiene en vilo la atención del lector hasta el final. Así, utiliza como elemento literario básico el número
siete; tras las siete cartas a las siete iglesias (cfr 1,4-3,22), contempla un libro sellado con siete sellos (cfr
5,1-8,1), oye el sonar de siete trompetas (cfr 8,2-11,15) y ve derramarse sobre la tierra el contenido de
siete copas: las siete plagas (cfr 15,1-16,17).

A excepción de las siete cartas, que constituyen una unidad en sí mismas, los restantes septenarios
aparecen conectados unos con otros: el séptimo sello introduce la visión de los siete ángeles con las siete
trompetas (cfr 8,1-2), y al sonar la séptima trompeta el autor contempla el santuario de Dios del que salen
los siete ángeles con las siete copas (cfr 11,19; 15,5). Tras derramarse la última copa se le muestran al
autor del libro, detalladamente, los adversarios, los combates finales y la exaltación de la Iglesia (cfr caps.
17-22).

Para avivar el interés y la atención del lector, a veces se alarga el espacio entre el sexto y el séptimo
elemento, introduciendo alguna visión nueva (cfr 7,1-17; 10,1-11,14), o se retrasa la aparición del
septenario próximo (cfr 12,1-15,5), de forma que cuando parece que va a llegar el final, el lector va
encontrándose todavía con episodios preliminares.

El recurso tan frecuente al número siete ha hecho que algunos estudiosos hayan optado por dividir el
libro en siete actos de siete escenas cada uno. Pero el texto del Apocalipsis tampoco se somete a ese
esquema rígido: su autor escribe con plena libertad de estilo, aunque utilice ciertamente el modelo
septenario para llevar adelante la redacción de su obra.

Por otra parte, tras el tañido de la séptima trompeta (cfr 11,15), se puede observar que pierde relieve el
esquema septenario, y aparecen con fuerza los simbolismos de la mujer, las bestias, el Cordero y la
ciudad.

A la luz del desarrollo temático y de los aspectos literarios, la división del libro que proponemos
puede ser considerada como de aceptación general:
PRÓLOGO.
Se presenta el libro y el autor (1,1- 3).
I PARTE: LAS CARTAS A LAS SIETE IGLESIAS DE ASIA (1,4- 3,22):
Saludo epistolar solemne (1,4- 8).
Introducción, en la que se expone que Cristo glorioso le ordena escribir (1,9-20).
Cartas a las iglesias de Efeso (2,1-7): Esmirna (2,8-11), Pérgamo (2,12- 17), Tiatira (2,18-29),
Sardes (3,1-6), Filadelfia (3,7-13), y Laodicea (3,14-22).
II PARTE: VISIONES ESCATOLOGICAS (4,1-22,15):
I. Visión introductoria. Llevado al cielo, el autor contempla a Dios en su gloria, desde donde
dirige los destinos del mundo y de la Iglesia. Estos constituyen un misterio que únicamente Cristo
puede desvelar, pues es el único capaz de abrir los siete sellos (caps. 4- 5).
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II. Sección primera. Acontecimientos previos al desenlace final. Conjunto de visiones hasta el
sonido de la última trompeta (6,1-11,14).
Cristo abre los seis primeros sellos. Llegada del día de la ira de Dios (6,1-17).
La gran multitud de los salvados (7,1-17).
Apertura del séptimo sello y visión de los siete ángeles con las trompetas (8,1-6).
Tañido de las primeras trompetas. Anuncian la venida de Dios y producen catástrofes
que invitan a la conversión (8,7-9,21).
El pequeño libro dado a comer al autor. Lo que todavía ha de quedar velado y lo que se
va a revelar proféticamente (10,1-11).
Muerte y exaltación de los dos testigos (11,1- 14).
III. Sección segunda. Victoria de Cristo sobre los poderes del mal y glorificación de la Iglesia
(11,15-22,15):
Tañido de la séptima trompeta: Llega el Reino de Cristo (11,15- 19).
La mujer perseguida por la serpiente: la Iglesia(12,1-17).
Las bestias que reciben poder de la serpiente (13,1-18).
El Cordero y su séquito (14,1-5).
Anuncio e imágenes del juicio : la siega y la vendimia (14,6-20).
El cántico de los salvados : El de Moisés y el del Cordero (15,1-4).
Las siete copas con las siete plagas: Ultima posibilidad de conversión (15,5-16,21).
Descripción de los poderes del mal: La ramera, Babilonia y la bestia (17,1-18).
Anuncio de la caída de Babilonia: Alegría y lamentos (18,1- 24).
Cantos de triunfo entre los salvados (19,1- 10).
Primer combate : Es derrotada la bestia (19,11- 21).
Mil años de reinado de Cristo y los suyos (20,1- 6).
Segundo combate: Es derrotado Satanás (20,7- 10).
Juicio Final sobre vivos y muertos (20,11-15).
Instauración de un mundo nuevo: Nueva creación y descripción de la Jerusalén mesiánica
(21,1- 22,15).
CONCLUSION.
Diálogo entre Jesús y la Iglesia. Advertencias al lector y despedida (22,16-21).
4. Autor

El problema de la autenticidad del Ap está unido a la historia de la recepción dentro del Canon.

En cuatro ocasiones (1,1.4.9; 22,8) el autor del libro se llama a sí mismo Juan y se presenta como,
«siervo de Jesucristo», hermano y partícipe» de los sufrimientos de aquellos a quienes escribe, profeta
(10,11). La tradición a partir del siglo II identificó a este Juan con el apóstol, el hijo de Zebedeo. San
Justino refiere que «un hombre, llamado Juan, uno de los apóstoles de Cristo», había recibido las
revelaciones que se contienen en el Apocalipsis (Diálogo con Trifón, 81). Es un dato importante si
tenemos en cuenta que Justino se convirtió al cristianismo en Éfeso el año 135, pocas décadas después de
que San Juan escribiera el libro a las siete iglesias de Asia, entre las que Éfeso ocupa el primer lugar.
Otros autores de este siglo que atestiguan la autenticidad del Apocalipsis son Papías, Obispo de
Hierápolis (cfr Andrés de Cesarea, Comment. in Apoc., prólogo), y San Ireneo, que lo cita con frecuencia
(cfr Adversus haereses, IV,20). En el siglo III, un testimonio relevante es el de Orígenes de Alejandría:
dice que el autor del Apocalipsis escribió también el Evangelio y tuvo la dicha de apoyar su cabeza en el
pecho de Jesús (cfr In Ioann. comm., I,14). Tertuliano, en Occidente, también atribuye el Apocalipsis a
San Juan (cfr Adversus Marcionem, III,14. De resurrectione carnis, 25).

En efecto, los testimonios más antiguos del Apocalipsis se remontan al siglo II, y son unánimes en
reconocer al Apóstol Juan como autor del libro. Así lo atestiguan en oriente y occidente Justino y Melitón
Obispo de Sardes, otra de las iglesias mencionadas al principio del libro, que escribió un comentario al
Apocalipsis. De este comentario tenemos noticia por Eusebio de Cesarea (cfr Historia eclesiástica,
IV,26,2). También están los testimonios de Papías, Ireneo, Orígenes, Tertuliano. No obstante, en este
 124

período también hubo voces discordantes, como la de un presbítero de Roma llamado Gayo que
consideraba que el Apocalipsis fue escrito por Cerinto, un gnóstico de aquella época 458, y algunos autores
de ese tiempo, llamados álogoi por negar a Cristo como Logos459. Dionisio de Alejandría, a mediados del
siglo III, no aceptaba la canonicidad de Ap, porque los milenaristas recurrían a él para defender su
error460; pero en el siglo IV, San Atanasio, obispo de Alejandría, lo reconoce como canónico, usándolo en
su lucha contra los arrianos461. San Basilio y San Gregorio de Nisa aceptan asimismo la tradición en favor
de la autenticidad. Sin embargo, en la escuela antioquena hubo reticencias en aceptarlo y prescinden de él
San Cirilo de Jerusalén, San Juan Crisóstomo, Teodoreto y otros. Eusebio de Cesarea se muestra
indeciso462.

Del siglo VI al XVI hay unanimidad en torno a la autenticidad. Sólo en España surgieron algunas
dudas a comienzos del siglo VII, que fueron disipadas el año 633 en el IV Concilio de Toledo (cfr Mansi,
10,624). Lutero negó en un primer momento la autenticidad, y posteriormente la aceptó (cfr Lutero,
Praef. in Apoc).

La corriente racionalista, en el siglo XVIII, al rechazar la posibilidad de las profecías, niega la verdad
del Apocalipsis y su autenticidad: para ello se recurre a argumentos de tipo interno, semejantes a los
utilizados por Dionisio de Alejandría. Basándose en un pasaje de Eusebio de Cesarea, atribuye el
Apocalipsis a un cierto personaje llamado Juan el Presbítero. Los argumentos aducidos no son definitivos,
pues el testimonio de Eusebio no es claro y está influenciado por el antimileranismo.

Actualmente se da cierta disensión entre los autores. Muchos opinan que el Apocalipsis no pudo
escribirlo el cuarto evangelista, supuestas las diferencias de estilo y vocabulario. Otros autores aceptan la
autenticidad teniendo en cuenta la antigüedad de la Tradición en que se apoya, así como el hecho de que
las diferencias con el IV Evangelio no son relevantes, pudiéndose explicar por la diversidad de la materia
tratada. Si bien la Iglesia ha definido dogmáticamente la canonicidad, no se ha pronunciado con la misma
fuerza sobre quién fue su autor o cómo se redactó.

5. Fecha y lugar de composición

El testimonio más antiguo sobre cuándo fue compuesto el Ap es el de San Ireneo. Estima que fue
escrito al final de la época de Domiciano, hacia el año 96 463. Victorino, en el siglo III o finales del II,
escribía que el emperador Domiciano envió a San Juan al destierro, recluyéndolo en la isla de Patmos 464.
Lo mismo relatan San Jerónimo 465 y Eusebio466. Algunos piensan que pudo ser escrito durante la
persecución de Nerón (64-67), pero es una opinión bastante menos aceptada.

Los datos internos para fechar Ap parten del uso del nombre de «Babilonia» para designar a Roma. En
la literatura judía de la época este nombre se asocia con Roma después del año 70 d.C., como el segundo
destructor de Jerusalén. Otros datos que ofrece el libro sugieren esta fecha. En efecto, después del año 71
fue cuando el primer día de la semana cristiana comenzó a llamarse «Dies Domini», «Día del Señor» o

458
Cfr Historia ecclesiastica 3,28,2.
459
Cfr S. Epifanio, Haer., 51,1- 35.
460
Cfr Dionisio de Alejandría, Ex libro de promissione 3-7.
461
Cfr Oratio II, contra Arianos 23.
462
Cfr Historia ecclesiastica 3,25,2.
463
Cfr Adversus haereses, V,30.
464
Cfr In Apoc., 10,11 y 17,10.
465
Cfr De viris illust ribus, IX.
466
Cfr Historia Eclesiástica, III,18,4.
 125

«Domingo». Además, la vida de las comunidades de Asia Menor, reflejada en el Apocalipsis, supone un
mayor desarrollo que el de las iglesias de las que hablan otros escritos del Nuevo Testamento de época
anterior. Por todo ello, la fecha aproximada del año 95, señalada por la tradición, es verosímil y aceptable.

Sobre el lugar de composición se dan algunas referencias en 1,9-10 al indicar las circunstancias en que
el autor recibe la revelación divina: «Yo, Juan, vuestro hermano y copartícipe en la tribulación, en el
reino y en la paciencia de Jesús, estuve en la isla llamada Patmos, a causa de la palabra de Dios y del
testimonio de Jesús. Caí en éxtasis un domingo, y oí detrás de mí una gran voz, como una trompeta...».

Patmos es una pequeña isla del mar Egeo, parte del grupo de las Esporadas, no muy lejos de la costa
de Éfeso. Era un domingo, «día del Señor», el día que los cristianos —desde los comienzos de la Iglesia
— dedicaban al culto divino, en lugar del sábado judío. Así lo atestigua la Didaché y San Ignacio de
Antioquía. Una antigua tradición, atestiguada por Tertuliano, refiere que el discípulo amado se encontraba
desterrado en esta isla a causa de su predicación y ministerio apostólico. El autor del Apocalipsis parece
confirmar este dato al decir que participa en la tribulación, paciencia y dolor que sufren los destinatarios
del libro.

6. Contexto histórico reflejado en el libro

Las circunstancias generales se han tratado en la primera lección. La fecha en la que se piensa que se
compuso el Ap, durante el reinado de Domiciano, permite precisar algo más el transfondo de este libro.

Domiciano ha pasado a la historia como un personaje megalómano y tiránico, que impuso el culto
imperial con el título divino de dominus et deus noster, y pudo ser considerado como un nuevo Nerón. La
visión puede estar un tanto influida por las fuentes, en su mayor parte procedentes de época trajana, que
querían resaltar la novedad y brillantez de la nueva época de los Antoninos, frente a la de los Flavios, el
último de los cuales era Domiciano. Pero seguramente contienen elementos que reflejan la personalidad
de Domiciano, un hombre desconfiado, sospechoso y cerrado a cualquier influencia externa.

A medida que fue cobrando fuerza el culto divino a los emperadores, los cristianos iban encontrando
más dificultades para ser fieles a su fe. Cuando el emperador Domiciano (años 81-96) subió al trono, las
circunstancias adversas empeoraron, especialmente por la obligación de dar culto al emperador 467. El
culto al emperador se había originado años atrás. Después de un tiempo de guerras y catástrofes Augusto
había llevado la paz. Era un «salvador». No había modo de explicar tanto poder sin acudir a una
naturaleza divina («demónico» en el sentido griego) que residiera en el alma de Augusto. Según las
costumbres del tiempo, los sentimientos de sus súbditos tenían que expresarse mediante honores divinos.
Cuando murió en el 14 d.C. fue contado entre los dioses celestiales por apoteosis. Mediante un acto
oficial el senado incluyó el nuevo dios en la lista de las divinidades romanas y decretó que tuviera en
Roma (como en otros lugares) un templo con sacerdotes. Todos los emperadores del siglo primero

467
El culto al emperador se había establecido años antes para favorecer la relación de las provincias con Roma.
Su desarrollo fue enorme en Asia Menor, desde su implantación en época augusta. Se originó como una expresión
de gratitud a los benefactores y se convirtió en una expresión de homenaje y lealtad. Era una cuestión de dar al que
gobernaba, no de recibir de él (excepto indirectamente); es decir, no se esperaba de él una asistencia sobrenatural de
la misma manera que se esperaba de los dioses. El significado religioso del culto imperial no era tan importante
como su importancia social y política donde servía para dar testimonio de lealtad y satisfacer la ambición de las
familias principales. Sin embargo, es posible que un bienestar material y político hiciera surgir emociones religiosas
genuinas. El tema del culto imperial es de especial importancia para el cristianismo primitivo porque constituyó el
punto central del conflicto de la primitiva iglesia con el paganismo. También este culto helenístico-romano imperial
tuvo un impacto duradero en la teoría política que incluso invistió a las monarcas cristianos con la aureola divina a
través de la edad media hasta los tiempos modernos.
 126

favorecieron igualmente el culto del emperador muerto. Tiberio, Claudio y Vespasiano no subrayaron los
aspectos de adoración, pero Calígula, Nerón y Domiciano lo permitieron o incluso lo fomentaron 468.

De las siete iglesias a las que San Juan escribe, sólo de Tiatira no tenemos noticias de que se diera
entonces culto al emperador. Para los cristianos el culto al emperador era parte de un problema mayor.
Ellos sólo podían reconocer como Dios, al verdadero y único Dios. Además, estaba la cuestión del
sacrificio: Jesucristo era el supremo y final sacrificio. Los cristianos se veían bajo una seria amenaza. Por
eso no sorprende que uno de los principales conflictos en Ap se centre en el verdadero culto a Dios y a
Cristo, frente al falso culto de la bestia. Aun cuando la situación para los cristianos de Asia Menor no
fuera igual de dramática en todos los lugares ni hubiera una persecución generalizada contra ellos, es más
que probable que la situación fuera de aversión y violencia contra los cristianos, cuando no de peligro
inminente de muerte. De hecho, en Esmirna, San Policarpo todavía sufrirá el martirio hacia el año 156,
por negarse a confesar al César como Kyrios, Señor. En Pérgamo también fue martirizado el «testigo fiel»
Antipas469. Además en el Ap hay ecos de la persecución que sufrieron los cristianos con Nerón (cfr Ap
6,9-11: «Clamaron con gran voz diciendo: —¡Señor santo y veraz!, ¿para cuándo dejas el hacer justicia y
vengar nuestra sangre contra los habitantes de la tierra? Entonces se les dio a cada uno una túnica blanca
y se les dijo que aguardaran todavía un poco, hasta que se completase el número de sus consiervos y
hermanos que iban a ser inmolados como ellos» y 17,6: «Y vi a la mujer ebria de la sangre de los santos y
de la sangre de los mártires de Jesús»), lo que sugiere una situación similar. El imperio romano aparece
como un mundo corrupto, hostil contra los cristianos.

En este ambiente y ante la presión pagana existía el peligro del sincretismo, dada la influencia que en
el imperio romano tenían las religiones orientales. Éfeso, además de su importante culto imperial, tenía un
templo famoso dedicado a la diosa Artemisa (Hch 19,28: «Al oír esto comenzaron a gritar llenos de furia:
—Grande es la Diana de los efesios»). No lejos de las iglesias mencionadas en el Apocalipsis estaba
Frigia, centro de los cultos a Cibeles y Attis. Algunos de sus ritos mistéricos se reflejan en cierto modo en
los pecados denunciados por San Juan (Ap 13,11-13: «Y vi otra bestia que subía de la tierra. Tenía dos
cuernos semejantes a los de un cordero, pero hablaba como un dragón. Ejerce en su presencia todo el
poder de la primera bestia, y hace que la tierra y sus habitantes adoren a la primera bestia, cuya herida de
muerte fue curada. Realiza grandes prodigios, incluso hace bajar fuego del cielo a la tierra a la vista de los

468
El modelo para el culto oficial a Augusto estaba ya en Julio César. La gente llamaba a J. César «dios» y como
tal le honraba en vida. Se le llegó a dedicar una estatua en el templo de Quirino en el 45 a.C. con las palabras «Al
dios invencible». Antes de su muerte tuvo su propio templo bajo el nombre de «Jupiter Julius», lo que supuso el
primer paso para establecer el culto, honrando a un héroe vivo según el estilo griego. El segundo paso en el culto de
César se dio con la apoteosis oficial después de su muerte. Como difunto héroe fue añadido al número de los dioses.
El senado y el pueblo le declaró dios y durante la celebración en honor del divus Julius la aparición de un cometa
fue considerada una prueba de que su alma había sido recibida entre el número de los inmortales.
Estas dos etapas también se dieron en el culto de Augusto. Su propia actitud y política era distinta según tratase
con las provincias o con Roma. En sus decretos a las provincias se llamaba a sí mismo «hijo de Dios» (divus filius,
es decir, el hijo adoptivo de César que había sido reconocido como un dios). Se hicieron en su honor templos,
altares, sacerdotes y juegos en las provincias. Insistió en que Roma fuera añadida en las expresiones de culto. Así
pues, permitió a los griegos en Asia construir templos a la dea Roma y a Augusto, pero en Roma rechazó un templo
para él y sólo permitió que los romanos construyeran un templo a la dea Roma et divus Julius. Augusto no quería
oponerse más a los elementos conservadores, y mostró a los cuatro vientos que restauraba la vieja religión
republicana.
Desde cerca del 12 a.C. Augusto mostró menos temor del culto y empezó a iniciar el culto del emperador y de
Roma en las provincias occidentales. El propio Augusto dio los primeros pasos incluso en Roma para incluir el
elemento de devoción religiosa dentro de la lealtad a su gobernante. Por ejemplo, cuando reorganizó los distritos
urbanos y el culto de los lares compitales exigió un sacrificio al genius del emperador como parte de las
ceremonias. Esto le asoció con las divinidades domésticas.
469
Cfr Ap 2,13.
 127

hombres»). Las primeras herejías hacían ya estragos en aquellas comunidades: los nicolaítas parece que
propugnaban un cierto conformismo con la idolatría y las costumbres paganas (cfr Ap 2,7.14), y se
apreciaba la pérdida del fervor primero (cfr Ap 2,4) y el decaimiento de la caridad (cfr Ap 3,2).

Por otra parte, se había consumado la ruptura con la sinagoga, y algunos judíos trataban de sembrar el
desconcierto470. Es la situación que se refleja en el cuarto evangelio. Se les denomina «sinagoga de
Satanás» y falsos judíos (cfr Ap 2,9-10: «Conozco tu tribulación, tu pobreza —aunque eres rico— y la
calumnia de parte de los que se dicen judíos y no son sino una sinagoga de Satanás. No temas por lo que
vas a padecer: el Diablo va a encarcelar a algunos de vosotros, para que seáis tentados; y sufriréis
tribulación por diez días. Sé fiel hasta la muerte y te daré la corona de la vida»).

7. Destinatarios y finalidad

El libro va dirigido a «las siete iglesias que están en Asia» (21): Efeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira,
Sardes, Filadelfia y Laodicea (22). Los autores coinciden en que se trata de un número simbólico y que,
en realidad, el libro está destinado a la Iglesia universal. Así lo afirmaba en el siglo II el Canon de
Muratori: «Juan en el Apocalipsis, aunque escribe a siete iglesias, sin embargo habla a todas» (23). Un
comentarista de la antigüedad llamado Primasio, afirma que lo que el Señor dice a su siervo está
destinado a la Iglesia universal, «uni Ecclesiae septiforme», a una sola Iglesia aunque bajo el símbolo de
aquellas siete (24).

Varios detalles del texto confirman su proyección universal. Así, cuando se dice sin especificar:
«Bienaventurado el que lee y los que escuchan las palabras de esta profecía y guardan lo que está escrito
en ella» (Ap 1,3); o la advertencia que se repite una y otra vez: «El que tenga oídos, oiga lo que el
Espíritu dice a las iglesias» (Ap 2,7.11.17.29; 3,6; etc).

La finalidad es poner en guardia a los cristianos contra los serios peligros que existían para la fe y, al
mismo tiempo, consolar y animar a cuantos sufrían el peso de la tribulación, debida sobre todo a la difícil
situación bajo Domiciano. Ante aquella situación de injusticias y crueles atropellos, San Juan trata de
consolar a los cristianos, de mantener viva la esperanza en el triunfo final de Cristo y de cuantos le sean
fieles hasta la muerte si fuera preciso (cfr Ap 2,10).

8. Enseñanza

La afirmación central del Ap es la segunda venida del Señor —la Parusía— y el establecimiento
definitivo de su Reino al final de los tiempos. En torno a esta afirmación está su enseñanza sobre Dios,
Jesucristo, el Espíritu Santo, los ángeles y la Iglesia..

A Dios se le llama «el Alfa y la Omega», «el principio y el fin» 471, también «aquel que es, que era y
que ha de venir»472. Son expresiones que explicitan nombre de Yhwh, «Yo soy el que soy», revelado a
Moisés473. Se enseña así que Dios es el que era ya en el pasado —su eternidad—; el que es —que está
actuando desde la creación del mundo hasta hoy—; y el que ha de venir, es decir, seguirá presente en el
tiempo futuro, con una presencia dinámica y salvadora que no cesará jamás. Nada se escapa a su
providencia divina; es Padre justo y veraz que se entregará a sí mismo como herencia del vencedor: «yo
seré para él Dios, y él será para mí hijo» 474. Al final, su poder creador y su amor infinito llevarán a Dios a

470
Cfr Ap 2,9; 3,9.
471
Ap 1,8; 22,13.
472
Ap 1,4.
473
Ex 3,14.
474
Ap 21,7.
 128

restaurar todo y a crear un mundo nuevo 475. También es Juez universal e inapelable, a cuyo juicio nadie
podrá escapar476.

A Jesucristo se le presenta constantemente como el redentor mediante su muerte en la Cruz 477.

Especialmente destaca la figura grandiosa y humilde del Cordero, que con frecuencia aparece
«inmolado»478, víctima del sacrificio por excelencia. Sin embargo, predomina el aspecto glorioso del
Señor, especialmente bajo el símbolo entrañable del Cordero que está en el trono sobre el monte Sión, de
donde fluye el río del agua de la vida479. El será quien apaciente y guíe a su Pueblo, acompañado por los
vencedores480. Le combatirán, pero El acabará venciendo a sus enemigos 481. Es digno de recibir el poder y
la gloria, de ser adorado por la creación entera 482. Jesucristo recibe también el título de «Hijo de hombre»,
destinado a recibir el dominio y poderío sobre todas las naciones y lenguas 483. Es «Señor de señores y
Rey de reyes»484; está por encima de los ángeles a quienes envía y, a diferencia de ellos, recibe el culto de
adoración que sólo a Dios corresponde485.

Al Espíritu Santo se alude en distintos momentos. Así cuando se habla de los siete espíritus que están
delante del trono, o de las siete lámparas encendidas 486, y cuando se dice que Él habla a las iglesias 487. Al
final, la voz del Espíritu se une a la de la Esposa para suplicar la venida de Cristo. El Espíritu Santo viene
presentado en función de la Iglesia, a la que alienta con su palabra y anima con un impulso interior que la
empuja a suplicar la venida del Señor.

La Iglesia está presente, de modo más o menos explícito, a lo largo de todo el libro. Se enseña que es
una y universal, la Esposa de Cristo que clama con insistencia suplicante la venida del Señor 488. Es
presentada bajo diversas imágenes, cuyo simbolismo nos ayuda a comprender su belleza y grandiosidad.
Así se habla de la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, que está junto a Dios, llamada también Ciudad
amada489, y cuya gloria y esplendor se describen con todo lujo de detalles 490. Es llamada Templo de Dios,
donde está el Arca de la Alianza y donde da culto a Dios la multitud incontable de los elegidos 491. La
Mujer que el vidente contempla en el cielo 492, aunque puede interpretarse referida a la Santísima Virgen o
al antiguo Israel, puede significar ante todo a la Iglesia, sometida a grandes tribulaciones.

475
Cfr Ap 21,5.
476
Cfr Ap 20,12.
477
Ap 1,7; 7,14; 11,8; 12,11.
478
Cfr Ap 5,12; 13,8; 22,14.
479
Cfr Ap 5,6; 14,1; 22,1.3.
480
Cfr Ap 7,17.
481
Cfr Ap 17,14.
482
Cfr Ap 5,12; 13,8.
483
Cfr Dn 7,13- 14; Ap 1,13-16.
484
Cfr Ap 17,14; 19,16.
485
Cfr Ap 1,1; 22,6; 19,10; 22,8-9.
486
Cfr Ap 1,4; 4,5.
487
Cfr Ap 2,7.11.17; etc.
488
Cfr Ap 22,17.20.
489
Cfr Ap 3,12; 20,9; 21,2.10.
490
Cfr Ap 21,16-27; 22,1-2.
491
Cfr Ap 3,12; 7,15; 11,19.
492
Cfr Ap 12.
 129

Pero la Iglesia también se presenta como una realidad localizada en las diversas ciudades del Asia
proconsular493. Estas comunidades no constituyen una iglesia distinta de la Iglesia como tal, más bien
puede percibirse ya, de alguna manera, la idea de que la Iglesia universal se hace presente en las
comunidades de creyentes, «como partes que son de la Iglesia única de Cristo» 494.

Los ángeles tienen un papel importante a lo largo del libro. Están en el Cielo, en la presencia de Dios,
tributando alabanza sin cesar a Dios y al Cordero 495, e intercediendo por los hombres 496 Son mediadores
de la revelación divina497; los encargados de proteger a los hombres 498, y los que están al frente de las
iglesias499, si bien estos últimos podrían ser la representación simbólica de los obispos de esas iglesias,
cuya función era fundamentalmente la de velar por ellas. También son en ocasiones los ejecutores de los
castigos divinos. Encabezados por el arcángel San Miguel, libran en medio de los Cielos la gran batalla
del Bien contra el Mal 500, contra «aquel gran dragón, la serpiente antigua, llamado Diablo y Satanás, que
seduce a todo el universo»501. Pero esa lucha se prolonga por toda la historia. Así se dice que los
demonios, desatados por algún tiempo y libres por la tierra, suscitan guerras y extravíos entre los
hombres502, pero al final serán arrojados en los infiernos donde serán atormentados por siempre 503.

9. Interpretaciones del Apocalipsis a lo largo de la historia

Por su carácter especialmente simbólico, ha dado pie a diversas interpretaciones a lo largo de los
siglos. Podemos distinguir cuatro más extendidas:

a) Interpretación profético-histórica. El libro es una descripción de la historia de la Iglesia. A través de

sus páginas se irían anunciando los momentos más importantes por los que ha pasado, o tiene que pasar
aún la Iglesia. Son siete periodos, el último de los cuales coincidiría con el reino de mil años que Cristo y
sus seguidores han de instaurar antes del fin del mundo, según se anuncia en Ap 20,1-7 («Vi un ángel que
bajaba del cielo, con la llave del abismo y una gran cadena de la mano. Apresó al dragón, la serpiente
antigua, que es el Diablo y Satanás, y lo encadenó por mil años. Lo arrojó al abismo, lo cerró y puso un
sello en él, para que no seduzca más a las naciones hasta que pasen los mil años. Después debe ser soltado
por poco tiempo»), entendido al pie de la letra. Esta interpretación tuvo su vigencia en los primeros siglos
y en el medioevo. El más apasionado defensor de esta teoría fue Joaquín de Fiore (1145-1202), el cual
esperaba la inauguración del milenio para el 1260, cifra que correspondía a los días de la misión profética
de los dos Testimonios (Ap 11,3: «Yo haré que mis dos testigos profeticen, vestidos de saco, durante mil
doscientos sesenta días»). Hoy también se defiende en algunas sectas que mediante diversos cálculos han
dado, fallidamente, las fechas del fin del mundo. Por ejemplo, los Testigos de Jehová, que consideran
inminente la gran batalla del Armagedon (16,16) a la que seguirá el fin del mundo; los signos
anunciadores se descubren en las grandes catástrofes de nuestro tiempo.

b) Interpretación profético-escatológica. Se considera exclusivamente lo que se refiere a lo que va a

493
Cfr Ap 2-3.
494
Conc. Vaticano II, Christus Dominus, n. 6.
495
Cfr Ap 5,11; 7,11; etc.
496
Ap 8,3-4.
497
Cfr Ap 1,1; Ap 7,2; 8,2-11,15 Ap 14,6-19; 16,17; 19,17; 22,6.16.
498
Cfr Ap 7,1; Ap 21,12.
499
Cfr Ap 1,20; 2,1.8.12.18; 3,1.7.14.
500
Cfr Ap 12,7ss.
501
Ap 12,9.
502
Cfr Ap 20,7-8.
503
Cfr Ap 12,9; 20,10.
 130

acontecer al final de los tiempos. El contenido es sólo un anuncio y premonición para los últimos tiempos,
para la época escatológica. Sería sólo un anuncio del fin del mundo y de los acontecimientos que lo
preparan. Esta interpretación estuvo en vigor a partir del siglo XVII, por obra sobre todo de Cornelio a
Lapide, y actualmente es seguida por algunos autores, que acentúan la relación del Ap de Juan con la
literatura apocalíptica, pero también por algunos grupos evangélicos más radicales. Los acontecimientos
históricos que conocía Juan se convirtieron en símbolo de lo que habría de ser también la historia futura:
lucha de los poderes políticos antidivinos contra los cristianos indefensos, catástrofes de diversas clases,
pruebas por parte de Dios. El autor querría enseñar que Dios vencerá al final y que para los que se
mantengan fieles a Cristo habrá unos cielos nuevos y una tierra nueva; y la Jerusalén celestial bajará sobre
esta tierra para traernos la presencia beatificantes de Dios. La esperanza en la venida salvífica de Cristo es
la que el Ap intenta mantener encendida.

c) Interpretación histórica. En el Apocalipsis se contiene exclusivamente la historia contemporánea de

San Juan, que ofrece un cuadro de las persecuciones y dificultades de la Iglesia en su tiempo,
provenientes sobre todo del paganismo y del judaísmo. Es una interpretación que se inicia en el siglo
XVI, en oposición a la interpretación espiritualista del Medioevo, y que hoy tiene sus seguidores en la
critica racionalista. Según esta corriente, el Apocalipsis no es más que una descripción simbólica de
cuanto estaba ocurriendo en el siglo I. Así los caballos blancos representarían la amenaza de los partos,
detenidos en las fronteras del imperio romano, porque éstos cabalgaban en la batalla sobre caballos
blancos. Es demasiado reductiva y banaliza el contenido.

d) Interpretación histórica-teológica de la historia. Parte de la interpretación histórica señalada en el

grupo anterior. Con gran parte de los Santos Padres esta interpretación entiende que San Juan nos
presenta ciertamente la situación de la Iglesia en aquel momento, y una amplia panorámica de los últimos
tiempos; pero con la particularidad de que esos tiempos definitivos se han inaugurado ya con la venida de
Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre. Es una concepción muy acorde con el cuarto evangelio, donde
también se presenta la época definitiva, así como la vida eterna, ya iniciada ahora de alguna forma y en
marcha hacia la plenitud total. De este modo se nos da una cierta perspectiva de los acontecimientos y la
esperanza del triunfo final. Por una parte se presente una lucha cósmica entre el bien y el mal, pero por
otra se da por sentado el triunfo definitivo de Cristo.

10. Relaciones con el cuarto evangelio

Se han dado muchos intentos de identificar el autor del Ap y de la literatura joánica (Jn y 1-3 Jn).
Moule dice que «pocos creen ahora que Juan del Ap es el mismo autor (o autores) que el de los llamados
escritos joánicos»504. El obstáculo principal es el estilo del griego que se utiliza en el Ap comparado con
el de los escritos joánicos. A pesar de ello hay quienes están convencidos de las semejanzas. Otros dejan
abierta la cuestión pero no niegan que estas obras hayan podido venir de un mismo autor.

En contra de un único autor:

Según Eusebio, Dionisio, siglo III, dice sobre el empleo del griego del Apocalipsis: «Observo que el
dialecto y uso de la lengua griega no es muy preciso; emplea barbarismos y en algunos lugares
solecismos»505. Los solecismos mencionados por Dionisio quizá sea medios de llamar la atención del
lector/oyente a las alusiones de la Biblia hebrea. Estos solecismos son numerosos en el Ap. Como lo
504
C. F. D. Moule, An Idiom Book of New Testament Greek, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press,
1959), p. 3.
505
Robert H. Mounce, The Book of Revelation, rev. ed., en the New International Commentary on the New
Testament, Ned B. Stonehouse, F. F. Bruce, and Gordon D. Fee, eds. (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1998.)
p. 13.
 131

apuntó Dionisio, una comparación del cuarto evangelio y el Ap revela unas cuantas diferencias. Hay
diferencias de vocabulario, estilo y pensamiento. Una de cada ocho palabras en el Ap no se encuentra en
otros lugares del NT. El Ap y Jn sólo tienen ocho palabras que son comunes en exclusiva a ellos,
mientras que el Ap tiene 33 palabras de este tipo con las cartas paulinas. Cuando uno mira a las palabras
empleadas al menos dos veces por el Ap y Jn, sólo 46 entran en esta categoría. En cambio, el Ap y Pablo
comparten 157 de este tipo de palabras. Esto no significa que Pablo sea el autor del Ap, pero apunta las
diferencias de vocabulario entre el Ap y Jn. Un ejemplo de esta diferencia de vocabulario es el verbo
pisteuo «creer». Este verbo se encuentra 98 veces en Jn pero no aparece en el Ap. Otra diferencia entre el
vocabulario de la literatura joánica y el Ap es la palabra «cordero». Jn utiliza la palabra griega amnos,
mientras que el Ap utiliza la palabra arníon. Jn y Ap también utilizan de manera diferente «hasta». La
palabra para «hasta» utilizada la mayor parte del tiempo en Ap es achri, pero la palabra empleada en Jn
es eos. También hay algunas palabras claves utilizadas en el Ap que no aparecen en Jn. Algunas de estas
son pantokrator (todopoderoso), thronos (trono), douloi (esclavos, siervos), ekklesia (iglesia), y hagíon
(santos). Estas son sólo unas pocas de las grandes diferencias de vocabulario. Otras son:

Ap Jn

uJpomonhv 7 —

sofiva 4 —

ajgapa/'n 4 36

ajllav 13 100

gavr 16 65

ejnwvpion 34 1

i{na 45 150

Estas diferencias en el vocabulario entre el Ap y Jn ofrecen un fuerte argumento para los que mantienen
la opinión de diversidad de autores. El estilo y el pensamiento utilizado por el autor del Ap es bastante
diferente del estilo y pensamiento utilizado por el del cuarto evangelio. Moule dice que el autor del Ap
«escribe como una persona que, crecido en el habla semita, está empezando a aprender a escribir en
griego»506. Continúa diciendo que el autor del Ap «es capaz de horribles fallos gramaticales y evidentes
expresiones semitas»507. La ausencia del Ap de construcciones a menudo utilizadas en Jn, tales como el
genitivo absoluto, atracción del relativo, y otras muestran una variedad de estilos entre los dos escritos.
Casi todos los estudiosos están de acuerdo en que el autor del Ap tiene un forma mentis semita. Por
ejemplo, Ap 14,10 se refiere a Sodoma y Gomorra diciendo que los que adoran a la Bestia serán
atormentados con «fuego y granizo». Esta referencia es utilizada repetidamente en las caps. finales de Ap
(19,20; 20,10; 21,8). Por esta manera de pensar semita y otros indicios en contra de un mismo autor, G.
R. Beasley-Murray dice: «estamos imposibilitados de reconocer que la misma persona no haya podido
escribir el evangelio y Apocalipsis en su forma actual» 508.

506
Moule, p 3.
507
Ibid.
508
G. R. Beasley-Murray, «Revelation» en The New Century Bible Commentary, Matthew Black, ed. (Grand
Rapids: Eerdmans, 1983) p. 35.
 132

Indicios a favor de un único autor

A pesar de los poderosos indicios a favor de autores diferentes, hay un buen número de estudiosos que
mantienen la opinión tradicional de un único autor. Mounce dice: «El evangelio y Apocalipsis tienen en
común un buen número de palabras y frases» 509. Probablemente uno de los argumentos más fuertes a
favor de un único autor es la ocurrencia de palabras raras en el Ap y Jn. Una de esas palabras es
ejxekevnthsan, significando «atravesaron». Esta palabra es utilizada por Jn 19,37 y en Ap 1,7 solamente
y no se encuentra en ningún otro lugar del NT. Ambos pasajes se refieren a Za 12,10. Lo más interesante
sobre esta palabra griega es que no es utilizada ni en los LXX, sino en la tradición de Teodoción. Sería
difícil de decir que la conexión entre ambos escritos es una mera coincidencia. Otra palabra que sólo se
utiliza en Jn y Ap es skhnovw, significando «habitar» o «plantar una tienda». Aunque la forma nominal
es utilizada en el NT, en el Ap (7,15; 21,3) y Jn (1,14) el verbo no se refiere literalmente a una tienda,
sino al habitar eterno de Dios entre su pueblo. Este uso y significado de la palabra es exclusivo de Ap y
Jn y no se encuentra en ningún otro lugar del NT. Uno de los más exclusivos usos de una palabra griega
que se encuentra sólo en Ap y Jn es la palabra lovgo". El término es utilizado en NT 331 veces. Jn 1,1 y
Ap 19,13 utilizan el término con un significado completamente diferente del resto del NT. En estas obras,
lovgo" es utilizado para definir a Cristo como la Palabra personificada. Esta idea es única del cuarto
evangelio y del Apocalipsis. Otro término utilizado en Ap y escritos joánicos es «Cordero de Dios».
Aunque emplean un término diferente para «cordero», como se ha dicho ya, es un problema menor si se
compara con el hecho de que en ningún otro lugar del NT tenemos esta imagen que viene de la tradición
apocalíptica del Cordero-guerrero y la comprensión cristiana de la muerte de Cristo como el
cumplimiento de la tipología del cordero pascual. Hay un especial énfasis en la «guerra santa, guerrero
santo» en el Ap. El uso diferente de la palabra cordero cuando se compara con la idea cristiana del
cordero pascual, como es visto en Ap y Jn (1,29.36). El cordero pascual es un concepto clave en ambos
escritos.

Los que sostienen que la postura de un único autor resuelven las diferencias de vocabulario entre Ap y
Jn por los diferentes propósitos de los dos escritos. Incluso Charles admite que «esa divergencia en el uso
de las palabras podría deberse principalmente a la diferencia de temas» 510. Sin embargo, Charles ve las
semejanzas como el resultado de dos autores que estaban relacionados el uno con el otro como maestro-
discípulo, o discípulos del mismo maestro. Kraybill ve la posibilidad de que el autor del Ap haya sido un
refugiado de Palestina durante la revuelta judía.

Cuando uno mira al texto griego del cuarto evangelio y al Ap, es fácil ver semejanzas y diferencias.
No hay una respuesta definitiva sobre la procedencia de un mismo autor que se base en el texto griego.
Todos los indicios que hay a favor o en contra de un único autor hace muy difícil dirimir la cuestión. Sólo
en el griego no se puede solucionar, sino que parten de otros presupuestos.

509
Mounce, p. 14.
510
Charles, p. xxix.
 133

TEMA 14. DESARROLLO Y TEOLOGÍA DEL APOCALIPSIS

PRÓLOGO: SE PRESENTA EL LIBRO Y EL AUTOR (1,1- 3): Revelación en griego se dice apocalipsis, y de
ahí que a este libro de la Sagrada Escritura se le designe con tal nombre. La revelación implica siempre
desvelar algo que antes estaba oculto; en este caso, lo que va a suceder en el futuro. Esto lo conocen Dios
Padre (el texto griego emplea aquí el artículo determinado delante de «Dios», forma con la que el Nuevo
Testamento suele referirse a Dios Padre), y Jesucristo, que, como Hijo, participa de ese conocimiento que
transmite al autor del libro. Se dice «revelación de Jesucristo» (1,1.2) no sólo porque Juan la recibe por
medio de Jesucristo, sino también porque él es el objeto principal, el principio y el fin de esta revelación.
Al decir «pronto» (1,1), el autor no quiere precisar una fecha inmediata, sino fortalecer la esperanza y
transmitir la certeza de que Cristo va a vencer el mal definitivamente, porque su victoria ya ha comenzado
a realizarse. Feliz quien así lo crea y permanezca fiel (v. 3). Esta bienaventuranza indica que el libro ha de
ser leído en público y escuchado, probablemente en las liturgias de las iglesias a las que se dirige.

