FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES

    BACHILLERATO ECLESIÁSTICO EN FILOSOFÍA

- Trabajo final -

Los tres caminos de acceso a Dios

Desde Von Balthasar, San Anselmo y Levinas

Asignatura: Teología Filosófica

Docente: Daniel López, SJ

Estudiante: Jorge Ignacio Berli, SJ

30 de junio de 2021
 2

Índice

Introducción.......................................................................................................................3

1.La idea mítica de Dios.....................................................................................................4

2. La idea filosófica de Dios...............................................................................................5

3. La idea religiosa de Dios................................................................................................7

4. Dios como relación en San Anselmo.............................................................................9

5. Dios como relación en Levinas....................................................................................12

Conclusión.......................................................................................................................14

Referencias bibliográficas...............................................................................................15
 3

Introducción

En el presente trabajo nos proponemos conocer sobre los caminos de acceso a

Dios por el hombre. Responderemos a la pregunta ¿Cómo se relaciona el hombre con
Dios? Para ello utilizaremos la palabra de los autores Hans Urs von Balthasar en “El
camino de acceso a la realidad de Dios”,1 de San Anselmo en Proslogion 2
y de
Emmanuel Levinas en “¿Un Dios Hombre?”.3
Ordenaremos el trabajo en función de las tres perspectivas que ofrece von
Balthasar, a saber: la idea mítica de Dios, la idea filosófica de Dios y la idea religiosa de
Dios.
En los dos primeros puntos del trabajo desarrollaremos el planteo filosófico de
von Balthasar respecto a los dos primeros caminos de acceso a Dios: la idea mítica de
Dios y la idea filosófica de Dios. Respectivamente, incluiremos en cada apartado, la
comparación con la postura de Emmanuel Levinas.
En el tercer punto explicitaremos el tercer camino de acceso a Dios según von
Balthasar: la idea religiosa de Dios. Finalmente, dejaremos abierto los dos puntos
siguientes para la profundización de este tercer modo haciendo un correlato con el
pensamiento de San Anselmo (punto cinco) y de Levinas (punto seis).

1.La idea mítica de Dios

En primer lugar, Hans Urs von Balthasar describe el acercamiento a Dios como
una idea mítica. Desde esta perspectiva, Dios es entendido como un alguien con poder y
libertad con características similares a las humanas. Es un Dios personal pero limitado
porque el hombre cree poder manipularlo como amuleto.4
La idea mítica de Dios corresponde al deseo de control del hombre sobre los
fenómenos de la naturaleza. Los tributos y las ofrendas que estén ordenados a la
obtención concreta de determinados resultados se encontrarán encolumnados dentro de
esta idea de Dios.

1
H. VON BALTHASAR, Der Zugangzur Wirklichkeit Gottes, Mysterium Salutis II, Einsiedeln/ Zürich/
Köln, Benziger Verlag, 1967, p. 15-41 (trad. “El camino de acceso a la realidad de Dios”, Mysterium
Salutis II/1, Madrid, Cristiandad, 1969, p. 41-74), en adelante CARD.
2
SAN ANSELMO, Proslogion, Tecnos, Madrid, 1998.
3
E. LEVINAS, “¿Un Dios Hombre?”, Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Valencia, Pre-textos,
2001
4
Cf. CARD, 33 y ss.
 4

El autor lo describe como un Dios “(…) en sustancia, un «para mí» misterioso e

indefinible, tras el que debe haber un tú que pueda garantizarme favor, protección y
ayuda”.5
La protección es tan singular que también se particulariza la devoción y surgen
diferentes dioses que acuden al abrigo de cada pueblo en particular. De esta manera,
cada porción humana se construye un Dios a su medida que compite con otros
protectores: “Mi enemigo tendrá su propio Dios, que será, lógicamente, enemigo de mi
Dios”.6
Este es el caso de los dioses de la antigua Grecia que discutían entre sí,
defendiendo particularidades. Todos ellos son concepciones de dioses con rasgos
humanos combinados con atributos divinos. Zeus será el que acompasará los diferentes
reclamos de las distintas divinidades e impondrá un orden dentro de la diversidad de
intereses divinos. 7
Aquí también se encuentra el Dios egipcio Ra que, omnipotente, defiende los
deseos de los egipcios. Hölderlin de Babilonia e incluso Yahvé, cuando inicialmente es
entendido como un Dios para el pueblo elegido de Israel.
Von Balthasar ejemplifica esta deidad con Atenea, la diosa de Ulises que lo
acompaña como guardiana a lo largo de su travesía.8 Aquí se evidencia, claramente
como “Dios es siempre ese uno, especial, que se inclina hacia mí, y en cuyo círculo de
protección estoy yo a salvo, protegido y soy escuchado”.9
Aunque en esta forma de relacionarse con Dios hay un fuerte rasgo de control del
hombre sobre la voluntad de Dios, detrás del ropaje del Dios del mito, hay todavía un
Dios que entra en relación con el sujeto que lo invoca. Como puede verse en el ejemplo
de Ulises, aunque es un Dios revestido de humanidad, hay una divinidad que se
relaciona: un tú que se acerca a un para mí.
Siguiendo el pensamiento de Emmanuel Levinas en “¿Un Dios Hombre?”,
haremos una analogía entre la idea mítica de Dios con la mirada de los poetas y entre la
idea filosófica de Dios con la de los filósofos. Dice el autor que los primeros entienden
la trascendencia con ingenuidad y los segundos, de manera panteísta.10 Trataremos los
primeros aquí y reservaremos a los filósofos para el punto siguiente.
5
Ibid, 34.
6
Ídem.
7
Cf. Ídem
8
Cf. Ídem, cita HOMERO, La Odisea. 13, 314 y ss.
9
Ídem
10
Cf. LEVINAS, “¿Un Dios Hombre?”, 65
 5