PRIMERA PARTE: LAS CARTAS A LAS SIETE IGLESIAS DE ASIA (1,4- 3,22): El libro va dirigido a
la totalidad de la Iglesia, representada en las siete iglesias del Asia Menor. El autor sagrado expone
primero cómo recibe la revelación divina y el mandato de comunicarla (1,4-20), y después lo que el
Señor dice a cada iglesia en su situación específica: lo que corrige y lo que promete a los que venzan el
mal.
Saludo epistolar solemne (1,4-8): La revelación viene de Dios todopoderoso y omnisciente —así lo indica el
nombre divino (el «que es, que era y que va a venir», una reflexión rabínica sobre el nombre revelado en Ex 3,14) y
los siete espíritus que le sirven v. 4; quizá una referencia al Espíritu Santo—, y de Jesucristo muerto y resucitado. En
el v. 5 se aplican a Jesucristo tres títulos mesiánicos tomados del Sal 89,28-38, pero con un sentido nuevo a la luz de
la fe cristiana tras la pasión y muerte («testigo fiel»), su resurrección («primogénito de los muertos»), y su
exaltación («príncipe de los reyes de la tierra»). Aunque el texto dice, en presente, «viene rodeado de nubes» (v. 7)
se ha de entender en futuro: el profeta contempló las cosas venideras como si ya estuvieran presentes (cfr Dn 7,13).
Será el día del triunfo definitivo de Cristo, cuando aquellos que le crucificaron, «los que le traspasaron» (Za 12,10;
cfr Jn 19,37), y los que le hayan rechazado a lo largo de la historia, verán atónitos la grandeza y la gloria del
Crucificado.
Introducción, en la que se expone que Cristo glorioso le ordena escribir (1,9-20): La isla de Patmos era un lugar
de prisión. La escena de la visión tiene un colorido litúrgico, dejando entender que el autor recibe la visión durante
la celebración de una liturgia dominical, y mostrando así que la liturgia de la tierra está unida a la del Cielo.
Se enumeran aquí las siete iglesias, que simbolizan a la Iglesia universal. En la visión, los candelabros (v. 12)
representan a las iglesias en oración, recordando el candelabro de los siete brazos —la menoráh—, que lucía en el
Templo de Jerusalén. Jesucristo, como Hijo del Hombre (cfr Dn 7,13), es el Juez escatológico, y los rasgos de su
figura simbolizan su sacerdocio («la túnica hasta los pies»: cfr Ex 28,4; Za 3,4); su realeza («una banda de oro»: cfr
1 M 10,89); su eternidad («los cabellos blancos»: cfr Dn 7,9); su ciencia divina («ojos como una llama de fuego»:
cfr Ap 2,18); y su poder («pies semejantes al metal»: cfr Dn 10,6; «un estruendo de muchas aguas»: cfr Ez 43,2). El
Señor tiene en su mano las iglesias como signo de su protección sobre ellas. Cristo resucitado se presenta como el
que da seguridad al cristiano (vv. 17-18).
Carta la iglesia de Éfeso (2,1-7): Éfeso era la mayor metrópoli del Asia Menor y tenía la preeminencia entre las
iglesias de la región. Por eso Cristo se presenta a esta iglesia como el Señor de todas ellas. Las siete estrellas en la
mano derecha del Señor significan su dominio sobre toda la Iglesia. Cristo caminando en medio de los candelabros
manifiesta su vigilancia y cuidado amoroso sobre las iglesias, simbolizadas en el candelabro por su oración y vida
litúrgica. Cristo alaba su paciencia y fortaleza en mantener la fe verdadera, y le corrige su pérdida de fervor para
que no pierda su preeminencia. Los nicolaítas (v. 6), al parecer, mantenían la posibilidad de hacer compatible la
vida cristiana con el culto a los ídolos. algunos autores antiguos opinan que fue una herejía suscitada por Nicolás,
uno de los primeros siete diáconos (cfr Hch 6,5); sin embargo, esta opinión no parece tener fundamento serio.
 134

Carta a la iglesia de Esmirna (2,8-11): Esmirna se distinguía por el culto que allí se daba al emperador. Cristo
se presenta como verdadero Dios, «el Primero y el Último» (v. 8; cfr 1,8). Anima a los cristianos a mantenerse
firmes en medio de la persecución levantada contra ellos por algunos judíos. La acusación del v. 9 se refiere a
aquellos judíos que denunciaban con calumnias a los cristianos, y colaboraban de esa forma con la idolatría, en
lugar de defender a los adoradores del verdadero Dios; por eso no merecían el título honorífico de «judíos», sino
más bien el de servidores de Satanás, el adversario de Dios. La «muerte segunda» hace referencia a la condenación
definitiva. Más adelante se explica en qué consiste y quienes la padecerán (cfr 20,6.14; 21,8).
Carta a la iglesia de Pérgamo (2,12-17): En Pérgamo había, entre otros muchos templos paganos, un altar
monumental dedicado a Zeus. Fue la primera ciudad del Asia Menor en la que se erigió un templo al «divino
Augusto» y a la «divina Roma» (año 29 a.C.). Además era lugar de peregrinación de enfermos que acudían al
templo de Esculapio, dios de la salud y los milagros. Por todo ello se le designa como lugar donde tiene su trono
Satanás. Pérgamo era conocida también por su gran biblioteca y su industria de pieles para escribir, llamadas
pergaminos precisamente por el nombre de la ciudad. Los cristianos eran tentados a participar en los cultos paganos.
Algunos de ellos parece que incluso lo recomendaban, como hiciera antiguamente Balaán, que aconsejaba a las
mujeres moabitas que se casaran con los israelitas y les atrajesen al culto de Beelfegor, dios de Moab (cfr Nm
31,16). Respecto a los nicolaítas, cfr 2,6. Se les recuerda que Cristo es el juez que tiene la espada. En la promesa del
maná escondido que recibirán los vencedores, se puede ver la contraposición con el pecado de participar en los
banquetes idólatras. La «piedrecita blanca» puede hacer referencia a la costumbre de mostrar una piedra, sellada de
forma adecuada, como contraseña o billete de entrada para poder participar en una fiesta o banquete. El nombre
esculpido indica en nuestro caso la participación del cristiano en los bienes que Dios concede sólo a los vencedores.
Carta a la iglesia de Tiatira (2,18-29): Tiatira era una pequeña ciudad con industrias de fundición, tejidos y
tintorería. De ella procedía Lidia (cfr Hch 16,13-15). Había numerosos grupos gremiales, que con frecuencia
celebraban fiestas patronales en honor de los dioses. Esto constituía un peligro para los cristianos, ya que se veían
obligados a tomar parte en dichos festejos. Cristo es presentado a aquellos cristianos como el Hijo de Dios con
poder y se les exhorta a rechazar las conductas idolátricas. Recrimina la tolerancia de aquellos cristianos frente a la
participación de algunos creyentes en los cultos paganos, por lo que implicaba de idolatría y perversión moral. Con
la figura de Jezabel, la esposa del rey Ajab, que indujo a gran parte del pueblo al pecado de idolatría (cfr 1 R 16.31;
2 R 9,22) se pone de relieve la perversión de aquellas conductas. Pudiera ser que se tratara de una mujer real —
designada simbólicamente con ese nombre bíblico— que se hacía pasar por profetisa y engañaba a muchos,
atrayéndolos a la participación en los ritos y banquetes idólatras.
Carta a la iglesia de Sardes (3,1-6): Sardes era un importante nudo de comunicaciones y famosa por su
acrópolis inexpugnable. Herodoto describe a sus habitantes como gente inmoral y licenciosa (cfr Historia 1,55). A
la comunidad cristiana le es presentado Cristo como aquel que envía el Espíritu capaz de transformar interiormente.
Se acusa a Sardes de aparecer como una comunidad cristiana, cuando muchos de sus miembros viven en pecado y
sin vida interior. En este pasaje del Apocalipsis se nos dice que la situación de muerte, espiritual pero real, se debía
a que las obras de aquella iglesia no eran buenas ante Dios (v. 2).
Carta a la iglesia de Filadelfia (3,7-13): Filadelfia era la puerta de acceso a la región de Frigia. Había sufrido un
terremoto el año 17 a.C. y al ser reconstruida se le cambió el nombre a Neocesarea, que pronto cayó en desuso. En
este contexto, el nombre que aquí se promete (cfr v. 12) permanecerá para siempre. La «llave de David» está
tomado de Is 22,22 y se aplica aquí a Jesús, el Mesías, como nuevo David que abre las puertas del cielo. Con la
metáfora de la puerta abierta (v. 8) se les asegura el éxito apostólico, por encima de las dificultades que los
enemigos suscitarán (cfr 1 Co 16,9; 2 Co 2,12; Col 4,3). También se pueden interpretar esas palabras como una
promesa de tener libre la entrada en el Reino. La promesa de que los enemigos reconocerán su derrota y acatarán al
vencedor recuerda a Is 49,23 y 60,14, donde se predice el homenaje y acatamiento que las naciones profesarán al
Pueblo elegido. Antes, sin embargo, sobrevendrá una tribulación de alcance universal, tal como se describe más
adelante (cfr caps. 8-9 y 16). Entonces serán protegidos los que permanecieron fieles. En cuanto a la llegada
inminente que se anuncia, recordemos lo dicho en 1,1 respecto a la amplitud con que debemos considerar el valor
temporal de estas frases (cfr también 22,12.20). Al final, después de la lucha y de la victoria, la iglesia de Filadelfia
será columna del templo, es decir, ocupará un lugar preeminente (cfr Ga 2,9). A los fieles de aquella ciudad se les
recuerda que Cristo tiene las llaves del Reino de Dios, y se les asegura la conversión de muchos judíos. Sobre la
«sinagoga de Satanás», cfr 2,9.
 135

Carta a la iglesia de Laodicea (3,14-22): Laodicea era una ciudad próspera. Cerca, en Hierápolis, había fuentes
termales. Cristo es presentado como verdadero Dios fiel a sus promesas y que exige un amor encendido (cfr Ct 5,2).
En la ciudad existía una importante industria textil, dedicada en especial a la fabricación de tejidos de lana negra. En
lugar de ponerse esos tejidos han de vestirse son las vestiduras blancas, que sólo el Señor puede facilitar y que con
el distintivo de los elegidos (cfr, p. ej., Mt 17,2 y par; Ap 3,4-5; 7,9). Por otra parte, Laodicea era famosa también
por sus oculistas, tales como Zeuxis y Filetos, que habían conseguido un colirio de gran eficacia. Jesucristo ofrece
un colirio todavía mejor: con él percibirán los laodicenses la gravedad de su estado. Esta seria amenaza no proviene
de la ira de Dios sino de su amor de Padre que, precisamente porque ama, reprende y corrige. Jesucristo afirma que
los que venzan se sentarán con Él en su trono (cfr Mt 19,28; 20,20ss.). Por «trono» se entiende la potestad soberana
que Cristo ha recibido del Padre.
SEGUNDA PARTE: VISIONES ESCATOLOGICAS (4,1-22,15): Tras el mensaje de Cristo a cada
una de las iglesias, viene expuesto el proyecto de Dios sobre la humanidad y sobre la Iglesia, tal como se
le ha manifestado al autor del libro en forma de visiones. Comienza con una grandiosa visión celeste que
sirve de introducción a las demás (4,1-5,14). Siguen otras en las que se contemplan los acontecimientos
de la historia previos al combate final (6,1-11,14), y culmina con las visiones de ese combate en el que el
mal es definitivamente vencido, y el Reino de Dios y la Jerusalén celeste se manifiestan en todo su
esplendor (11,15-22,15). Concluye con un epílogo en el que se ratifica el contenido del libro (22,16-21).

I. VISIÓN INTRODUCTORIA (4,1-5,14): Llevado al cielo, el autor contempla a Dios en su gloria, desde
donde dirige los destinos del mundo y de la Iglesia. Estos constituyen un misterio que únicamente Cristo
puede desvelar, pues es el único capaz de abrir los siete sellos.

Dios en el trono de su gloria (4,1-11): Con las imágenes empleadas, y otros simbolismos como el de
los colores, se describe la majestad de Dios y la alabanza que recibe en el Cielo. Están tomadas del
Antiguo Testamento: el trono recuerda las visiones de Is 6,1 y Ez 1,26-28; el arco iris como señal de
Alianza de Dios se encuentra en Gn 9,7-17; los relámpagos aparecen en la teofanía del Sinaí (Ex 19,16);
el mar de cristal y los cuatro seres forman parte de la descripción del templo de Jerusalén en 1 R 7,23-
26 y Ez 10,14. El aspecto de esos seres es el que ya contemplaba el profeta Ezequiel, en su visión del
«carro del Señor» transportado por cuatro seres celestes, ángeles, que representan la inteligencia, la
nobleza, la fuerza y la agilidad (cfr Ez 1,10; 10,12; Is 6,2).
«Tener una visión», «ser elevado al cielo» o «caer en éxtasis» son tres formas diversas de expresar una misma
realidad: que Dios revela algo al autor del libro
Los veinticuatro ancianos (v. 4): Podrían representar a la Iglesia celeste, que incluye el antiguo y nuevo Israel
(doce tribus + doce Apóstoles), y que en el Cielo tributa a Dios la alabanza perfecta e intercede por la Iglesia en la
tierra. A lo largo del libro estos veinticuatro ancianos aparecen con frecuencia, siempre junto a Dios, tributándole
gloria y adoración (cfr 4,10; 5,9; 19,4), ofreciéndole las oraciones de los fieles (cfr 5,8), o explicando al autor del
libro lo que está viendo (cfr 5,5; 7,13). No sabemos exactamente si representan a los ángeles o a los santos en el
Cielo. Los Santos Padres y los comentaristas recientes los interpretan en ambos sentidos. También se ha visto el
número veinticuatro como reflejo de las veinticuatro clases sacerdotales del judaísmo, destacándose así el aspecto de
la liturgia celeste (cfr 1 Cro 24,7-18; 25,1,9-13). Por eso para algunos serían los santos del AT. En cualquier caso,
las vestiduras blancas significan que han conseguido la salvación definitiva (cfr 2,5); y las coronas de oro, el premio
que han merecido (cfr 2,10), o su posición eminente entre los cristianos, que tienen la promesa, si salen vencedores,
de sentarse en el trono de Cristo (cfr 3,21).
Truenos y relámpagos: Esta visión se parece a las teofanías del Antiguo Testamento, en especial a la del Sinaí.
Allí también la presencia del Señor se manifestó con relámpagos y truenos (cfr Ex 19,16). La tempestad simboliza
también de ordinario el poder y la majestad de Dios que se revela (cfr Sal 18,14; 50,3; etc.) y despliega su poder
salvífico. Más adelante el autor volverá a mencionar, con mayor detalle, los signos de la manifestación de Dios,
dando así un carácter progresivo al contenido del libro (cfr Ap 8,5; 11,19; 16,18; etc.). Considerar el fuego como
expresión del Espíritu de Dios ha pasado a ser tradición común en la Iglesia.
 136

El mar de cristal: En el templo de Salomón ante el sancta sanctorum, lugar de la presencia de Dios, había una
gran pila de agua para las purificaciones, llamada mar de bronce, y figuras de animales, doce toros (cfr 1 R 7,23-26;
2 Cro 4,2-5). Por otra parte, el mar en Ap simboliza fuerzas enemigas de Dios (cap. 13) que tiene que desaparecer y
en Ap 15,2 se dice que sobre ese mar transparente se mantendrán en pie los bienaventurados alabando al Señor.
Los 4 vivientes: La representación de los cuatro seres y el aspecto de cada uno depende estrechamente del
profeta Ezequiel, en su visión del «carro del Señor» transportado por cuatro seres celestes, ángeles, que representan
la inteligencia, la nobleza, la fuerza y la agilidad (cfr Ez 1,10; 10,12; Is 6,2). Como los serafines de Isaías, tributan
continuamente la alabanza a Dios. Intervienen a lo largo del Ap junto con los ancianos en la alabanza divina y en el
desarrollo de la acción salvífica. La tradición cristiana, ya desde San Ireneo, ha considerado a los cuatro seres como
representación de los cuatro evangelistas, ya que ellos son los portadores de la figura de Jesucristo: el hombre
simboliza a San Mateo, cuyo evangelio comienza con la genealogía humana de Cristo; el león a San Marcos, que
inicia su obra hablando de la voz que clama en el desierto, donde se oye el rugido del león; el toro hace referencia a
los sacrificios del Templo, lugar donde sitúa San Lucas el principio de su relato; el águila representa a San Juan, que
se remonta hasta lo más alto para contemplar la divinidad del Verbo.
A la voz de los cuatro seres se une todo el pueblo de Dios representado en los veinticuatro ancianos, es decir,
la Iglesia triunfante en el cielo (vv. 9-11). Arrojar las coronas significa reconocer que su triunfo se debe a Dios, y a
Él solo pertenece el poder. El motivo fundamental de la alabanza es aquí la obra creadora de Dios. Al narrar esta
visión, el autor del Apocalipsis está invitando a la Iglesia peregrina aún en la tierra a unirse a la adoración y a la
alabanza que en el Cielo se tributa a Dios creador. La Iglesia hace suya esta alabanza en la liturgia eucarística: al
final del Prefacio.
El libro sellado y el cordero (5,1-14): El libro sellado contiene los misteriosos designios salvíficos de
Dios que nadie en el mundo puede desvelar (v. 3). Sólo Cristo resucitado podrá tomar el libro y mostrar
su contenido (v. 6-7). Por ello, es alabado por los cuatro seres, por los ancianos (v. 8-10), por una
inmensa multitud de ángeles (v. 11-12) y por la creación entera (v. 13-14).
El libro sellado: La imagen de un libro —o un rollo—, conteniendo los misteriosos designios de Dios sobre la
humanidad, la había usado especialmente el profeta Daniel (cfr Dn 12,4-9; también Is 29,11), afirmando que la
profecía estaría sellada hasta los últimos tiempos. Se toma ahora esa imagen para mostrar que con Cristo ha
comenzado ese final, y por tanto se van a revelar los designios de Dios. El número de siete sellos acentúa el carácter
oculto de su contenido; estar escrito por las dos caras subraya su riqueza.
El llanto: Conocer cuanto hay escrito en él, el designio de Dios, afecta profundamente al autor del Apocalipsis,
y a todo hombre, pues significa descubrir el sentido de la vida, y liberar al hombre de la angustia frente a las
vicisitudes de la historia y la oscuridad del final. De ahí que el autor del Apocalipsis llore angustiosamente porque
nadie puede abrir el libro. Al estar cerrado se retrasa la manifestación de la salvación de los hombres y el consuelo
de la Iglesia. Pero pronto cesan las lágrimas al saber que Cristo, llamado aquí «león de la tribu de Judá» y «vástago
de David» (cfr Gn 49,9; Is 11,1.10), ha triunfado y, precisamente por su triunfo, es capaz de abrir los siete sellos.
El Cordero: La razón del poder de Cristo para abrir el libro está en su muerte y resurrección, realidad expresada
con la figura del Cordero, de pie, erguido y triunfante, y al mismo tiempo inmolado, sacrificado (vv. 6-14). En el
Apocalipsis llega a ser la denominación más frecuente: Cristo es el Cordero exaltado hasta el trono de Dios y
actuando con poder sobre el universo (cfr Ap 5,8.12-13; 6,1.16; 7,9-10; 13,8; 15,3; etc.). La imagen del Cordero
evoca al cordero pascual (cfr Ex 12,7.13). A la figura del Cordero se refiere San Pablo al decir que «Cristo, nuestro
Cordero pascual, fue inmolado» (1 Co 5,7). En un momento cumbre del profetismo del AT, Isaías presenta al
Mesías bajo la figura del Siervo paciente del Señor, que «era llevado al sacrificio como un cordero» (Is 53,6). San
Pedro, apoyado en Is 53,12, afirma que el Señor «llevó nuestros pecados en su cuerpo, para que, muertos a nuestros
pecados, vivamos para la justicia» (1 P 2,24).
Junto a este aspecto expiatorio, el Apocalipsis destaca el poder triunfal del Cordero resucitado, al colocarlo de
pie sobre el trono, en el centro de la visión: su poder está representado en los cuernos y su conocimiento en los ojos.
Todo ello en plenitud, expresada a través del número siete. También los siete espíritus del Cordero indican la
plenitud del Espíritu que Cristo posee y envía a su Iglesia (cfr Ap 1,4 y 4,5). Culmina así la descripción de Cristo
resucitado y triunfante, que, en su victoria, desvela el misterio de Dios.
 137

El «cántico nuevo»: Proclama que sólo Cristo dispone de los destinos de mundo y de los hombres, y esto es así
en razón de su propio sacrificio como víctima propiciatoria por excelencia. La grandeza de Cristo-Cordero viene
reconocida y proclamada por el culto que recibe, en primer lugar, de los cuatro vivientes y de los veinticuatro
ancianos, luego de todos los ángeles y, por fin, de la creación entera (vv. 11-13). Son tres momentos que San Juan
señala para destacar la alabanza de la Iglesia celestial, a la que se une la Iglesia peregrina en la tierra, mediante la
oración simbolizada en la imagen de las copas de oro (v. 8).
La gran muchedumbre de ángeles rodeando el trono como guardia de honor, proclama la plenitud de la
perfección divina de Cristo, el Cordero. En efecto, se enumeran siete atributos que reflejan la plena posesión de la
naturaleza divina por parte del Cordero (v. 12).
Después del canto de las criaturas espirituales e invisibles, resuena el himno de los seres materiales y visibles.
Este cántico (vv. 13-14) difiere del anterior porque se dirige además al que está sentado en el trono. Así se ponen a
un mismo nivel a Dios y al Cordero, cuya divinidad se proclama. De esta forma culmina la alabanza universal,
cósmica, en honor del Cordero. El Amén (v. 14) rotundo de los cuatro vivientes, junto con la adoración de los
veinticuatro ancianos, cierra esta visión preparatoria.
II. SECCIÓN PRIMERA: ACONTECIMIENTOS PREVIOS AL DESENLACE FINAL (6,1-11,14): Con la
imagen del Cordero que va abriendo sucesivamente los siete sellos (6,1-7,17), el autor del Apocalipsis
va mostrando el sentido profundo de la historia bajo el señorío de Cristo y el significado de las
desgracias que afligen a la humanidad. La expectación va en aumento a medida que se acerca la
apertura del séptimo sello (cfr 8,1). Cuando llega, comienzan a sonar, también sucesivamente, siete
trompetas, símbolo de la voz divina (8,2-11,14). Sólo cuando suene la última trompeta se revelará el
misterio del final (cfr 10,7); entretanto, se mantiene el «suspense» del lector que va percibiendo la mano
y el poder de Dios a lo largo de la historia.

Cristo abre los seis primeros sellos. Visión de los cuatro jinetes (6,1-17): Llega el día de la ira de
Dios. Al abrirse los cuatro primeros sellos aparecen cuatro jinetes (vv. 1-8).
El primer jinete: los rasgos con que es descrito hacen pensar en una potencia al servicio de Dios. En efecto, el
color blanco es símbolo de pertenencia al mundo celeste y de la victoria obtenida con la ayuda de Dios (cfr, p. ej.,
Ap 13,4.5.18; 14,14; 20,11). La corona que le es dada y la frase «salió con el gesto victorioso del que va a vencer»
vienen a expresar el triunfo del bien sobre el mal (cfr 2,7.11.17.28; 3,5.12; etc.). Finalmente, el arco que tiene en sus
manos manifiesta la relación de este primer caballo con los otros tres: éstos serán como flechas lanzadas desde lejos,
que cumplen, de este modo, los designios de la justicia divina. La figura de este primer jinete, ya «victorioso» y que
«va a vencer», nos remite a la victoria de Cristo en su Pasión y Resurrección, tal como Juan ha señalado antes (cfr
Ap 5,5), y anuncia la victoria final del Verbo de Dios que aparecerá más adelante (cfr Ap 19,11). Así, el primer
jinete es como una clave que confiere significación específicamente cristiana a las escenas aterradoras que contiene
el libro.
El segundo jinete: lleva una espada que significa la guerra. La espada que lleva el jinete del caballo rojo
simboliza la guerra (cfr Mt 10,34). Por una parte alude a las guerras que en esa época se daban en el Imperio
romano. Pero también se refiere a la guerra en general, terrible azote de la humanidad y que al fin de los tiempos
será uno de los signos que anuncien previamente la destrucción del mundo (cfr Mt 24,6 y par.).
El tercer jinete: lleva una balanza, símbolo en este caso del hambre. Con una desorbitada subida —quizá diez
veces más de lo normal— del precio del trigo y la cebada, alimentos básicos en la época, se anuncia un período de
hambre. En efecto, si tenemos en cuenta que una «medida» (en griego joinix) equivale a 920 gr. y que un denario
era el sueldo de una jornada de trabajo agrícola (cfr Mt 20,13), nos podemos hacer una idea de lo que aquellos
precios podrían suponer.
El cuarto jinete: Tiene un extraño color, que algunos traducen por verdusco, ceniciento o bayo. Se trataría de un
color cadavérico. Representa la peste. La Muerte es personificada en el jinete siniestro que lo monta, símbolo que se
acentúa al ir acompañado por el Hades o Sheol, el lugar tenebroso donde reposan los muertos (cfr Ap 1,18).
Son castigos divinos anunciados ya en el Antiguo Testamento: «Enviaré contra vosotros el hambre y las bestias
feroces, que te dejarán sin hijos; la peste y la sangre pasarán por ti, y haré venir sobre ti la espada. Yo, el Señor, he
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hablado» (Ez 5,17). Jesucristo se expresó de forma similar en el discurso escatológico: «Cuando oigáis rumores de
guerras y revoluciones no os aterréis (...), habrá grandes terremotos y peste y hambre en diversos lugares» (Lc
21,9.11).
El quinto sello (v. 9): Al abrirse se desvela la gloria de los mártires: Incluye a los mártires del Antiguo
Testamento, desde Abel hasta Zacarías (cfr Mt 23,35-37; Hb 11,35-40) y a los mártires cristianos de todos los
tiempos; los ve debajo del altar de los holocaustos en el que sacrificaban las víctimas en honor de Dios y cuya
sangre se vertía allí, recogiéndose bajo el altar. Aquí se trata como de una réplica celeste de aquel altar, queriendo
decir que los mártires están muy cerca de Dios y que su muerte ha sido una ofrenda de máximo valor (cfr Flp 2,17;
2 Tm 4,6).
El sexto sello (v. 12): Cuando se abre se anuncian las tribulaciones previas a la segunda venida de nuestro Señor
Jesucristo. Pero aún no es el fin, aunque ya está más cerca. Las terribles imágenes con que se representan los
acontecimientos finales están tomadas del estilo y lenguaje específico empleados ya en el Antiguo Testamento (cfr,
p. ej., Am 8,9; Is 13,9ss.; 34,4; 50,3; Iob 3,4). De esta forma los Profetas trataban de prevenir al pueblo, al mismo
tiempo que le consolaban con la seguridad de la victoria final de Dios. Ante acontecimientos tan terribles, los
hombres huyen y se esconden, e incluso desean la muerte. Jesús habla así también a las mujeres de Jerusalén, que
lloraban a su paso, camino del Calvario bajo el peso de la cruz (cfr Lc 23,30).
En el v. 15 se nombran siete grupos sociales que abarcan todo el género humano, desde los más poderosos hasta
los más débiles. Nadie escapará al inapelable juicio de Dios. Es el dies irae (v. 17), el día de la cólera del Cordero.
La gran multitud de los salvados (7,1-17): El suspense aumenta mediante la inserción de dos
visiones antes de abrirse el séptimo sello, destinadas a mostrar la protección divina sobre los cristianos
y la situación gloriosa de los mártires. En la tradición judía los vientos soplaban de las cuatro ángeles o
esquinas de la tierra eran dañinos (a diferencia de los que soplaban de los costados).
La primera visión (vv. 1-8) muestra la protección divina sobre los cristianos: son una gran multitud —ciento
cuarenta y cuatro mil— que forma el nuevo Pueblo de Dios. Según la costumbre de la época, la marca significaba la
pertenencia a la persona propietaria del sello. En este pasaje se quiere indicar que los ciento cuarenta y cuatro mil
pertenecen a Dios, y que, por tanto, Él los va a proteger como propiedad suya. Se ve así cumplido lo que había
anunciado el profeta Ezequiel (cfr 9,1-7), respecto a los habitantes de Jerusalén: algunos serían sellados en la frente
con una tau, última letra del alfabeto hebreo, y a ellos no los alcanzaría el castigo que iba a sobrevenir sobre todos
los demás. Queda reflejada la particular providencia que Dios ejerce sobre los que son suyos, no sólo en virtud de la
creación, sino por un nuevo título.
El número de los sellados (12 x 12 x 1.000) significa plenitud y, en este caso, designa una gran multitud,
presentada como el nuevo Israel. Desde luego no ha de entenderse este número en su estricta literalidad, como si se
salvaran sólo ciento cuarenta y cuatro mil personas. No es claro quiénes son los ciento cuarenta y cuatro mil. Para
algunos comentaristas, se trataría solamente de los cristianos provenientes del hebraísmo (judeo-cristianos). Otros,
en cambio, afirman que constituyen el nuevo Israel del que habla San Pablo en Ga 6,17; serían todos los bautizados,
considerados según la doble situación en que se encuentran, militante primero (vv. 1-8) y triunfante después (vv. 9-
17). Más probable es que se trate de los judíos convertidos al cristianismo para distinguirlos de aquellos que no se
convirtieron. Son el «resto de Israel» (cfr Is 4,2-4; Ez 9; etc.). En esta escena no están incluidos explícitamente
todos aquellos que, proviniendo de los gentiles, se incorporan a la Iglesia a lo largo de la historia. Aparecerán en la
visión siguiente.
La segunda visión (vv. 9-17) muestra la situación gloriosa de la que gozan los redimidos por Cristo tras la
muerte. Se presenta el triunfo de la Iglesia entera compuesta por hombres venidos de los cuatro puntos cardinales
(vv. 9-12). En los vv. 14-17 aparecen los bienaventurados en dos situaciones: la primera, antes de la resurrección de
la carne (v. 14), y la segunda, cuando, después de la resurrección universal (vv. 15-17).
Apertura del séptimo sello (8,1-6): El silencio que se produce tras abrirse el séptimo sello es signo de
la expectación ansiosa ante lo que va a desvelarse, evocando el silencio antes del primer día de la
creación según las tradiciones judías, o como un silencio ritual dentro de la liturgia. Es un silencio que
da cabida a la oración de los santos simbolizada en los perfumes. Con el séptimo sello se inicia un nuevo
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septenario, el de las siete trompetas. La séptima, a su vez, dará paso a las siete copas (cfr 11,15). Pero
antes, se va a narrar (caps. 8-9) cuanto acontece al sonar las seis primeras trompetas, que vienen a ser
la ejecución de los juicios de Dios sobre el mundo. Se da un cierto paralelismo con las plagas de Egipto
(cfr Ex 7,14-12,34). Antes del toque de la séptima trompeta el autor presenta una especie de intervalo
(cfr 10,1-11,14).
Las trompetas se usaban en el pueblo de Israel no sólo en la guerra (cfr Jos 6,5), sino también en la liturgia del
templo para proclamar la presencia del Señor (cfr Sal 47,6). De modo parecido, en los relatos sobre la segunda
venida del Señor, se habla del sonido de trompeta para indicar la inmediata intervención divina (cfr p. ej. Mt 24,31;
1 Co 15,52; 1 Ts 4,15). Los ángeles que las tocan son los arcángeles de la tradición judía: Miguel, Gabriel, Rafael,
Uriel, Raguel, Sariel y Remiel.
El toque de las seis primeras trompetas. Los tres lamentos (8,7-9,21): El sonar de las trompetas
significa la voz de Dios que anuncia y realiza el castigo por los pecados de la humanidad. El sonar de
las cuatro primeras (8,7-12) trompetas forma una cierta unidad, separada del sonar de las siguientes
por una visión intermedia (v. 13). Avisan de calamidades similares a las causadas por las plagas en
Egipto, aunque mucho mayores. Ahora las desgracias vendrán sobre los elementos creados por Dios: la
tierra, el mar, las aguas de la tierra y los espacios siderales.
Las cuatro primeras trompetas (8,7-13): Dentro del orden lógico que clasifica los elementos del cosmos en
tierra, aguas y cielo, el toque de la primera trompeta provoca el castigo del mundo vegetal (v. 7). La descripción es
paralela al relato de la séptima plaga en Ex 9,13-35. Los toques de las dos trompetas siguientes repercuten sobre las
aguas marítimas y fluviales (vv. 10-11). Como resultado de la contaminación de las aguas, muchos hombres
perecieron. Estas dos calamidades tienen relación con la primera plaga, que nos narra Ex 7,19-25. Después de herir
a la tierra y a las aguas, al sonar la cuarta trompeta son afectados los espacios siderales. Entonces el esplendor de su
luz experimenta un oscurecimiento, que disminuye en un tercio su fulgor. Las consecuencias de este castigo
recuerdan, en cierto modo, lo referido en Ex 10,21-29. El «Asenjo» tiene un sabor amargo. Es una metáfora del
castigo divino en Jr 9,15; 23,15; Lm 3,15.19 y del desastre en Pr 5,4. En Am 5,6-7 y 6,12 está para indicar la
perversión de la justicia. Es la estrella de la nueva Babilonia que ha «envenenado» las fuentes de su propia vida con
la idolatría.
El motivo del águila (8,13), símbolo quizá de un ángel, aunque podría ser también traducido por «buitre» (cfr Lc
17,37), símbolo de condenación (cfr Os 8,1), crea un ambiente de expectación y ansiedad ante lo que traerá el sonar
de las tres trompetas restantes. Es un breve tránsito a las tres últimas trompetas. Son tres gritos de pesar, tres ayes de
horror y de compasión ante los acontecimientos que ocurrirán al sonar las últimas trompetas. Con los «habitantes de
la tierra» se refiere a los hombres idólatras (cfr 3,10), que persiguen a los creyentes.
El toque de la quinta y sexta trompetas afecta directamente a los hombres; sus efectos son más
horrorosos que los anteriores, presentando un crescendo que pone de manifiesto el poder divino.
Resuenan inmediatamente, una detrás de otra (9,1-21). En cambio, el sonar de la séptima tardará un
poco más (11,15-19), e irá precedido de varias visiones (10,1-11,14), que de modo anticipado anuncian
hechos posteriores, narrados en los caps. 12-22.
La quinta trompeta (9,1-12). El autor quiere expresar que Dios va a permitir a las fuerzas demoníacas desatarse
con ferocidad extraordinaria, para hacer terrible daño a los hombres que no reconocen a Dios (cfr v. 4). Podrán
actuar durante un tiempo y en forma limitada a las órdenes del «ángel del abismo», que sería el mismo a quien se le
da la llave del pozo, el príncipe de los demonios. La interpretación más extendida de la «estrella» caída del cielo a la
tierra (9,1), considera que designa a uno de los ángeles caídos, seguramente al mismo Satanás, del que Jesucristo
había dicho: «Veía yo a Satanás caer del cielo como un rayo» (cfr Lc 10,18), y del que más adelante se dirá también
que fue arrojado a la tierra (cfr 12,13). Subyace la concepción propia del judaísmo de la época de que los demonios
habitaban encerrados en las profundidades, debajo de la tierra.
Para describir a los demonios y el daño que van a causar, el autor recuerda lo que fue la octava plaga en
Egipto, la de las langostas (cfr Ex 10,14ss.), pero dejando claro que ahora se trata de otra realidad mucho más
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terrible y de otro orden. Es tal el daño que causan al hombre, que éste deseará morir, pero habrá de soportar el mal
durante un tiempo determinado. Los «cinco meses», tiempo de vida de las langostas, expresan la limitación temporal
de esos sufrimientos. Los rasgos con que son presentadas las langostas denotan que se trata de una imagen
terrorífica que designa a los demonios, de manera semejante a como el profeta Joel designaba al ejército invasor (cfr
Jl 1,2-2,17). Las coronas de oro son características de los vencedores; el rostro humano, de seres inteligentes; la
forma del cabello y los dientes simbolizan la ferocidad; la coraza de hierro indica la condición de guerreros
fuertemente armados; y, finalmente, el ruido que producen y las colas de escorpión expresan la extremada crueldad.
Obedecen a un jefe que es Satanás cuyo nombre Abaddón, en hebreo, como sinónimo del Sheol o Hades, y Apolíon,
en griego, denota destrucción y exterminio. Contrasta con el nombre de Jesús, que significa YHWH salva. Como
contrarréplica, casi al final del Apocalipsis, el autor contempla que, tras la victoria de Cristo, Satanás y sus secuaces
serán de nuevo encerrados en el pozo del abismo (cfr 20,1-3).
La sexta trompeta (vv. 13-20). El autor inspirado nos transmite esta nueva y aterradora visión. El altar de oro
que está ante el trono de Dios tiene la misma forma que el altar del Templo (cfr Ex 37,26; Am 3,14), con sus cuatro
esquinas pronunciadas, y los cuatro cuernos en medio de los cuales resuena la voz que origina estos castigos.
Los ángeles atados junto al río Éufrates son los ángeles terribles de la muerte (9,15). A éstos sólo puede
mandarlos Dios. El río Éufrates, en cierto modo fronterizo del mundo bíblico, era el lugar de donde solían venir las
invasiones que asolaban a Israel (cfr Is 7,20; Jr 46,10; etc.). En aquellos momentos también provenía de aquella
zona la amenaza de los partos contra Roma. La cifra exhorbitante de jinetes (200 millones) da idea de la magnitud
del mal. Los demás detalles recuerdan otras descripciones de ruina y desolación (cfr Gn 19,24-28), o de seres
monstruosos (cfr Jb 41,11). El fuego, humo y azufre son también elementos que indican la índole infernal de los
ejércitos de monstruos.
La razón última de los castigos descritos —como en el caso de las llamadas a penitencia dirigidas a las iglesias
del Asia Menor (cfr 2,5.16.21; 3,3; etc.)— es mover a los hombres a conversión. Pero éstos siguen siendo
pertinaces: se apartan de Dios y se entregan a los ídolos, auténticos espantajos frente a la grandeza infinita del Dios
vivo (cfr p. ej. Sal 115; Jr 10,3-5). La idolatría es, en definitiva, la raíz de los demás pecados (v. 20), pues al
apartarse de Dios, el hombre queda sometido a las fuerzas del mal, que no sólo desde fuera, sino también desde
dentro del hombre, lo empujan a toda clase de pecados y perversiones.
El pequeño libro dado a comer al autor (10,1-11): Tras los acontecimientos que siguen al toque de
la sexta trompeta (cfr 9,13-21), y antes de que suene la séptima (cfr 11,15), encontramos esta nueva
visión —introducida como un paréntesis— en la que el autor aparece situado de nuevo en la tierra (cfr
10,4), igual que cuando escribe las siete cartas (cfr 1,4-3,22). (Las visiones anteriores, descritas a partir
del cap. 4, y las posteriores —cfr cap. 12— se presentan como si el vidente estuviese en el Cielo.) Se
muestra así que ahora se trata de un inciso, con el que se prepara al lector para conocer el toque de la
séptima trompeta, la definitiva cuando llegue el tercer «¡Ay!» (cfr 11,14-15).
Aunque no se dice el nombre del ángel, puede pensarse en Gabriel porque se llama «poderoso», en hebreo
geber, y Gabriel, en hebreo gabri’el, significa «fuerza de Dios», o «varón de Dios» (cfr Dn 8,15), o «Dios se
manifiesta fuerte». Los rasgos impresionantes con que se le describe acentúan su naturaleza celestial y su poder. La
voz del ángel, como la voz de Dios en el Antiguo Testamento, es comparada al rugido del león (cfr Os 11,10; Am
1,2; 3,8) y al estruendo del trueno (cfr 29,3), que sobrecogen al hombre.
El pequeño libro abierto (v. 2) que lleva el ángel es distinto del libro cerrado y con siete sellos de la visión de
5,2. Ahora es un libro semejante al rollo de la visión descrita por el profeta Ezequiel (cfr Ez 2,9-3,1), destinado a ser
comido por el vidente. Está abierto, lo que quiere decir que puede conocerse su contenido. No se nos dice cuál es el
contenido de ese pequeño libro, señal de que lo único que intenta el autor con esa imagen es resaltar su condición de
profeta. En cambio sí se quiere señalar que sus profecías afectan a toda la creación: a la tierra y al mar (cfr v. 6).
Según el texto, cada trueno (v. 4) encierra su propio mensaje, y el hecho de ser siete significa que en ellos queda
expresada la totalidad de la revelación divina. Pero esta revelación todavía ha de quedar en secreto y sólo se
desvelará al final de los tiempos. Es lo que se indica con la imagen de sellar el libro, que sirve para expresar que esa
revelación no ha de hacerse pública, y que, por tanto, es inútil querer averiguarla. Pertenece al misterio que Dios no
ha querido comunicar, como ocurre con el tiempo de la Parusía del Señor y del fin del mundo (cfr Mt 24,36).
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Con un gesto y una fórmula solemne de juramento (vv. 5-7) el ángel asegura que va a llegar el establecimiento
definitivo del Reino de Dios, cuando ya no habrá más tiempo para este mundo de ahora. Pero no se indica ninguna
fecha del momento en que sucederá: sólo se dice que será cuando el Misterio de Dios, su designio de salvación,
llegue a su plenitud; cuando sea el tiempo de la siega (cfr Mt 13,24-30), porque tanto el bien como el mal —el trigo
y la cizaña— se habrán manifestado plenamente (cfr 2 Ts 2,6 ss.).
La imagen de comer un escrito ya estaba en Ez 2,8-3,3. Allí, el libro, al comerlo, es dulce como la miel; pero
cuando Ezequiel va a profetizar su corazón está lleno de amargura y ardores (cfr Ez 3,14). La misma imagen de los
dos sabores se recoge aquí: sin duda para significar que la profecía comprende, por una parte, gracia y bendición —
salvación—, y por otra, juicio y condenación. También cabe interpretar la dulzura como reflejo de la victoria de la
Iglesia, y la amargura como reflejo de sus padecimientos.
Muerte y exaltación de los dos testigos (11,1-14): Estos versículos contienen la profecía del vidente
que ha comido el pequeño libro. Se refieren a la tribulación de la Iglesia, como preámbulo de los
acontecimientos finales: los que seguirán a la séptima y última trompeta (11,15ss.). La Iglesia está
simbolizada en el Santuario y en el altar de Jerusalén, a los que Dios protege. El resto de la ciudad es la
humanidad que no pertenece a la Iglesia y ante la que ésta da testimonio hasta sufrir martirio.
La imagen de la caña para medir (vv. 1-2) está tomada del profeta Ezequiel, aunque se emplea en el sentido de
protección: indica que una parte de la Ciudad Santa va a ser preservada por Dios de la devastación de los gentiles.
En esa parte está simbolizada la Iglesia, comunidad de los adoradores de Dios en espíritu y en verdad (cfr Jn 4,23).
Jerusalén fue hollada por los gentiles, en tiempos de Antíoco Epífanes, que profanó el Templo e introdujo en él
la estatua de Zeus Olímpico (cfr 1 M 1,54); y, sobre todo, por los romanos, que destruyeron el Templo y la ciudad,
sin dejar piedra sobre piedra (cfr Mt 24,21; Mc 13,14-23; Lc 21,20-24). Tomando pie de estos acontecimientos,
Juan profetiza que nunca ocurrirá lo mismo con la Iglesia, pues ésta ha sido preservada por Dios del poder de sus
enemigos (cfr Mt 16,16-18). Los cristianos podrán sufrir persecuciones de un tipo o de otro, con violencia física o
moral, pero la Iglesia no podrá ser vencida porque Dios la preserva.
Los cuarenta y dos meses (v. 2) representan el tiempo de la persecución (v. 3). Es un número simbólico
equivalente a los 1260 días (v. 4) (= tres años y medio, o «un tiempo, dos tiempos y medio tiempo» es decir, «media
semana de años» —la mitad de siete—, que significa el tiempo en imperfección, el tiempo del correr de la historia
sin llegar a su culminación). El profeta Daniel utilizaba este mismo simbolismo temporal para indicar el tiempo de
la persecución de Antíoco IV, que fue aproximadamente de tres años y medio (cfr Dn 7,25; 12,7). Aquí significa el
tiempo de sufrimientos de la Iglesia en la historia (cfr Ap 12,6.14; 13,5), que nunca es el definitivo, sino siempre
transitorio, previo al triunfo último de Cristo y de su Iglesia.
Los dos testigos invitan a la conversión, según el significado del vestido de saco con el que se presentan. Están
bajo una especialísima protección de Dios que, sin embargo, no les ahorra el sufrimiento ni la muerte; pero al final
son glorificados. La enseñanza es que Dios no abandona a los que toman partido por Él. En el Apocalipsis no se
determina la identidad de esos dos testigos. Se les llama «olivos», como a Zorobabel, príncipe del linaje de David, y
a Josué, sumo sacerdote (cfr Za 3,3-14). Pero se les asignan los rasgos de Elías, que «cerró» los cielos para que no
lloviese (cfr 1 R 17,1-3; 18,1), y de Moisés, que transformó las aguas en sangre (cfr Ex 7,14-16). También los
enemigos de Elías y de Moisés habían sido devorados por el fuego que bajó del cielo (cfr 2 R 1,10; Nm 16,35).
En realidad, Juan utiliza un tema bastante frecuente en los libros apocalípticos, en los que al final de los tiempos
suelen aparecer Elías y Henoc, u otras series de personajes, como adversarios del Anticristo. Presenta ciertamente a
esos dos testigos con rasgos de Elías y Moisés, que en la Transfiguración del Señor dieron testimonio de Jesús (cfr
Mt 17,1-8 y par.). Pero, tanto por el tiempo que dura su prueba, como por todo el contexto, apunta más bien al
testimonio profético de la Iglesia, simbolizado en algunos testigos más excelsos. Estos han participado de la muerte
de Cristo, ocurrida en Jerusalén, y también de su Resurrección gloriosa.
Puesto que los dos testigos dan testimonio de Jesucristo y mueren mártires, la tradición los ha identificado con
San Pedro y San Pablo, martirizados en Roma, que sería la ciudad a la que aquí aludiría, en forma simbólica, el
Apocalipsis. Algunos comentaristas en la antigüedad (p. ej., Ticonio y San Beda) identificaron a los dos testigos con
el Antiguo y el Nuevo Testamento; pero esta interpretación no tuvo gran eco. San Jerónimo (Epist. 59), en cambio,
 142

dice que los testigos son Elías y Henoc, y siguen esta interpretación San Agustín (De civitate Dei XXXIX,) y San
Gregorio Magno (Moralia, 9,4).
Primera mención de la bestia (v. 7). La tribulación se debe, en último término, a las fuerzas del mal,
es decir, a la bestia, figura del Anticristo, que hace su aparición en la Ciudad Santa. Durante un tiempo
determinado, el tiempo de la historia, hay momentos en que prevalecen las fuerzas adversas que llevan a
muchos a la prevaricación. Entonces aparecen también los testigos del verdadero Dios, que predican
penitencia (11,3-6), por lo que son martirizados con gran regocijo para sus adversarios (cfr 11,7-10).
Pero Dios interviene en favor de esos mártires, subiéndolos al Cielo y diezmando de muerte a sus
enemigos; por temor, los supervivientes reconocen a Dios (cfr 11,11-13). Esta enseñanza profética del
Apocalipsis refleja una convicción similar a la que leemos en 2 Ts 2,3-4 (cfr Mc 13,14-32).
El Profeta Daniel había simbolizado con la imagen de cuatro bestias a los imperios del mundo enemigos del
pueblo de Israel. En el Apocalipsis la bestia representa al enemigo de la Iglesia y de Dios. Más adelante se
desarrollará y concretará el simbolismo de las bestias, su relación con la serpiente o Satanás (cfr Ap 13,2), y su
derrota por Cristo, el Cordero de Dios (cfr Ap 14,1; 19,19-21).
La «gran ciudad» (v. 8), cuyo nombre no se dice, parece ser Jerusalén, que en Is 1,10 es llamada Sodoma por su
perversión. Mas cuando el autor del Apocalipsis nos dice que «simbólicamente es llamada Sodoma y Egipto, donde
también su Señor fue crucificado» (v. 8), podemos entender a Jerusalén como tipo de cualquier ciudad, y aun
nación, donde reina la perversidad —de ello son símbolos Sodoma y Egipto, en Sb 19,14-17—, se persigue y
aniquila a los cristianos (cfr Hch 9,5). Más adelante, Juan identificará a la Roma de su tiempo con esa «gran ciudad»
(cfr Ap 17,9).
El tiempo del triunfo del mal es limitado (v. 11). Se determina como «tres días y medio», para indicar su
brevedad y provisionalidad en comparación con los tres años y medio (1260 días), que dura el testimonio profético
(cfr 11,1-2).
Los que han dado su vida por el testimonio de Jesucristo participarán también, por la fuerza del Espíritu Santo,
de su Resurrección y Ascensión al Cielo. Esto es lo que describe mediante alusiones al Antiguo Testamento, llenas
de profundo significado. El soplo de vida que alza «sobre sus pies», o resucita a los testigos, manifiesta el poder del
Espíritu de Dios, tal como lo evocaba el profeta Ezequiel en la visión de los huesos secos que se convierten en seres
vivientes (cfr Ez 37,1-14). La voz que ordena subir al Cielo recuerda el final de la vida del profeta Elías (cfr 2 R
2,11), o de otros santos personajes del Antiguo Testamento, como Henoc (cfr Gn 5,24; Si 44,16); según algunas
tradiciones judías (cfr Flavio Josefo, Antiquitates iudaicae, IV, 8,48), todos ellos fueron llevados al cielo, después
de su paso por la tierra.
La glorificación de los testigos contrasta con el castigo de sus enemigos, orientado a la conversión a Dios. El
terremoto (v. 13), con el que se representa el castigo, da idea de su carácter repentino e imprevisible; el número de
los que mueren en él simboliza una gran multitud —mil—, de todas las condiciones —siete—.
Ahora se acaba de describir el segundo Ay, como algo ya sucedido, y se anuncia el tercero. De este modo se
vuelve a tomar, tras el paréntesis de 10,1-11,13, el hilo de la narración en torno al sonido de las trompetas y se
advierte acerca de la importancia de lo que viene a continuación.
III. Sección segunda. Victoria de Cristo sobre los poderes del mal y glorificación de la Iglesia
(11,15-22,15): El sonar de la séptima trompeta abre una nueva sección en la que se van a presentar, en
primer lugar, la culminación del enfrentamiento entre Satanás y los poderes del mal contra Cristo y la
Iglesia (12,1-16,16); a continuación, los combates definitivos, y, tras la victoria de Cristo, el
establecimiento total de su reinado (16,17-22,5). El enfrentamiento entre Satanás y Cristo comienza a
describirse con la lucha entre el dragón o serpiente y las bestias, de una parte, y el Mesías, la Mujer y
sus hijos, de otra (cfr 12,1-13,18). A continuación aparece el Cordero, Cristo glorioso, y se anuncia el
momento del juicio (cfr 14,1-20). Éste se desarrolla al hilo de una serie de siete copas o plagas (cfr 15,1-
16,16); con la séptima se da paso a una nueva presentación de los contendientes, y a los combates
finales (cfr 16,17).
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El toque de la séptima trompeta (11,15-19): Estos versículos, que proclaman la llegada definitiva del
reinado de Cristo, son como una introducción a toda la sección. Según se había anunciado antes (cfr
10,17), el toque de la séptima trompeta significa que se ha consumado el misterioso plan de Dios sobre
el mundo. Así lo proclaman las voces celestes como mensaje revelado: se ha cumplido el designio divino
de que Cristo reine eternamente sobre todo el universo. La culminación de la historia humana es la
plenitud del reinado de Cristo; en la perspectiva del Apocalipsis se contempla el triunfo final de Cristo
como presente. Así se ofrece a la Iglesia la gran palabra de esperanza y de consuelo y ante esa
revelación brotan la adoración y la acción de gracias del entero Pueblo de Dios, representado por los
veinticuatro ancianos (cfr 4,4). Aunque la escena se desarrolla en ámbito celestial, representa también
la respuesta de la Iglesia ante la lucha victoriosa del Redentor, que culminará en su segunda venida.

El autor del Apocalipsis nos traslada a ese momento final en el que habrá culminado la
acción de Dios en la historia humana. Por ello ya no habla de Dios con referencia al futuro,
como hacía antes —«el que es, el que era, el que ha de venir» (Ap 1,4.8; 4,8)— sino con
relación al presente y al pasado —«el que es y el que era»— (v. 17). En ese momento final de la
historia se despliega la justicia de Dios que, en cuanto significa la condenación de los que se le
oponen, es llamada «cólera» o «ira» de Dios (cfr Rm 1,18). Sólo Dios tiene poder para
implantar esa justicia definitiva, como cantan los salmos 96 y 98.
El vidente presenta el santuario o templo celeste —lugar más propio de la presencia de Dios— en paralelismo
con el santuario de Jerusalén, del que hablaba poco antes (cfr 11,1-2). La apertura del santuario y la aparición del
Arca de la Alianza significan que se han cumplido los tiempos mesiánicos, ha culminado la acción salvífica de
Dios. En efecto, el Arca de la Alianza era el símbolo de la elección y salvación de Israel, y de la presencia de Dios
en medio de su pueblo. Según una tradición judía, recogida en 2 M 2,4-8, el arca había sido escondida por Jeremías
antes de la destrucción de Jerusalén y aparecería cuando viniese el Mesías. El autor del Apocalipsis utiliza este dato
para asegurarnos que Dios no se ha olvidado de su alianza, sino que ha sido sellada definitivamente en el cielo,
donde está el arca. Los fenómenos atmosféricos que acompañan la aparición del arca recuerdan los de la teofanía
del Sinaí, y expresan la intervención efectiva de Dios (cfr Ap 4,5; 8,5) que, ahora, va a ir acompañada también del
castigo de los malvados, tal como indica la alusión al terremoto y a la fuerte granizada (cfr Ex 9,13-35).
La mujer perseguida por la serpiente: la Iglesia (12,1-17): Comienza la presentación de los
contendientes en los combates escatológicos, en los que culminan la acción de Dios y la del adversario,
el demonio. El autor describe los personajes y el combate mismo mediante tres signos, que suscitan el
interés del lector. El primer signo es la Mujer y su descendencia, incluido el Mesías (12,1s.); el segundo,
la serpiente que luego transmite su poder a las bestias (12,3); el tercero, los siete ángeles con las siete
copas (15,1). La fidelidad de Dios a su Alianza se manifiesta en la victoria de Cristo y de la Iglesia sobre
las fuerzas del mal. El enfrentamiento definitivo se describe con la lucha entre el dragón o serpiente y
las bestias, de un lado, y el Mesías, la Mujer y sus hijos, del otro (cfr 12,1-13,18). A continuación
aparecerá el Cordero, Cristo glorioso, y se anunciará el momento del Juicio (cfr 14,1-20). Éste se va a
desarrollar al hilo de siete copas o plagas (cfr 15,1-16,16). Con la séptima se dará paso a una nueva
presentación de los contendientes, y a los combates finales (cfr 16,17-20,15).

Se narran tres combates en los que participa la serpiente: 1) contra el Mesías que nace de la Mujer
(vv. 1-6); 2) contra San Miguel y sus ángeles (vv. 7-12); 3) contra la Mujer y el resto de sus hijos (vv.
13-17). Los combates no se presentan en sucesión cronológica, sino como cuadros colocados uno junto
a otro, por su estrecha relación entre sí: siempre el mismo enemigo, el diablo, lucha contra los proyectos
de Dios y contra aquellos de quienes Dios se sirve para realizarlos.
La Mujer: La figura de la Mujer es caracterizada con rasgos que son aplicables a Israel, a la Iglesia y a la
Santísima Virgen. Representa el pueblo de Israel, puesto que de él procede el Mesías, e Isaías lo comparaba a «la
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mujer encinta cuando llega el parto y se retuerce y grita en sus dolores» (Is 26,17). También puede representar a la
Iglesia, cuyos hijos se debaten en lucha contra el mal por dar testimonio de Jesús (cfr v. 17). Y puede referirse
también a la Virgen María, en cuanto que ella dio real e históricamente a luz al Mesías (cfr v. 5). El pasaje se
ilumina y enriquece a la luz del conjunto de la Revelación. San Lucas, al narrar la Anunciación, ve a María como la
representación del resto fiel de Israel: a ella le dirige el ángel el saludo dado en So 3,15 a la hija de Sión (cfr Lc
1,26-31). Pero el texto sagrado del Apocalipsis deja abierto el camino para ver en la mujer directamente a la
Santísima Virgen, cuya maternidad conllevaría el dolor del Calvario (cfr Lc 2,35) y había sido profetizada como una
«señal» en Is 7,14 (cfr Mt 1,22-23). Por otra parte, ya San Pablo en Ga 4,26 ve en una mujer, Sara, la alegoría de la
Iglesia que es nuestra madre. y no es infrecuente en la literatura judía no canónica contemporánea del Apocalipsis,
personificar a la comunidad en la figura de una mujer. De ahí que sea coherente identificar al pueblo de Dios, a la
Iglesia, como representado en la figura de María. Los rasgos con los que aparece la Mujer representan la gloria
celeste con que ha sido revestida, así como su triunfo al ser coronada con doce estrellas, símbolo del pueblo de Dios
—de los doce patriarcas (cfr Gn 37,9) y de los doce apóstoles—. De ahí que la Iglesia haya visto en esta mujer
gloriosa a la Santísima Virgen asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial.
El dragón: Juan describe al diablo (vv. 3-4; cfr v. 9) basándose en rasgos simbólicos, tomados del Antiguo
Testamento. La serpiente o dragón proviene de Gn 3,1-24, pasaje latente desde Ap 12,3 hasta el final del libro. El
color rojo y las siete cabezas con las siete diademas indican que despliega todo su poder para hacer la guerra. Los
diez cuernos, en Dn 7,7, representan a los reyes enemigos del pueblo de Israel; en Daniel se habla además de un
cuerno para indicar a Antíoco IV Epífanes, del que también se dice, para resaltar sus victorias, que precipita las
estrellas del cielo sobre la tierra (cfr Dn 8,10). Satanás, ha arrastrado con él a otros ángeles, como se narrará más
adelante (Ap 12,9).
La figura de la Mujer que huye al desierto (v. 6) evoca la imagen de la Iglesia, nuevo Israel. Israel se refugió
en el desierto al escapar del Faraón, tras la victoria de Cristo. El desierto representa el ámbito de soledad e íntima
unión con Dios. Allí Dios cuidaba personalmente de su pueblo, librándole de los enemigos (cfr Ex 17,8-16) y
alimentándole con las codornices y el maná (cfr Ex 16,1-36). Una protección similar tiene ahora la Iglesia, contra la
que no podrán los poderes del infierno (cfr Mt 16,18), y a la que Cristo alimenta con su Cuerpo y su Palabra, durante
el tiempo de su peregrinaje en la historia, que es un tiempo de lucha y aspereza, como el de Israel por el desierto,
pero limitado —mil doscientos sesenta días (cfr 11,3)—.
La lucha entre la serpiente y sus ángeles (vv. 7ss.): La lucha de la serpiente contra Miguel y los suyos, y la
derrota de aquélla, aparecen íntimamente relacionadas con la muerte y glorificación de Cristo (vv. 7-12; cfr vv.
5.11). Al mismo tiempo, la mención de Miguel y de la serpiente antigua, así como los efectos de la lucha —el ser
arrojados del cielo— hacen pensar en el origen del demonio. Éste, que era una criatura angélica muy excelsa, según
algunas tradiciones judías (cfr Vida latina de Adán y Eva, 12-16) se convirtió en diablo cuando Dios creó al hombre
a su imagen y semejanza (cfr Gn 1,26; 2,7). El demonio no aceptó inclinarse ante el hombre por ser éste imagen de
Dios. Miguel, en cambio, obedeció. Entonces el diablo y otros ángeles, al considerar al hombre inferior a ellos, se
rebelaron contra Dios. Por eso el diablo y sus seguidores angélicos fueron arrojados al infierno y a la tierra, y no
cesan de tentar al hombre para que, pecando, se vea también privado de la gloria que se le otorgó por ser imagen de
Dios.
El ataque de la serpiente se contempla ahora desde la situación de la Iglesia que sufre (vv. 13-18). La mujer
que da a luz un Hijo varón es imagen de la Madre del Mesías, la Virgen María, y de la Iglesia. Mediante la Iglesia
los cristianos se incorporan a Cristo, contribuyendo al crecimiento de su Cuerpo (cfr Ef 4,13). En este sentido puede
decirse que la Iglesia es la Mujer que engendra a Cristo.
La lucha que soporta la Iglesia contra los poderes del mal viene aquí descrita con representaciones del Éxodo, ya
que también aquél fue el momento de máximo peligro para el pueblo de Israel. Dios lo llevó entonces por el desierto
«sobre alas de águila» (Ex 19,4), es decir, de forma extraordinaria, superior a las posibilidades humanas. Cuando el
profeta Isaías anuncia la liberación del cautiverio en Babilonia, también dice que «subirán con alas de águila...» (Is
40,31). La Iglesia, a lo largo de la historia, goza de esa misma protección divina para vivir la unión con su Señor
representada por el desierto. El período de «un tiempo, dos tiempos y medio tiempo» (tres años y medio), es
considerado —por lo menos a partir de Dn 7,25— como el tiempo convencional de cualquier persecución.
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El río de agua simboliza las fuerzas destructivas del mal, que proceden del demonio. De igual modo que en el
desierto del Sinaí la tierra se tragó a los que se rebelaban contra Dios (cfr Dt 16,30-34), así serán anuladas esas
fuerzas en su ataque contra la Iglesia, pues, como prometió el Señor «las puertas del infierno no prevalecerán contra
ella» (Mt 16,18).
Las bestias que reciben poder de la serpiente (13,1-18): Satanás, la serpiente antigua, lanza su
ataque por medio de las bestias a las que comunica su poder (cfr v. 1; 13,11). Las bestias representan en
general los poderes históricos en los que de una u otra forma se encarnan las fuerzas del mal. La
primera bestia (vv. 1-10) simboliza el poder político exacerbado hasta suplantar a Dios; la segunda (cfr
13,11-12), aquellas fuerzas del mal que defienden, justifican y propagan tal deificación del poder,
mostrándolo como bueno. Las bestias, presentadas con rasgos tomados de las descripciones que los
profetas hacían de los enemigos de Israel, aluden de forma inmediata al Imperio romano; pero éste es
considerado a la vez, en algunos aspectos, como instrumento de una potencia diabólica que,
traspasando aquel tiempo concreto, se cierne constantemente sobre el hombre y se manifiesta con más
fuerza a medida que se avecina el final de la historia.
La primera bestia (vv. 1-10): Juan describe la primera bestia con los rasgos que empleó el profeta Daniel para
designar los imperios que avasallaron al pueblo de Israel, y especialmente los sucesores de Alejandro Magno —
sobre todo Antíoco Epífanes— simbolizados en la cuarta bestia de la visión del profeta (cfr Dn 7,7-8). En círculos
judíos y cristianos contemporáneos al Apocalipsis ya se reinterpretaba la cuarta bestia de Daniel, viendo en ella al
imperio romano; el mismo autor del Apocalipsis lo hace explícito más adelante diciendo que las siete cabezas y los
diez cuernos son otros tantos emperadores y reyes (cfr Ap 17,9-12). La herida de una de las cabezas puede aludir a
alguna crisis política concreta, como el asesinato de César o al suicidio de Nerón o a los disturbios tras la muerte de
éste, que fue superada por el imperio. La mayoría de los Santos Padres vieron en la bestia al Anticristo.
La palabra blasfema y los actos de violencia de la bestia muestran el origen satánico de su poder. La bestia actúa
a lo largo de la historia —cuarenta y dos meses o tres años y medio—, y se hace presente en todo el mundo. Sólo
los que, por la gracia de Dios, reconocen y siguen a Cristo tendrán fuerza para no adorar a la bestia, o, en otras
palabras, para resistir el absolutismo de los poderes políticos cuando éstos se arrogan lo que corresponde a Dios y a
su ley.
Juan deja el lenguaje de la visión y habla directamente al lector (vv. 9-10), invitándole a reconocer, en el
momento histórico en que vive, la verdad que él le manifiesta de parte de Dios. Los destinatarios inmediatos del
libro pudieron ver en Domiciano (años 95-96) el poder satánico desatado contra la Iglesia. Pero la invitación se
dirige a todo el que lee el libro en cualquier tiempo. El Apocalipsis, utilizando las mismas palabras que Jeremías
dirigía a los malvados (cfr Jr 15,2; 43,11), las aplica ahora a los tiempos finales. De este modo, se ha de entender
que, ante los ataques de la bestia, Juan exhorte a resistir con firmeza, aceptando las consecuencias de la persecución,
sin doblegarse, y con fe.
La segunda bestia (vv. 11-17). Más adelante (cfr 16,13; 19,20) esta segunda bestia será identificada con el falso
profeta, ya que, en efecto, su papel es seducir a los hombres para que adoren a la primera bestia. Realiza, con el
poder del mal, prodigios semejantes a los de los profetas —como Elías, que hizo bajar fuego del cielo (cfr 1 R
18,38)—, e incluso parece imitar la fuerza del Espíritu que da vida, animando las imágenes de la bestia. Ejerce
además un despotismo feroz, privando de los medios de subsistencia a quienes no se le someten y llevan su marca.
No sabemos si el autor se refiere a una persona concreta, como el asiarca encargado de promover el culto al
emperador en Asia Menor, o a un grupo, como los sacerdotes paganos que realizaban y propagaban tal culto. Parece
cierto que bajo la imagen de la bestia se contemplan las implicaciones religioso-políticas de la divinización del
emperador, con graves consecuencias para los cristianos, que no podían aceptarlo. En definitiva, esta bestia es
símbolo de los regímenes que rechazan a Dios y exaltan falsamente al hombre.
El nombre de la bestia (v. 18). Se da según el procedimiento llamado gematría, que consiste en sustituir el
nombre por el valor numérico de las letras que lo componen. Hay que tener en cuenta que, tanto en hebreo como en
griego, se utilizan las letras del alfabeto con valor numérico. La cifra de 666 cuadra con el nombre de César-Nerón
en hebreo. Algunos manuscritos traen 616, que correspondería a César-Dios en griego. En cualquier caso, la clave
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de interpretación exacta de esta cifra se desconoce en la Tradición, por lo que se han propuesto variedad de
nombres.
El Cordero y su séquito (14,1-5): Se presenta ahora al Cordero y el juicio de Dios como anticipación
de su victoria. El tema se prolonga hasta el cap. 17, donde aparecerán de nuevo los poderes del mal,
bajo otras imágenes, como objeto del juicio de Dios. Primero muestra al Cordero y su acompañamiento
(cfr 14,1-5); en seguida expone el anuncio y descripción anticipada del juicio final (14,6-20); mientras
resalta la gloria del Cordero (cfr 15,1-4), presenta el desarrollo del juicio al hilo del derramamiento de
las siete copas del furor de Dios (cfr 15,5-16,21).

Frente a los poderes del mundo que se oponen a Dios y a la Iglesia, inducidos por Satanás, está
Cristo resucitado con los suyos, que cantan su gloria y su triunfo. Estos son los que participan de la
salvación que ya ha sido realizada, pero que culminará con la instauración plena del Reino de Dios: las
bodas del Cordero y la Jerusalén celestial (cfr Ap 21-22). Entretanto, frente a los poderes adversos, la
Iglesia contempla a Cristo.
El monte Sión y los 144.000 (vv. 1-3). El lugar en que está el Cordero es sumamente significativo: en el monte
Sión, en Jerusalén, donde según el Antiguo Testamento tenía Dios su morada entre los hombres (cfr Sal 74,2;
132,15; etc.), y donde, según algunas tradiciones judías, había de aparecer el Mesías reuniendo allí a los suyos. Se
trata por tanto de un lugar idealizado que representa a la Iglesia, protegida por Cristo y congregada en torno a El.
Allí están los que pertenecen a Cristo y al Padre, y llevan por tanto su marca: hijos de Dios. Estos son un número
inenarrable, pero completo en sí mismo: el pueblo de Dios representado en una cifra que es el resultado de
multiplicar 12 (las tribus) por 12 (los apóstoles) por 1.000 (número desorbitado) (cfr Ap 7,3ss.).
Los ciento cuarenta y cuatro mil no están todavía en el cielo, de donde proviene el potente ruido, sino en la
tierra, aunque rescatados de su poder que es el de la bestia (cfr 13,13-14). El ruido del cielo refleja la fuerza y el
poder de Dios; y la voz celeste se expresa por la suavidad de la música litúrgica. Es un cántico nuevo, porque ahora
canta la salvación de Cristo (cfr Ap 15,3-4), como el que en el Antiguo Testamento cantaba las maravillas de Dios
(cfr, p. ej., Sal 33,3; 40,4; 96,1). Sólo los que pertenecen a Cristo pueden asociarse a este cántico, uniéndose de este
modo a la liturgia celestial.
El séquito (vv. 4-5). Estos vv. se refieren a los que están en disposición de participar en las bodas del Cordero
(cfr 19,9; 21,2), porque no se han manchado con la idolatría, sino que han sido preservados para El. Ya San Pablo
compara a cada cristiano con una virgen casta (cfr 2 Co 11,2), y presenta a la Iglesia como la Esposa de Cristo (cfr
Ef 5,21-32). El autor del Apocalipsis se refiere a todos los miembros de la Iglesia en cuanto que son santos,
llamados a la santidad; pero el simbolismo que emplea conlleva una realidad profunda: que la virginidad y celibato
por el Reino de los Cielos es una realización singular y un signo evidente de esa dimensión esponsalicia de la
Iglesia.
Los ciento cuarenta y cuatro mil son también los que se han identificado plenamente con Cristo, muerto y
resucitado, negándose a sí mismos y poniendo todas sus fuerzas en el empeño apostólico (cfr Mt 10,38). Son
finalmente los que Cristo, con su Sangre, ha hecho propiedad suya y del Padre —como Israel que era primicia de
los frutos del Señor (cfr Jr 2,3)—, es decir, los que forman un pueblo santo como aquel resto de Israel descrito por
So 3,13: «No cometerán más injusticia, no dirán mentiras y no se encontrará en su boca lengua engañosa». Si estas
palabras el profeta las dice de quienes no han de invocar a los dioses falsos, el Apocalipsis las aplica a quienes no se
someten a la bestia, a los que viven con total sinceridad unidos a Cristo.
Anuncio e imágenes del juicio (14,6-13): La presencia victoriosa de Cristo al final de los tiempos —
parousía— llevará consigo el juicio de toda la humanidad. En este pasaje del Apocalipsis, para llamar a
todos a conversión, se anuncia solemnemente en un cuadro en que aparecen siete personajes: tres
ángeles que anuncian el juicio (cfr vv. 6.8.9), el Hijo del Hombre que lo realizará (cfr v. 14), y otros tres
ángeles que intervienen en su ejecución (cfr vv. 15.17.19). De esta forma muestra San Juan que se trata
de un anuncio definitivo que concierne a toda la Humanidad.
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Tres ángeles anuncian el Juicio (vv. 6-13); Cristo, el Hijo del hombre, lo pronunciará (14,14); y
otros tres ángeles lo ejecutarán (14,15-20).
Los tres ángeles (vv. 6-11): Con «Otro ángel» (vv. 6.8.9) se indica que ese ángel es distinto de los que hacen
sonar las trompetas (cfr 11,15), aunque pertenece a la misma serie de mensajeros divinos de los últimos tiempos. Su
mensaje, dado desde lo alto del cielo, llega a todos los habitantes de la tierra, y consiste en una llamada a reconocer
y amar a su Creador: quienes así lo hagan serán premiados el día del Juicio. Éste es el «evangelio eterno» (v. 6).
Desde la perspectiva del final se contempla (v. 8) como si ya hubiera ocurrido la caída del poder que entonces
perseguía a la Iglesia: la Roma absolutista y pagana que, por extender por todo el mundo el culto al emperador, hizo
a los pueblos objeto de la cólera de Dios. Se llama a Roma la gran Babilonia, porque esta antigua ciudad era, desde
la deportación de los judíos el año 587 antes de Cristo, símbolo del poder pagano perseguidor del pueblo de Dios.
En vv. 9-11 se anuncia y se describe simbólicamente el castigo de los adoradores de la bestia, es decir, de los
que se han sometido a la idolatría. El «fuego y azufre» es una imagen tomada de Gn 19,24 para resaltar el horror del
castigo: como el que padecieron Sodoma y Gomorra, pero que, en este caso, será eterno y públicamente manifiesto
ante Cristo y los ángeles.
Exhortación (v. 12): Como en Ap 13,10, se exhorta a los fieles para que se mantengan firmes en la tribulación,
con la esperanza de que Dios dará a cada uno su merecido. En este pasaje del Apocalipsis, se dice a los cristianos
que en aquella situación concreta de persecución, la lucha de quienes guardan los mandamientos y mantienen la fe,
no ha de ser una respuesta violenta.
Bienaventuranza divina (v. 13): Se anuncia el gozo de los que terminan su vida siendo fieles a Cristo. Los
maestros judíos enseñaban que «cuando un hombre muere no lo acompañan la plata ni el oro, las piedras preciosas
ni las perlas, sino la ley y las buenas obras» (Pirqué Abot 6,9). No se trata solamente de que los justos sean
premiados por sus obras, sino de que éstas —de algún modo— permanecen con ellos.
La siega y la vendimia (14,14-20): La descripción anticipada del Juicio Final se presenta en dos
escenas: la siega (vv. 14-16) y la vendimia (vv. 17-20), siguiendo la profecía de Joel acerca del juicio de
Dios sobre los pueblos enemigos de Israel: «¡Despiértense y suban las naciones al valle de Josafat! Que
allí me sentaré yo para juzgar a todas las naciones circundantes. Meted la hoz, porque la mies está
madura; venid, pisad, que el lagar está lleno, y las cavas rebosan, tan grande es su maldad» (Jl 4,12-
13).
La siega (cfr vv. 14-16): Es el mismo Cristo, bajo el título de Hijo del Hombre (cfr Dn 7,13), quien va a
realizar el juicio presentado con la imagen de la siega, como en la parábola del trigo y la cizaña (cfr Mt 13,24-30).
La vendimia (vv. 17-20), Es un ángel, emisario de Dios, quien hace la vendimia y prepara el lagar para que sea
pisado por Dios —siguiendo la profecía de Is 63,3 que dice: «Sólo yo he pisado el lagar»—, o bien por Cristo,
según se dirá más adelante en Ap 19,15. En cualquier caso se enseña que Jesucristo, verdadero Dios y verdadero
hombre, ha recibido el poder de realizar el Juicio Universal que, según la tradición judía, se desarrollaría a las
puertas de Jerusalén (cfr p. ej. Za 14,4), y con un espantoso baño de sangre (cfr Ap 14,20).
En ambas escenas se resalta la presencia de un ángel que da la orden (cfr vv. 15.18). El hecho de que este ángel
salga del Santuario y del altar significa que ese final está relacionado con las oraciones de los santos y de los
mártires, que mueven a Cristo a actuar (cfr Ap 8,3-4).
El cántico de los salvados (15,1-4): La tercera señal (cfr las otras dos en 12,1.3) anuncia la llegada
del desenlace final de la tensión existente entre los poderes del mal y la Iglesia de Jesucristo. El
desenlace se presenta con el simbolismo del número siete repetido por tercera vez, tras los siete sellos
(cfr 5,1) y las siete trompetas (cfr 8,2). Se destaca así su carácter definitivo: «culmina la ira de Dios» (v.
1).

Las plagas (v. 1): Como ha hecho al exponer los dos septenarios anteriores, también aquí el autor
anuncia primero el elemento septenario. Se trata de las siete plagas, que enseguida recuerdan los
castigos de Dios al Faraón antes del Exodo. Luego presenta una escena de cuño litúrgico (cfr 15,2-8),
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que sirve de motivación al desarrollo del septenario tal como se describe a continuación (cfr 16,1-17).
El último elemento del septenario, la última plaga, sirve para introducir los combates decisivos y el
triunfo pleno de la Iglesia (cfr caps. 17-22).
El mar de cristal (v. 2): El mar de cristal con fuego puede evocar el paso del mar Rojo en el Exodo. Entonces,
según el libro de la Sabiduría, los elementos de la naturaleza cambiaron sus propiedades (cfr Sb 19,6-7), de forma
que para los israelitas el mar se quedó terso y sólido como el cristal, mientras que para los egipcios se convirtió en
fuego castigador. Pero el mar de cristal puede evocar también el mar de bronce, para las purificaciones de quienes
debían actuar en el culto del Templo, situado ante el Sancta Sanctorum (cfr Ap 4,6-7).
Los salvados (vv. 3-4). El autor designa a los que han sido salvados del poder del mal en actitud de acción de
gracias y de alabanza a Dios, entonando un cántico en el que se contempla al mismo tiempo, fundiéndose en una
sola realidad, la salvación del Exodo y la Redención de Cristo. La oración de alabanza de la Iglesia precede a la
intervención de Dios.
Las siete copas con las siete plagas: Última posibilidad de conversión (15,5-16,21): A continuación
del cántico de alabanza, y como su consecuencia, se describe la intervención divina, en términos
semejantes a los utilizados al narrar el sonido de la séptima trompeta (cfr 11,19). Se muestra así la
conexión entre ambos pasajes. La diferencia está en que, en lugar del arca, ahora aparece la tienda del
testimonio. Ambas debían de permanecer ocultas hasta los tiempos mesiánicos, según relata 2 M 2,4-8;
y, cuando se descubriesen, volvería a manifestarse la gloria de Dios, como en la consagración del
templo hecha por Salomón. En aquellos momentos, a causa de la nube —símbolo de la gloria divina—
los sacerdotes no pudieron continuar su culto (cfr 1 R 8,10-11).
La tienda (15,5-8): Con la aparición de la tienda va a culminar también la realización de los proyectos de Dios.
El autor del Apocalipsis nos presenta así la inminencia de la parusía del Señor, tal como se describirá más adelante.
La tienda (15,5), como el arca en 11,19, simboliza la presencia de Dios, que actúa definitivamente mediante sus
ángeles. Las siete copas de oro son el instrumento para arrojar las plagas sobre el mundo; por eso se dice que están
llenas del furor de Dios, esto es, están colmadas de la justicia divina que se va a manifestar plenamente. De ahí que
las copas de oro sean a la vez símbolo de las oraciones de los santos, que motivan la intervención divina (cfr 5,8), y
de sus consecuencias: victoria del bien y castigo de los poderes del mal. Las copas significan propiamente las
oraciones de los santos; su contenido no son las plagas, sino los efectos de la oración: la actuación de Dios que lleva
consigo el consuelo —como un perfume— para los justos, y el castigo —el furor de Dios— para los que siguen a la
bestia, los que obran la iniquidad.
Los castigos (16,1-16). Los acontecimientos que se producen cuando se derraman las siete copas del furor de
Dios, son presentados con un esquema similar al del relato de los efectos del sonido de las siete trompetas. En
ambos casos las imágenes se inspiran en las plagas de Egipto; las cuatro primeras intervenciones se relacionan con
elementos de la naturaleza (cfr 16,2-9, par. de 8,6-12), la quinta y la sexta con fuerzas o poderes que actúan en la
historia (cfr 16,10-16, par. de 9,1-21), y la séptima como culminación del final. La diferencia más importante está
en que allí quedaba afectada una tercera parte de los elementos y aquí la totalidad, como significando que la medida
de la intervención divina va en aumento hasta el final.
Cuatro primeras copas: En vv. 2-9, las plagas de Egipto, magnificadas, sirven al autor del Apocalipsis para
resaltar el carácter terrorífico de los males que van a venir sobre la humanidad por no convertirse a Dios. La misma
naturaleza creada, por boca de su ángel, reconoce la justicia del castigo, y lo mismo los verdaderos adoradores de
Dios representados por el altar (cfr vv. 5-7). El conjunto nos muestra cómo los elementos de la naturaleza se vuelven
contra el hombre con la amenaza de una destrucción total. El Apocalipsis se sitúa en el horizonte del final: Dios ya
ha intervenido haciéndose definitivamente presente —por eso le llama «el que es y el que era»—, obrando grandes
cosas y dando oportunidad de conversión. Pero la perspectiva no es de superficial optimismo, sino de juicio severo
ante la infidelidad y falta de correspondencia a la gracia (cfr v. 9).
Quinta copa: En vv. 10-11, la bestia es la misma «estrella del cielo caída en la tierra», recluida en las
profundidades del abismo, cuya aparición comienza a narrarse con el toque de la quinta trompeta (cfr Ap 9,1-2). El
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sentido de la vida humana que quiere ofrecer la bestia, la exacerbación del poder que se ensaña con la Iglesia, queda
desvelado como un sin sentido total que lleva al hombre a la desesperación.
Sexta copa: Los reyes de Oriente, los partos, eran la gran amenaza para el imperio romano, y aquí (vv. 12-16),
en paralelismo con la descripción del toque de la sexta trompeta (cfr 9,14), son símbolo de un poder inmenso y
terrorífico. Este poder se va a unir ahora al resto de los reyes de la tierra y van a ser embaucados por las fuerzas del
mal, que tienen su origen en Satanás —la serpiente—, en la bestia, y en el falso profeta. Todas estas fuerzas
malignas forman una terna, los «tres espíritus inmundos» (v. 13), que aparecen como remedo blasfemo de la
Trinidad.
La congregación de los reyes de la tierra representa el momento culminante de la victoria final de Cristo, que
ocurrirá después de ser derramada la séptima copa, en la que serán derrotados sus enemigos en orden inverso al que
presentan ahora: primero los reyes (cfr Ap 19,18), luego la bestia y el falso profeta (cfr Ap 19,20) y, por último, el
Diablo (cfr Ap 20,10). Así se cumplirán plenamente las palabras del Salmo 2: «Se han alzado los reyes de la tierra,
y se han reunido los príncipes contra el Señor y su Cristo (...). Los regirá con vara de hierro y como a vaso de
alfarero los romperá» (Sal 2,3.9).
En medio de la profecía, el autor del Apocalipsis introduce una exhortación a la vigilancia y la fidelidad (v. 15),
semejante a la que dio en 3,1-3.18.
El nombre de Harmagedón (v. 16) significa en hebreo «la montaña de Meguiddo», lugar en que fue derrotado el
rey Josías (cfr 2 R 23,21 s.), y que se había convertido en símbolo de derrota para los ejércitos reunidos (cfr 12,11).
La séptima copa (vv. 17-21): La acción simbólica de derramar la séptima y última copa en el aire (v. 17)
significa la universalidad de sus efectos, que alcanzan a toda la tierra. El carácter definitivo queda proclamado por
la voz celeste que, por salir del santuario y del templo, expresa la trascendencia de Dios, las oraciones de los santos
y la intervención divina irreversible en la historia humana. Se introduce así la última escena del libro, en la que se
describen los combates finales, la victoria de Cristo y la instauración completa de su reinado.
La intervención de Dios (vv. 18-21) se expresa mediante los fenómenos de la tormenta, como en la teofanía
del Sinaí (cfr Ex 19,16) y en pasajes anteriores del Apocalipsis (cfr 4,5; 8,5; 11,9). Ahora estos fenómenos aparecen
agudizados por un terremoto, acentuándose su novedad con las palabras del profeta Daniel: nunca los hubo en tan
gran medida (cfr Dn 12,1). Se quiere significar así que la intervención de Dios llega a su punto culminante,
conmoviéndose ante ella la tierra y el mar. Los enormes granizos un talento equivalía a cuarenta kilogramos—
recuerdan la séptima plaga de Egipto (cfr Ex 9,24) y representan el carácter del castigo. Sobre todo, se conmueve la
gran ciudad, Roma, cuya sentencia de ruina ya está decretada.
Estos acontecimientos son la última llamada a la conversión; llamada inútil, pues los hombres ante esos
horrores en vez de convertirse y volverse a Dios, blasfeman su nombre, enfurecidos ante tales desgracias.
La gran ramera y la bestia (17,1-18): La intervención de Dios se presenta en tres cuadros: por un
lado la ramera (porné), o Babilonia (cfr 16,19; 17,5; 18,8.10.25), ya mencionada antes (cfr 14,8), y su
juicio, condenación y destrucción por el fuego (cfr caps. 17-18). En el centro, la victoria de Cristo, el
Cordero, «Señor de señores y rey de reyes» (17,14), con las alabanzas y descripción de sus combates (cfr
caps. 19-20). Por otro lado, el triunfo de la novia (nymphé) y esposa del Cordero (cfr 19,7), la Iglesia o
Jerusalén celestial (cfr caps. 21-22).

El toque de la séptima trompeta (11,15) ha revelado quiénes son los protagonistas de la lucha (12,1-
18), y cómo ésta se desarrolla mediante el testimonio de la Iglesia (13,1-18) salvada por Jesucristo
(14,1-20) que tiene el poder de juzgar y castigar (15,1-8). Ahora se presentan, contemplados más de
cerca, los enemigos de Dios —la ramera y la bestia— y su castigo (18,1-24).
La gran ramera: Es la ciudad de Roma, descrita como en enigma (v. 9) con imágenes que en el libro de Isaías se
aplicaban a Tiro y Nínive (cfr Is 23,16-17; Na 3,4). Las muchas aguas, como se explica en 17,15, representan los
pueblos sobre los que domina la gran ramera. La metáfora de la prostitución se aplicaba en el Antiguo Testamento a
la alianza con potencias extranjeras y a la idolatría (cfr Ez 16,15.23-24; 23,120). A Roma, cuyo dominio era
prácticamente universal, dada la extensión de su Imperio, se le llama Babilonia (v. 5), (ciudad asentada sobre
 150

muchas aguas, cfr Jr 51,13), por ser esta urbe el símbolo de las ciudades enemigas de Dios (17,5; cfr Is 21,9; Jr 51,1-
19), y prototipo de lujuria. Viene descrita con tres pinceladas que reflejan su inmensa riqueza, su nefasto influjo (v.
4) y sus horrendos crímenes contra los mártires cristianos (cfr v. 6) a los que, según el historiador romano Tácito,
«se aplicaban diversos métodos de escarnecimiento: se les cubría de piel para que fueran devorados por los perros, o
se les clavaba en la cruz, o se les quemaba vivos, para que ardiendo sirvieran de antorchas en la noche» ( Anales,
XV, 44).
Intervención del ángel (vv. 7-18). El ángel va a explicar el significado de la bestia (v. 8), de sus siete cabezas (v.
1) y de sus diez cuernos (v. 10), y finalmente desvelará quién es la gran ramera (v. 18). Sin embargo sus palabras
siguen siendo enigmáticas. La expresión «existía pero ya no existe» (v. 8) viene a ser como contraposición y parodia
de «aquel que es, que era y que ha de venir» (1,4).
En vv. 9-14 invita al lector a interpretar lo que lee, descubriendo un significado que no se dice explícitamente: la
ramera es la ciudad de Roma (cfr 13,18 sobre el nombre del emperador): se desprende fácilmente de la mención de
las siete colinas sobre las que se asienta la ciudad. Plinio el Viejo la describía como «complexa septem montes»
(Historia naturalis, 3,9), abrazada por siete montes.
La bestia, con sus cabezas y cuernos (v. 9; cfr vv. 3 y 7), designa al Anticristo que camina hacia su perdición (v.
11; cfr 2 Ts 2,3), como encarnado en los emperadores que persiguen a la Iglesia. De ellos, el sexto (v. 10), el que
vive cuando escribe San Juan, sería Domiciano (años 81-96), y los cinco primeros: Calígula (37-41), Claudio (41-
54), Nerón (54-68), Vespasiano (69-79) y Tito (79-81); el séptimo sería Nerva (96-98). La bestia hace el número
ocho, aunque el autor la identifica con uno de los siete (v. 11): probablemente con Nerón, que según una leyenda del
tiempo iba a reaparecer. Los diez reyes (v. 12) simbolizan a los que Roma constituía reyes en las naciones
conquistadas, quedando bajo el poder y el control del emperador.
La imagen del Cordero con que se designa a Jesucristo (cfr 5,6) contrasta aquí con la bestia. Aquél, en su aspecto
humilde, ha sido constituido, por su muerte y Resurrección, Rey y Señor de todo el universo (cfr Hch 2,32-36).
Con palabras tomadas de Ezequiel —cuando profetizaba la destrucción de Jerusalén, precisamente por parte de
aquellos reinos con los que Judá había hecho alianzas idolátricas en vez de confiar en el Señor Dios (cfr 16,30-41;
23,25-29)— Juan predice ahora el castigo de Roma, también por parte de aquellos pueblos que, como ella y bajo su
influjo, sirven a la bestia, es decir, han caído en el absolutismo idolátrico, que impide el ejercicio de la libertad de
las conciencias. Dios se sirve de las fuerzas del mal para castigar a aquellos mismos que las sirven.
Anuncio de la caída de Babilonia (18,1-24): Se contempla la caída y ruina de Roma, según el uso
profético de vaticinar un acontecimiento futuro como si ya hubiera ocurrido: se anuncia su caída (vv. 1-
3), se exhorta al Pueblo de Dios a alejarse de ella y de sus depravaciones, causa de los castigos (vv. 4-
8), y se describen los lamentos de los que colaboran con ella (vv. 9-19): los reyes que se aliaron con
Roma (vv. 9-10), el llanto de los mercaderes que se enriquecían a su costa (vv. 11-17a) y el asombro de
los marineros (17b-19). Por último se manifiesta el gozo de cuantos sufrieron bajo su yugo y ahora
contemplan la justicia de Dios (vv. 20-24).
Anuncio (vv. 1-3): Con palabras que recuerdan las profecías del Antiguo Testamento cuando vaticinaban el fin
de las ciudades enemigas (cfr Is 13,21-22; 21,9; Jr 50,30; Ez 43,25), Juan describe la situación final de Roma como
un lugar inhabitable. Entre los pecados que se achacan a la gran ciudad y que han causado su ruina, figura el lujo
desenfrenado (cfr vv. 7.12-14). Situaciones de esta clase conducen a la degradación y autodestrucción de una
sociedad, como puede observarse en la historia de las civilizaciones y en nuestros días.
Exhortación (vv. 4-8): Se traslada aquí la escena en que Jeremías profetiza el castigo de Babilonia, y el cuidado
de Dios por su pueblo, al ordenarle que abandone la ciudad que va a ser destruida (cfr Jr 51,6.45). El tema recuerda
también la huida de Lot de Sodoma (cfr Gn 19,12ss.), y la recomendación de Jesús a los suyos ante la futura caída
de Jerusalén (cfr Mt 24,16ss.). La imagen del amontonamiento de los pecados hasta el Cielo recuerda la Torre de
Babel (cfr Gn 18,20). El castigo ordenado por Dios y ejecutado por mediadores, guarda proporción con la gravedad
del pecado cometido: la expresión «el doble» no indica una cantidad determinada, sino la dureza del castigo, como
en Is 40,2, Jr 16,18, etc.
 151

Lamentos (9-19): Para describir el castigo de Roma, el autor del Apocalipsis recurre, al parecer, a los oráculos
del profeta Ezequiel sobre la caída de Tiro. En ambos casos se presentan las lamentaciones de los reyes aliados (cfr
Ez 26,15-18), de los mercaderes y de los marineros que ven arruinados sus negocios (cfr Ez 27,9-36). Cada uno de
estos grupos pronuncia, en distinta perspectiva de tiempo, una elegía por la gran ciudad: los reyes en futuro (cfr v.
10), los mercaderes en presente (cfr v. 11) y los marineros en pasado (cfr v. 18). La redacción adquiere así una gran
viveza narrativa, y el castigo aparece como inminente y a la vez realizado.
Invitación a la alegría por el castigo (vv. 20-24): En contraste con los lamentos anteriores resalta en el v. 20 una
invitación a la alegría y al gozo, cuya respuesta tenemos en 19,1-8, donde se narra cómo los elegidos entonan
dichosos los cantos de alabanza al Señor Todopoderoso. El gesto de arrojar la gran piedra al mar (v. 21) tiene el
carácter de acción profética, y procede de Jr 51,60-64, que vaticina de ese modo el hundimiento total de Babilonia.
Como signo de gran desgracia lo encontramos también en Lc 17,2 y par.
Se describe con detalle el silencio y la oscuridad sepulcrales en que quedará sumida la gran ciudad. Las razones
de tan tremendo castigo son su opulencia, su idolatría y especialmente el hecho de que allí fueron atormentados y
asesinados los mártires cristianos. Como a Jerusalén, se le llama «Ciudad de sangre» (cfr Ez 24,6), y así como la
antigua capital de Israel había sido acusada por Jesús de asesinar a los profetas y enviados de Dios, por lo que
recaería sobre ella toda la sangre derramada (cfr Mt 23,25), así también Roma será castigada por derramar la sangre
de los mártires.
Cantos de triunfo de los salvados (19,1-10): La alegría de los justos al ser abatido el poder que los
perseguía, se manifiesta en alabanzas que culminan en el grito «aleluya», repetido tres veces, y que
cantan, unidos a la Iglesia celeste, no sólo la destrucción y superación del mal (vv. 1-4), sino la plena
instauración del Reino de Dios, que es amor y se manifiesta en un banquete de bodas, en las nupcias ya
inminentes del Cordero (vv. 6-8).
Primer canto (vv. 1-4): El motivo de este canto de alabanza está en que la salvación nos viene de Dios y sus
juicios son rectos, como se deduce del castigo infligido a la gran ramera, convertida en un fuego cuya humareda no
cesará jamás. Por vez primera, y única en el Nuevo Testamento, aparece la palabra aleluya. Es un término hebreo
(hallelu-yah), usado especialmente en los salmos (cfr, p. ej., Sal 111; 104; 115), que significa «alabad al Señor». La
Iglesia lo ha recogido, sin traducirlo, para manifestar sobre todo su gozo y alabanza a Dios por la Resurrección de
Cristo.
Nueva invitación a la alabanza y segundo canto (vv. 6-9): Recuerda especialmente a los salmos, algunas de
cuyas expresiones se toman al pie de la letra (cfr Sal 93,1; 97,1; 115,2; 135,1.20). La respuesta adquiere aquí una
particular grandiosidad, como una sinfonía coral de todos los elegidos. El motivo ahora no es sólo la destrucción y
superación del mal, sino la plena instauración del reino de Dios, que es amor y se manifiesta en un banquete de
bodas. En el Antiguo Testamento el Señor era designado con el título de Esposo (cfr, p. ej., Is 54,6; Jr 2,3; Ez 16,7-
8; Os 2,16), y en el Nuevo se considera a la Iglesia Esposa de Cristo (cfr Ef 45,32). Por mandato del ángel que le
acompaña en la visión (cfr 17,1), Juan escribe por qué son dichosos, bienaventurados, los cristianos, que son verdad
(v. 9). Es como decir «Amén».
Escena final (v. 10): Parece concluir el acompañamiento del ángel en la visión (cfr también 22,8-9). El autor
recalca una vez más la condición profética del cristiano en el mundo: dar testimonio de Jesús, difundiendo su
enseñanza y su doctrina con la conducta y con la palabra.
Primer combate: es derrotada la bestia (19,11-21): A la narración profética, en forma de anuncio, de
la caída de Babilonia (Roma), sigue la descripción de Cristo, que se muestra con poder (vv. 11-16) y
vence definitivamente a las fuerzas del mal, que alimentaban a la gran ciudad. La derrota de esas
fuerzas es presentada en orden inverso al de su aparición a lo largo del libro: en una primera fase son
vencidos los reyes de la tierra (vv. 17-18), luego lo serán la bestia y el falso profeta (vv. 20-21; cfr
17,16-17); finalmente, en un segundo combate escatológico, será vencida la serpiente antigua o Satanás
(cfr 20,1-10; 13,2). Sólo entonces se celebrará el Juicio Universal (20,11-15). De esta manera, el
Apocalipsis muestra el origen del mal y sus progresivas manifestaciones: la sociedad opulenta,
desenfrenada en el lujo y el poder, idolátrica, donde son perseguidos y martirizados los cristianos
 152

(Roma pagana), sostenida poderes absolutistas divinizados, intransigentes con la libertad y dignidad
humanas —especialmente con la religión—, y las ideologías ateas y materialistas, que propagan y
sostienen tales poderes: son la bestia y el falso profeta. Pero a un nivel más profundo y misterioso, como
origen último de esas manifestaciones históricas, está Satanás, representado en el dragón o serpiente
antigua. El mensaje del Apocalipsis es que Cristo está por encima de todas esas fuerzas, y su victoria —
que ya ha comenzado con su muerte y Resurrección— culminará al final de los tiempos, aunque se
despliega en la historia mediante la santidad de la Iglesia.
La visión de Cristo glorioso y vencedor (vv. 11-16): Es una visión parecida a la que presentaba al comienzo del
libro: fijándose en las diversas partes del cuerpo, aunque sin seguir un esquema rígido (cfr 1,5.12-16), lo identifica,
al parecer, con el jinete que monta un caballo blanco, mencionado justamente al abrirse el primero de los siete sellos
(cfr 6,2). Ahora va a narrar la victoria que antes señalaba, simbolizada por el color blanco. Primero presenta a Cristo
en una dimensión estática (vv. 11-14), y luego en perspectiva dinámica: las acciones que lleva a término (vv. 15-
16).
Los dos títulos «Fiel y Veraz» están íntimamente relacionados. En el Antiguo Testamento se da con mucha
frecuencia el título de «fiel» al Señor (cfr Dt 32,4; Sal 144,13), y se habla a menudo de su fidelidad (cfr, p. ej., Sal
117,2). Cuando se aplica dicho título a Cristo en el Nuevo Testamento, se sugiere su divinidad (cfr 1 Ts 5,24; Ap
1,5; 3,14), y se enseña que, por Cristo, Dios ha cumplido fielmente las promesas hechas en el Antiguo Testamento.
Por otra parte, ese nombre que sólo Él conoce alude a su condición divina y trascendente, siempre misteriosa e
inalcanzable para el hombre.
Otro título es el de «Verbo de Dios». Sólo San Juan utiliza este nombre (cfr Jn 1,1-18), que hace referencia a
Jesucristo como el Revelador, como la Palabra del Padre (cfr Jn 1,18). En cuanto a los títulos de «Rey de reyes y
Señor de señores», (cfr Ap 17,14). Por «muslo» probablemente ha de entenderse estandarte, pues ambas palabras
son muy parecidas en hebreo, o bien la túnica que cubre esa parte del cuerpo.
La sangre en el vestido del vencedor hace referencia, no a su Pasión, sino a su victoria sobre los enemigos, a los
que pisotea como el viñador hace en el lagar. Es una imagen ya usada por los profetas del Antiguo Testamento (cfr,
p. ej., Is 63,1-6; Jr 49,11-12). En cuanto a la espada que sale de su boca, se refiere a la Palabra de Dios, llamada
espada de dos filos (cfr Hb 4,4). Es un modo de exponer la omnipotencia y el juicio divinos.
Derrota de los reyes y de la bestia (vv. 17-21): Después de describir a Cristo y a su ejército, se detalla la
preparación del combate final y su desenlace. La llamada del ángel convocando a las aves del cielo evoca el pasaje
de Ez 39,17-20, donde con la misma imagen se indica quiénes van a ser los vencidos. Ahora son personas de toda
clase y condición que siguieron a la bestia y al falso profeta, es decir, que sirvieron a las fuerzas que éstos
representan.
El estanque de fuego con azufre (v. 20), que volverá a aparecer en 20,10.14 como destino final de los poderes
del mal, es el infierno, llamado en otros lugares del Nuevo Testamento la gehenna (cfr, p. ej., Mt 5,22; 10,28; Mc
9,42; Lc 12,5). Es también el destino final de los hombres que merezcan condenación en el juicio de Dios (cfr Ap
20,15), aunque ahora el autor del libro sólo contempla el castigo terreno de la muerte que van a sufrir (v. 21) (cfr Mt
10,28 y nota). La circunstancia de ser arrojados vivos al fuego pone el énfasis en lo terrible del castigo.
Mil años de reinado de Cristo y los suyos (20,1-6): Han sucumbido la ramera —Roma— (18,1-24) y
la bestia con su falso profeta —los poderes perseguidores— (19,1-21); pero queda aún el dragón —
Satanás— del que se habló en el cap. 12, y cuya derrota comporta el desenlace final del combate allí
iniciado. La batalla entre Satanás y Dios viene presentada en dos momentos: en el primero, el Diablo es
dominado y privado temporalmente de su poder (vv. 1-3); en el segundo se narra su último ataque
contra la Iglesia, y su destino final (20,7-10). Entre esos dos momentos se sitúa el reinado de Cristo y de
los suyos durante mil años (vv. 4-6). Como culminación del segundo momento llega el Juicio Universal,
con la condenación de los impíos (vv. 11-18) y la instauración de un mundo nuevo (cap. 21,1-8).
 153

El diablo, sometido (vv. 1-3). El abismo designa un lugar misterioso, distinto del estanque de fuego o infierno.
Satanás es llamado también «la serpiente antigua», por ser el mismo que en los albores de la Humanidad sedujo a
nuestros primeros padres (cfr Gn 3,1-19).
El tiempo durante el que está encadenado Satanás coincide con el del reinado de los santos con Cristo: mil años
(cfr v. 4), y se opone al «poco tiempo» (v. 3) durante el que podrá actuar de nuevo. Tal oposición es significativa y
puede querer expresar simplemente, de forma simbólica, que el poder de Cristo es muy superior al de Satanás —
como «mil años» respecto a «poco tiempo»—, y que el poder diabólico acabará irremisiblemente, aunque en algún
momento se presente con fuerza insospechada.
Reinado de Cristo de 1000 años (vv. 4-6): El poder de juzgar pertenece propiamente a Jesucristo, que lo ha
recibido del Padre (cfr, p. ej., Jn 5,22; 9,39; Hch 10,42). Pero al mismo tiempo el Señor hace participar de su poder
a los Apóstoles, a quienes promete que se sentarán en doce tronos para juzgar a las tribus de Israel (cfr Mt 19,28).
También los demás cristianos participarán del poder de juzgar que tiene Cristo (cfr 1 Co 6,2-3).
El período de «mil años», como las demás cifras en el Apocalipsis, también se ha de entender en un sentido más
simbólico que aritmético. Puede indicar el periodo que abarca desde la Encarnación de Cristo hasta el final de la
historia o Parusía. También cabe considerar ese milenio como expresión de un mundo futuro tras la segunda venida
del Señor, o tomarlo como símbolo de magnitud contrapuesta a «poco tiempo». Finalmente, podría pensarse que el
autor del Apocalipsis agrupa dos concepciones existentes en el judaísmo de su tiempo: la que entendía el final de los
tiempos como un reino mesiánico intramundano, y la que consideraba ese final como un futuro trascendente a este
mundo, con la aparición de un mundo nuevo: nuevos cielos y nueva tierra.
Durante la edad antigua, algunos autores cristianos interpretaron al pie de la letra el pasaje y entendieron que ese
reinado de Cristo se establecería en la historia antes de la llegada del fin del mundo. Otros, entre los que destaca San
Agustín, comprendieron bien el sentido del texto en el autor sagrado: el reinado de mil años puede entenderse como
el tiempo que transcurre desde la Encarnación del Hijo de Dios hasta su venida al fin de los siglos, tiempo en el que
la actividad del demonio está recortada y en cierto modo encadenada; aunque «quiere hacer daño, no puede porque
este poder está bajo otro poder (...) ya que Quien da facultad al tentador, da también su misericordia al que es
tentado. Ha limitado al diablo los permisos de tentar» (S. Agustín, De Sermone Domini in monte 2,9,34). «El Reino
no se realizará, por tanto, mediante un triunfo histórico de la Iglesia (cfr Ap 13,8) en forma de un proceso creciente,
sino por una victoria de Dios sobre el último desencadenamiento del mal (cfr Ap 20,7-10) que hará descender desde
el Cielo a su Esposa (cfr Ap 21,2-4). El triunfo de Dios sobre la rebelión del mal tomará la forma de Juicio final (cfr
Ap 20,12) después de la última sacudida cósmica de este mundo que pasa (cfr 2 P 3,12-13)» ( Catecismo de la
Iglesia Católica, n. 677).
La resurrección primera (v. 6) ha de entenderse de forma espiritual, aplicándola al Bautismo, que regenera al
hombre y le da nueva vida, librándole del pecado y haciéndole hijo de Dios. La segunda resurrección es la que
tendrá lugar al final de los tiempos. Los demás muertos de que se habla aquí son aquellos que no recibieron el
Bautismo. También estos resucitarán el último día para ser juzgados según sus obras.
Segundo combate: es derrotado Satanás (20,7-10): Dios permitirá que la acción diabólica sea
especialmente intensa en los últimos días, «cumplidos los mil años» (v. 7). Así lo enseñó también el
Señor, cuando predijo para ese tiempo una tribulación como no la hubo nunca (cfr Mt 24,21-22); San
Pablo, por su parte, menciona al hombre inicuo que llegará a sentarse en el Templo y a proclamarse
Dios (cfr 2 Ts 2,3-8).
Gog y Magog (vv. 7-9): El autor del Apocalipsis se apoya de nuevo en Ez 38-39 para describir el combate final.
Gog y Magog son nombres pertenecientes a los pueblos del Norte, cercanos al Mar Negro, cuya invasión fue tan
desoladora que vino a ser el prototipo de las invasiones más crueles y feroces. Se describe su avance por la llanura
del Esdrelón, escenario de tantas batallas, para subir hacia las montañas de Judá, en una de cuyas colinas se asienta
Jerusalén, símbolo de la Ciudad amada, de la Iglesia. Por eso, Gog y Magog simbolizan terribles poderes
devastadores (cfr Ez 38-39).
Derrota definitiva de Satanás (vv. 9-10): El lanzamiento del diablo al estanque de fuego y azufre significa su
derrota; con ella se termina la acción del mal sobre la tierra. Allí, junto con la bestia y el falso profeta, los impíos
serán atormentados eternamente.
 154

Juicio Final sobre vivos y muertos (20,11-15): Derrotado el mal y quitada de en medio su raíz, el
demonio, tendrán lugar la resurrección y el Juicio Universal.
El trono y los libros (vv. 11-13): El trono blanco es símbolo del poder de Dios, que juzga a vivos y muertos. En
otros textos del Nuevo Testamento, el Juez supremo es Cristo por encargo del Padre (cfr, p. ej., Mt 16,27; 25,31-46;
Hch 17,31; 1 Co 5,10). La huida del cielo y la tierra significa su desaparición —puesto que también las criaturas
irracionales han sido afectadas por el pecado (cfr Rm 8,19ss.)—, para dar paso a los nuevos cielos y a la nueva
tierra (cfr 2 P 8,13; Rm 8,23).
El autor contempla entonces la resurrección universal, en la que todos los hombres serán juzgados por Dios
según sus obras. El juicio viene descrito con la imagen de dos libros: en uno están consignadas las acciones de los
hombres, como en Dn 7,10 y otros pasajes del Antiguo Testamento (cfr, p. ej., Is 65,6; Jr 22,30). En otro especial
están contenidos los nombres de los predestinados a la vida eterna: concepción inspirada también en Dn 12,1 (cfr
además, p. ej., Ex 32,32). De esta forma se significa que el hombre no puede conseguir la salvación por sus propias
fuerzas, sino que es Dios quien le salva, pero al mismo tiempo es necesario que sus obras correspondan al destino
que Dios le ha marcado, pues, de otro modo, corre el peligro de que su nombre sea borrado del libro de la vida (cfr
Ap 3,5), es decir, de ser condenado. De esta forma, con la imagen de dos libros en el Juicio Final, el autor del
Apocalipsis nos enseña dos verdades cuya relación siempre queda en el ámbito del misterio: la gracia de la
predestinación y la libertad.
El hades y la muerte segunda (vv. 14-15): El hades o infierno no es infierno propiamente dicho, sino del Sheol,
nombre que los judíos daban al lugar tenebroso donde iban los muertos. La «muerte segunda» (v. 14) es la
condenación eterna.
Instauración de un mundo nuevo: la nueva creación. La Jerusalén mesiánica (21,1- 22,5).
Eliminadas todas las fuerzas del mal, incluso la muerte, el autor contempla ahora, como momento
culminante del libro, la instauración plena del Reino de Dios: un mundo nuevo sobre el que habitará la
humanidad renovada —la nueva Jerusalén (vv. 1-4; cfr Is 65,12-25)—, y cuya llegada está garantizada
por la Palabra del Dios eterno y todopoderoso (vv. 5-8). Esa humanidad —el Pueblo de Dios— es
presentada como la Esposa del Cordero, y descrita detalladamente como una ciudad maravillosa en la
que reinan Dios Padre y Cristo (21,9-22,5). La visión se asemeja a la del profeta Ezequiel cuando
contemplaba la nueva Jerusalén y el futuro Templo (cfr Ez 40,1-42,20). Pero aquí se destaca que la
Ciudad baja del cielo, expresando así que la instauración plena, y tan anhelada, del reino mesiánico se
va a realizar por el poder de Dios y conforme a su voluntad.
La nueva creación (vv. 1-4): El profeta Isaías había descrito los tiempos mesiánicos como un cambio tan radical
de la situación del pueblo de Israel, que lo expresaba diciendo que Dios iba a crear nuevos cielos y nueva tierra, una
Jerusalén nueva que se llamaría «Regocijo», donde jamás se oiría el llanto, donde Dios se haría presente aun antes
de invocarlo y donde todo volvería a ser como en el paraíso antes del pecado (cfr Is 65,12-25). Este es el esquema
que sigue ahora el autor del Apocalipsis para describir el futuro Reino de Dios. La imagen de los nuevos cielos y la
nueva tierra, entendidos en un sentido físico, era corriente en muchos escritos judaicos más o menos
contemporáneos del Apocalipsis (cfr 1 Henoc 72,1; 91,16; y parece reflejarse también en 2 P 3,10-13; Mt 19,28).
Cuál sea la naturaleza de los nuevos cielos y la nueva tierra no se nos dice en ningún texto sagrado. Pero en
cualquier caso habrá una profunda «renovación» del mundo presente, que quedó afectado por el pecado del hombre
y los poderes del mal (cfr Gn 2,8-3,24; Rm 8,9-13), de tal modo que toda la creación quedará «recapitulada» en
Cristo (cfr Ef 1,10; Col 1,16-20). Se dice que no existe el mar, probablemente porque en la literatura judaica
representaba el abismo, el lugar de los poderes demoníacos, adversos a Dios.
La humanidad que habitará este mundo nuevo, representada en la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, es el
conjunto de los salvados, todo el pueblo de Dios (cfr vv. 12-14). Este pasaje del Apocalipsis alimenta la fe y la
esperanza de la Iglesia mientras camina aún por este mundo, valle de lágrimas.
Garantía de Dios (vv. 5-8): En los vv. 5-8 habla por primera y única vez en todo el Apocalipsis el mismo Dios,
desde su señorío absoluto, para ratificar lo que se acaba de exponer. La promesa del mundo futuro es tan cierta que,
aunque aún no se ha realizado en su plenitud, se puede afirmar categóricamente que ya está cumplida —«Hecho
 155

está»: lo garantiza el mismo Dios, Señor de toda la historia (cfr Ap 1,8). En efecto, aunque ese mundo nuevo llegará
a su plenitud en el último día, ya ahora, desde que Jesucristo murió y resucitó, se ha iniciado la renovación final.
«Al sediento»: Tener sed representa la actitud requerida en el hombre para participar de los bienes del Reino,
que Dios da gratuitamente. La imagen, tomada de Is 55,1, refleja aquí el ansia de la búsqueda de Dios y de lo
infinito, que sólo puede ser saciada por la gracia de Cristo, por el Espíritu Santo en nosotros, simbolizado por San
Juan en el agua de la vida (cfr, p. ej., Jn 4,10; 7,38).
Con la gracia de Cristo y los dones del Espíritu el cristiano puede considerarse vencedor, partícipe de la victoria
del Señor frente al pecado y los poderes del mal, y partícipe también, por tanto, de la dignidad de hijo de Dios en
Cristo. De ahí que el título de «hijo de Dios» —que en 2 S 7,14 se aplica, casi con las mismas palabras que en este
pasaje del Apocalipsis, al sucesor de David, y en Sal 2,7 al Mesías— aquí San Juan lo extiende a todos los
cristianos, llamados a participar en la victoria de Cristo.
En contraste con las bienaventuranzas, se anuncia la condenación de los que no tendrán parte en el Reino
futuro porque, debido a su persistencia en la vida de pecado, reciben la condenación eterna.
Descripción de la nueva Jerusalén (21,9-22,5): En paralelismo de contraste con el castigo de la
ciudad perversa, Babilonia, o la ramera (cfr 17,1), se presenta ahora la instauración, llegada del cielo,
de la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, o la Esposa. Es significativa la misma forma de comenzar en las
dos ocasiones.
El autor hace ahora gala de una maestría literaria verdaderamente excepcional: tras la introducción del v. 9,
describe la Ciudad Santa al hilo de tres motivos literarios que, después de indicar las medidas de la extensión de la
Ciudad, repite en orden inverso, aunque con cierta libertad. La descripción sugiere las impresiones que va teniendo
un caminante que se acerca a una ciudad, y de lejos ve su resplandor —la ciudad y la gloria de Dios (vv. 10-11)—,
al aproximarse observa los muros y las puertas (vv. 12-13), y al llegar las piedras de los cimientos (v. 14). Una vez
dentro contempla su grandeza —las medidas (vv. 15-16)—; entonces aprecia la magnitud y riqueza de los muros
(vv. 17-18), de las piedras de los cimientos y las puertas (vv. 19-21); y se extasía ante la iluminación que procede de
la gloria de Dios (21,22-22,5).
Aquí se aplican a la Ciudad los títulos de Novia y Esposa que normalmente designan a la Iglesia (cfr 19,7). Se
explica perfectamente en el contexto de imágenes empleadas, pues la ciudad representa a la Iglesia, la comunidad de
los elegidos vista en su unión indisoluble, plena, con el Cordero.
La visión se asemeja a la del profeta Ezequiel cuando contemplaba la mera Jerusalén y el futuro Templo (cfr Ez
40-42). Pero en San Juan se destaca, que la Ciudad baja del cielo, expresando así que la instauración plena, y tan
anhelada, del reino mesiánico se va a realizar por el poder de Dios y conforme a su voluntad.
Visión exterior (vv. 12-14): La descripción de la Ciudad Santa comienza por el exterior. Es lo primero que se
contempla y lo que la hace plaza fuerte e inexpugnable. Así se habla de las murallas, las puertas y los cimientos. Los
nombres de las tribus de Israel y de los Doce Apóstoles expresan la continuidad entre el antiguo Pueblo elegido y la
Iglesia de Cristo, y al mismo tiempo se indica la novedad de la Iglesia, que se asienta sobre los Doce Apóstoles del
Señor (cfr Ef 2,20). La disposición de las puertas, de tres en tres y mirando a los cuatro puntos cardinales, indica la
universalidad de la Iglesia, a la que han de concurrir todas las gentes para salvarse.
Las medidas (vv. 15-17): Las medidas son meramente simbólicas y representan diversos aspectos de la Ciudad
Santa. Así, la base cuadrada indica su solidez y estabilidad, lo mismo que la forma cúbica, resultante de la idéntica
longitud, anchura y altura.
El Sancta sanctorum del Templo, descrito en 1 R 6,19s., también tenía forma de cubo. Los números son
igualmente simbólicos: los 12.000 estadios indican al pueblo elegido con sus doce tribus y, al mismo tiempo, la gran
multitud de naciones que forman el nuevo pueblo. Los 144 codos —también múltiplo de doce— que mide la
muralla, son muy poco en relación con la altura de la Ciudad celeste. Con ello se quiere decir que las murallas eran
más bien ornamentación que defensa. Los enemigos ya han sido derrotados y no hay nada que temer.
Se aclara que las medidas son humanas, a pesar de que fuese el ángel quien las utilizaba. De todas formas son
medidas cuya magnitud indica, mediante la hipérbole, la grandeza y magnificencia de la Jerusalén celestial.
 156

Los cimientos y las puertas (vv. 18-21): Las descripciones recuerdan a las de Ezequiel, pero las superan en la
belleza y colorido. Cada una de las piedras preciosas manifiesta el valor de la Ciudad Santa, y lo mismo las grandes
perlas de sus puertas. Algunos Padres de la Iglesia han visto en estas descripciones la multiplicidad y valor de los
dones divinos, presentes de alguna forma en el alma en gracia. Como es habitual en el libro, subyacen referencias al
Antiguo Testamento: Tob 13,17 habla de la reconstrucción de Jerusalén con piedras preciosas como el zafiro y la
esmeralda, que recuerdan también la ornamentación del pectoral que llevaba el Sumo Sacerdote (cfr Ex 28,17-20) y
las vestiduras del rey de Tiro (cfr Ez 28,13). Así, pues, las piedras preciosas aluden a los rasgos sacerdotales y
reales de la ciudad.
El interior de la ciudad (vv. 21b-26): A través de los muros y puertas, el autor nos ha introducido en el interior
de la Ciudad hasta la plaza, también de una riqueza impresionante. Pero, sorprendentemente, allí no hay Templo.
Contrasta con la Jerusalén descrita por Ezequiel, cuyo centro era el Templo (cfr Ez 40-42). El Templo en Jerusalén,
o la Tienda del Tabernáculo en el desierto, representaban la morada de Dios, el signo visible de la presencia divina
—llamada shekináh por los hebreos—, que se manifestaba en el descenso de la nube de la gloria de Dios.
En las teofanías del Señor, una luz esplendente manifestaba la gloria divina. Por eso, la presencia de Dios llenará
de claridad a la Jerusalén celestial, sin que haya necesidad ni de sol ni de luna. Junto a Dios Padre, con el mismo
rango y dignidad, está el Cordero, cuya gloria también reluce con fuerza, revelándose, una vez más, la condición
divina de Jesucristo. Esa luz iluminará a todos los hombres, que rendirán homenaje al Señor, cumpliéndose así las
profecías mesiánicas de Isaías (cfr Is 60,3.5.11; 65-66).
Las puertas de la Ciudad Santa estarán abiertas durante el día, es decir, siempre, porque allí no habrá nunca más
noche, como tampoco habrá nada impuro: sólo entrarán los santos (vv. 25-26).
El río de agua de la vida (22,1-5): Si el agua de la vida es símbolo del Espíritu Santo (cfr 21,6), con razón
algunos Padres de la Iglesia y autores modernos ven en este pasaje una significación trinitaria: el Espíritu Santo, que
procede del Padre y del Hijo, representado por el río que surge del trono de Dios y del Cordero. Los árboles siempre
verdes (cfr Sal 1,3), con frutos y con hojas medicinales, son una imagen del gozo de la vida eterna (cfr Ez 47,1-12;
Sal 46,5).
También se recoge la profecía de Za 14,11, donde se promete que nunca habrá ya anatema alguno: el terrible
herem de las guerras hebreas que, para evitar la contaminación de los cultos idolátricos paganos, asolaba ciudades y
campos, prendiéndoles fuego y exterminando a hombres y animales. Ya todo será paz y seguridad. Se ve cumplido
el anhelo de todo hombre: la visión de Dios, imposible de realizar en la tierra. Ahora lo contemplarán todos los
bienaventurados (cfr 1 Co 13,12), siendo semejantes a El por verle tal cual es (cfr 1 Jn 3,2). El nombre de Dios
sobre sus frentes expresa su pertenencia al Señor (cfr Ap 13,16-17).
Conclusión de las visiones (22,6-15). Las visiones del autor concluyen con la reafirmación de la
veracidad de las palabras escritas (vv. 5-9), y con una solemne admonición de amenaza y de
bienaventuranza ante la certeza de su cumplimiento (vv. 10-15).
Reafirmación (vv. 5-9): La maravillosa realidad descrita contrasta de tal modo con la situación presente de la
Iglesia peregrinante, que sólo es posible vislumbrarla por la fe en las palabras de quienes hablan de parte de Dios
(vv. 6-9). El autor sagrado tiene conciencia de haber escrito del mismo modo que hablaban los profetas, inspirados
por el «Dios de los espíritus de los profetas» (v. 6). De ahí que su escrito se presente como «profecía». Una profecía
pronunciada no como un secreto esotérico, sino para que todos la conozcan —el libro debe quedar abierto— y les
ayude a convertirse, porque con la redención de Cristo ha comenzado la etapa final. Éste es el sentido del «van a
suceder pronto» (v. 6). Insiste al mismo tiempo en la inminencia de la venida del Señor: tres veces lo repite en estas
últimas líneas (vv. 7.12 y 20), expresando de esa forma la certeza de su llegada, y creando así un clima de vigilia y
de esperanza, que mantiene alerta al lector del libro (cfr Ap 1,1 sobre la prontitud de la llegada divina).
Admonición (vv. 10-15): A diferencia de otras revelaciones (cfr Ap 10,4; Dn 8,26), Dios expresa su voluntad de
que todos conozcan las que San Juan acaba de escribir; los cristianos habían de sentirse consolados y llenos de
ánimo y fortaleza en las pruebas que tendrían que padecer. Se ha de culminar el camino emprendido (v. 11), porque
el final se acerca.
Las vestiduras lavadas con la sangre del Cordero (cfr Ap 7,14) son un modo de expresar que los justos se han
purificado, aplicándoseles los méritos de la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo.
 157

EPÍLOGO (22,16-21): Jesucristo ratifica de modo solemne la autenticidad del contenido profético del
libro. Después es ratificado por la Iglesia orante (v. 17), por el autor del escrito (vv. 18-19), y, de nuevo,
antes del saludo epistolar, es confirmado por Cristo (v. 20).
Los títulos aplicados a Jesús resaltan su linaje hebreo y davídico, condición imprescindible para el que había de
ser el Mesías. En lugar de «raíz», en otros pasajes se habla de vástago o retoño que brota verde y pujante del añoso
tronco de Jesé (cfr Is 11,1). En cuanto a la estrella o lucero de la mañana, es otra metáfora para designar al Mesías,
según el pasaje de Nm 24,17.
Oración del Espíritu y la esposa. Advertencias y despedida (22,17-21): La Esposa es la Iglesia que,
en respuesta a la promesa de Cristo (cfr 22,12), ansía ardientemente y suplica la venida del Señor. La
Iglesia ora movida por el Espíritu Santo, de tal forma que las voces de ambos se funden en una misma
llamada. Se invita a cada cristiano a unirse a esa misma oración, y a encontrar en la Iglesia el don del
Espíritu, simbolizado en el agua de la Vida (cfr 21,6), que hace gustar anticipadamente los bienes del
Reino.
Con expresiones similares a las de Dt 4,2 (cfr también Dt 13,1; Pr 30,6), el autor del Apocalipsis advierte
ahora la inmutabilidad del contenido del libro: precisamente porque también es revelación de Dios. Nadie podrá
manipularla, añadiendo o quitando, sin que Dios mismo le tome debida cuenta. Lo que dice aquí San Juan sobre el
contenido de su libro es aplicable a toda la Revelación divina. De ahí que San Pablo escribiese a los gálatas que es
digno de anatema, de excomunión, quien se atreva modificar el Evangelio, el mensaje de fe recibido, incluso aunque
se apareciera un ángel (cfr Ga 1,8).
Cristo mismo responde a la súplica de la Iglesia y del Espíritu: «Sí, voy enseguida» (v. 20). La idea se repite
siete veces a lo largo del libro (cfr 2,16; 3,11; 16,15; 22,7.12.17 y 20), indicando así la firmeza y seguridad de esa
promesa.
Aquella invocación —¡Ven, Señor Jesús!— era como una jaculatoria de los primeros cristianos que incluso
quedó plasmada en arameo, la lengua que hablaban Jesús y los apóstoles: Marana-tha (cfr 1 Cor 16,22; Didaché, X,
6).
La esperanza cristiana no es vana, pues está fundada en la victoria de Cristo y prefigurada en la de la Mujer: «La
victoria sobre el «príncipe de este mundo» (Jn 14,30) se adquirió de una vez por todas en la Hora en que Jesús se
entregó libremente a la muerte para darnos su Vida. Es el juicio de este mundo, y el príncipe de este mundo ha sido
«echado abajo» (Jn 12,31; Ap 12,11). «Él se lanza en persecución de la Mujer» (cfr Ap 12,13-16), pero no consigue
alcanzarla: la nueva Eva, «llena de gracia» del Espíritu Santo es preservada del pecado y de la corrupción de la
muerte (Concepción inmaculada y Asunción de la santísima Madre de Dios, María, siempre virgen). «Entonces
despechado contra la Mujer, se fue a hacer la guerra al resto de sus hijos» (Ap 12,17). Por eso, el Espíritu y la
Iglesia oran: «Ven, Señor Jesús» (Ap 22,17.20), ya que su Venida nos librará del Maligno» (Catecismo de la Iglesia
Católica, n. 2853).
 158

II. LAS CARTAS CATÓLICAS

TEMA 15. LA IGLESIA A PARTIR DE LA ÉPOCA APOSTÓLICA

A partir de los años 60, la Iglesia se debe ir enfrentando a una nueva situación. Por una parte, van
desapareciendo aquellos Apóstoles, testigos de Jesús, que tenían un lugar relevante en la vida y gobierno
de la Iglesia. Según la tradición atestiguada por la primera carta de Clemente (año 96), Pedro y Pablo
sufrieron martirio durante la persecución de Nerón (años 64-66). De Santiago cuenta Flavio Josefo que
murió lapidado en Jerusalén el 62. De otros Apóstoles, con excepción de Juan al que la Tradición le
presenta al frente de una serie de comunidades de Asia Menor todavía al final del siglo I, no sabemos
datos ciertos, pero es lógico suponer que a lo largo de estos años irían desapareciendo de la escena. En
estas circunstancias se hace preciso encontrar medios para que no se desvirtúe o malinterprete el mensaje
de Jesús y sobre Jesús, el Evangelio.

Se debe tener en cuenta que el mismo transcurrir del tiempo va forzando una reflexión cada vez mayor
en algunos puntos doctrinales de especial importancia. Así, por ejemplo, la esperanza en la venida
gloriosa y definitiva de Jesús (parusía) es objeto de una mejor comprensión. De modo que ante las
interpretaciones de algunos que pensaban que la parusía sería inminente se hace necesario precisar la
doctrina de Jesús al respecto: hay que estar vigilantes pues no se sabe cuándo ocurrirá. Y frente a los que
negaban que Cristo fuera a venir por segunda vez, se afirma la certeza y el fundamento de esta verdad.

Simultáneamente, el crecimiento de las comunidades presenta nuevos problemas que exigen solución.
La diversidad de tendencias dentro de las mismas comunidades (como las que se desprenden de la mayor
o menor vinculación a la Ley de Moisés, o las que están más influenciadas por elementos de la sabiduría
judeohelenista, etc., que ya se ven con claridad en muchas de las cartas del Nuevo Testamento) ponen en
peligro su unidad. En esta situación conviene reafirmar esta unidad que antes estaba apoyada sobre los
Apóstoles testigos y salir al paso de las doctrinas que no fueran concordes con la tradición originaria.

Por otra parte, las persecuciones que se habían desatado ya contra los cristianos en algunos lugares del
Imperio y los acontecimientos en Jerusalén a partir de la revuelta del 66, que acaban con su destrucción,
tienen consecuencias importantes no sólo para la comunidad judía y los cristianos de Jerusalén sino
también para las comunidades judías en todo el Imperio 511. Las relaciones con las autoridades y con los
judíos se van haciendo más tensas y, por tanto, necesitadas de nuevas respuestas y actitudes.

Éstas y otras circunstancias dieron paso a lo que algunos han llamado «época subapostólica». Esta
época, es decir, la década de los sesenta, se caracteriza por ser un momento de transición, o de
«discernimiento», que desembocará en una consolidación de la recta doctrina y del ministerio como
elementos esenciales a la Iglesia. La situación que se fue creando hizo que en las diversas áreas
geográficas se volviese a fijar la atención en los Doce y en Pedro, y se desarrollaran los ministerios para
la dirección de las comunidades.

1. Desarrollo de las comunidades y actividad literaria de los Apóstoles

511
Muchos cristianos vieron la destrucción del Templo como un castigo de Dios por la infidelidad del pueblo
judío y por la muerte de Jesús. Tenían un precedente: algunos círculos judíos habían visto en la conquista de
Jerusalén por parte de Pompeyo en el 63 a.C. y en su inspección del Templo un castigo por los pecados del pueblo
(cf. Salmos de Salomón 2,1.3-22); ya los mismos escritos judíos de la época lo consideraron así (cf. 2 Baruc, 4
Esdras).
 159

Tras la destrucción de Jerusalén en el año 70, el liderazgo de la Iglesia pasa a Roma, sede de Pedro.
La comunidad de Antioquía de Siria, en especial los cristianos que estaban más vinculados al Templo y a
la Ley, sufre también las consecuencias de la destrucción de Jerusalén. Se refuerza la posición de los
gentiles y los judeocristianos pierden sus puntos de referencia 512. Surge entonces el problema de la
identidad de la comunidad, frente a una estructuración del judaísmo ahora renovada. En estas
circunstancias se requiere dilucidar dónde radica la autoridad que puede presentar una enseñanza moral a
los convertidos del paganismo. Esta situación se refleja en el Evangelio según San Mateo, que se piensa
que tiene su origen en el entorno de esta comunidad de Siria. El Evangelio ofrece la solución a estos
problemas presentando por una lado el plan de salvación de Dios que explica la predicación de Jesús
restringida a Israel (Mt 10,5-6), y al mismo tiempo la misión universal tras los acontecimientos pascuales
(Mt 28,16-20); y, por otro, que el Señor resucitado es el fundamento de una nueva comunidad y la norma
de su comportamiento. Presentando la enseñanza de Jesús en el sermón de la montaña invita a los que
provienen de la gentilidad a entender las exigencias morales como dimanando de Jesús, no de la Ley
judía, y por otra parte, aleja el temor de los judeocristianos de un relajamiento moral. Más tarde, con
Ignacio de Antioquía, aparecerá bien definida la estructura jerárquica de la comunidad con obispos,
presbíteros y diáconos, que permiten el ejercicio de la autoridad y la defensa de la fe. En este mismo
ambiente de Siria nacen también otros escritos como la Didaché.

Además de las comunidades joánicas, en Asia Menor se fueron consolidando las comunidades
vinculadas al apóstol Pablo, para quienes parece que escribe Lucas en la década de los 60-70. En estas
comunidades hay paz y crecen bajo la guía del Espíritu Santo. De los escritos de Lucas, se desprende que
es Pedro, más que Pablo, quien guió la expansión misionera. Se subraya así el papel de Pedro como
pastor de la Iglesia universal. Estas comunidades paulinas gozaron de gran prestigio en la primitiva
Iglesia. Destaca la de Corinto a la que, en los años 90, escribirá también Clemente Romano. También a
cristianos de Asia Menor se dirige la Primera Carta de Pedro. Debieron de ser años de intensa misión
apostólica y de nuevas y numerosas conversiones, pero también de dificultades provenientes del mundo
pagano, siempre hostil a la nueva fe. En este contexto surgieron asimismo las necesidades de
reafirmación en la fe, ante la continua tentación de un agresivo sincretismo religioso.

La situación de los cristianos que vivían en occidente tuvo rasgos propios. La Carta a los Romanos
(escrita en el invierno del 57-58) muestra que en su origen la comunidad de Roma debió de contar con un
buen grupo de judeocristianos. Quizá la revuelta en Palestina del 70 fue acentuando el carácter gentil de
sus miembros. En cualquier caso la persecución de Nerón supuso un momento difícil. El Evangelio según
San Marcos, redactado en la década de los 60 para cristianos que se encuentran en Roma o en sus
alrededores, refleja una situación de persecución y una actitud distanciada del judaísmo oficial. Las dos
Cartas de San Pedro y la Carta a los Hebreos, que proclama a Cristo superior al Templo y al sacerdocio
de Jerusalén, también suelen ser considerados testimonios de lo que era la Iglesia de Roma en la década
de los sesenta y setenta. Un punto común a estos escritos es la necesidad de no tener miedo a la
persecución, e incluso de reconocer en ella una señal del discípulo de Cristo, que debe imitar y sufrir en
nombre de su Maestro. Se exhorta a hacer el bien, comportándose como buenos ciudadanos, y a vigilar
frente a los ataques del mundo hostil para no caer en el error o en una tergiversación de la fe.

El libro de los Hechos de los Apóstoles y los otros escritos del Nuevo Testamento sólo muestran
parcialmente cómo la presencia salvadora del Señor fue actuando y haciéndose visible en algunas
512
El judeocristianismo de tipo más radical queda más o menos limitado a la zona de Siria, en donde a veces dan
origen a herejías judeocristianas. Así queda reflejado en algunos de los evangelios apócrifos del siglo II: el de los
Nazarenos, más observantes en cuestiones legales (circuncisión y sábado), o el de los Ebionitas, que no reconocían
la divinidad de Cristo. Paulatinamente van desapareciendo de la gran Iglesia.
 160

comunidades entre las más diversas gentes y culturas. Pero el anuncio de Cristo llegó también a muchos
otros lugares de los que apenas tenemos noticias. Es muy probable que en Egipto, Etiopía, Hispania, o en
las nacionalidades que aparecen mencionadas el día de Pentecostés, fueran desarrollándose otras muchas
comunidades cristianas.

Las «Cartas Católicas» son una manifestación de la vida de la Iglesia en la segunda mitad del siglo I y
una muestra de cómo se extendió y consolidó la recta doctrina y los elementos que dentro de la
diversidad garantizaron la unidad de la Iglesia.

2. El nombre de «Cartas Católicas»

Después de los escritos atribuidos a San Pablo el Nuevo Testamento presenta un grupo de siete cartas,
llamadas normalmente Cartas Católicas: la de Santiago, las dos de San Pedro, las tres de San Juan y la de
San Judas. Son del mismo género literario que los escritos de San Pablo, es decir, cartas con las que se
instruye a los destinatarios sobre la obra salvadora de Jesucristo. Se caracterizan en su conjunto por su
brevedad y por tener un carácter más universal, en cuanto que no van dirigidas a comunidades ni a
personas concretas —excepto 3 Juan—. Reciben el nombre de «católicas». Estas cartas no siempre
ocuparon el mismo lugar ni el mismo orden en el canon: los grandes códices antiguos, excepto el
Sinaítico, las colocan después del libro de los Hechos de los Apóstoles y éste es el orden que sigue el
canon de la iglesia oriental 513. Es una disposición que de alguna manera indica que la enseñanza de Pablo
viene completada y corroborada por la de los otros Apóstoles. Además, la breve carta de Judas, que
contiene algunas cuestiones relacionadas con la apocalíptica judía, da paso de forma natural al
Apocalipsis de San Juan.

Ya a finales del siglo IV d.C., estas siete cartas que no pertenecían al corpus paulino formaban un
grupo bajo el nombre común de Cartas Católicas514. No está claro por qué se llamaron así. Clemente de
Alejandría (siglo II-III) llamó «epístola católica» a la carta del Concilio de Jerusalén 515, por haber sido
escrita por todos los Apóstoles516. Orígenes designaba «católica» a 1 Pedro517. Dionisio de Alejandría
(+264) distinguía con este calificativo a 1 Juan de las otras dos (2-3 Juan), ya que no iba dirigida a un
destinatario concreto, sino más bien a todos, siendo por tanto «universal» (= católica) 518. Así pues, la
palabra «católica» aplicada a una carta parecía entenderse unas veces como «dirigida a todas las
iglesias», y otras como «aceptada por todas las iglesias», es decir, canónica. Es posible que el término
indicara al principio el carácter de encíclica que tenía una carta y por extensión se aplicara después a las
otras que estaban dirigidas a individuos (como 3 Juan)519, manteniendo al mismo tiempo la connotación
de escrito autoritativo.

Cinco de las siete cartas —Santiago, 2 Pedro, 2 y 3 Juan, Judas— tardaron en ser reconocidas
unánimemente como canónicas. Por eso, a veces se les llama «deuterocanónicas». Eusebio, en su famoso
canon, recoge estas cinco epístolas entre los escritos discutidos (antilegómena), reconociendo que la

513
Tampoco dentro del grupo han mantenido siempre el mismo orden; con frecuencia aparecen en primer lugar
las dos de San Pedro (así viene, por ejemplo, en la lista de libros canónicos del Concilio de Trento, que las coloca en
primer lugar entre las Católicas). De todas maneras, a partir de San Jerónimo, es más frecuente en los manuscritos la
disposición que aparece normalmente en las Biblias impresas: St, 1 y 2 P, 1-3 Jn y Jds.
514
Cfr S. Jerónimo, De viris illustribus 2,4.
515
Hch 15,23-29.
516
Clemente de Alejandría, Stromata 4,15.
517
Cfr Eusebio, Historia ecclesiastica 6,25,8.
518
Cfr Eusebio, Historia ecclesiastica 7,25.7.
519
Cfr S. Isidoro de Sevilla, Etymologiae 6,24.
 161

mayoría las admiten como libros inspirados 520. En Occidente la unanimidad es total a partir del siglo IV,
como lo confirman el concilio provincial de Hipona (año 393) y los concilios III y IV de Cartago (años
397 y 419). A partir de esta época, en la Iglesia de Oriente también fueron disminuyendo las dudas y,
desde el siglo VII, se puede afirmar que toda la Iglesia admite que son libros inspirados. En el siglo XVI,
los protestantes volvieron a suscitar viejas dudas sobre la canonicidad de algunas de ellas. Por este
motivo, en el Concilio de Trento, la Iglesia definió solemnemente lo que la Tradición atestigua: que han
de recibirse «como sagrados y canónicos todos los libros íntegros con todas sus partes, tal como se han
acostumbrado a leer en la Iglesia Católica»521.

Cada carta tiene un contenido y una finalidad diversa y apenas pueden encontrarse elementos
comunes. San Agustín dice que se proponen refutar los errores que comenzaban a surgir 522. Ciertamente,
todas ellas son muestra de la enseñanza y la catequesis que se impartía en las primeras comunidades
cristianas. Normalmente insisten, con tono pastoral, en instrucciones doctrinales y en enseñanzas morales
orientadas a una vida profundamente cristiana.

520
Cfr Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica 3,25,3.
521
Concilio de Trento, De libris sacris.
522
Cfr De fide et operibus 14,21.
 162

TEMA 16. LA CARTA DE SANTIAGO

Es una carta poco comentada hasta siglo XVI. Refleja la enseñanza de las primeras comunidades y es
el escrito del NT que más preocupación social muestra. La enseñanza que da unidad a toda la carta es la
coherencia entre la fe y la vida del creyente: el comportamiento cristiano ha de reflejar en cada momento
la fe que se profesa. Presenta problemas de autor y de fecha de composición.

1. La Carta de Santiago en el Canon

St es uno de los llamados «escritos deuterocanónicos del Nuevo Testamento», por haber tardado en
ser admitida universalmente por todas las iglesias. Es muy probable que el Pastor de Hermas (comienzos
siglo II) conociera esta carta. Eusebio523 y Casiodoro524 dicen que Clemente de Alejandría la comentó,
aunque no tenemos entre sus escritos referencia a ello. Orígenes (ca. 185-254) es el primero que la cita.
Probablemente la conoció en su estancia en Palestina. Quizá gracias a él se difundió en la iglesia de
Alejandría y se extiendió por todo Egipto. Eusebio la incluye entre sus libros «disputados» del NT, es
decir, los que no son de uso universal en la Iglesia. Pero ya San Atanasio testimonia su uso como
canónico en oriente en el siglo IV.

En la iglesia de Occidente está ya aceptada en la segunda mitad del siglo IV. En el canon de muratori
no se incluye (siglo II), pero es reconocida por Hilario de Poitiers, Agustín y Jerónimo. Aparece en las
listas del Concilio de Hipona (393) y Cartago (397). Parece probable que este reconocimiento fuera fruto
del contacto con las iglesias de Egipto y Palestina, aunque en la iglesia de Siria continuaron sin
reconocerla. Aparece en la Peshitta, la versión autorizada al Siriaco del ca. 412 (aunque sus
contemporáneos Teodoreto y Teodoro de Mopsuestia no la citan).

A partir del s. VII fue reconocida sin problemas hasta que Lutero la llamó «carta de paja», porque
pensaba que se oponía a la doctrina paulina sobre la justificación por la fe. Consideraba que era paja en
comparación con el oro verdadero del Evangelio. Finalmente, el Concilio de Trento la definió como
canónica e inspirada.

Como todo escrito inspirado que goza de autoridad apostólica, la Iglesia reconoce en ella su
procedencia divina y carácter normativo. La carta es fiel exponente de la unidad entre AT y NT, y su
doctrina sobre la fe y las obras complementa e ilumina lo que San Pablo manifiesta en Rm y Ga. Por eso
es también significativo que St sea la primera de las católicas, inmediatamente después de Pablo.

2. Estilo y estructura

2.1. Tradición textual

La carta se ha transmitido bien: hay testimonios en papiro, P 20 y P23 (siglo III) y P54 (siglo V), que
contienen pocos versos, P74 (siglo VI/VII) de mayor extensión, y todos los grandes manuscritos unciales
la conservan: Sinaítico, B, A y C.

2.2. Lengua y estilo

La carta está escrito en griego muy cuidado, comparable a Hb. Su vocabulario es rico (63 hapax
legomena en el NT; 45 derivadas de LXX; 4 propias de St y no de la koiné). Emplea expresiones concisa

523
HE 6,14.1.
524
Inst. 8.
 163

e incluso técnicas. La sintaxis y el estilo son excelentes (juegos de palabras; aliteraciones; cadencia de
palabra con final similar (rima); un hexámetro), y tiene signos de cierta influencia de los LXX en algunos
hebraísmos («hacer misericordia»; «hacedor de la palabra»; «hacedor de la ley»; «en todos sus
caminos»). Además el autor emplea el método de la diatriba estoica, haciendo intervenir a un interlocutor
imaginario en la disputa (2,14-26). También el uso de la retórica aparece en expresiones como age nun
(4,13; 5,1).

Por tanto, el que escribió la carta tuvo que ser un helenista culto, que manejaba bien la retórica y
estaba familiarizado con la Biblia griega de los LXX, ya que cita siempre los textos bíblicos según esa
traducción. No parece que sea traducción del arameo o hebreo al griego.

2.3. Género literario

Es ejemplo único de parénesis casi pura. Apenas se esbozan las justificaciones doctrinales de la práxis
cristiana. Del género epistolar tiene solamente el saludo inicial, en perfecta forma helenista, coherente
con el estilo de la carta. Pero en la conclusión no tiene ni saludos ni despedida comunes.

El estilo es oral, ya que utiliza mucho las palabras-tipo para ligar las diversas partes. Esta catequesis
moral tiene antecedentes en los libros de los Proverbios, del Sirácida (Ecclo), en el tratado rabínico
Pirqué Abot (capítulos de los padres), y en otras secciones parenéticas del NT. A veces también un estilo
que recuerda el de los profetas. Especialmente cuando realiza advertencias que tienen carácter de
amenaza escatológica (por ejemplo a los ricos: 5,1; cfr Ml 3,5; Is 5,9).

Las dos formas literarias más comunes presentes en la Carta son la gnómica (sentencias) y la diatriba.
No es necesario recurrir a una hipótesis de varios autores para explicar esta variedad de estilo.

2.4. Estructura y contenido

La carta no tiene la estructura propia de un tratado sistemático. Se han propuesto innumerables

intentos de estructura, ninguno de ellos aceptado universalmente. No parece que la carta esté formado por
un conjunto de homilías pronunciadas en circunstancias diversas y recopiladas más tarde. Algunos
distinguen una sección por el vocativo «hermano» o «hermanos míos», más frecuente en la última parte.
Otras veces el comienzo de una sección vendría marcado por la pregunta retórica introducida por age
nun.

Como los escritos sapienciales judíos (de los que son buen ejemplo Proverbios, Eclesiastés y
Sabiduría), tiene más bien un orden que se podría llamar psicológico y pedagógico. Según éste, una
palabra sugiere otro tema diverso, utilizando términos con la misma asonancia, repitiendo una y otra vez
—como en círculos concéntricos— la misma idea, utilizando máximas breves, etc. De esta forma, el
oyente o el lector retienen con más facilidad las enseñanzas.

Una posible estructura sería la siguiente:

I. La primera parte (1,1-2,13) comienza después del escueto encabezamiento y saludo (1,1). Abarca
una serie de instrucciones relacionadas entre sí, hasta el punto de que es difícil señalar cuándo termina
una y cuándo comienza la siguiente: enseña el valor del sufrimiento (1,2-12); subraya que de Dios
únicamente puede provenir el bien y que, por tanto, El no tienta al hombre ni busca su mal (1,13-18);
aceptar lo que proviene de Dios implica poner por obra la palabra oída (1,19-27) y evitar la acepción de
personas (2,1-13). En todas estas enseñanzas va aflorando la necesidad de que no haya rupturas entre lo
que se recibe de Dios y lo que se refleja en la vida práctica.
 164

II. La segunda parte (2,14-26) recoge la idea central: la fe que no se traduce en obras está muerta
(2,14-19). Una y otra vez repite la misma temática a modo de estribillo, y aduce como argumentación
básica el testimonio de personajes bíblicos bien conocidos (2,20-26).

III. En la tercera parte (3,1-5,6), las aplicaciones prácticas se agolpan y entrelazan: se exhorta a
dominar la lengua (3,1-12); a buscar la verdadera sabiduría y rechazar la falsa (3,1 3-18); a detectar el
origen de las discordias (4,1-12); y a confiar plenamente en la Providencia divina, sin encerrarse en los
propios negocios (4,13-17) ni en las riquezas, pues esto da origen a injusticias flagrantes (5,1-6). En esta
parte, el autor sagrado adopta un tono más severo, más vivo, más rotundo incluso, haciendo ver que la
conducta desviada no puede compaginarse con la profesión de fe cristiana.

IV. Cuarta parte (5,7-20). Termina la carta con unas recomendaciones escuetas en la expresión, pero
profundas de contenido: insiste en mantenerse fieles con paciencia y constancia (5,7-11); enseña el valor
de la oración (5,13-18), animando a ponerla en práctica en todo momento; se detiene en el sacramento de
la Unción de los enfermos (5,14-15); por último, recomienda la preocupación que los cristianos han de
tener unos por otros (5,19-20).

3. Destinatarios

La carta va dirigida «a las doce tribus de la dispersión» (1,1), es decir, de la diáspora. Con esta
expresión se designaba a los judíos que vivían fuera de Palestina, entre los gentiles; por ello, quienes han
pretendido ver en la carta un escrito judío pre-cristiano se han apoyado fundamentalmente en estas
palabras. Pero son muchos los detalles que avalan el origen cristiano de la carta, por ejemplo, las
referencias explícitas a Jesucristo525, la alusión al «hermoso nombre»526 y a la Parusía del Señor527.
Además, las exhortaciones morales están íntimamente relacionadas con las que hizo Jesucristo, sobre
todo en el Sermón de la Montaña, recogidas por San Mateo (Mt 5-7).

Por otra parte, también los cristianos podían ser denominados «las tribus de la dispersión», puesto que
son depositarios y herederos de las promesas patriarcales y peregrinan en tierra extraña mientras están en
esta vida528. Con mayor razón podían ser designados así los cristianos provenientes del judaísmo y
residentes fuera de Jerusalén.

Si los destinatarios inmediatos judíos convertidos, se comprende que Santiago utilice expresiones
familiares en un ambiente hebreo: p. ej., «oyentes de la palabra» (cfr 1,22-25); «asamblea» (synagoge, en
el texto griego: 2,2); la mención de personajes bíblicos del AT (Abrahán, Rahab, Job, Elías); el título
«Señor de los ejércitos» (5,4); etc. En cambio, no menciona pecados más frecuentes entre los paganos,
como la idolatría, las costumbres disolutas, la embriaguez, etc., como hará San Pablo al dirigirse a

525
St 1,1: «Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo», y 2,1: «Hermanos míos, no intentéis conciliar la fe
en nuestro Señor Jesucristo, glorioso, con la acepción de personas».
526
St 2,7.
527
St 5,7-8: «Por tanto, hermanos, tened paciencia hasta la Venida del Señor. Mirad: el labrador espera el fruto
precioso de la tierra, aguardándolo con paciencia hasta recibir las lluvias tempranas y las tardías. Tened también
vosotros paciencia, fortaleced vuestros corazones, porque la Venida del Señor está cerca».
528
Cfr 1 P 1,1: «Pedro, apóstol de Jesucristo, a los que peregrinan en la diáspora de Ponto, Galacia, Capadocia,
Asia y Bitinia, elegidos»; 2,11: «Queridos, os exhorto a que, como forasteros y peregrinos, os abstengáis de las
concupiscencias carnales»; Hb 11,13: «En la fe murieron todos ellos, sin haber conseguido las promesas, sino
viéndolas y saludándolas desde lejos, y reconociendo que eran peregrinos y forasteros en la tierra».
 165

cristianos provenientes de los gentiles529. A la vez, como ya se ha indicado, toda la carta está impregnada
de espíritu cristiano.

De las circunstancias que motivaron este escrito, apenas se conoce más de lo que la misma carta nos
aporta, a saber, que en aquellas comunidades cristianas estaban aflorando una serie de defectos que
amenazaban su buena marcha. Casi todos los desórdenes denunciados se refieren al comportamiento de
unos con otros: la murmuración530, la celotipia y las rencillas531, la maledicencia532, etc., y muy
especialmente las desavenencias entre pobres y ricos: contra éstos escribe con crudeza extrema (cfr 2,1-
13; 5,1-6), haciéndoles ver que no pueden desentenderse de los más desheredados, pensando sólo en el
propio provecho.

En definitiva, los destinatarios podrían ser comunidades cristianas (en su mayoría judeocristianos,
aunque también podría haber cristianos provenientes del paganismo) evangelizadas desde Jerusalén y con
gran veneración por la fidelidad de Santiago al judaísmo. Hay quienes piensan que fue dirigida también a
Roma, pues es probable que esta ciudad fuera evangelizada desde Jerusalén. Se enviaría allí para corregir
malas interpretaciones de la carta de Pablo a los Romanos. St es citada en Roma ( Pastor de Hermas y
posiblemente también 1 Clemente), y más tarde (como se refleja en la literatura Pseudo Clementina) los
judeocristianos considerados heréticos, se apoyaban en la autoridad de Santiago. Es posible que ésta fuera
la razon por la que no se citara en Roma en el fragmento de Muratori.

4. Autor y fecha de composición

4.1. Santiago

La carta comienza con una presentación escueta del autor: «Santiago, siervo de Dios y del Señor
Jesucristo» (1,1). La expresión «siervo de Dios» se aplica en el Antiguo Testamento a personas como
Abrahán (Sal 105,42), Moisés (Jos 14,7), David (Sal 89,4) o los profetas (Am 3,7), que ejercieron una
misión destacada en el pueblo. En el Nuevo Testamento, San Pablo se designa a sí mismo «siervo de
Jesucristo» (cfr, p. ej., Rm 1,1; Flp 1,1).

Del resto de la carta apenas pueden deducirse más datos personales del autor, excepto que se incluye
entre los maestros (3,1); que, como tal, enseña con autoridad (1,13ss.; 3,13ss.), amonesta severamente
(1,21ss.; 4,13ss.) y recrimina (4,1ss.) o amenaza (5,1ss.) a sus lectores. Se trata, por tanto, de alguien
conocido y de prestigio entre los primeros cristianos, de nombre Santiago.

Teniendo en cuenta que se trata de un personaje famoso y dotado de autoridad, se piensa con razón
que debe ser alguno de los que se nombran en el Nuevo Testamento, donde se mencionan varias personas
529
Cfr 1 Co 6,9-11: «No os engañéis: ni los fornicarios, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los
sodomitas, ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los maledicientes, ni los rapaces heredarán el Reino de
Dios»; Ga 5,19-21: «Ahora bien, manifiestas son las obras de la carne, que son: fornicación, impureza, lujuria,
idolatría, hechicería, enemistades, pleitos, celos, iras, riñas, discusiones, divisiones, envidias, embriagueces, orgías,
y cosas semejantes. Sobre las cuales os prevengo, como ya dije, que los que hacen tales cosas no heredarán el Reino
de Dios»; etc.
530
5,9: «No os quejéis, hermanos, unos de otros, para que no seáis juzgados; mirad que el Juez está ya a la
puerta».
531
3,14-16: «Pero si tenéis en vuestro corazón celo amargo y rencillas, no os jactéis ni falseéis la verdad. Una
sabiduría así no desciende de lo alto, sino que es terrena, meramente natural, diabólica. Pues donde hay celos y
rencillas, allí hay desorden y toda clase de malas obras»; 4,1-3: «¿De dónde proceden las guerras y las peleas entre
vosotros? ¿Acaso no provienen de vuestras pasiones, que luchan en vuestros miembros? Codiciáis, y no tenéis;
matáis y tenéis envidia, y no podéis conseguir nada; lucháis y os hacéis la guerra. No tenéis porque no pedís. Pedís
y no obtenéis, porque pedís mal, para derrochar en vuestros placeres».
532
4,11s.: «No habléis mal unos de otros, hermanos. El que habla mal de un hermano o lo juzga, habla mal de la
Ley y la juzga. Y si juzgas la Ley, ya no eres cumplidor de la Ley, sino juez».
 166

que se llaman Santiago, cosa nada sorprendente si se tiene en cuenta que este nombre —en hebreo
Ya‘aqob— era muy común:

1) Santiago, hijo de Zebedeo, llamado el mayor (Mt 10,2; Lc 8,51; Hch 1,13; 12,2; etc.);
2) Santiago el de Alfeo, también uno de los Doce (Mt 10,3; Mc 3,18; Lc 6,15; Hch 1,13);
3) Santiago, el menor, hijo de una María (Mc 15,40);
4) Santiago el «hermano del Señor» (Ga 1,19; cfr Mt 13,55; Mc 6,3);
5) Santiago, líder de la iglesia de Jerusalén (Hch 12,17; 15,13; 21,18; Ga 2,9);
6) Santiago, al que se le apareció Jesucristo resucitado (1 Co 15,17);
7) Santiago, el autor de la carta que lleva su nombre (St 1,1);
8) Santiago, hermano del autor de la carta de San Judas (Jds 1,1);
9) Santiago, padre del apóstol Judas (Lc 6,16; Hch 1,13).

Estos Santiagos se pueden reconducir a tres o cuatro:

a) Santiago el de Zebedeo. Se le conoce también como Santiago el Mayor. La tradición le recuerda

como evangelizador de España. Murió mártir, decapitado por orden de Herodes Agripa en torno al año 42
d.C.

b) Santiago el «hermano del Señor». Es quien quedó como cabeza de la iglesia de Jerusalén, al que se
le apareció el Señor resucitado. Así le llama San Pablo, con quien se encuentra en Jerusalén tras su
conversión (Ga 1,19) y que aparece más tarde junto con Pedro y Juan (Ga 2,9). Estuvo al frente de la
iglesia de Jerusalén donde llegó a tener un gran prestigio incluso entre los judíos no cristianos, quienes le
dieron el sobrenombre de «el justo». Fue martirizado hacia el año 62 d.C. por instigación del Sumo
Sacerdote Anano II533. Parece que hay que identificarlo con «Santiago el menor», hijo de una de las
Marías presentes en la crucifixión de Jesús. San Marcos (15,40) escribe que en el calvario estaban «María
Magdalena, María, la madre de Santiago el menor y de José, y Salomé». (Esta Salomé es la madre de
Santiago el de Zebedeo y Juan, según se deduce del texto paralelo de San Mateo 27,56, que, en lugar de
«Salomé», dice que entre las mujeres que observaban de lejos estaban «María Magdalena, María, la
madre de Santiago y de José, y la madre de los hijos de Zebedeo».) Por su parte, San Juan (19,25) señala
que estaban «junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María de Cleofás, y María
Magdalena». De aquí se desprende que Santiago debía de ser hijo de Cleofás y María una hermana de la
madre del Señor. Sería el mismo que se menciona entre los «hermanos» de Jesús, junto con José, Simón
y Judas (cfr Mt 13,55; Mc 6,3).

c) Santiago el de Alfeo. Es uno de los doce apóstoles (Mt 10,3; Mc 3,18; Lc 6,15; Hch 1,13). La
tradición no es unánime en identificarlo con Santiago, el «hermano del Señor». A favor de que sean la
misma persona está el que San Lucas, quien al comienzo de los Hechos de los Apóstoles (1,13) incluye en
su lista de apóstoles a Santiago el de Zebedeo y a Santiago el de Alfeo, después de la muerte de Santiago
el de Zebedeo ya no menciona más que a un solo Santiago, que aparece como personaje importante en la
iglesia de Jerusalén. San Jerónimo, y después con él otros muchos, se expresaron en favor de la identidad
del de Alfeo y el «hermano» del Señor. Así ha pasado a la tradición católica, aunque ciertamente la
identificación presenta dificultades.

d) ¿Santiago el padre de Judas? No sabemos más de él que la escueta referencia en la lista de

apóstoles, en la que aparece en principio como padre del que la tradición llama Judas Tadeo: «Judas de
Santiago». De todas formas es posible que de manera excepcional se estuviera refiriendo a Judas «el
hermano» de Santiago, por ser éste último alguien de renombre.
533
Flavio Josefo, Ant. Iud. 20,9,1; Eusebio, HE 2,23,19-23.
 167

Normalmente, se reconoce que el autor de la Carta de Santiago, y al que el autor de la Carta de San
Judas llama hermano, es Santiago, «el hermano del Señor». La veneración que tuvo en las iglesias de
Palestina debió de ser grande. En la más antigua fuente de la literatura Pseudo Clementina (escritos en
relación con Clemente de Roma) y que parece que fue compuesta en Pella (Jordania actual), se dice que
los cristianos se refugiaron tras la destrucción del Templo el año 70. Esta literatura muestra una gran
veneración por Santiago. Como se ha señalado, no hay unanimidad en identificarlo con Santiago el de
Alfeo.

4.2. Autenticidad

Para muchos (siguiendo la tradición de los padres, Orígenes, S. Juan Crisóstomo, S. Jerónimo, etc.) el
autor de la carta es Santiago, el «hermano del Señor» y obispo de Jerusalén. Algunos datos internos en
favor de la autenticidad jacobea son:
— la simplicidad de la introducción «Santiago, siervo...». Un seudónimo lo habría embellecido.
— la reverencia por la Ley: la ley perfecta, la ley de la libertad. Está conforme a la tradición de
Santiago y su insistencia en la Ley.
— semejanzas entre St y la carta de St en Hch.
— referencia a la lluvia, que reflejaría la situación de Palestina: «Mirad: el labrador espera el
fruto precioso de la tierra, aguardándolo con paciencia hasta recibir las lluvias tempranas y las
tardías» (5,7).
— preocupación por los pobres (algo característico de la iglesia de Jerusalén) y conocimiento
de la tradición de Jesús.
— se puede añadir: el trasfondo semita, las citas frecuentes del AT y las expresiones
aramaizantes cuadran mejor en un autor de raigambre judía; por otra, es innegable el espíritu
cristiano que rezuman todas las enseñanzas de la carta. Su mismo carácter eminentemente pastoral
aboga por un autor responsable de una comunidad cristiana, como era el obispo de Jerusalén.
Otros piensan que es un documento que se sirve de la autoridad de Santiago, pero escrito después de
su muerte, entre otras cosas porque:
— utiliza un lenguaje griego muy perfecto, poco normal en un habitante de Palestina (quizá un
artesano de Galilea; sin embargo, esto se explica si, como era frecuente en la época, Santiago
utilizó un secretario o amanuense versado en griego).
— escasas referencias a Jesús, sorprendentes para uno que hubiera sido tan cercano a Jesús y
era testigo de su resurrección (1 Co 15,7).
— discusión de la fe y obras sin referencia específica a las obras de la ley.

4.3. Fecha de composición

Resulta muy difícil precisar. Las fechas que se han propuesto van desde el 48 hasta mitad siglo II.

Aceptando que Santiago sea el autor, se consideran dos posibilidades, que dependen de la relación
entre Santiago y Pablo respecto al tema de la fe y las obras. Dado que al abordar esta cuestión se utilizan
los mismos textos bíblicos en esta carta y en Romanos y Gálatas, algunos han sostenido que Santiago fue
el primero que habló de ella, antes de que surgieran los problemas que se solucionaron en el Concilio de
Jerusalén (49-50). Según esta opinión, la Carta de Santiago sería el escrito más antiguo del Nuevo
Testamento. No se puede descartar tampoco la posibilidad de que Santiago conociera las cartas de San
Pablo a Gálatas y Romanos, escritas hacia el 54 y 58 respectivamente y, sin mencionarlas, se propusiera
salir al paso de ciertas conclusiones erróneas que algunos pretendían sacar de ellas. En este caso, la fecha
 168

más probable sería hacia el año 60 d.C., poco antes del martirio de su autor. También podría favorecer
una fecha temprana el uso de la tradición evangélica. Hay muchas referencias al tipo de enseñanza de
Jesús en el sermón de la montaña, pero no parece que tenga dependencia de un texto evangélico escrito
(el modo de formular la enseñanza es un poco distinto que en Mateo).

Para los que consideran que un discípulo que recurre a la autoridad de Santiago, la carta habría sido
escrita entre 70-100. Los límites serían la muerte de Santiago (si estuviera vivo no se atreverían a utilizar
su nombre) y el Pastor de Hermas que utiliza esta carta y que más o menos es del año 120-140.

En cualquier caso no parece posible la hipótesis de algunos comentaristas que han asignado la carta a
un autor judío anónimo pre-cristiano del siglo I a.C., admitiendo que después se hicieron algunos
retoques «para cristianizarla».

4,4. Lugar de composición

Mayoritariamente se piensa que fue escrita en Palestina. Hay quienes han propuesto Roma, pero
parece menos probable.

5. Contenidos teológicos

La carta tiene una finalidad eminentemente moral y ascética; de ahí que abunden especialmente las
exhortaciones y advertencias: el comportamiento ante las contrariedades y las tentaciones; el logro de la
equidad en el juicio sobre las personas, evitando murmuraciones, difamaciones, etc.; el desprendimiento
de las riquezas y la preocupación por los pobres y necesitados; la práctica de la oración; la corrección de
los descarriados. Tales son los temas principales de la carta.

Los elementos doctrinales, aunque no son abordados directamente, subyacen a lo largo de toda la
carta. Con frecuencia aparecen los atributos y acciones de Dios: Creador 534, Padre535, Remunerador y
Juez536, Salvador misericordioso537.

Salvo en 1,1 y 2,1 no se menciona explícitamente a Jesucristo, pero es presentado como Señor y
Salvador, se alude a la Parusía del Señor (5,8) y a su calidad de Juez (5,9), y además sus enseñanzas
resuenan en toda la carta.

Se habla de la Iglesia como comunidad de fieles 538, en la que los maestros 539 y presbíteros540 tienen
funciones específicas de dirección y de administración de los sacramentos (1,18; 2,7; 5,14).

6. Cuestiones selectas

534
1,17: «Toda dádiva generosa y todo don perfecto viene de lo alto, descendiendo del Padre de las luces, en
quien no hay cambio ni sombra causada por movimientos»; 5,4: «Mirad: el salario que habéis defraudado a los
obreros que segaron vuestros campos, está clamando; y los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor
de los ejércitos»; 3,9: «Con ella bendecimos a quien es Señor y Padre, y con ella maldecimos a los hombres, hechos
a semejanza de Dios».
535
1,27: «La religiosidad pura e intachable ante Dios Padre es ésta»; 3,9: «Con ella bendecimos a quien es Señor
y Padre, y con ella maldecimos a los hombres, hechos a semejanza de Dios».
536
4,12: «Uno solo es legislador y juez, el que puede salvar y perder. pero tú, ¿quién eres para juzgar al
prójimo».
537
2,13: «Porque quien no practica la misericordia, tendrá un juicio sin misericordia. La misericordia, en cambio,
prevalece frente al juicio».
538
2,2: «Supongamos que entra en vuestra asamblea un hombre con anillo de oro y vestido espléndido, y entra
también un pobre mal vestido».
539
3,1: «Hermanos míos, no pretendáis muchos ser maestros, sabiendo que tendremos un juicio más severo.
540
5,14: «Que llame a los presbíteros de la Iglesia, y que oren sobre él, ungiéndole con óleo en el nombre del
Señor».
 169

6,1. El Sacramento de la Unción de los enfermos (St 5,14-15).

Aparte de la alusión a la unción con aceite en Mc 6,13 («y [los discípulos] expulsaban muchos
demonios, y ungían con óleo a muchos enfermos y los curaban»), esta carta es el único lugar del Nuevo
Testamento donde se habla expresamente de la Unción de los enfermos: «¿Está enfermo alguno de
vosotros? Que llame a los presbíteros de la Iglesia, y que oren sobre él, ungiéndole con óleo en el nombre
del Señor. Y la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor le hará levantarse, y si hubiera cometido
pecados, le serán perdonados» (St 5,14-15).

La Iglesia ha definido solemnemente que este Sacramento fue instituido por Jesucristo y ha
recomendado vivamente su administración, basándose en las palabras de esta carta: «Por la unción
sagrada de los enfermos y por la oración de los presbíteros, toda la Iglesia encomienda los enfermos al
Señor paciente y glorioso, para que los alivie y los salve (cfr St 5,14-16); incluso los anima para que se
unan libremente a los sufrimientos y a la muerte de Cristo (cfr Rm 8,17; Col 1,24; 2 Tm 2,11-12; 1 P
4,13), y contribuyan así al bien del Pueblo de Dios» (Lumen gentium, n. 11). En las palabras de Santiago
se ven reflejados los elementos del Sacramento: es un signo sensible con materia remota (aceite), materia
próxima (la unción), forma (plegaria litúrgica), ministro (presbíteros), sujeto (el enfermo cristiano) y
efectos (curación y salvación).

En los debates contra la Reforma sobre el número de los sacramentos, la Iglesia acudió a este texto
para definir que la Unción es uno de los siete sacramentos instituidos por Cristo y que fue promulgado
por Santiago, y que los «presbíteros» no eran ancianos de la iglesia, sino sacerdotes ordenados por el
obispo. Es ésta una cuestión delicada en el diálogo ecuménico, por cuanto algunos protestantes no
aceptan la Unción como uno de los siete sacramentos.

1. Conviene notar que la definición de Trento no implica que ya en Santiago se pensara en la Unción
como un sacramento en el mismo sentido que tiene ahora la palabra en la enseñanza de la Iglesia.
También conviene señalar que tampoco implica que Trento estuviera definiendo que los «presbíteros»
que aparecen en St fueran «sacerdotes», según la función específica que corresponden a «sacerdotes» y
«obispos» ordenados conforme a un rito de ordenación tal como queda cristalizado a partir de finales del
siglo I. La enseñanza de Trento es perfectamente compatible con afirmar lo siguiente: según el texto de
St, en aquel tiempo se consideraba la oración sobre el enfermo y la unción para su curación por la
autoridades reconocidas (llamados «presbíteros») una acción sagrada que continuaba la acción de Jesús.
En todo caso, en el diálogo ecuménico habrá que discutir si esto es así o no. La tradición católica afirma
que así es.

2. Los presbíteros. Los apóstoles Pedro y Pablo curaron (Hch 3,6; 5,15; 14,8-10; 28,8). En la década
de los 50 en la iglesia de Corinto sabemos que había quienes habían recibido del Espíritu el carisma de
curar (1 Co 12,9.28.30). También sabemos que, sobre todo, en el último tercio del siglo I, en el desarrollo
de la estructura de la Iglesia, los que eran designados o seleccionados como presbíteros en la comunidad
asumieron algunas de las funciones que tenían los que habían recibido carismas. Es lógico que la tarea de
la oración sanadora pudiera haber sido asignada a los presbíteros.

3. La unción con aceite en el nombre del Señor. El aceite de oliva se utilizaba en la antigüedad para
usos médicos. Lv 14, 10-32 se refiere a la unción con oliva para la confirmación de que el leproso se ha
 170

curado541. Is 1,6 habla de heridas aliviadas con aceite 542; Jr 8,22 presupone el poder curativo del bálsamo
de Galaad543. Además del poder curativo se utilizaba también en exorcismos. En Mc 6,13 se incluyen
entre las tareas de los Doce la unción y curación, y Mt 10,1: «Habiendo llamado a sus doce discípulos, les
dio potestad para expulsar a los espíritus impuros y para curar todas las enfermedades y dolencias»,
indica que les ordenó curar enfermos. Teniendo en cuenta las continuas referencias a la tradición de
Jesús, es lógico que la indicación de St 5,14-15 sea una continuación de lo que Jesús ordenó (no
necesariamente tuvo que haberlo hecho Jesús, como también ordenó a los discípulos bautizar y Él no
bautizaba). Quizá es precisamente esto lo que significa «en el nombre del Señor». «Señor» se refiere más
probablemente a Jesús que a Dios Padre (hay referencias a exorcismos y curaciones en nombre de Jesús:
Mt 7,22; Lc 10,17; Mc 16,17; Hch 3,6; 4,30; 16,18). En esta expresión se apoya buena parte de la
tradición de que Jesús instituyó este sacramento.

4. «La oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor le hará levantarse, y si hubiera cometido

pecados, le serán perdonados» (5,15). En el AT se exhortaba a visitar a los enfermos y a rezar por ellos 544.
Rezar a Dios pidiendo la curación de una enfermedad a menudo tenía una connotación especial porque se
consideraba el pecado como raíz y causa de la enfermedad. Por ejemplo, los amigos que visitaron a Job
querían rezar por y con Job para que reconociera su pecado y Dios le curara. Así se ve también en Si
39,9-15: «Hijo, en la enfermedad no te alejes del Señor, sino rézale y Él te curará. Apártate tus delitos,
rectifica tus actos; limpia tu corazón de todo pecado… El que peca contra su Hacedor, en manos de
médico». Entre los manuscritos del Mar Muerto la Oración de Nabónido, narración sapiencial y
apologética escrita en arameo sobre los años pasados por el rey Nabónido en Teimán (leyenda
relacionada con Dn 4), en la que se cuenta que el rey enferma y después de invocar a Dios es perdonado
por sus pecados y curado por un gzr, un exorcista o adivino. Quizá una conexión entre pecado y
enfermedad esté implicado en 1 Co 11,29-30, donde la profanación de la Eucaristía se relaciona con la
situación de que muchos estén enfermos, débiles y muriendo 545. Jesús en los evangelios aparece como
alguien que cura, y para los que son curados, ser «salvado» incluye a la vez ser curado de la enfermedad
y recibir el perdón de los pecados 546. Con este trasfondo se entiende St 5,15: La oración de fe salvará al
enfermo en un doble sentido: le hará levantarse de la cama y le perdonará sus pecados.

5. La relación de 5,16 («Así pues, confesaos unos a otros los pecados, y rezad unos por otros, para que
seáis curados») con lo que precede es muy discutida. Después de la Reforma, en contra de Trento, que
prescribía que la Unción es conferida por ministros, algunos interpretaban que este texto muestra que los
«presbíteros» eran ancianos de la comunidad (no personas investidas de autoridad, en sentido moderno
541
«…15 Del mismo modo, el sacerdote tomará el log de aceite y derramará un poco sobre la palma de su mano
izquierda. 16 Luego el sacerdote mojará un dedo de la mano derecha en el aceite que tiene en su palma izquierda, y
hará con él siete aspersiones de aceite delante del Señor. 17 Después, encima de la sangre del sacrificio por el delito,
el sacerdote untará parte del aceite de su mano izquierda sobre el lóbulo de la oreja derecha de quien se purifica,
sobre el pulgar de su mano derecha y sobre el de su pie derecho. 18 Lo que quede del aceite sobre su palma, el
sacerdote lo derramará sobre la cabeza de quien se purifica, y así el sacerdote expiará por él ante el Señor».
542
«Desde la planta del pie hasta la cabeza no hay en él nada sano: heridas, contusiones y llagas supurantes, ni
cerradas, ni vendadas, ni suavizadas con aceite».
543
«¿No hay ya bálsamo en Galaad? ¿No queda médico allí?»
544
Sal 35,13-14: 13 Yo, en cambio, me vestía de saco cuando ellos enfermaban, afligía mi vida con ayunos, y
repetía en mi pecho mi oración. 14 Como un amigo, como un hermano, me postraba llorando como el que está de
luto por su madre; Si 7,39 (35): «No demores tu visita a un enfermo: por estas cosas serás confirmado en el afecto».
545
«Porque el que come y bebe sin discernir el Cuerpo, come y bebe su propia condenación. Por eso hay entre
vosotros muchos enfermos y débiles, y mueren tantos».
546
Mc 5,34: Él entonces le dijo: —Hija, tu fe te ha salvado. Vete en paz y queda curada de tu dolencia
(hemorroísa).; 10,52: Entonces Jesús le dijo: —Anda, tu fe te ha salvado. Y al instante recobró la vista. Especial
conexión en Mc 2,5-12 (episodio del paralítico).
 171

pero anacrónico, de «clérigos»). Otros piensan que se refiere a otra cosa distinta, como si los vv. 15 y 16
fueran irreconciliables, o el v. 16 fuera una interpolación. Otros entienden que es un complemento: había
una especial acción sagrada realizada por los presbíteros para curar, pero también había una confesión
ante la comunidad, una oración y curación (Didaché 4,14 instruye: «Debes confesar tus ofensas en la
iglesia, y no acercarte a la oración con mala conciencia»). Esta opinión parece más razonable.

6,2. La fe y obras: relaciones con el evangelio de Pablo (2,14-26)

La enseñanza central de la carta es la coherencia entre la fe y las obras. Con sencillez y viveza, el
autor sagrado expone esta doctrina especialmente en 2,14-26, una sección que recuerda por su tono a los
libros sapienciales del AT, y podría ser una muestra de las catequesis en aquellas primeras comunidades
cristianas.

Comienza con el comportamiento absurdo de quien, ante un necesitado, en lugar de prestarle ayuda, se
limita a darle buenos consejos (vv. 14-16), para grabar en los cristianos este principio moral: «La fe, si no
va acompañada de obras, está realmente muerta» (v. 17). Reafirma esta enseñanza con el ejemplo de
personajes conocidos y bien seleccionados: por una parte los demonios, cuya fe de nada les sirve (v. 19);
en contraste, Abrahán y Rahab, que reflejaron su fe en las obras, quedaron justificados (vv. 20-26).

Esta doctrina católica fue aceptada pacíficamente hasta la reforma protestante, que vio en este texto un
obstáculo insalvable para su teoría sobre la justificación por la sola fe, sin las obras; Lutero fue el más
acérrimo enemigo de esta carta. A partir de entonces, en los sectores protestantes, se ha pretendido ver en
este texto una corrección a San Pablo, concretamente a las palabras de Rm 3,20-31 y Ga 2,16; 3,2.5.11.
¿Hasta qué punto es verdad?

En Ga 2,16, San Pablo afirmó: «el hombre no es justificado por las obras de la Ley, sino por medio de la
fe en Jesucristo». Algo más tardé afirmó en Rm 3,28: «el hombre es justificado por la fe con independencia
de las obras de la Ley». Lutero remarcó el contraste insertando «sólo» después de Ley.

Por contraste St 2,24 afirma: «El hombre queda justificado por las obras, y no por la fe solamente».

Indudablemente, hay un paralelismo entre estos escritos, semejanzas en la argumentación y hasta en

las palabras (fe, obras, justificación), y en el contexto los dos autores apelan al ejemplo de Abrahán en
Gn 15,6. Por eso, muchos opinan que es difícil pensar que la semejanza sea accidental: una de las
posturas es reacción a la otra. La cuestión fe/obras tiene mayor énfasis en Ga y Rm, mientras que es más
accidental en St. No es una cuestión central de la carta de St una disputa con la doctrina paulina. Es más
algo que se dice de pasada.

Pocos piensan que es Pablo quien reacciona ante la postura de St. La mayoría de los autores opinan
que St está corrigiendo la fórmula paulina. Más precisamente, St parece corregir una mala interpretación
de la fórmula paulina.

Pablo sostenía que la observancia de las obras de la Ley prescrita por Moisés, en especial la
circuncisión, no justificaría a los gentiles 547. Se requiere una fe en lo que Dios ha hecho en Cristo, una fe
que implica un compromiso de vida. El autor de St está pensando en gente que ya es cristiana y que creen
ya intelectualmente en Jesús (incluso como el diablo puede creer: 2,19), pero no ha traducido esa fe a la
práctica. Y él insiste que sus obras (no las obras rituales prescritas por la Ley, sino la conducta que refleja
547
También en Pablo, la palabra «obra(s)» es usada de manera positiva para indicar las buenas obras en general:
1 Ts 5,13: «Tened con ellos las mejores muestras de afecto en consideración a su labor»; Rm 13,3: «Pues los
gobernantes no han de ser temidos cuando se hace el bien, sino cuando se hace el mal. ¿Quieres no tener miedo a la
autoridad? Haz el bien, y recibirás su alabanza»; Ef 2,10: «ya que somos hechura suya, creados en Cristo Jesús, para
hacer las obras buenas, que Dios había preparado para que las».
 172

el amor) deben corresponder a su fe, algo con lo que Pablo estaría de acuerdo, como puede observarse de
las secciones «imperativas» de sus cartas insistiendo en la conducta:

Ga 5,6: «Porque en Cristo Jesús no tienen valor ni la circuncisión ni la falta de circuncisión, sino la fe que
actúa por la caridad».

1 Co 13,2: «Y aunque tuviera el don de profecía y conociera todos los misterios y toda la ciencia, y
aunque tuviera tanta fe como para trasladar montañas, si no tengo caridad, no sería nada».

Rm 2,13: «Pues no son justos ante Dios los que oyen la Ley, sino los que cumplen la Ley: éstos son los
que serán justificados».

Además, hay también numerosos textos que insisten en la obediencia: Rm 6,17; 16,19.26; 2 Co 10,6;
Flm 21.

Si el autor de St leyó Rm, seguramente se dio cuenta de que Pablo no estaba tratando la misma
cuestión: Pablo no estaba proclamando una justificación a través de la fe que no implicara vivir como
Cristo quería que vivieran sus seguidores. Por esta razón sería más lógico pensar en todo caso que,
cuando St fue escrita, se había difundido una fórmula paulina fuera de contexto y causado la falsa
interpretación que debía ser corregida. Por eso, Santiago quiere insistir sobre todo en que la fe ha de
reflejarse en el comportamiento. En definitiva:

-Las obras para Santiago son el comportamiento moral, que debe ser coherente con la verdad
aceptada. Para San Pablo son las normas legales de la Antigua Ley que en sí ya no tienen valor, una vez
que Jesucristo ha promulgado la Nueva Ley.

-La justificación en St es la perfección moral, que se alcanza, una vez conferida la gracia, con el
ejercicio de las virtudes, con el buen comportamiento. Para San Pablo es lo que suele llamarse
justificación inicial, es decir, la unión con Dios mediante la gracia primera.

Queda, pues, claro que ambos autores inspirados no se contradicen; en cualquier caso es necesaria la
adhesión a Dios («fe» en San Pablo), que abarca el asentimiento a las verdades reveladas («fe» en
Santiago), reflejadas en una vida cristiana coherente («obras» en Santiago). Esta coherencia cristiana
entre fe y obras la exige San Pablo cuando escribe que la fe «actúa por la caridad» (Ga 5,6) 548, o «el que
ama al prójimo ha cumplido plenamente la ley» (Rm 13,8) o cuando se refiere al justo juicio de Dios «el
cual retribuirá a cada uno según sus obras» (Rm 2,6).

De todas maneras, es probable que San Pablo no formularía su insistencia positiva en la conducta con
la expresión de St 2,24. Es posible que Pablo en su predicación repitiera la fórmula fe/obras a menudo,
por lo que no sabemos dónde o cuándo el autor de St pudo encontrar el mal uso que se hacía de ella. (Por
supuesto, el autor de St quizá no sabía que era la fórmula de Pablo la que se mal interpretaba o mal
representaba.)549.

548
Cfr 1 Ts 1,3: «Sin cesar tenemos presente ante nuestro Dios y Padre vuestra fe operativa, vuestra caridad
esforzada, y vuestra esperanza constante en nuestro Señor Jesucristo»; 2 Ts 1,11: «También por eso oramos en todo
momento por vosotros, para que nuestro Dios os haga dignos de su vocación y con su poder haga realidad todos
vuestros deseos de hacer el bien y de practicar la fe».
549
Si se aceptara que St está corrigiendo el mal uso de la fórmula de Ga 2,16 o Rm 3,28, cabría esta posible
interpretación hipotética:
Rm fue escrita por Pablo para corregir en parte una mala comprensión de lo que Pablo decía. Esa mala
comprensión podía venir de Jerusalén, la iglesia madre de la misión que había llevado el cristianismo a Roma. A
Jerusalén podían haber llegado antes las críticas de Pablo escritas en Ga y llevadas por los predicadores a los que
Pablo atacaba.
 173

6,3. Exigencias sociales de la fe (4,13-5,6)

4,13-17. Se enseña que Dios es quien —con su Providencia— rige la existencia de los hombres.
Santiago recuerda a aquellos hombres completamente absortos en sus negocios la caducidad de la vida
humana (v. 14). Antes ya se había referido a este punto, utilizando la imagen de la flor del heno (cfr 1,9-
11); ahora lo hace con la de la fugacidad de la neblina, muy utilizada también en la Biblia (cfr, p. ej., Jb
7,7- 16; Sal 102,4; Sb 2,4).

4,17. Como en otros lugares de su carta, Santiago termina el pasaje con un aforismo general (cfr 1,12;
2,13; 3,18). En este caso, insiste en la necesidad de manifestar con obras la fe y la buena doctrina (cfr
2,14-16): lo hace con una advertencia sobre los pecados de omisión. Una vez más, las palabras del autor
sagrado dejan traslucir las enseñanzas del Maestro: «El siervo que, conociendo la voluntad de su amo, no
fue previsor ni actuó conforme a la voluntad de aquél, será muy azotado» (Lc 12,47).

5,1-6. Santiago reprende de nuevo (cfr 2,5-7) con extraordinaria severidad y energía los abusos de los
ricos. Con un tono que recuerda a los Profetas (cfr, p. ej., Is 3,13-26; Am 6,1ss.; Mi 2,1ss.), reprueba su
soberbia, vanidad y avaricia (vv. 2-3), y su entrega a los placeres (v. 5) a la vez les advierte la proximidad
del juicio de Dios (vv. 3.5). La exhortación inicial —»llorad a gritos»— constituye una vehemente
llamada al arrepentimiento.

5,2-3. También Jesús habla de la polilla y de la herrumbre que corroen los tesoros de la tierra,
enseñando que el verdadero tesoro son las buenas obras y la conducta recta, que recibirán de Dios un
premio eterno en el Cielo (cfr Mt 6,19-21). «Habéis atesorado para los últimos días». Se refiere al día del
juicio, igual que el v. 5: «Habéis cebado vuestros corazones para el día de la matanza» (cfr, p. ej., Is 34,6;
Jr 12,3; 25,34). Cabría también traducir: «Habéis atesorado en los últimos días». En este caso se referiría
a los días presentes, que desde la venida del Mesías se consideran ya los últimos, es decir, el inicio de la
escatología. Ambas versiones son compatibles, pues las dos tienen presente la perspectiva del juicio.

5,4. El fraude del salario estaba ya condenado en el AT (cfr, p. ej., Lv 19,13; Dt 24,14-15; Ml 3,5). Es
uno de los pecados que «claman al cielo», porque están como exigiendo con urgencia un castigo
ejemplar; lo mismo afirma la Escritura del homicidio (cfr Gn 4,10), la sodomía (Gn 18,20-21) y la
opresión de las viudas y huérfanos (Ex 22,21-23).

5,5. La descripción de la vida de esos ricos (vv. 2.3.5) recuerda la parábola del rico Epulón (cfr Lc
16,19 ss.). Y para quienes viven así, sirve especialmente la advertencia del Maestro: «Vigilad sobre
vosotros mismos para que vuestros corazones no estén ofuscados por la crápula, la embriaguez y los
afanes de esta vida, y no sobrevenga aquel día de improviso sobre vosotros» (Lc 21,34).

6,4. St y Mt sobre la tradición de Jesús

Existe una gran cercanía entre St y varias secciones de Mt que presentan la enseñanza de Jesús.
Especialmente ocurre con el sermón de la montaña:
St 1,4: para que seáis perfectos e íntegros, sin defecto
alguno
St 1,2: Considerad una gran alegría el estar cercados
por toda clase de pruebas.

—Si St fue escrita al final de la década de los 50 en Jerusalén, podía ser una reacción en contra de lo que se
decía (tendenciosamente) sobre el pensamiento de Pablo escrito en Ga. Quizá St se transmitió a comunidades que
corrían el riesgo de ser corrompidas con esas falsas interpretaciones de la doctrina paulina.
—Si St fue escrita con posterioridad al 70, la reacción de St puede ser consecuencia de noticias sobre lo que
Pablo escribió en Rm y se interpretó mal.

St 1,5: Si alguno de vosotros carece de sabiduría, que
la pida a Dios —que da a todos abundantemente y sin
echarlo en cara—, y se la concederá
St 1,19-20: Que cada uno sea diligente para
escuchar, lento para hablar y lento para la ira; porque
la ira del hombre no hace lo que es justo ante Dios.
St 1,22: Pero tenéis que ponerla en práctica y no sólo
escucharla engañándoos a vosotros mismos.
174
Mt 5,11-12: Bienaventurados cuando os injurien, os
persigan … Alegraos y regocijaos…
Mt 5,48: Por eso, sed vosotros perfectos como
vuestro Padre celestial es perfecto.
Mt 7,7: Pedid y se os dará; buscad y encontraréis;
llamad y se os abrirá.
Mt 5,22: Pero yo os digo: todo el que se llene de ira
contra su hermano será reo de juicio
Mt 7,24: Por lo tanto, todo el que oye estas palabras
mías y las pone en práctica…
St 2,5: ¿acaso no escogió Dios a los pobres según el
mundo, para hacerlos ricos en la fe y herederos del
reino que prometió a los que le aman?
St 2,10: Porque quien observa toda la Ley, pero falta
en un solo mandamiento, se hace reo de todos
St 2,13: Porque quien no practica la misericordia
tendrá un juicio sin misericordia.
St 3,12: ¿O puede, hermanos míos, la higuera
producir aceitunas o la vid higos?
St 3,18: Los que promueven la paz siembran con la
paz el fruto de la justicia.
St 4,4: Por tanto, el que desee ser amigo de este
mundo, se hace enemigo de Dios.
St 4,10: Humillaos en presencia del Señor, y Él os
ensalzará
St 5,2-3: Vuestra riqueza está podrida, y vuestros
vestidos consumidos por la polilla; vuestro oro y
vuestra plata están enmohecidos… Habéis atesorado
[un castigo] para los últimos días.
St 5,9: No os quejéis, hermanos, unos de otros, para
que no seáis juzgados
St 5,10: Tomad, hermanos, como modelos de una
vida sufrida y paciente a los profetas
St 5,12: no juréis: ni por el cielo ni por la tierra, ni
con cualquier otro juramento. Que vuestro sí sea sí y
que vuestro no sea no..
 175

Mt 5,3: Bienaventurados los pobres de espíritu,

porque suyo es el Reino de los Cielos.

Mt 5,19: Así, el que quebrante uno solo de estos

mandamientos, incluso de los más pequeños, y
enseñe a los hombres a hacer lo mismo, será el más
pequeño en el Reino de los Cielos.

Mt 5,7: Bienaventurados los misericordiosos, porque

alcanzarán misericordia.

Mt 7,16: ¿es que se recogen uvas de los espinos o

higos de las zarzas?

Mt 5,9: Bienaventurados los pacíficos, porque serán

llamados hijos de Dios.

Mt 6,24: no podéis servir a Dios y a las riquezas.

Mt 5,5: Bienaventurados los mansos, porque

heredarán la tierra.

Mt 6,19-20: No amontonéis tesoros en la tierra,

donde la polilla y la herrumbre los corroen y donde
los ladrones socavan y los roban. Amontonad en
cambio tesoros en el cielo…

Mt 7,1: No juzguéis para no ser juzgados.

Mt 5,12: de la misma manera persiguieron a los

profetas de antes de vosotros.

Mt 5,34-37: Pero yo os digo: no juréis de ningún

modo; ni por el cielo, … ni por la tierra, … Que
vuestro modo de hablar sea: «Sí, sí»; «no, no».
 176

TEMA 17. PRIMERA CARTA DE PEDRO

1. Lugar y significado en el canon

El Nuevo Testamento presenta la figura de Pedro ocupando un lugar preeminente en Jerusalén,

Antioquía y Roma. La tradición fija la fecha de su muerte entre los años 64 y 68 durante la persecución de
Nerón. Los evangelios señalan su papel de cabeza de la Iglesia: Jn 21, líder misionero («pastorea mis
ovejas») y Lc 22,32 («confirma a tus hermanos») y sobre quien Jesús construye Iglesia y a quien da las
llaves (Mt 16,18). La carta se debe entender en este contexto.

Durante la antigüedad cristiana, nunca fue puesta en duda ni la autenticidad petrina de la carta, ni su
carácter de escrito inspirado y canónico. «No hay libro en el NT que tiene atestación anterior, mejor o
mas fuerte que éste» (Bigg). Entre los testimonios se pueden señalar los siguientes:

El primero puede ser 2 P 3,1: «Queridísimos, ésta es ya la segunda carta que os escribo. En ellas
procuro despertar en vosotros con mis exhortaciones el recto criterio». La «segunda carta» puede decirse
en referencia a 1 Pedro. Hay ecos de ésta en 1 Clemente (año 97), en la Epístola a los Filipenses de San
Policarpo, y en San Justino Mártir. El primer testimonio indirecto explícito es el Papías de Hierápolis
según los fragmentos que nos transmite Eusebio de Cesarea 550. El primer testimonio directo explícito es el
de San Ireneo de Lyon (finales del siglo II). Es el primero que la cita por nombre y la cita varias veces,
atribuyéndola explícitamente a San Pedro 551. Lo mismo afirma Clemente de Alejandría (+ 214) 552, que fue
quien escribió el primer comentario a esta carta 553. Eusebio (+339 ó 340) resume la tradición cristiana
hasta su tiempo, cuando afirma que la epístola pertenece a aquellos escritos del Nuevo Testamento que
son admitidos por todos, sin oposición alguna554.

Todos los cánones antiguos —listas de libros inspirados— que nos han llegado mencionan esta carta,
con excepción del Canon Muratori; la omisión en este caso puede ser debida a que este documento no se
conserva íntegro. La epístola aparece en los cánones confeccionados por los Concilios provinciales de
Laodicea (año 360), Hipona (393), III y IV de Cartago (397 y 419), así como en la carta del Papa San
Inocencio I a Exuperio, obispo de Tolosa (405).

Lutero la consideró junto con el evangelio de Juan y Romanos «el verdadero núcleo y médula» de
todos los libros del NT. Más tarde, cuando se intentaron buscar presuntas oposiciones dentro del
cristianismo primitivo (Petrismo-Paulinismo), se originó una tendencia a desacreditarla: 1 Pedro sería
producto de la literatura cristiana del siglo I, un subproducto del Paulinismo. Últimamente en el mundo
protestante se le vuelve a dar la importancia que tiene. Manifiesta la misión y cohesión de la primitiva
iglesia a la vista de la fuerte oposición social. Une el testimonio de la palabra con el testimonio de la
presencia cristiana en el mundo. Subraya lo que significa el bautismo para un cristiano que vive en un
mundo hostil.

Como se ha dicho, en el canon de la iglesia griega las cartas católicas van delante de las cartas
paulinas, mientras que el occidental van detrás. 1 Pedro viene detrás de la carta de Santiago, pero a veces
(códices menos Sinaítico) vienen primero las dos de Pedro (en la lista del canon de Trento).

550
Cfr Historia ecclesiastica, 3,39,17.
551
Cfr Adversus haereses, 4,9,2; 16,5; 5, 7,2.
552
Cfr Stromata, 4,7,47
553
Cfr Hypothyposeis.
554
Cfr Historia ecclesiastica, 3,3,1; 3,25,2.
 177

Probablemente prevaleció el criterio cronológico, por el que St se consideraba escrita antes que las cartas
de Pedro.

2. Estilo y estructura

2,1. Tradición textual

El texto de 1 P está bien preservado. En uno de los Papiros Bodmer (P 72 / siglo III) se contiene el texto
completo, así como en los principales manuscritos mayúsculos y más de 500 minúsculos. Las variantes
que existen son menores.

2,2. Lengua y estilo

La carta está escrita en buen griego, casi de la misma calidad que el de St. El vocabulario es muy rico.
De las 1675 palabras, hay 547 términos, y de éstos 61 hapax legomena dentro del NT. De éstos 34 se
encuentran en los LXX. Varios de los hapax expresan conceptos fundamentales en la carta: «adelphotes»
(hermandad, 2,17; 5,9), «hierateuma» (cuerpo de sacerdotes, 2,4); «agathopoios» (el que hace el bien:
2,14; «agathopoiia» 4,19), «kakopoios» (el que hace el mal, 2,12, 14; 4,15). Utiliza también la palabra
christianos y a menudo paschein (12 veces).

Recurre a la tradición de citas bíblicas: sólo dos veces las introduce de forma expresa: 1, 16:
«conforme a lo que dice la Escritura»; 2,6-10: «Por lo que dice la Escritura». Los textos de Is 28,16; 8,14
y Os 2,23 se combinan entre sí como en Rm 9,25,33 y otros pasajes del NT.

El estilo muestra refinamiento literario en algunos momentos. Tiene rasgos del estilo clásico (uso
artículo y uso exacto de los tiempos) junto con más apreciación semítica de ritmo y paralelismo 555, uso de
preposiciones, retórico uso de las repeticiones, unido a términos semejantes y contrastes (antítesis) 556;
sinónimos557. El uso del optativo y el imperativo aoristo en pasajes de carácter rítmico 558 son señales de
estilo elegante559. También presenta recursos de composición variados como:
1) Términos o imágenes recurrentes: elegido/escogido, llamar, santo, gracia, paz, misericordia, creer,
esperar, amor (fraterno), evangelio/proclamar buena nueva, prueba, sufrir, alegrarse, exhorta, hacer el
bien contra el mal; hacer el bien, la voluntad de Dios, imágenes de la comunidad cristiana como rebaño
de Dios o casa-familia-fraternidad de Dios
2) Paralelismos conceptuales.
3) Palabras vínculo: salvación, piedras vivas hacer el mal, dañar.
4) Disposiciones quiásticas.
5) Términos para marcar el principio o conclusión de subsecciones.
6) Inclusión.

555
3,18: «Porque también Cristo padeció una vez para siempre por los pecados, el justo por los injustos, para
llevaros a Dios. Fue muerto en la carne, pero vivificado en el espíritu»; 4,6: «Pues para esto fue anunciado el
evangelio incluso a los muertos, para que, aunque condenados en su vida corporal según el juicio de los hombres,
vivan sin embargo en espíritu según el juicio de Dios»; 2,14; 2,22-23; 3,18; 4,6; 4,11; 5,2-3.
556
1,14-15: «Como hijos obedientes, no conforméis vuestra vida a las antiguas concupiscencias del tiempo de
vuestra ignorancia, sino que así como es santo el que os llamó, sed también vosotros santos en toda vuestra
conducta». 1,18-19: «sabiendo que habéis sido rescatados de vuestra conducta vana, heredada de vuestros mayores,
no con bienes corruptibles, plata u oro, sino con la sangre preciosa de Cristo, como cordero sin defecto ni mancha».
2,10: «los que un tiempo no erais pueblo, ahora sois pueblo de Dios, los que antes no habíais alcanzado
misericordia, ahora habéis alcanzado misericordia», etc.
557
1 P 1,10: «investigaron e indagaron»; 2,25: «Pastor y Guardián de vuestras almas»; 3,4: «alma apacible y
serena»; 5,10: «[Dios] os restablecerá y consolidará».
558
1 P 1,3-12.
559
1 P 3,14: eij pavscoite dia; dikaiosuvnhn (si tuvierais que padecer por causa de la justicia...) 3,17: eij qevloi
to; qevlhma tou' qeou' (si ésa fuera la voluntad de Dios).
 178

Pero a veces se resiente del estilo semítico en la pobreza de partículas unitivas y en los semitismos,
sobre todo donde el autor alude a textos bíblicos560.

2,3. Género literario

El género literario es el propio de una carta: con dedicatoria: 1,1-2 («Pedro, apóstol de Jesucristo, a
los que peregrinan en la diáspora de Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia, elegidos según la
presciencia de Dios Padre, mediante la santificación del Espíritu, para obedecer a Jesucristo y ser rociados
con su sangre: gracia y paz en abundancia para vosotros») y unos saludos finales: 5,12-14 («Por medio de
Silvano, a quien tengo por hermano fiel, os he escrito brevemente, para exhortaros y atestiguaros que ésta
es la verdadera gracia de Dios; perseverad en ella. Os saluda la Iglesia de Babilonia —elegida como
vosotros— y, en particular, Marcos, mi hijo. Saludaos mutuamente con el ósculo de la caridad») y
despedida: 5,14b («La paz sea con todos vosotros, que estáis en Cristo»).

La audiencia es más amplia que en las cartas de Pablo: varias provincias de Asia Menor, y en principio
un territorio más rural que urbano.

A pesar de presentar un tipo epistolar se han propuesto diversas teorías sobre su composición: como
las relaciones entre el remitente y los destinatarios no son del todo claras, algunos pensaron que 1 P es
una parte de un sermón para recién bautizados, luego convertido en carta más o menos de consolación.
Más tarde, se pensó que era parte de una liturgia bautismal, al menos hasta la doxología de 4,11. Pero
estas teorías son bastante imaginativas y complican las cosas más que solucionarlas. También la teoría de
que 1 P es el resultado de una combinación de partes compuestas independientemente es improbable e
innecesaria. Parece mejor pensar que en su origen era una carta.

Entre las formas literarias que presenta cabe destacar las formas litúrgicas y parenéticas.

—formas parenéticas: la parénesis recurre a breves listas: de vicios 561, de virtudes562, de carismas563, de
listas domésticas de deberes con el estado 564, de deberes de los siervos con los amos 565, de deberes
familiares566. Otro tema en la parénesis es la alegría en el sufrimiento, fundada en la cristología del siervo
doliente567, y la expectación escatológica568.
560
1 P 1.17:kai; eij patevra ejpikalei'sqe. 1,17,24; 2,9; 3,7; 4,3.
561
1 P 2,1: «Así, pues, habiéndoos despojado de toda malicia y de todo engaño, de hipocresías, envidias y de
toda suerte de maledicencias»; 4,3: «Pues ya habéis pasado bastante tiempo obrando según el modo de proceder de
los gentiles, viviendo en desenfreno, concupiscencias, borracheras, comilonas, embriagueces e idolatrías
abominables»; 4,15: «Que ninguno de vosotros tenga que sufrir por ser homicida, ladrón, malhechor o entrometido
en lo ajeno».
562
1 P 4,7-9: «El fin de todas las cosas está cerca. Sed, pues, sensatos y sobrios para poder rezar. Ante todo,
mantened entre vosotros una ferviente caridad, porque el amor cubre la multitud de los pecados. Sed hospitalarios
unos con otros, sin quejaros».
563
1 P 4,10-11: «Que cada uno ponga al servicio de los demás el don que ha recibido, como buenos
administradores de la multiforme gracia de Dios. Si uno toma la palabra, sea de verdad palabra de Dios; si uno
ejerce un ministerio, hágalo en virtud del poder que Dios le otorga, para que en todas las cosas Dios sea glorificado
por Jesucristo. Para él es la gloria y el poder por los siglos de los siglos. Amén».
564
1 P 2,13-17 (cfr Rm 13,1-7): «Estad sujetos por el Señor, a toda institución humana: lo mismo al rey, como
soberano, que a los gobernadores, como enviados por él para castigar a los malhechores y honrar a los que obran el
bien. Pues ésta es la voluntad de Dios: que haciendo el bien, hagáis enmudecer la ignorancia de los insensatos.
Actuad como hombres libres, no a la manera de quienes convierten la libertad en pretexto para la maldad, sino como
siervos de Dios. Tened consideración con todos, amad a los hermanos, temed a Dios, honrad al rey».
565
Con fundamento cristológico (2,18-25).
566
1 P 3,1-7.
567
1 P 4,13: «sino alegraos, porque así como participáis en los padecimientos de Cristo, así también os llenaréis
de gozo en la revelación de su gloria».
568
1 P 4,7: «El fin de todas las cosas está cerca. Sed, pues, sensatos y sobrios para poder rezar».
 179

—formas litúrgicas: presentan un carácter hímnico569. Se encuentra también un breve credo

cristológico570.

2,4. Estructura y contenido

No es fácil descubrir un esquema preciso. Con frecuencia los temas doctrinales se abordan al hilo de la
exhortación. De todas formas, hay que subrayar que la ausencia de esquema no se opone a la unidad de la
carta.

La estructura básica podría ser la siguiente:

1. Tras el saludo habitual (1,1-2) se incluye un himno introductorio de acción de gracias (1,3-12),
donde se mencionan las circunstancias adversas de aquellos cristianos, a los que se exhorta a perseverar.
Se trata de una afirmación de la identidad distintiva y la dignidad conferida de los cristianos. Con
«salvación» como palabra clave, resuenan ahí los tres motivos principales de la carta: el bautismo (v. 3:
«Bendito sea Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo, que según su gran misericordia nos ha engendrado
de nuevo —mediante la resurrección de Jesucristo de entre los muertos— a una esperanza viva»), las
tentaciones y persecuciones (vv. 6-7: «Por eso exultáis, aunque ahora, durante algún tiempo, tengáis que
estar afligidos por diversas pruebas, a fin de que la calidad probada de vuestra fe —mucho más preciosa
que el oro perecedero que, sin embargo, se acrisola por el fuego— sea hallada digna de alabanza, gloria y
honor, cuando se manifieste Jesucristo») y el kérigma del Cristo que padece para entrar en la gloria (v.
11: «buscando el tiempo y las circunstancias a que se refería el Espíritu de Cristo que moraba en ellos, y
testificaba de antemano los padecimientos reservados a Cristo y su posterior glorificación»).

2. En el cuerpo de la carta (1, 13-5,11), aun sin seguir un guión estricto, cabe distinguir tres grandes
apartados y unas exhortaciones finales.

A. La primera sección (1,13-2,10) es una vibrante invitación a buscar la santidad. Para este fin
se apoya en dos argumentos: la santidad de Dios que los llamó (1,13-16) y la Sangre de Cristo que
los rescató del pecado (1,17-21 fundamenta el acontecimiento salvífico). La santidad ha de
manifestarse en la caridad (1,22-25) y en el empeño por crecer en la vida cristiana (2,1-3),
conscientes de que, como piedras vivas, constituyen el edificio de la Iglesia (2,4-10). Desarrolla la
antítesis entre los paganos-no creyentes-no pueblo y los cristianos, «niños recién nacidos» que
forman el pueblo de Dios.

B. La segunda sección (2,11-3,12) da paso a las exhortaciones. Señala las diversas obligaciones
de los cristianos en la sociedad aludiendo a las calumnias que reciben: vida ejemplar de todos en un
ambiente pagano (2,11-12); los ciudadanos ante la autoridad legítima (2,13-17); los siervos en
relación con los amos (2,18-25); los esposos en su vida familiar (3,1-7); todos, viviendo con
esmero la fraternidad (3,8-12). Su enseñanza tiene su fundamentación cristológica en el siervo
sufriente.

569
1 P 1,20: «Predestinado ya antes de la creación del mundo y manifestado al final de los tiempos para vuestro
bien»; 2,21b-25: «dejándoos ejemplo para que sigáis sus huellas: El no cometió pecado, ni en su boca se halló
engaño; al ser insultado, no respondía con insultos; al ser maltratado, no amenazaba, sino que ponía su causa en
manos del que juzga con justicia; subiendo al madero, «él mismo llevó nuestros pecados» en su cuerpo, para que,
muertos a los pecados, vivamos para la justicia; y por sus llagas fuisteis sanados. Porque erais como ovejas
descarriadas, pero ahora habéis vuelto al Pastor y Guardián de vuestras almas». 3,18-19: «Porque también Cristo
padeció una vez para siempre por los pecados, el justo por los injustos, para llevaros a Dios. Fue muerto en la carne,
pero vivificado en el espíritu; en él se fue a predicar también a los espíritus cautivos».
570
1 P 3,22: «que, después de haber subido al cielo, está sentado a la diestra de Dios y le han sido sometidos los
Angeles, las Potestades y las Virtudes».
 180

C. La tercera sección (3,13-4,19) desarrolla la actitud que debe tomar el cristiano frente a las
persecuciones y contrariedades: el bautizado participa del misterio redentor de Cristo. Cuando sufre
injustamente puede sentirse bienaventurado (3,13-17), ya que Cristo padeció hasta la muerte antes
de ser glorificado (3,18-22). El cristiano, incorporado a Jesucristo, ha roto con el pecado (4,1 -6) y
ha de vivir la caridad (4,7-11). Termina esta sección volviendo a tratar del valor espiritual del
sufrimiento en las persecuciones injustas (4,12-19).

D. Al final del cuerpo de la carta, San Pedro dirige una serie de exhortaciones a los presbíteros
(5,1-4) y a todos los fieles (5,5-11), animándoles a confiar en el Señor.

3. Conclusión (5,12-14). Como en otras cartas del Nuevo Testamento, dirige los saludos de la Iglesia
remitente y termina con unas palabras de bendición.

3. Autor

En el saludo inicial de la carta aparece como autor «Pedro, apóstol de Jesucristo» (1,1), y se refiere a sí
mismo como «testigo de los sufrimientos de Cristo» (5,1). La tradición entendió que el autor de la Carta
fue el apóstol San Pedro. Además, entre otros indicios internos de autenticidad petrina, se encuentran las
semejanzas entre la doctrina de la carta y los discursos de San Pedro recogidos en los Hechos de los
Apóstoles571.

3,1. Dificultades y posibles soluciones:

1. El estilo y la lengua serían demasiado buenos para un pescador de Galilea. Sin embargo, la carta
pudo ser escrita por quizá Silvano (5,12) u otro amanuense 572. De la escueta referencia de San Pedro no
podemos concluir con seguridad el papel llevado a cabo por Silvano: pudo actuar simplemente como
portador y comentador de la carta; o como amanuense escribiendo al dictado del Apóstol —es lo que hace
Tercio con San Pablo en la Carta a los Romanos (cfr Rm 16,22)—; o bien como un redactor, que pone
fielmente por escrito las ideas que le da San Pedro. Silvano parece ser el colaborador de San Pablo en la
evangelización de Asia Menor (cfr 2 Co 1,19, 1 Ts 1,1; 2 Ts 1,1), llamado Silas en los Hechos de los
Apóstoles (cfr, p. ej., Hch 15,22ss.; 16,19.25). Conocería bien, por tanto, a los destinatarios de la carta.

2. Presenta temas típicos de Pablo: la muerte de Jesús expía los pecados y realiza la justicia; los
cristianos participan de los sufrimientos de Cristo; la obediencia a las autoridades del Estado, los
carismas, la fórmula «en Cristo». Por eso, para algunos 1 P mostraría dependencia de Pablo, lo que hace
muy difícil que el autor fuera Pedro («tenía otras ideas», dicen). Sin embargo, estos temas son señal más
bien de una tradición kerigmática y parenética común. No se puede decir que haya ni dependencia clara ni
hostilidad.

3. En 4,12 se habla de una difícil situación de prueba y en 5,9 la experiencia del sufrimiento sugiere
una persecución universal, que no hubo en tiempos de Pedro (no hubo persecución generalizada contra

571
En este sentido puede destacarse, por ejemplo: la presentación de Jesucristo como el Siervo sufriente (1 P
2,22-25; Hch 3,13) (doctrina que Pedro había rechazado junto a Cristo y que luego predica con ardor) y como la
piedra angular rechazada por los constructores (cfr 1 P 2,4-8, Hch 4,11); la Resurrección del Señor como punto
fundamental de la fe cristiana y de la proclamación del mensaje evangélico
572
«Por medio de Silvano—dice San Pedro al final de su carta—, a quien tengo por hermano fiel, os he escrito
brevemente» (5,12). San Jerónimo acude a esta última hipótesis para explicar las diferencias de estilo entre la
primera y la segunda Epístola de San Pedro: «Según las necesidades, se ha servido de diversos intérpretes» (Epist.
ad Hedibiam 120,11). También son partidarios de ella diversos autores modernos: consideran que podría explicarse
mejor así la facilidad de expresión en griego; la familiaridad con que el autor cita y se inspira en la versión griega
del Antiguo Testamento, llamada de los Setenta; y las coincidencias observadas entre esta carta y otras de San Pablo
(sobre todo Romanos y Efesios).
 181

los cristianos hasta finales del siglo I). El texto, no obstante, no es claro en el sentido de una persecución
y depende de cómo se interprete esa situación de la que se habla.

4. La organización de la Iglesia en 5,1ss (parece que los presbíteros gozan de sueldo) sería más propia
de un período posterior. Sin embargo, también hay referencias a carismas variados en 4,10-11, lo que
sería más propio de una época temprana.

5. El autor se llama Pedro en vez de Simón, lo que para algunos sería señal de que es un discípulo que
quiere subrayar la autoridad implícita en una designación simbólica. Imposible de probar en un sentido u
otro.

6. Hay circunstancias en la carta que hacen más plausible una fecha algo posterior al martirio de
Pedro, y que haya sido compuesta por un grupo de discípulos, algo así como una escuela, más que un
autor. Es posible, pero muy hipotético.

7. Falta detalles sobre Jesús, que se esperarían más en alguien como Simón Pedro. Sin embargo, esta
pega está más bien a favor de la autenticidad de Pedro, pues los apócrifos tienden a adornar mucho más el
escrito.

Además de Pedro, la referencia a Marcos y Silvanos es interesante. Los tres aparecen asociados en
Jerusalén, y Marcos y Silvano, que se reunieron finalmente con Pedro en Roma, eran conocidos por los
cristianos como compañeros de trabajo de Pablo (Hch 13,4-13; etc.). Estas tres personas serían
importantes figuras a través de las que la tradición palestina de las palabras de Jesús y el kérigma de su
muerte y resurrección fue transmitido de este a oeste. 1 P representa el testimonio del apóstol Pedro, pero
también el eslabón entre Jerusalén y Roma.

4. Destinatarios y circunstancias de composición

4,1. Localización geográfica

La carta está dirigida a un conjunto de comunidades cristianas que vivían en diversas regiones de Asia
Menor (1,1: «a los que peregrinan en la diáspora de Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia».
«Peregrinos» también en 2,11). Era una región muy cristianizada. Algunos hablan de una población de
Asia Menor de 8,5 millones de habitantes, de los que 1 millón serían judíos y al final de siglo I habría
80.000 cristianos. Sin embargo, es muy difícil de saber si era así. En cualquier caso, es cierto que junto
con la región Siria-Palestina la mayor expansión del cristianismo se dio por esta zona. El orden en el que
aparecen las provincias podría ser señal de la ruta de una carta circular. (Ponto y Bitinia fue una sola
provincia unificada a partir del 62 a.C.). El portador seguiría la ruta que viene de Roma, si uno se imagina
que llega en barco a algún lugar del Ponto y desde allí lleva la carta para ser leída en las otras
provincias573.

No hay indicios de que San Pedro conociese personalmente a aquellos cristianos, ya que estas regiones
habían sido evangelizadas por San Pablo, acompañado precisamente por Silvano (cfr Hch 15,40ss).

573
Algunos piensan que es la parte norte. Los nombres también aparecen en la lista de Pentecostés de Hch, lo
que puede suponer el conocimiento de Lucas de cómo se había desarrollado la misión, con más apego a la herencia
judía (más que las comunidades vinculadas a Pablo). Pedro era representante de la comunidad de Jerusalén y parte
de su popularidad en Roma podía haber surgido del hecho de que la iglesia de Roma era también fruto de la misión
de Jerusalén. Así se explicaría la carta de Pedro (o discípulo en su nombre) a las iglesias de Asia Menor. Éstas y
Roma compartían la misma historia y Pedro era la autoridad para ambas.
 182

4,2. Composición étnica y social

Los destinatarios eran personas de diversa condición: hombres libres, esclavos de casa, esposas con
maridos no creyentes, maridos con mujeres cristianas, líderes de la comunidad y recién convertidos. Era
una comunidad que creía que la vida, muerte y resurrección de Jesús como el Cristo había conducido a la
etapa final y a la culminación de la historia del pueblo escogido por Dios. Aunque eran una minoría, estos
cristianos estaban comprometidos con una misión universal (2,12; 3,1-2) entre los gentiles.

Había seguramente una mezcla de conversos procedentes del judaísmo (se ve por el uso de las
Escrituras, las tradiciones mesiánicas y veneradas figuras hebreas, alusiones comparativas a la historia del
pueblo judío y énfasis en las características distintivas de la identidad de Israel que ahora caracteriza a los
creyentes en Cristo) y del paganismo (referencia a la anterior ignorancia y apartamiento de Dios y
conducta e idolatría típica de gentiles). Quizá mayoritariamente era de extracción gentil. Así, se habla de
su anterior ignorancia acerca de Dios (1 P 1,14), que los «llamó de las tinieblas a su admirable luz» (2,9),
de manera que quienes antes no eran pueblo de Dios, ahora son «pueblo de Dios» (2,10). Estos y otros
rasgos (1,18; 2,25; 4,2-4) hacen suponer que se trataba de la primera generación de cristianos en aquella
región, que hacía poco tiempo habían abrazado la fe. De ahí también que San Pedro les recuerde
constantemente su Bautismo (1,3.23; 2,2: 3.21). De todas maneras, fueron catequizados con una gran
dosis de apreciación del judaísmo (en 2,9 se ve que los cristianos han tomado todos los privilegios de
Israel).

4,3. Estatus social y situación

a. El autor les designa «forasteros y peregrinos» (2,11): parepidemoi kai paroikoi. Es decir, son
peregrinos, exiliados, etc. Indica un peregrinaje espiritual en la tierra para creyentes cuya meta final es la
casa celestial. Los cristianos aparecen como extranjeros en tierra extraña, expresión típica del AT. Como
la historia de Israel lo indicaba, la alienación social y opresión había sido la experiencia regular del
pueblo escogido y extranjero de Dios. En este modelo se inspira 1 P.

b. Hostilidad local. Aquellas comunidades se desenvolvían en un ambiente hostil, que podía suponer
un peligro para la perseverancia de los fieles. Es posible que, al enterarse el Apóstol de las dificultades
por las que pasaban estos recién convertidos a la fe, sintiera la conveniencia de escribirles unas palabras
de exhortación.

4,4. Circunstancias

La circunstancias concretas que motivaron esta carta posiblemente fueron las situaciones de
persecución y hostilidad anteriormente aludidas. Eran pruebas de todo tipo (1,6-7), calumnias (2,12-15),
injurias (3,9-17), insultos (4,4), etc; hasta el punto de que San Pedro llega a afirmar que se encuentran
como en un incendio de sufrimiento (4,12-16) que puede hacerles vacilar.

En general se rechaza la opinión de una persecución generalizada iniciada en Roma. No es probable

que se refiera a las persecuciones de Nerón, pues no se extendieron a las provincias de Asia Menor; ni
tampoco a las que afectaron a todo el imperio bajo Domiciano (+ 96) y Trajano (+ 117), que fueron más
tardías. A partir de 5,9 («Resistidle firmes en la fe, sabiendo que vuestros hermanos dispersos por el
mundo soportan los mismos padecimientos) algunos quieren ver una persecución oficial, pero
probablemente, debido a su crueldad y dureza, las hubiera evocado con más viveza.

Más bien se trataría de una polarización social y de un conflicto que era local, desorganizado y de
carácter no oficial. La persecución debe referirse a vejaciones provenientes del ambiente social pagano, al
que molestaba la conducta de los recién convertidos (4,4); de ahí las incomprensiones y discriminaciones
 183

que sufrían por parte de aquellos que sospechaban que el cristianismo suponía una amenaza molesta para
la paz y prosperidad local. Eran despreciados y reprochados por su seguimiento de Cristo.

Esta situación incómoda debía afectar a toda la comunidad frente a sus conciudadanos, pero se
extendía también al ámbito familiar, donde los esclavos debían soportar injusticias de sus amos (2,18-25),
y las mujeres intolerancias de sus maridos (3,1-3). Como consecuencia de todo ello, corrían el riesgo de
dudar de los beneficios de su conversión, abandonando la esperanza en la misericordia de Dios y
abdicando de sus propias responsabilidades en relación a la fraternidad y a la sociedad en general. Por
eso, el objetivo fundamental de la carta parece haber sido consolar y exhortar a los cristianos a
mantenerse firmes en medio de las dificultades.

5. Fecha y lugar de composición

La carta de San Pablo a los Romanos, escrita el invierno 57/58, no menciona a Pedro por lo que se
supone que no estaría en Roma, y el saludo inicial de 1 P (1,1) supone la propagación del cristianismo en
Asia Menor, lo que significaría que se debió de escribir después de los últimos viajes de San Pablo por
aquella región (50-57). Por otra parte, puede pensarse que la carta debió de ser anterior a las
persecuciones de Nerón (julio del año 64), pues no se habla expresamente de ellas. Además, las
referencias a honrar al emperador parecen difíciles de conciliar con los años de Nerón (desde persecución
el 64 hasta su muerte el 68) o el final de los años de Domiciano (81-96), después de la revuelta del 89,
cuando el emperador desató hostilidad contra todo sospechoso. Por eso, se piensa que hay que reducir el
periodo a los años 60-64. Por otra parte, muchos autores opinan que, dada la organización eclesial que se
desprende de la carta, no parece que ésta haya sido escrita después del 70 574. Para los que piensan que es
de un discípulo que escribe en nombre de Pedro, habría sido escrita entre los años 70-90 575.

Como se indica en la despedida, fue escrita en «Babilonia». Indudablemente se refiere a Roma, capital
del imperio, que simbólicamente solía llamarse Babilonia. Del enterramiento de Pedro en Roma se habla
ya a partir de la tradición de Clemente ca. 96-120.

574
Hay quienes consideran que el nombre de Pedro es un pseudónimo y que la carta fue escrita por un discípulo,
entre el 70-90. Para éstos el cuidado pastoral de Asia Menor sería más inteligible después del 70. Suponen que tuvo
que pasar mucho tiempo para la expansión del cristianismo en un área que no predicó Pablo personalmente.
Además, antes de los 90, la situación en esa zona de Asia Menor empeoró. Se puede ver por el Ap y testimonios de
Plinio y la persecución de Domiciano, que no se refleja en la carta. Por eso, habría sido escrita en una época
flaviana de relativa tranquilidad anterior a esta persecución. Piensan que la actitud con la autoridad y en la sociedad
que refleja la carta es consecuencia de lo que ha pasado con Nerón, la lección aprendida después de la persecución.
De igual manera Babilonia como nombre para Roma encuadraría mejor después del 70, cuando los romanos han
destruido el templo de Jerusalén. Los otros testimonios de Babilonia en sentido simbólico son posteriores al 70. Para
estos autores, estaría también de acuerdo con lo que entienden que era situación de la Iglesia y los desarrollos
teológicos: modos de organización, liderazgo, emergencia de la casa como modelo eclesial, cristología del siervo,
falta de lucha contra gnosis, orientación viva escatológica. De todas formas, ninguna de estos argumentos son
definitivos para negar que San Pedro sea el autor de la carta, ni que una fecha entre el 60-64 sea válida. Otros, para
fechar 1 P y localizarla, prefieren simplemente ponerla en relación con dos escritos romanos: Romanos (ca. 57) y 1
Clemente (ca. 96). Existen muchos elementos en común entre los tres. No hay dependencia entre sí, pero sí
manifiestan una tradición común a la comunidad de Roma. Rm contribuyó a la tradición de la iglesia romana sobre
la que 1 P extrajo ideas, y añadió tradiciones y temas que luego aparecerán en 1 Clem. Por eso, podría haber sido
escrita entre 57 y 96.
575
La alusión al «fuego» (1 P 4,12: «Queridísimos, no os extrañéis —como de algo insólito— del incendio que
ha prendido entre vosotros para probaros»), podría ser una velada alusión a la persecución de Nerón y el incendio de
Roma. Para algunos este pasaje habría sido dirigido primero a los de Roma y luego se inserta en la carta. Serviría
para la fecha (año 65) tras la persecución de Nerón. Parece un poco complicado.
 184

6. Contenidos teológicos

La carta, quizá siguiendo el estilo de una catequesis bautismal, recoge puntos doctrinales importantes
para que los cristianos se mantengan firmes en la fe (5,9).

En efecto, recuerda —aunque no de modo sistemático— la doctrina trinitaria (1,2-12; 4,14), la

divinidad de Jesucristo con el título de Kyrios-Señor (1,3; 2,3; 3,15), y su obra redentora: con su Pasión,
Muerte y Resurrección ha alcanzado la salvación para todos los hombres (1,17-21; 3,18-22); en el
Bautismo, los fieles se incorporan a Él de tal manera que también participan de sus sufrimientos y de su
gloria (2,18-25; 3,13 ss).

La Iglesia, aunque no aparece nombrada, está constantemente presente: los cristianos, hermanos entre
sí (3,8-12), son las piedras vivas del edificio espiritual, cuya piedra fundamental es Cristo (2,4-10); son el
nuevo pueblo sacerdotal que Dios ha constituido (2,9); Jesucristo es el pastor supremo (2,25), y, en su
nombre, los presbíteros han de dirigir a las almas con desinterés y amor (5,1-4.).

Por otra parte, la esperanza en la vida definitiva estimula a los cristianos en su peregrinación terrena
(1,1.17; 2,11); han sido regenerados para obtener una herencia incorruptible (1,4); las contrariedades y
persecuciones que soportan son pasajeras, mientras llega la hora de la retribución definitiva y gloriosa de
los fieles, y el castigo de los culpables (4,17-19). Esta esperanza es signo distintivo de los creyentes y han
de estar prontos a dar razón de ella (3,15).

Estas verdades de nuestra fe están en la base de las exhortaciones que hace el Apóstol, unas veces a los
cristianos en general, otras a grupos particulares: a los siervos (2,18-25), a las mujeres (3,1-6), a los
esposos (3,7), a los presbíteros (5,1-4), a los jóvenes (5,5). Destaca la insistencia en la humildad (2,18-25;
3,8-9; 5,5 ss) y en la alegría que debe presidir la vida cristiana, por difícil que sea el tiempo presente (1,2-
12; 4,12-19).

Es interesante notar que de principio a fin domina la identificación y exhortación a los cristianos como
miembros de la casa o familia de Dios. Dos pasajes son fundamentales: 2,4-10 y 4,12-19. Hay muchas
referencias a oikos («casa») y existe una terminología abundante que tiene que ver con esta palabra o sus
compuestos: construir, no ser esclavos sino siervos de la casa, etc. El proceso de salvación y conversión
es dibujado como un volver a nacer, iniciado por Dios, el Padre de una nueva familia humana. Los
renacidos son hijos. De aquí se sigue la necesidad del amor fraterno. Esta idea de casa o familia de Dios
es muy importante para la identidad y la misión cristiana. De hecho, la conversión de casas enteras estaba
en la base de la misión apostólica. La casa tenía larga tradición bíblica: casa-familia-fraternidad es una
metáfora llena de significado para describir la comunidad creada y mantenida por Dios como Padre, Rey
y Proveedor.

La carta enseña que en la sociedad los cristianos son extranjeros y extranjeros deben permanecer,
como signos de santidad y faros de esperanza. Llevar el sufrimiento y la perseverancia en la fe es posible
por su incorporación en la casa de Dios. En la familia de los fieles cristianos son los sin techo
(«homeless») de la sociedad (paroikoi) que tienen una casa (oikos) con Dios. La Iglesia, según 1 P, es una
casa para los que no tienen techo en el mundo.

6,1. Persecuciones

La carta tiene unos claros acentos de consuelo y de exhortación. Los no cristianos maltrataban a los
cristianos, difamando su conducta, vilificándolos e insultándolos por su creencia en Cristo. Para aquéllos
su culto era sospechoso: los cristianos no participaban en el culto público, eran ateos que insultaban a sus
dioses. Por eso, Pedro les dice que las contrariedades que soportan no son inútiles: han de servirles para
 185

purificarse, sabiendo que es Dios quien juzga, no los hombres (4,19). Sobre todo, han de saber que —a
imitación de Jesucristo— atraerá muchos bienes, incluso la fe, a sus mismos perseguidores (2,12). El
autor sagrado no se limita a dar consejos esporádicos de humildad (5,5-7), sino que —en coherencia con
la doctrina del Señor (Mt 5,10-12)— les llama bienaventurados y les anima a soportar con gozo los
sufrimientos (4,13).

Desarrolla una idea profunda y consoladora: el cristiano está incorporado a Cristo y participa de su
misterio pascual; lo mismo que Jesucristo, para redimir a los hombres, ha sufrido la Pasión y Muerte y
después ha resucitado a una vida imperecedera, también los cristianos alcanzarán su salvación y la de
otros muchos, a través de las contradicciones. Jesucristo es el modelo, y es también el que da plenitud de
sentido a las persecuciones que sufre el cristiano (4,12-19).

El sufrimiento no es molestia sino una bendición: es evidencia del favor divino y signo de la
solidaridad cristiana. En continuidad con la tradición judía y cristiana habla de la «alegría en el
sufrimiento», también como señal del final de los tiempos. El sufrimiento tiene recompensa: sirve para
unir a los creyentes con el Señor sufriente. Es una bendición y una oportunidad para guardar a Cristo
como «Señor santo en vuestros corazones» (3,14-15). Es una segura señal de la presencia de «la gloria y
el Espíritu de Dios» (4,13) y la ocasión en la que los que llevan el nombre de Cristo dan gloria a Dios.

6,2. El Bautismo

Independientemente de las diversas teorías sobre la composición de la carta, el autor está evocando el
lenguaje y los pasajes tradicionales de la Escritura que los destinatarios —que habían sido evangelizados
por misioneros con un gran apego a las tradiciones de Israel— habían oído en su Bautismo. Aunque
explícitamente sólo mencione el Bautismo en una ocasión (3,21), San Pedro alude en repetidas ocasiones
a este sacramento, por el que se realiza la incorporación a Jesucristo y el comienzo de una vida nueva:
Dios «según su gran misericordia nos ha engendrado de nuevo (...) a una esperanza viva» (1,3). A través
de esas alusiones es posible descubrir elementos de la liturgia bautismal y de la catequesis que se impartía
a quienes se acercaban al Bautismo. Se pueden destacar tres aspectos:

—el Bautismo lleva consigo un nuevo nacimiento. En el Nuevo Testamento es frecuente la

consideración del Bautismo como un nuevo nacimiento (Jn 3,3ss.; Tt 3,5; 1 Jn 2,29). En este sentido,
Pedro considera a los cristianos como «engendrados de nuevo» de un germen incorruptible (1,23; 1,3); y
les anima, «como niños recién nacidos» (2,2), a vivir con bondad y sencillez, ansiando el alimento
espiritual que les llega a través de la Palabra de Dios y de los Sacramentos.

—el Bautismo es al mismo tiempo la liberación de la esclavitud del pecado. Los cristianos han roto
con el pecado (4,1-6) y han pasado de la esclavitud a la libertad de los hijos de Dios, porque han sido
rescatados «con la sangre preciosa de Cristo, como cordero sin defecto ni mancha» (1,19). Muchas
referencias —sin citarlo expresamente— recuerdan el Exodo de los israelitas de la tierra de Egipto: como
si aquella antigua liberación obrada por Dios prefigurara la que se opera en el Bautismo. En efecto, San
Pedro enseña a los cristianos que antes no eran pueblo, pero ahora son «pueblo de Dios» (2,10); antes
vivían en la ignorancia, pero ahora están llamados a la santidad (1,14-15). La mención del «cordero sin
defecto ni mancha» (1,19) recuerda el cordero pascual (Ex 12,5), con cuya sangre ungieron los israelitas
las jambas de sus puertas; y la recomendación de ceñirse los vestidos a la cintura (1,13) parece una
alusión al pasaje en que se señala que los israelitas debían comer el cordero pascual con esa disposición
de marcha (Ex 12,11). Además, los cristianos son «linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo
adquirido en propiedad» (2,9): el texto entrelaza una cita del libro del Exodo (Ex 19,5-6), donde se
explican las consecuencias de la Alianza de Dios con su pueblo, y otra de Isaías (Is 43,20-21), en que
 186

recuerda la epopeya de la marcha de los israelitas por el desierto. El nuevo pueblo de Dios (2,10),
engendrado a través del Bautismo, tiene la obligación —con más razón que el antiguo— de imitar la
santidad de Dios

—la salvación de Noé como tipo del Bautismo. La única vez que aparece en la carta explícitamente la
palabra Bautismo (3,21), es al comparar la salvación de Noé y su familia cuando el diluvio, con la de los
fieles cristianos que se salvan por el agua del Bautismo (3,18-22). San Pedro no pretende un paralelismo
exacto entre ambos acontecimientos, sino más bien señalar claramente la eficacia del Sacramento del
Bautismo. El agua por sí sola sirve para «quitar la suciedad del cuerpo» (3,21); el Sacramento del
Bautismo limpia el alma del pecado original y de todo otro pecado, purificando el corazón de toda
mancha, al bañar el cuerpo con agua pura (cfr Hb 10,22). Además, por el Bautismo, se pide a Dios «una
conciencia buena, en virtud de la resurrección de Jesucristo» (3,2): la expresión supone ante todo, una
limpieza moral en el cristiano; pero es posible que también haga alusión al compromiso de guardar la fe
que el neófito profesaba, o incluso a lo que más tarde se denominará carácter bautismal.

7. Cuestiones selectas

7,1. La Iglesia pueblo sacerdotal (2,4-10)

El texto de 2,4-10 es un entramado de citas del AT, tal vez empleadas en la primitiva catequesis
apostólica. Después de animar a los lectores a crecer en la nueva vida a la que han sido engendrados (2,1-
3), para que —como «piedras vivas»— sean conscientes de que forman parte del edificio espiritual de la
Iglesia, construido sobre Cristo, la piedra angular. Utiliza para ello la imagen de la edificación (vv. 4-8),
que le sirve para explicar que los cristianos forman el único y verdadero pueblo de Dios (4,9-10).

vv. 6-8: Aplica al Señor lo que Is 28,16 dice que hará el Señor. En este texto Isaías dirige una diatriba
(Is 28,14-19) contra los malos gobernantes y consejeros. Confían en la mentira, que los arrastrará a la
muerte. En cambio, el Señor ha puesto en Sión una roca firme que proporciona apoyo seguro: el derecho
y la justicia (cfr Is 28,16-17). La «piedra probada, angular, preciosa» (Is 28,16) fue interpretada en
sentido mesiánico y cristológico desde muy antiguo. En los documentos de Qumrán hallados junto al Mar
Muerto esta piedra es la comunidad; en el targum o versión aramea es el rey Mesías. En el Nuevo
Testamento son muchas las alusiones al sentido cristológico de la piedra angular: unas veces citando el
Salmo 118,22 (Mt 21,42), otras como piedra de tropiezo (1 P 2,8; cfr Is 8,14; también en Rm 9,33 a
propósito del escándalo que la predicación de San Pablo producía en algunos judíos) y en la explicación
de la Iglesia como edificación de Dios (1 P 2,4-8). El pasaje recuerda también la profecía Simón.

vv. 9-10: En contraposición a los incrédulos (vv. 7-8), los creyentes forman el verdadero Israel, el
verdadero pueblo de Dios. En él alcanzan su pleno sentido los títulos que en el AT se daban al pueblo
israelita: «linaje escogido» (Ex 19,5-6). La insistencia en la elección no es un simple título de gloria, sino
un motivo de exigencia: los cristianos son sólo para Dios, a quien pertenecen, ya que por ellos se ha
pagado como precio de rescate la sangre de Jesucristo (1 P 1,18-21). En este pueblo santo hay un único
Sacerdote, Jesucristo, y un único sacrificio, el que ofreció en la Cruz y se renueva en la celebración de la
Sagrada Eucaristía. Pero todos los cristianos, mediante los sacramentos del Bautismo y de la
Confirmación, participan del sacerdocio de Jesucristo, y quedan capacitados para llevar a cabo una
mediación sacerdotal entre Dios y los demás hombres, y para participar activamente en el culto divino.

En eclesiología el v. 9 ha jugado un papel importante, pues describe la comunidad cristiana como un

sacerdocio real (aunque no parece que en sentido individual pudiera referirse a cada cristiano como un
sacerdote). Sobre este pasaje se basa la doctrina del sacerdocio común de los fieles.
 187

v. 10: Se aplica a los cristianos un pasaje del libro de Oseas: El Señor manda al profeta que imponga a
dos de sus hijos los nombres de «No-misericordia» (o «No-compadecida») y «No-mi pueblo» (Os 1,6,8-
9), para simbolizar de ese modo las infidelidades del pueblo de Israel, el cual merecería el rechazo de Dio.
Sin embargo, un poco más adelante (Os 2,20ss), cuando habla de la nueva alianza que piensa establecer,
el Señor dice: «Tendré compasión de “No-misericordia” y diré a “No-mi-pueblo”: “Tú eres mi pueblo”, y
él dirá: “Dios mío”» (Os 2,25).

Pedro señala que este vaticinio se ha cumplido en la Iglesia, nuevo pueblo de Dios. «Cristo instituyó
este nuevo pacto, esto es, la nueva alianza en su sangre, convocando entre los judíos y los gentiles un
pueblo que formase una unidad no según la carne, sino en el espíritu, y fuese el nuevo Pueblo de Dios»
(Lumen gentium, n. 9)576. En definitiva, el pasaje enseña que los cristianos son como el pueblo de Israel en
el éxodo, en el camino a la tierra prometida: no deben mirar a su estado anterior sino continuar a su
herencia imperecedera. Antes eran no pueblo a los ojos de Dios ni habían recibido de Él misericordia.
Ahora son linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo propio de Dios. El bautismo hace al
cristiano miembro de la Iglesia.

7,2. Descenso de Cristo a los infiernos: universalidad de la Redención (3,18-22; 4,6)

Un conjunto de pasajes del NT indican que Cristo, después de su muerte descendió bajo la tierra (Rm
10,7; Ef 4,9), que tomó desde abajo a los santos que habían muerto (Mt 27,52; Ef 4,8), y que triunfó sobre
los poderes angélicos (Flp 2,10; Col 2,15). Apócrifos del siglo II hablan de cómo despoja a los demonios
llevándose a los muertos y cómo abre las puertas del cielo (cfr Ascensión de Isaías, 9,1; 10,14; 11,23;
Odas de Salomón 17,9; 42,15; Evangelio de Nicodemo; también Melitón de Sardes, Sobre la Pascua
102). En el Credo se dice: «descendió a los infiernos». El sentido general es que la muerte de Cristo
afectó a los que habían muerto antes577. Pero ¿los textos de Pedro explican más? Distintas opiniones:

1. Cristo descendió a los infiernos con propósitos salvíficos. Es la interpretación más antigua
(Evangelio de Pedro 10,41). El sentido es que la predicación de Cristo en los infiernos sería beneficiosa
para los muertos. Así Justino, Diálogo 72 (ca. 160); Clemente de Alejandría (ca. 200) (Orígenes la sigue
para decir que el infierno no es eterno).

2. Cristo descendió a los infiernos con propósitos condenatorios. Si se interpreta 3,19 a la luz de 4,6
tiene que ser una proclamación del evangelio salvífica. Sin embargo, algunos autores (por ej. Dalton) dice
que no se refieren al mismo hecho:

—En 4,6 («Pues para esto fue anunciado el Evangelio incluso a los muertos, para que, aunque
condenados en su vida corporal según el juicio de los hombres, vivan sin embargo en espíritu según el
juicio de Dios») Cristo no predica. Es más bien la predicación sobre Cristo, que es la proclamación

576
Cfr Catecismo de la Iglesia Católica, n, 762: ««La preparación lejana de la reunión del pueblo de Dios
comienza con la vocación de Abraham, a quien Dios promete que llegará a ser Padre de un gran pueblo (cfr Gn
12,2; 15,5-6). La preparación inmediata comienza con la elección de Israel como pueblo de Dios (cfr Ex 19,5-6; Dt
7,6). Por su elección, Israel debe ser el signo de la reunión futura de todas las naciones (cfr Is 2,2-5; Mi 4,1-4). Pero
ya los profetas acusan a Israel de haber roto la alianza y haberse comportado como una prostituta (cfr Os 1; Is 1,2-4;
Jr 2; etc.). Anuncian, pues, una Alianza nueva y eterna (cfr Jr 31,31-34; Is 55,3). «Jesús instituyó esta nueva
alianza» (LG 9)»»
577
La doctrina de la Iglesia señala al respecto: «Las frecuentes afirmaciones del Nuevo Testamento según las
cuales Jesús «resucitó de entre los muertos» (Hch 3,15; Rm 8,11; 1 Co 15,20) presuponen que, antes de la
resurrección, permaneció en la morada de los muertos (cfr Hb 13,20). Es el primer sentido que dio la predicación
apostólica al descenso de Jesús a los infiernos; Jesús conoció la muerte como todos los hombres y se reunió con
ellos en la morada de los muertos. Pero ha descendido como Salvador proclamando la buena nueva a los espíritus
que estaban allí detenidos (cfr 1 P 3,18-19)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 632).
 188

del evangelio. Los cristianos que han muerto desde que han aceptado el evangelio están vivos a los
ojos de Dios (cfr 1 Ts 4,13-18)

—En 3,19 («En él se fue a predicar también a los espíritus cautivos») Cristo predica a los espíritus en
prisión, sin referencia a los muertos. No parece que sean los muertos, sino más bien a los ángeles
(«espíritus cautivos» parece raro para referirse a los muertos). La referencia a los días de Noé sugiere
que éstos son los ángeles o hijos de Dios que hicieron el mal con las mujeres de la tierra (Gn 6,1-4), y
que causó el diluvio como castigo. Estos ángeles malvados, en la tradición judía, habían sido puestos
en prisión hasta el día en que iban a ser juzgados (1 Enoch 10,11-13; Jubileos 5,6). 1 P 3,9 estaría
refiriéndose a que Cristo baja a proclamar su victoria sobre las fuerzas del mal (cfr Jn 16,11 y Ap
12,5-13).

Las dos interpretaciones pueden ser compatibles. En cualquier caso, la doctrina cristiana, apoyada en
estos y otros pasajes, enseña que Jesús bajó a los infiernos para liberar a los justos que le habían
precedido578, que el descenso a los infiernos es «es el pleno cumplimiento del anuncio evangélico de la
salvación. Es la última fase de la misión mesiánica de Jesús, fase condensada en el tiempo pero
inmensamente amplia en su significado real de extensión de la obra redentora a todos los hombres de
todos los tiempos y de todos los lugares porque todos los que se salvan se hacen partícipes de la
Redención» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 634).

7,3. Expectativa de la parusía (4,7-11)

«El fin de todas las cosas está cerca» (Algunos traducen: «Ha llegado ya»). El contexto es el juicio de
vivos y muertos que tratará de la injusticia, a la que los cristianos están sometidos. Los cristianos han de
identificarse con Cristo, muerto y resucitado, pues han muerto con Él, para resucitar con Él (cfr Rm 6,3);
su comportamiento no puede ser como antes del Bautismo, aunque ello pueda acarrearles
incomprensiones y calumnias. Deben tener presente que al final comparecerán ante el Juez de vivos y
muertos, Jesucristo. Ese juicio vendrá pronto. Con la encarnación de Jesucristo han comenzado los
últimos tiempos, que se extienden hasta el fin del mundo y el Juicio final. (cfr Ga 4,4; Ef 1,10; Hb 9,26).
Desde entonces —y hasta el fin del mundo— los cristianos están en los últimos tiempos, en la última
etapa de la historia de la Salvación en la tierra 579. Ante la inminencia del fin San Pedro urge la práctica de
la oración, de la caridad y de la hospitalidad.

8. Relación con la tradición paulina

Algunos han pensado (H. Koester, por ejemplo) que 1 P (y 2 P) debe ponerse en conexión con el
legado de Pablo y la transformación de la teología paulina en una «doctrina eclesiástica». Ésta es una
578
«La Escritura llama infiernos, sheol, o hades (cfr Flp 2,10; Hch 2,24; Ap 1,18; Ef 4,9) a la morada de los
muertos donde bajó Cristo después de muerto, porque los que se encontraban allí estaban privados de la visión de
Dios (cfr Sal 6,6; 88,11-13). Tal era, en efecto, a la espera del Redentor, el estado de todos los muertos, malos o
justos (cfr Sal 89,49;1 S 28,19; Ez 32,17-32), lo que no quiere decir que su suerte sea idéntica como lo enseña Jesús
en la parábola del pobre Lázaro recibido en el «seno de Abraham» (cfr Lc 16,22-26). «Son precisamente estas almas
santas, que esperaban a su Libertador en el seno de Abraham, a las que Jesucristo liberó cuando descendió a los
infiernos» (Catech. R. 1,6,3). Jesús no bajó a los infiernos para liberar allí a los condenados (cfr Cc. de Roma del
año 745; DS 587) ni para destruir el infierno de la condenación (cfr DS 1011; 1077) sino para liberar a los justos
que le habían precedido (cfr Cc de Toledo IV en el año 625; DS 485; cfr también Mt 27,52-53)» (Catecismo de la
Iglesia Católica, n. 633).
579
«Desde la Ascensión, el designio de Dios ha entrado en su consumación. Estamos ya en la «última hora» (1
Jn 2,18; cfr 1 P 4,7). «El final de la historia ha llegado ya a nosotros y la renovación del mundo está ya decidida de
manera irrevocable e incluso de alguna manera real está ya por anticipado en este mundo. La Iglesia, en efecto, ya
en la tierra, se caracteriza por una verdadera santidad, aunque todavía imperfecta» (LG 48). El Reino de Cristo
manifiesta ya su presencia por los signos milagrosos (cfr Mc 16,17-18) que acompañan a su anuncio por la Iglesia
(cfr Mc 16,20)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 670).
 189

postura extrema (en continuidad con la doctrina de Bauer sobre el paulinismo) pero refleja un problema
que se debate en algunos ambientes.

El formato de carta aunque se parece al paulino no quiere decir que sea dependiente de él. No hay
material suficiente para comparar si el género epistolar es exclusivo de Pablo y se ha desarrollado bajo su
influencia. Puede ser formato común cristiano, sin que tenga que derivar necesariamente de Pablo.

Semejanza de frases y pensamiento. Expresiones como «en Cristo», «libertad», «carisma»,

«sufrimientos de Cristo», «justificación» aparecen también en Pablo. ¿Hasta qué punto estaban
extendidas? Es verdad que «en Cristo» aparece 164 veces en Pablo, y «carisma» 15 veces, y no aparece
en ningún otro sitio, excepto en 1 Pedro. Pero los otros términos aparecen de alguna forma en otros
escritos del NT.

Sin embargo, las diferencias también son significativas. 1 P habla de justificación pero no «por la fe»,
que es un concepto típicamente paulino. No hay referencias a la tensión entre fe y obras, Iglesia como
cuerpo de Cristo, preexistencia de Cristo antes de la creación, etc. Es verdad que presentan semejanzas
generales en el mensaje teológico, pero esto no quiere decir que haya un conocimiento o dependencia
directa de las cartas. Hay otras muchas posibilidades: Pablo dice que tanto él como Cefas y otros tienen
una predicación común (1 Co 15,11, en relación a 1 Co 15,5-7). Silvano y Marcos estuvieron con Pablo, y
pudieron ser también canales de conocimiento de la predicación paulina. 1 P fue escrita en Roma, donde
la carta a los Romanos seguramente tuvo una gran influencia, sin contar de que Pedro y Pablo hubieran
estado juntos en Roma al comienzo de los 60. Además, el hecho de que tengan unos elementos comunes y
otros diferentes muestra la unidad y complementariedad de los escritos canónicos. No existe un «canon
dentro del canon», según el cual unos escritos (por ej. los de Pablo) serían más normativos que otros.
 190

TEMA 18. LA SEGUNDA CARTA DE PEDRO

1. Canonicidad

Es el escrito del Nuevo Testamento cuya canonicidad ha planteado mayores dificultades.

En los dos primeros siglos faltan noticias claras en la Tradición. Sólo tenemos referencias de un
apócrifo gnóstico de ca. 153 en Egipto (el Apocalipsis de Pedro). Los primeros testimonios son de la
mitad del siglo III, en la Iglesia oriental. Orígenes, conociendo las dudas acerca de su autenticidad, cita 2
P 1,4 como palabras de San Pedro580; y en otro lugar afirma que «Pedro clama con las trompetas de sus
dos cartas»581. De la misma época es el testimonio de Firmiliano —obispo de Cesarea, en Capadocia— en
su Epístola a Cipriano582. Uno de los Papiros Bodmer, el P 72, muestra al menos que la carta era copiada
en Egipto en el siglo III, cuando también se tradujo al copto.

A partir del siglo IV van apareciendo más testimonios a favor de la autenticidad petrina. Eusebio de
Cesarea coloca esta carta entre los escritos «discutidos» del Nuevo Testamento, es decir, los no admitidos
por todos, aunque sí por la mayoría583; él personalmente no la considera canónica 584. En cambio, otros
autores orientales también del siglo IV —como San Atanasio, San Basilio, San Gregorio Nacianceno y
Dídimo de Alejandría— la utilizan en sus obras.

En la iglesia occidental no hay testimonios hasta mitad del siglo IV. San Jerónimo refiere las dudas
sobre la autenticidad petrina de la carta y los motivos: Pedro «escribió dos cartas que son llamadas
católicas, la segunda de las cuales muchos niegan que sea de él a causa de la diversidad de estilo con
relación a la primera»585. En otro momento ofrece una solución a esa dificultad: «Las dos cartas que
llevan el nombre de Pedro difieren entre ellas tanto por el estilo como por el carácter. Por donde
descubrimos que, según las necesidades, se ha servido de diversos intérpretes» 586. A partir del siglo IV y
V, la aceptan sin excepción como Escritura. Quizá el silencio anterior se pueda deber a las dudas que
había en oriente. Estas dudas se van disipando, y en el siglo VI incluso la iglesia siráica acaba por
introducir en su versión la 2 P. Lutero no la rechazó, pero algunos protestantes más radicales sí.

La carta aparece en las listas más antiguas de libros canónicos, como las de los Concilios de Laodicea
(360), Hipona (393), Cartaginense III (397) y IV (419), y la carta del Papa Inocencio I (405). Junto con
los demás libros de la Biblia, el Concilio de Trento definió solemnemente su canonicidad e inspiración.

2. Significado dentro del Canon

Es señal de la preeminencia de Pedro en la Iglesia. La carta presenta rasgos apocalípticos con estilo
helenística. Su enseñanza es de gran importancia para la doctrina escatológica. Fomenta la esperanza
escatológica de manera muy viva, pero sin que implique un cambio frente al mundo. El pronto o tarde es
nada frente a la eternidad de Dios.

Cita, sin nombrarla, secciones de la Carta de Judas, el hermano de Santiago, apoyándose en la

tradición venerada por los cristianos, de que los «hermanos del Señor» eran autoridades. El espíritu de 2 P
es parecido al de 1 Clemente 5,2-5 (escrita en Roma entre el 96 y 120), que habla de Pedro y Pablo como

580
Cfr In Lev hom. 4,4.
581
In Iesu Nave 7,1.
582
Cfr 75,6.
583
Cfr Historia Eclesiástica, 3,25, 3
584
Cfr Ibid. 3,3,1.
585
De viris illustribus 1.
586
Epist. ad Hedibiam 120,11.
 191

«pilares de la Iglesia». Algunos autores señalan que si en el siglo II los judeocristianos que están detrás de
la literatura Pseudoclementina exaltaban a Santiago por encima de Pablo (al que consideraban nocivo) y
Marción exaltaba a Pablo como el único apóstol y rechaza todo lo que era herencia judía, el Simón Pedro
que da instrucciones en 2 P es una figura puente que busca mantener unidos las diversas herencias. En
este sentido es una «carta my católica».

Ha sido atacada por algunos protestantes (exegetas alemanes sobre todo, y en especial Käsemann), por
reflejar, a su juicio, un pretendido «catolicismo temprano». El debate surge porque la carta subraya la fe
como un cuerpo de creencias, y la interpretación de la Escritura no depende de la interpretación personal
sino de maestros autorizados; presupone una cadena de autoridad apostólica desde los testigos del
ministerio de Jesús; no aparecen conceptos paulinos sobre fe y justificación; y adopta terminología
filosófica helenística. Es decir, para estos autores hay una identificación de Evangelio con Tradición, y fe
con asentimiento doctrinal, y la ética pone más el acento en la retribución final que en el kérigma sobre
Cristo. Así pues, estaríamos ante el tipo de cristianismo que se refleja en la Iglesia Católica (donde se
habría perdido el núcleo de la enseñanza Paulina). Para estos autores, el hecho de que 2 P entrara en el
canon fue un error. Hizo embarcar a la Iglesia en el desafortunado camino de la primitiva
institucionalización del catolicismo. (Como consecuencia, algunos proponen que es secundaria dentro del
canon neotestamentario).

Esta postura antepone al canon mismo una interpretación del canon conforme a las inclinaciones
personales. La pretendida acusación de «catolicismo temprano» parece más bien un rechazo por parte de
un protestante de los aspectos que no le gustan del catolicismo o de la Iglesia Ortodoxa. Además, hoy en
día está muy discutida la interpretación que hace Käsemann de la carta (parece más bien que responde a
problemáticas tardías nacidas con la Reforma) y, sobre todo, se acepta comúnmente que muchas de las
cuestiones aparentemente tachadas como de «catolicismo temprano» (fe como conjunto verdades creídas,
importancia de la autoridad apostólica, interpretación autoritativa, peligro de maestros privados al margen
de la tradición) están presentes en todo el NT, incluidas las cartas de Pablo (también las que no se discute
su autenticidad).

2 P representa el esfuerzo del cristianismo en época subapostólica de llegar con eficacia dentro de un
ambiente cultural pluralista, al mismo tiempo que permanece fiel a su herencia apostólica y a la manera
de entender el mundo.

3. Estilo y estructura

3.1. Tradición textual

El texto no ofrece especiales dificultades textuales. Está avalado por los mismos manuscritos unciales
que 1 P.

3.2. Lengua y estilo

El autor de la Carta tiene una buena cultura helenista. En ocasiones, su vocabulario es característico de
un lenguaje culto.

Relativamente, es el escrito que contiene el mayor número de palabras propias no usadas en otros
libros del NT (hapax legomena): de 402 términos (1105 palabras en total) son únicas 58 (14.4%). 23 de
ellas aparecen en los LXX. Algunas probablemente eran utilizadas en la lengua religiosa del helenismo de
 192

la época. Además, son también típicamente helenistas la lista de 8 virtudes, basadas en la fe y coronadas
por el agape587.

El estilo del primer capítulo es grandilocuente y ampuloso. Se percibe cierta pretensión por encima de
sus posibilidades y cierta tensión entre el vocabulario rebuscado y un estilo a veces laborioso. La partícula
men, por ej., no aparece nunca. Pero utiliza frecuentemente aliteraciones y asonancias. De todas formas,
en su conjunto el estilo es unitario y el cap. 2 no debe separarse del resto.

3.3. Género literario

Aparentemente, por la dedicatoria genérica con que comienza (1,1-2), el género del escrito es el
epistolar. Pero faltan al final saludos y despedida. Termina con una doxología pobre y breve.

Se discute si se trataba en su origen de una homilía haggádica, de un discurso de despedida, de un

testamento espiritual (por alusión a la muerte próxima: «pues sé que pronto tendré que abandonarla,
según me lo ha manifestado nuestro Señor Jesucristo» y recuerdo de enseñanzas pasadas), etc. Pero los
argumentos que se ofrecen, no parecen suficientemente válidos para desbancar al género epistolar, aunque
no quita que pueda ser una homilía en forma de carta.

3.4. Estructura y contenido

Comienza con el saludo, semejante al de otros escritos del Nuevo Testamento (1,1-2), y termina con
una exhortación a la perseverancia (3,17-18). El cuerpo de la carta puede dividirse en tres partes:

En la primera (1,3-21), frente a los que negaban la última venida del Señor, el autor sagrado exhorta a
ser fieles a la doctrina recibida de los Apóstoles. En primer lugar, se anima al empeño en la virtud con
una argumentación sencilla y profunda a la vez (vv. 3-11). A continuación (vv. 12-21) se recuerda que la
esperanza en la Parusía —la venida gloriosa de Jesucristo— está garantizada y pertenece al depósito de la
fe.

En la segunda (2,1-22), el autor antes de rebatir el error fundamental de los falsos maestros —negar la
Parusía— denuncia sus desviaciones morales: codicia e impureza. El pasaje correspondiente de la Carta
de Judas (vv. 4-16), completa e ilustra las enseñanzas del capítulo.

En la tercera (3,1-16), la carta se ocupa en rebatir los argumentos de los falsos maestros que negaban
la segunda venida del Señor y proponer la doctrina sobre la escatología.

4. La cuestión del autor

Al comienzo de la carta, el autor se presenta con sus dos nombres: Simón —en el texto original
Simeón, según la forma semita588— y Pedro, añadiendo la referencia a su vocación: «apóstol de
Jesucristo». A lo largo del texto, se hacen además algunas alusiones a la vida de San Pedro: ha sido
testigo ocular de la Transfiguración de Jesús 589; por segunda vez escribe a los mismos lectores 590,
refiriéndose sin duda a 1 P; llama a San Pablo «nuestro querido hermano» 591, manifestando una cierta

587
2 P 1,5-7: «Por esta razón, debéis poner de vuestra parte todo empeño en añadir a vuestra fe la virtud, a la
virtud el conocimiento, al conocimiento la templanza, a la templanza la paciencia, a la paciencia la piedad, a la
piedad el amor fraterno, al amor fraterno la caridad».
588
Cfr Hch 15,14.
589
Cfr 2 P 1,16-18.
590
Cfr 2 P 3,1.
591
Cfr 2 P 3,15.
 193

postura superior a la hora de interpretar las Escrituras; y habla de su muerte 592, aludiendo quizá a las
palabras proféticas de Jesús sobre su martirio 593.

Sin embargo, si se compara 2 P con 1 P, carta que fue escrita por San Pedro, probablemente por medio
de un escriba, se concluye (como ya hizo notar San Jerónimo) que las cartas no fueron escritas por el
mismo autor: el vocabulario y el estilo son notablemente distintos a los de 1 P, con expresiones que
cuadrarían mejor en una época más tardía. Las diferencias más notables son:

— En 2 P no hay citas del AT, mientras que en 1 P sí.

— El 60% del vocabulario de 2 P no se encuentra en 1 P (en concreto 1 P utiliza la palabra

apokalypsis para referirse a la venida final de Jesús, mientras que 2 P emplea la palabra parousía).

— El estilo de 2 P es más solemne que 1 P.

La manera de entender algunas cuestiones (como por ejemplo la segunda venida) no es la misma. Las
relaciones con Cristo, que en 1 P tienen carácter de experiencia viva, se han convertido en relaciones de
conocimiento intelectual (1,2-3: «mediante el conocimiento de Dios y de Jesús Señor nuestro; mediante el
conocimiento del que nos ha llamado por su propia gloria y potestad; Porque si tenéis estas virtudes y
crecen vigorosamente en vosotros, no quedaréis inoperantes e infecundos en el conocimiento de nuestro
Señor Jesucristo»). Las relaciones con los lectores no son tan paternales como en 1 P, sino más distantes y
didácticas. El único motivo común con 1 P es el de Noé (2,5 = 1 P 3,20), pero utilizado también de otra
manera.

Normalmente se piensa que hay un caso de seudonimia (en el siglo II se dio un florecimiento de la
literatura pseudoepigráfica petrina —Evangelio de Pedro, Hechos de Pedro, Carta de Pedro a Felipe y
Apocalipsis de Pedro— que no se aceptó como canónica). Es decir, parece más probable que se trata de
un discípulo anónimo de San Pedro, quien, bajo la inspiración del Espíritu Santo, quiso transmitir unas
enseñanzas concordes con las del Apóstol. Al utilizar su nombre y su autoridad lo haría consciente de que
las ideas que expone no son suyas, sino del apóstol Pedro. En este caso, el redactor no pretendería
suplantar a San Pedro, sino hacer justicia a la paternidad del mensaje. Lo que es innegable es que 2 P se
encuadra en la tradición petrina, y presenta también semejanzas con la primera carta (cfr, p. ej., 1 P 1,7-9
y 2 P 3,1-10; 1 P 1,10-12 y 2 P 1,19-21; 1 P 1,22 y 2 P 1,12; 1 P 3,20 y 2 P 2,5; etc.) y con los discursos
de Pedro conservados en el libro de los Hechos (cfr Hch 2,14ss.; 3,11ss.; 5,29 ss.; 10,34 ss.).

5. Fecha, lugar y circunstancias de composición

5.1. Fecha

Como fecha ante quam hay que poner mediados del siglo II (pues el apócrifo de Pedro depende
probablemente de 2 P). En cualquier caso aparece ya en el P 72 (siglo III) con otros textos del NT y
Orígenes lo conoce, lo que sugiere que debió de estar escrita antes de finales del siglo II En el otro
extremo muchos autores ponen su composición cerca del año 100, porque juzgan que debe haber sido
escrita:

1. Después de que la generación apostólica hubiera muerto y hubiera desaparecido la

expectación de la parusía en vida de los apóstoles 594.
592
Cfr 2 P 1,14.
593
Cfr Jn 21,18-19.
594
Parece que debió de pasar la primera generación cristiana (se habla de los apóstoles en el pasado: 2 P 3,2: «a
fin de que os acordéis de las palabras ya dichas por los santos profetas, y del precepto del Señor y Salvador
transmitido por vuestros apóstoles») sin que hubiera llegado la parusía esperada: 2 P 3,4 «y dirán: «¿Dónde queda la
 194

2. Después de 1 P (cfr 2 P 3,1).

3. Probablemente después de Judas.
4. Después de que se había compuesto la colección de las cartas paulinas 595.
5. Después de que esas cartas de Pablo fueran consideradas «Escritura».

Todos estos datos no implican de suyo que teóricamente no pudiera haber sido escrita en vida de
Pedro, pero sugieren que es más probable una fecha posterior (cercana al año 100), pues para algunos
autores las razones expuestas en 2, 3, 4 y 5 (fechas de 1 P, Judas, configuración del corpus paulino y
equiparación de éste con la Escritura) no permitirían una fecha anterior al 80-90.

Así pues, si la seudonimia fuera cierta, la carta podría haber sido escrita hacia el año 100. No parece
que haya razones suficientes para retrasar la composición de la carta hasta la segunda mitad del siglo II,
como proponen algunos (por los argumentos arriba señalados o por ponerla en relación con el apócrifo de
Pedro —que, sin embargo, es muy distinto y que depende además de 2 P— y con las herejías gnósticas,
de las que se sabe muy poco cuándo comienzan).

5.2. Destinatarios

Quizá fue dirigida a cristianos de Asia Menor (mundo helenista, mezcla de culturas, y conocimiento
de cartas de Pablo). A tenor de sus primeras palabras, la carta va dirigida a cuantos «les ha cabido en
suerte una fe tan preciosa como la nuestra» (1,1), es decir, a los cristianos en general. Algunas
expresiones hacen suponer que los destinatarios inmediatos podrían ser las comunidades cristianas de
Grecia o Asia Menor. En efecto, San Pablo también escribió a esos fieles 596; por otra parte, da la
impresión de que el autor los conoce personalmente 597, y que son los mismos destinatarios de la Primera
Carta de San Pedro598. De todas formas, aunque fuera dirigida inmediatamente a unos fieles
determinados, se puede pensar que por el tono del escrito, el autor sagrado piensa en un público general.

5.3. Lugar de composición

No es fácil determinar el lugar donde fue escrita. Debió de ser un lugar en el que Pedro era una
autoridad y donde 1 P, una colección de cartas de Pablo y la carta de Judas eran bien conocidas. La
tradición de Pedro y la semejanza con 1 y 2 Clemente hacen además que lo más probable fuera Roma.
Hay quienes proponen una localidad de Asia Menor o Egipto. Los datos no permiten llegar a conclusiones
seguras.

6. Contenidos teológicos

Desde el punto de vista doctrinal, cabe destacar las enseñanzas acerca de la segunda venida o parusía
del Señor, la refutación de algunas falsas teorías a este respecto y las consiguientes exhortaciones
morales.

promesa de su venida?» Pues desde que los padres murieron, todo continúa como desde el principio de la creación».
595
Están escritas las cartas de Pablo (por lo que dice en 2 P 3,15-16: «Así os lo escribió también nuestro querido
hermano Pablo según la sabiduría que se le otorgó, y así lo enseña en todas las epístolas en las que se trata de estos
temas»). Una de las cartas de Pablo debió de haber sido escrita también a los destinatarios de 2 P: «Así os lo
escribió».Ver más adelante parágrafo 8,4.
596
Cfr 2 P 3,15-16.
597
Cfr 2 P 1,12-16.
598
Cfr 2 P 3,1.
 195

6.1. Los falsos maestros

El autor sagrado describe a los falsos maestros, en el cap. 2, como hombres codiciosos 599, amantes de
banquetes600, cegados por las pasiones601, seductores602. En el cap. 3 insiste más en sus desviaciones
doctrinales: son escarnecedores que no creen en la última venida de Jesucristo 603. Con su mala conducta y
sus falsas teorías niegan al Señor604, e inducen a muchos a la perdición605.

No hay motivo para pensar que el autor se enfrente a unas herejías ya organizadas, como han
pretendido algunos para fundamentar su hipótesis de que es un escrito tardío. Apenas se describen
detalles de esas herejías, como hace por ejemplo las cartas de Juan. Al autor le interesa fundamentalmente
prevenir a los cristianos y de este modo apartarles de las depravaciones morales de los falsos maestros.

6.2. Comportamiento moral

Frente a la relajación de costumbres a que inducían los falsarios, el escritor sagrado insiste en la
fidelidad a la doctrina recibida 606 y la perseverancia en la virtud 607. Al principio de la carta 608 se expone un
elenco de virtudes609. No pretende ser un resumen exhaustivo de la moral cristiana, sino un breve aviso
práctico: la fe y la caridad aparecen al principio y al fin, como inicio y culminación de la conducta del
cristiano. Además se mencionan seis virtudes, en conexión mutua, como anillos de una misma cadena.
Junto a la serie de virtudes, hay una constante insistencia en los motivos: de una parte, la vocación
cristiana610 y la iniciativa de Dios, que nos concede las promesas y la participación en su naturaleza
divina611, exigen como respuesta el progreso en la virtud y el alejamiento de los antiguos pecados 612. Por
otra, la meta —la entrada en el reino eterno del Señor 613— es un estimulo para perseverar en la buena
conducta. El recuerdo de la profecía de la venida de Cristo asegura la espera vigilante 614 y fomenta la
perseverancia en el bien615, ya que no sabemos cuándo ocurrirá616.

7. Cuestiones selectas

7.1. Participación en la naturaleza divina (1,4)

«Con ello nos ha regalado los preciosos y más grandes bienes prometidos, para que por éstos lleguéis a ser
partícipes de la naturaleza divina, tras haber escapado de la corrupción que reina en el mundo a causa de la
concupiscencia».

599
Cfr 2 P 2,3.14.
600
Cfr 2 P 2,13.
601
Cfr 2 P 2,10.14.18.
602
Cfr 2 P 2,14.18.19.
603
Cfr 2 P 3,3-4.
604
Cfr 2 P 2,1.
605
Cfr 2 P 2,14.18.19.
606
Cfr 2 P 1,2.3.8; 2,20.21; 3,18.
607
Cfr 2 P 1,5-7; 2,21; 3,11.14.
608
Cfr 2 P 1,5-7.
609
Aparecen también en otros lugares del NT (cfr, p. ej.. Rm 5,3; Ga 5,22-23; Ap 2,19).
610
Cfr 2 P 1,3.10.
611
Cfr 2 P 1,4.
612
2 P 1,9.
613
Cfr 2 P 1,11.
614
Cfr 2 P 1,12-21.
615
Cfr 2 P 3,11.
616
Cfr 2 P 3,10.
 196

Es el único texto del NT que se refiere al cristiano como dotado de «naturaleza divina». Se nota en la
expresión la influencia del mundo helenista. Pero no es una mística natural, como en la tradición
neoplatónica, pues la «divinización» de la que habla 2 P se pone en relación con las intervenciones de
Dios en la historia y requiere el «conocimiento» de Jesucristo (cfr 1,8). Este texto, está muy en
consonancia con la doctrina habitual de nuestra filiación divina por el bautismo. Ha tenido un papel muy
importante en la reflexión teológica.

La unión entre la naturaleza divina y la naturaleza humana ha sido objeto de especial reflexión por
parte de los padre griegos. La unión en Cristo de las dos naturaleza permite que los fieles sean
divinizados. Son célebres estas palabras de San Ireneo: «El Verbo de Dios se hizo hombre y el Hijo de
Dios se hizo Hijo del hombre para que el hombre, unido íntimamente al Verbo de Dios, se hiciera hijo de
Dios por adopción» (San Ireneo, Contra las herejías, 3,19).

Orígenes habla expresamente de «naturaleza»: «Con Jesús la naturaleza divina y la naturaleza humana
empezaron a entrelazarse, a fin de que la naturaleza humana fuera divinizada por la participación en la
divinidad, no en Jesús sólo, sino también en todos aquellos que, con la fe, adoptan el género de vida que
enseñó Jesús, y que eleva a la amistad con Dios y a la comunión con él a todo el que vive según los
preceptos de Jesús» (Contra Celsum 3,28). La participación de los fieles en la naturaleza divina, la
divinización, se convirtió en doctrina tradicional. San Atanasio la empleó a menudo: «Porque el Hijo de
Dios se hizo hombre para hacernos Dios» (S. Atanasio, Inc., 54, 3; cfr CCE, n. 460). «La unión [de la
encarnación] se hizo de este modo para que la naturaleza divina estuviera unida a la naturaleza humana y
quedasen aseguradas la salvación del hombre y su divinización» (Contra Arianos, 2, 70).

Sobre este texto fundamentará Sto. Tomás de Aquino su doctrina de la gracia. Y el CCE, n. 1997
enseña: «La gracia es una participación en la vida de Dios. Nos introduce en la intimidad de la vida
trinitaria: por el Bautismo el cristiano participa de la gracia de Cristo, Cabeza de su Cuerpo. Como «hijo
adoptivo» puede ahora llamar «Padre» a Dios, en unión con el Hijo único. Recibe la vida del Espíritu que
le infunde la caridad y que forma la Iglesia».

7.2. Inspiración de la Escritura (1,19-21).

«19Y tenemos así mejor confirmada la palabra de los profetas, a la que hacéis bien en prestar atención
como a lámpara que brilla en la oscuridad, hasta que alboree el día y el lucero de la mañana amanezca en
20
vuestros corazones. Pues ante todo debéis saber que ninguna profecía de la Escritura depende de la
interpretación privada, 21porque jamás profecía alguna ha venido por voluntad humana, sino que, movidos
por el Espíritu Santo, aquellos hombres hablaron de parte de Dios».

Junto con 2 Tm 3,16 es el texto más importante del NT sobre la inspiración de la Escritura. No se trata
de una innovación. Judíos y cristianos estaban convencidos de que los profetas habían hablado bajo el
espíritu de profecía. Se indica cómo se debe interpretar la Escritura.

Contexto: Ante la tardanza de la Parusía, que constituía un problema para los cristianos (cfr 3,1 ss), el
autor de la carta recurre ante todo a la fe cristiana sobre la venida gloriosa de Cristo, apoyándola con dos
argumentos. La transfiguración gloriosa de Jesús en el monte (Mc 9, 2-10 y paralelos) demuestra que
Jesús posee ya la cualidad esencial que se manifestará en la Parusía; por otra parte las palabras de los
profetas que preanunciaban la gloria del Mesías tendrán un cumplimiento cierto y definitivo, ya que en
los profetas actuaba el Espíritu de Dios y el mismo Dios hablaba por su boca.
 197

Sentido del texto: En principio, puede suponerse que para el autor del texto no hay ninguna diferencia
entre profecía escrita y profecía oral en lo que concierne a su carácter divino. De manera automática se
pasa a la «profecía de la Escritura» es decir, a la «profecía escrita» del v. 20 (propheteia graphes:
traducido por «profecía de la Escritura»), de la «profecía-palabra de los profetas» es decir, «profecía
oral» del v. 21: las dos se las sitúa en el mismo plano y participan por igual del Espíritu de Dios. Por lo
demás, únicamente la palabra profética escrita era la que los cristianos poseían y la única que podía
ofrecerles una sólida confirmación (v. 19) del anuncio apostólico sobre la gloriosa venida del Señor Jesús
(v. 16), ya entrevista y experimentada en el fugitivo atisbo de la transfiguración del monte (vv. 17-18).
Tras el momento de luz y antes de que se levante el sol radiante de la fulguración escatológica, la palabra
de los profetas constituye para ellos la lámpara que brilla y les guía por el camino oscuro de la humana
existencia (v. 19). Ahora bien, de todas las profecías, sean orales o escritas, se dice que no provienen
exclusivamente de la iniciativa humana del profeta (v. 21). Los profetas hablaron de parte de Dios, ya
que estaban movidos por el Espíritu Santo. Por consiguiente, sus profecías, en su aspecto externo son
solamente palabra humana, pero en su íntima naturaleza son Palabra de Dios. Dios habla por boca de los
Profetas, ya que los Profetas son llevados interiormente por el Espíritu de Dios, es decir —por decirlo
más técnicamente— están «inspirados» por Dios: uJpo; pneuvmato" aJgivou ferovmenoi ejlavlhsan ajpo;
qeou' a[nqrwpoi. El verbo fevrw significa «llevar» constantemente, no sólo impulsar. Los hombres han
sido llevados por un espíritu santo (sin artículo en griego): el espíritu de profecía, la capacidad infundida
por Dios en un hombre para que hable de su parte. Han hablado ajpo; qeou', de parte de Dios. Lo que
hablan tiene su origen en Dios.

De ahí que la palabra de los profetas, que es Palabra de Dios, no tolera una interpretación «privada»
arbitraria. No se puede dejar al sentimiento personal, a especulaciones míticas (cfr v. 16). Hay que leer el
texto en el seno de la tradición que le da sentido, que enseña a descubrir en la Escritura al Hijo de Dios.

7.3. El retraso de la parusía (3,8-10)

«8Pero hay algo, queridísimos, que no debéis olvidar: que para el Señor un día es como mil años, y mil
años como un día. 9No tarda el Señor en cumplir su promesa, como algunos piensan; más bien usa de
paciencia con vosotros, porque no quiere que nadie perezca, sino que todos se conviertan. 10Pero como un
ladrón llegará el día del Señor; entonces los cielos se desharán con estrépito, los elementos se disolverán
abrasados, y lo mismo la tierra con lo que hay en ella»

El punto doctrinal que con mayor fuerza negaban los falsos maestros era la parusía del Señor.
Presentaban como otra objeción el tiempo transcurrido sin que se percibieran cambios en la naturaleza,
sintomáticos de la transformación definitiva 617. El autor reprocha la falta de fe: Dios llevó a cabo la
creación con sólo su palabra y por ella envió el castigo del diluvio, provocando una profunda
transformación en el universo 618. Por tanto, hay que creer que también por su palabra la creación entera
sufrirá el cambio profundo que dé origen a «unos cielos nuevos y una tierra nueva» 619.

Sin entrar en una discusión casuística sobre el tema, el autor enseña con claridad que el tiempo es muy
relativo frente a la eternidad de Dios, para quien «mil años son como un día» 620, es decir, utiliza el Sal
90,4 conforme a la interpretación judía tradicional, según el cual para el Señor un día son como mil años.
Es análogo a los mil años de Ap 20,3-6. Añade además que si Dios retrasa el momento final es por su

617
Cfr 2 P 3,3-4.
618
Cfr 2 P 3,5-6.
619
Cfr 2 P 3,7.10.12.13.
620
2 P 3,8.
 198

misericordia, que «no quiere que nadie perezca» 621. En cualquier caso, una cosa es cierta: hay que
mantenerse vigilantes, porque el día del Señor vendrá sin previo aviso 622.

Sobre el modo concreto y los detalles de la venida gloriosa de Cristo, aparecen en la carta expresiones
difíciles. Es posible que el autor sagrado haya utilizado un lenguaje oscuro —como hizo el Señor 623—
para excitar a los fieles a la vigilancia y para subrayar la trascendencia de este designio misterioso de
Dios. La verdad de la venida gloriosa de Jesucristo para juzgar a vivos y muertos consta desde los
primeros Símbolos de la Iglesia, y fue definida solemnemente como dogma de fe por Benedicto XII en la
Constitución Benedictus Deus.

7.4. Valoración de los escritos paulinos (3,15-16)

«15Y considerad que la longanimidad de nuestro Señor es nuestra salvación. Así os lo escribió también
nuestro querido hermano Pablo según la sabiduría que se le otorgó, 16y así lo enseña en todas las epístolas en
las que se trata de estos temas. En ellas hay algunas cosas difíciles de entender, que los ignorantes y los
inestables interpretan torcidamente —lo mismo que las demás Escrituras— para su propia perdición».

Este texto tiene mucha importancia para la historia de la formación del canon del NT. Muestra que en
el periodo en que se escribe la 2 Pedro, existe ya una colección de las cartas de Pablo, conocida por el
autor de la carta y por sus destinatarios y que coloca dichas cartas en el mismo plano que «las otras
Escrituras». Además se plantea el tema de la correcta interpretación. Algunos deformaban la correcta
interpretación de los escritos paulinos. Lo que no está claro es cuántas componían esa colección y si
estaba ya completo el corpus paulino (falta el artículo:ejn pavsai" ejpistolai'").

7.5. Relaciones entre 2 Pedro y la carta de San Judas

Al comparar ambas cartas llaman poderosamente la atención las semejanzas del desarrollo de las
ideas, que llegan incluso al empleo de idénticas palabras. En concreto, entre 2 P 2,1-3,3 y Jds 4-18 hay tal
paralelismo que sería difícil explicarlo sin suponer alguna conexión entre los dos escritos. Lo más
verosímil es que la Segunda Carta de San Pedro dependa de la de San Judas. En efecto, tiende a explicar
y parafrasear proposiciones que en Jds son breves y concisas; omite alusiones o citas de escritos judíos
apócrifos —especialmente el de Henoc— que aparecen en la de Jds, y es más lógico que sea el escrito
más tardío el que elimine esas referencias; el texto de 2 P parece más elaborado: p. ej., al mencionar los
castigos infligidos por Dios624 sigue el orden cronológico —ángeles, diluvio, Sodoma—, cosa que no hace
Jds en el pasaje paralelo625 —israelitas en el desierto, ángeles y Sodoma—. Estos y otros detalles inducen
a suponer que el autor de esta carta conocía la de Jds. Ver tabla al final de la Carta de Judas.

621
2 P 3,9.
622
Cfr 2 P 3,10.
623
Cfr Mt 24,36 ss. y par.
624
Cfr 2 P 2,4-8.
625
Cfr Jds 5-7.
 199

TEMA 19. CARTA DE SAN JUDAS

1. Lugar y significado en el canon

Ocupa el vigesimosexto lugar en el canon del NT, tras las cartas de Juan, como el último de los
escritos «didácticos». La carta es una buena muestra de cómo la autoridad de la Iglesia responde a los
peligros que se pueden cernir sobre ella, como consecuencia de las divisiones entre cristianos. Frente a
falsos doctores, que sostienen que la libertad de la ley del cristiano libera al cristiano de la obligación
moral, enseña que el evangelio tiene implicaciones morales. Los cristianos deben mantenerse fieles para
ser ofrecidos a la gloria de Dios.

Sin considerar que es muy probable que 2 P utilizara la Carta de Judas y dejando aparte algunas
alusiones a ella, más o menos claras, en la Didaché (siglo II) y en la epístola de San Policarpo a los
Filipenses (hacia el año 110), en Occidente tenemos la referencia explícita del Canon Muratori (fines del
siglo II), que enumera la Carta de San Judas (línea 68) entre los escritos canónicos del Nuevo
Testamento, y el testimonio de Tertuliano626.

En el siglo III, en Oriente, se encuentran los testimonios de Orígenes 627 y Clemente de Alejandría que
la cita en sus obras628. Según Eusebio629, Clemente escribió también un comentario a Jds. El propio
Eusebio (263-330) expone que era admitida por la mayoría como canónica, aunque existían también
algunas voces contrarias; por ello la sitúa entre los escritos «discutidos» 630. Los papiros P72 y P78
atestiguan que la carta era utilizada como Escritura en el siglo III-IV.

El motivo principal de estas dudas lo conocemos por San Jerónimo: «Judas, hermano de Santiago,
dejó una breve carta, que está entre las siete cartas católicas y es rechazada por muchos por el hecho de
citar el testimonio del libro de Henoc, un apócrifo; sin embargo, por su antigüedad y por el uso que se ha
hecho de ella, no ha carecido de autoridad y se sitúa entre las Sagradas Escrituras» 631. En efecto, en Judas
14-15632 se cita un versículo del libro apócrifo de Henoc (1,9), libro muy apreciado entre los judíos 633. En
cualquier caso, en el siglo IV, como constatan San Jerónimo, en el texto que se acaba de transcribir, San
Atanasio634 y San Cirilo de Jerusalén635, entre otros muchos, la carta de San Judas gozaba desde antiguo
de gran autoridad, y fue recibida por la Iglesia como escrito sagrado, y figura en todas las listas de libros
inspirados, desde mediados del siglo IV. En la Iglesia de Siria fue aceptada como canónica en el siglo VI.

Lutero la situó junto con St, Hb y Ap entre las cartas de menor cualidad, aunque no hubo un serio
debate sobre su canonicidad (como sucedió con St) por ser muy breve y no dársele tanta importancia

626
Cfr De cultu feminarum, 1,3.
627
Cfr In Rm. comm., S,1
628
Cfr Paedagogus 3,8; Stromata 3, 2.
629
Cfr Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica 6,14.
630
Cfr Historia Eclesiástica 3,25,3; 6,13,6 y 6,14,1.
631
De viris illustribus 4.
632
«De ellos también profetizó Henoc, el séptimo descendiente de Adán, cuando dijo: “He aquí que ha venido el
Señor con sus santas miríadas, para entablar juicio contra todos y dejar convictos a todos los impíos de todas las
perversidades que han cometido, y de todas las injurias que los pecadores impíos han proferido contra él”».
633
Como es lógico, no hay que deducir de esta cita que el autor sagrado lo considerase inspirado. Ni siquiera la
frase «Henoc profetizó» (v. 14) lleva a esta conclusión, puesto que refleja simplemente la costumbre de su época de
llamar profeta a un maestro reconocido (cfr por ej., Jn 1,19-28). También San Pablo cita en una ocasión un verso de
Epiménides de Cnosos, poeta pagano, llamando a su autor «profeta» (Tt 1,12).
634
Cfr Epist. 39.
635
Cfr Catequesis mistagógicas 4, 35.
 200

teológica. Su canonicidad, junto con la de los demás libros del Antiguo y Nuevo Testamento, fue
declarada solemnemente en el Concilio de Trento.

2. Estilo y estructura

2,1. Lengua y estilo

El griego es bueno y rico en vocabulario propio. Tiene 14 vocablos exclusivos en el NT. El lenguaje es
popular. El estilo es un tanto barroco, pero de buena traza. Construcción clásica, con participios,
alternancia men, de, (vv. 8.10-23), uso exacto del adverbio negativo ou ante el indicativo (v. 9) y de me
ante el participio; presenta también aliteraciones.

Contiene varios semitismos, típicos de las fuentes usadas; paralelismos 636, el gusto por el número tres
de los saludos, de los malos ejemplos del pasado (vv. 5-7), de las actitudes ante las personas divinas (vv.
20-21), de los tiempos que dan una idea de la eternidad (v. 25); del uso de «aquellos» para designar a los
herejes procedente de los apócrifos judíos.

2,2. Género literario

Se presenta con una carta, con un saludo inicial y una doxología al final. De todas maneras, el
encabezamiento epistolar es demasiado formal. La manera de usar los ejemplos bíblicos y los apócrifos es
característica de la homilética judeocristiana. La doxología es propia del estilo litúrgico. Algunos la
consideran una «hoja volante antiherética».
2,3. Estructura y contenido
La estructura es bastante clara. Además del saludo inicial (vv. 1-2) —seguido del motivo de la carta
(vv. 3-4)— y de una solemne doxología final (vv. 24-25), el cuerpo del escrito tiene dos partes principales
dirigidas a desenmascarar a los falsos doctores (vv. 5-16) y a exhortar a los fieles (vv. 17-23).

En la primera sección, tras mostrar con algunos ejemplos bíblicos el castigo que espera a esos impíos
(vv. 5-7), recrimina su conducta blasfema y perversa (vv. 8-13), para terminar recordando el juicio divino
(vv. 14-16).

En la sección exhortativa recuerda que, ya en su primera predicación, los Apóstoles habían predicho la
aparición de falsos maestros (vv. 17-19), y exhorta a fundamentar la vida sobre la fe, la oración, la
caridad y la esperanza (vv.20-21). Por fin, les indica cuál ha de ser el comportamiento con quienes se han
dejado influenciar por las enseñanzas impías (vv. 22-23).

3. Autor

El autor de esta breve carta se presenta a sus lectores como «Judas, siervo de Jesucristo y hermano de
Santiago» (v. 1). La designación «siervo de Jesucristo» es similar a la empleada en varias cartas del
Nuevo Testamento (cfr Rm 1,1; Flp 1,1; Tt 1,1; 2 P 1,1; St 1,1.). Esta expresión «siervo», si bien
conviene a todos los cristianos, de manera particular corresponde a aquellos que ejercen un ministerio en
la Iglesia, y, más en concreto, a los apóstoles y a sus sucesores (el papa es «el siervo de los siervos de
Dios»).

La indicación «hermano de Santiago» hace referencia a un personaje conocido y apreciado de los

lectores inmediatos. Por los datos que tenemos del Nuevo Testamento, se refiere a Santiago, el
«hermano» —es decir, pariente próximo— del Señor (cfr Ga 1,19; Mt 13,55), que fue junto con San

636
Judas 6 y 10: 6Si decimos que tenemos comunión con Él, y sin embargo caminamos en tinieblas, mentimos y
no practicamos la verdad, 10Si decimos que no hemos pecado, le hacemos mentiroso, y su palabra no está en
nosotros.
 201

Pedro y San Juan una de las «columnas» de la Iglesia (cfr Ga 2,9), y que era obispo de Jerusalén (cfr Hch
12,17; 15,13; 21,18), donde murió mártir hacia el año 62.

Como en la Carta de Santiago, se plantea la cuestión de si este Judas, autor de la carta, es el que
figura entre los «hermanos del Señor» 637 o es el apóstol del mismo nombre, o si se trata de una misma
persona o de ninguno de los dos.

—San Lucas, al transmitir en dos ocasiones 638 la lista de los apóstoles, enumera en penúltimo lugar a
Judas, y para distinguirlo del traidor, lo llama «Judas de Santiago». Esta expresión puede entenderse de
dos maneras: Judas, hijo de Santiago, o hermano de Santiago. Habitualmente hace referencia al padre de
una persona; sin embargo, hay excepciones: cuando se trata de alguien de especial renombre, los
miembros de la familia pueden ser denominados con referencia a él. Por ser Santiago el menor el más
famoso de su familia, pudo San Lucas designar a Judas como «el de Santiago», entendiendo el hermano
de Santiago (San Marcos al mencionar a una de las santas mujeres la llama «María, la madre de Santiago»
(15,40), y también «María la de Santiago» (16,1)).

—En las demás listas de los Apóstoles, transmitidas por San Mateo y San Marcos, se le menciona
por el sobrenombre de Tadeo 639, para distinguirlo de Judas Iscariote, y se le cita a continuación de su
hermano «Santiago el (hijo) de Alfeo».

De acuerdo con estos datos, el escritor de la carta podría ser Judas Tadeo. Testimonios de esa tradición
son, por ejemplo, en la primera mitad del siglo III, Orígenes 640 y Tertuliano641.

Algunos autores, especialmente por lo que dice en el v. 17 («Pero vosotros, queridísimos, acordaos de
las palabras anunciadas por medio de los apóstoles de nuestro Señor Jesucristo»), piensan que el autor se
distingue de los apóstoles. En todo caso sería Judas, uno de los «hermano de Jesús», o la carta sería un
escrito redactado por un discípulo suyo posterior (esta opinión se apoya además en apreciaciones internas
—perfección de estilo y vocabulario— y otras expresiones que indicarían una época más tardía).
Sorprende un poco, sin embargo, que uno que quisiera recurrir a la pseudonimia hubiera recurrido a este
Apóstol tan «oscuro».

Frente a esto se aduce que los «hermanos» de Jesús tuvieron una gran importancia entre los primeros
cristianos. Según 1 Co 9,5 («¿O no tenemos derecho a llevar con nosotros una mujer hermana, como
hacen los demás apóstoles, y los hermanos del Señor y Cefas?») algunos dicen que los hermanos de Jesús
se convirtieron en misioneros itinerantes, aunque no necesariamente ocurrió así en todos los casos, pues
Santiago se quedó en Jerusalén. Julio Africano dice (según Eusebio HE 1.7.14) que la familia de Jesús
extendió el evangelio a través de Palestina, empezando desde Nazaret y Cocahba (Kaukab en
Transjordania): esto confirmaría su papel de misioneros y que la familia tuvo su base en Galilea.
Hegisipo, según Eusebio (HE 3,19,1-20,8), dice que los nietos de Judas (cuyos nombres se dan en otro
lugar como Zacarías y Santiago) fueron llevados ante Domiciano (+96).

En general no habría por qué recurrir a la seudonimia y dudar de que la carta fuera de Judas. Muchos
lo hacen porque la consideran tardía y piensan que Judas estaría muerto (pero si era más pequeño que
Santiago por ejemplo y nació en el 10 d.C. en el 90 tendría 80 años…)
637
Cfr Mt 13,55: «¿No es éste el hijo del artesano? ¿No se llama su madre María y sus hermanos Santiago, José,
Simón y Judas?».
638
Cfr Lc 6,16; Hch 1,13.
639
Cfr Mt 10,4: Mc 3,19.
640
Cfr In Rom. comm., S,1.
641
Cfr De cultu feminarum, 1,3.
 202

4. Destinatarios y fecha de composición

4,1. Destinatarios

Sobre los destinatarios inmediatos de esta carta nos faltan indicaciones precisas, ya que el saludo
inicial («Judas, siervo de Jesucristo y hermano de Santiago, a los que han recibido la llamada divina,
amados de Dios Padre y guardados para Jesucristo: misericordia, paz y amor en abundancia para
vosotros») emplea una designación genérica válida para todos los cristianos.

De todas formas, se puede pensar, con bastante probabilidad, que se trataba —por lo menos en su
mayoría— de cristianos convertidos del judaísmo. Esto explicaría también las alusiones a tradiciones
judías extrabíblicas y a escritos apócrifos, como la Asunción de Moisés y el Libro de Henoc. Algunos
piensan, sin embargo, que podrían ser también cristianos convertidos del paganismo, porque los
judeocristianos habrían sido más severos con la inmoralidad de los falsos doctores.

Posiblemente el hecho de que no se mencionen destinatarios concretos, motivó su inclusión entre las
«cartas católicas», ya desde Orígenes. La referencia explícita a Santiago podría indicar que la carta se
dirigía al mismo grupo de lectores que la de Santiago, entre los cuales éste debió de gozar de una especial
autoridad. Por falta de otros datos, éste es también el único que nos permite fijar de alguna manera la
fecha de composición.

4,2. Fecha

En la hipótesis de que fuera dirigida a los mismos lectores, parece lógico fecharla después de la muerte
de Santiago, ocurrida hacia el año 62. En este sentido, algunos autores opinan que debió de escribirse
antes del año 70, ya que no alude a la destrucción de Jerusalén. Para otros, ese silencio no prueba nada.
En cualquier caso, no resulta muy aventurado datarla alrededor del año 70. El ambiente cultural es
claramente judeo-cristiano y se ve que está muy influido por la apocalíptica. Si Henoc es considerado
Escritura debemos estar antes del 90 (después de Jamnia los apócrifos quedan condenados; aunque no
quiere decir que siguieron teniendo autoridad, como lo manifiesta la literatura etiópica).

5. Doctrina

El autor se propone exhortar a los fieles a combatir por la fe transmitida de una vez para siempre (v.
3), recordándoles lo que ya habían predicho los Apóstoles sobre la aparición de hombres malvados
dominados por sus pasiones (vv. 17-18). El motivo concreto pudo ser las noticias llegadas a San Judas de
que tales hombres impíos se habían introducido ya, solapadamente, en aquellas comunidades cristianas
(cfr v. 4).

5,1. Los falsos maestros

Según los datos de la carta, sus errores se referían sobre todo al campo de la moral: son impíos «que
convierten en libertinaje la gracia de nuestro Dios» (v. 4), y que propugnan una falsa interpretación de la
libertad cristiana, error que también San Pablo combatió (cfr, p. ej., Rm 6,1-15; 1 Co 6,12ss.; Ga 5,13ss.).
Se mencionan sobre todo los vicios impúdicos (cfr vv. 4.8.11.13.23) y la avaricia (cfr vv. 11.16).

En cualquier caso, parece que se trata de un movimiento aún incipiente: están produciendo divisiones
(cfr v. 19), pero todavía participan en la vida de la comunidad (cfr v. 12), y al parecer existe la esperanza
de poder salvar a una buena parte de ellos (cfr vv. 22-23).

El problema de los falsos maestros y su influencia perniciosa entre los fieles se aborda también en la
segunda Carta de San Pedro; entre ambas hay una gran semejanza de ideas e, incluso, de terminología,
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especialmente entre Judas 4-18 y 2 P 2,1-3,3. La comparación de ambos textos induce a pensar que la de
San Judas influye en 2 P, donde se elaboran y matizan algunas de las expresiones

5,2. Testimonios bíblicos.

Saca ejemplos del Pentateuco (Gn 4; 6; 19; Nm 14; 16; 22); pero se advierte allí el influjo de los
apócrifos. Judas cita expresamente a Henoc sólo una vez (vv. 14-15), pero se sirve mucho de la literatura
apócrifa. Conoce a Henoc griego, sobre todo el libro de los vigilantes (Henoc 1-36).

La discusión entre el arcángel Miguel y el diablo sobre el cuerpo de Moisés (v. 9) provendría, según
Orígenes, del apócrifo La asunción de Moisés, distinto del que se conserva en la traducción latina. Así
para las figuras de Caín y de Balaán (v. 11) utiliza tradiciones judías extrabíblicas. El libro de Henoc es
citado como «profeta» (v. 14).
La Carta de Judas y la Segunda Carta de Pedro

Judas 2 Pedro

v. 4 Porque se han infiltrado ciertos hombres
impíos, ... y niegan al único Dueño y Señor nuestro
Jesucristo.
v. 6-7 y que a los ángeles que no mantuvieron su
dignidad, sino que abandonaron su propia morada, los
tiene guardados en tinieblas con cadenas eternas para
el juicio del gran día; +también Sodoma y Gomorra y
las ciudades vecinas, ... sufriendo el castigo de un
fuego eterno.
v. 8 También éstos, a pesar de todo, en su delirio
manchan su cuerpo, menosprecian la autoridad del
Señor y blasfeman de los seres gloriosos.
2 1Pero también surgieron falsos profetas en el pueblo
de Israel, como habrá entre vosotros falsos maestros;
éstos introducirán fraudulentamente herejías
perniciosas, llegando hasta negar al Dueño que los
rescató, atrayendo así sobre ellos mismos una pronta
perdición.
2 4En efecto: Dios no perdonó a los ángeles que
pecaron, sino que arrojándolos en el infierno los
entregó a las cavernas tenebrosas, donde están
reservados para el juicio;... 6y a las ciudades de
Sodoma y Gomorra las condenó a la destrucción,
reduciéndolas a cenizas para escarmiento de lo que
habrá de suceder a los impíos
10
2 sobre todo a los que van detrás de la carne,
arrastrados por deseos impuros, y menosprecian la
autoridad del Señor. Temerarios y arrogantes, no
temen blasfemar de los seres gloriosos,

2 11mientras que los ángeles —aun siendo superiores

v. 9 El arcángel Miguel, cuando —opo-niéndose
en fuerza y poder— no profieren un juicio injurioso
al diablo— disputaba sobre el cuerpo de Moisés, no
contra ellos en presencia del Señor.
se atrevió a pronunciar una sentencia injuriosa, sino
que dijo: «¡Que el Señor te reprenda!»

v. 13 olas bravías del mar que echan la espuma de sus

torpezas;

v. 13 astros errantes a los que está reservado para

siempre el infierno tenebroso.

v. 16 cuya boca habla presuntuosamente


v. 17 En cambio vosotros, queridísimos, acordaos de
las palabras predichas por los apóstoles de nuestro
Señor Jesucristo, +que os decían: «En los últimos
tiempos habrá quienes se burlen de todo y vivan
según sus impías concupiscencias.
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2 17Esos son fuentes sin agua y nieblas arrastradas por
el huracán
2 17a quienes está reservado el infierno tenebroso.
2 18
hablando palabras hinchadas de vanidad, y
provocando concupiscencias carnales y lascivias,
seducen a quienes acaban de alejarse de los que viven
en el error.
3 2para que os acordéis de las palabras ya dichas por
los santos profetas, y del precepto del Señor y
Salvador transmitido por vuestros apóstoles. 3Tened
en cuenta, ante todo, que en los últimos días vendrán
escarnecedores que, burlándose de todo, vivirán
según sus propias concupiscencias.
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