Con el aporte de Levinas, podemos agregar que la dificultad de la idea mítica de

Dios es el exceso de la aprehensión del hombre por Dios. Estos dioses griegos tienen
una naturaleza que se condice más con hombres endiosados que con una verdadera
naturaleza inalcanzable de Dios:
“La aparición de hombres-dioses que comparten las pasiones y los gozos de los hombres
puramente hombres, es ciertamente el hecho banal de los poemas paganos. Pero en el
paganismo, pagan el precio de esta manifestación perdiendo su divinidad”. 11

En el mito, la idea de Dios pierde toda su trascendencia por estar cargada de

inmanencia: al revestir a Dios con atribuciones humanas, la mitificación de Dios anula
su divinidad. Hay una fenomenalización tan concreta de Dios que se objetiviza su
divinidad, es decir, Dios se fenomenaliza de una manera tan explícita en el mundo que
puede ser manipulado.

2. La idea filosófica de Dios

Corresponde, a continuación, analizar la idea filosófica de Dios. Aquí se supera la
división entre un mundo inmortal de dioses y uno mortal de hombres por una divinidad
inalcanzable e incomprensible por sus atributos de bondad: es el momento del Dios de
Platón como idea del bien o del siempre anhelado Dios de Aristóteles.12
Cuando el hombre concibe a Dios como una idea filosófica lo hace entendiendo a
la deidad como un ser incausado e incondicionado (absoluto). Si en el Dios mítico, este
quedaba abajado a las particularidades de cada pueblo, el Dios filosófico, este Dios se
encuentra demasiado alejado de lo que el hombre puede entender o con el que se puede
relacionar.
Este es un Dios que no tiene oposición porque se encuentra más allá de las
oposiciones particulares. El mismo Dios es la fuente de todo amor y de todo el
conocimiento, por esto no puede estar dividido en intereses particulares que lo
empequeñezcan.
Como consecuencia de este alejamiento de Dios de la vida diaria del hombre, es
una deidad con la que el hombre no puede relacionarse. A lo sumo, anhelará que su
perfección ideal se derrame sobre su mundo. Es un Dios “que permanece apersonal,
libre de todo límite tú-yo, de tal suerte que sólo puede alcanzarlo aquel que ha dejado a
sus espaldas su ser-persona y avanza hacia la no oposición”.13

11
Ídem.
12
CARD, 35
13
Ídem.
 6

Volviendo sobre el texto de Levinas, la idea filosófica de Dios corresponde con lo

que él llama la interpretación de los filósofos sobre Dios:
“El Dios de Platón es la impersonal idea de Bien; el Dios de Aristóteles es pensamiento que
se piensa. Y es en esta divinidad indiferente al mundo de los hombres en la que culmina la
Enciclopedia de Hegel, es decir, quizás, la filosofía”.14

Coincide, entonces, Levinas con von Balthasar en que, en la idea filosófica de

Dios, hay un Dios inalcanzable por el hombre. El riesgo aquí, es que este Dios nunca
llegue a hacerse vínculo con el hombre. Es un Dios demasiado perfecto para que su
divinidad pueda cruzar la distancia o el hombre lo alcance.
Así, en la idea filosófica de Dios, el mundo de los hombres absorbía a Dios, aquí,
todo el mundo queda subsumido dentro de un mundo hecho todo Dios, por eso esta
perspectiva puede ser entendida de forma panteísta.15

3. La idea religiosa de Dios

Finalmente, llegamos a una tercera idea de Dios: Dios concebido religiosamente.
Para von Balthasar, la religión es el tercer momento superador e igualmente insuficiente
de los dos anteriores. En el acercamiento a la idea de Dios a través de la religión, el
hombre intentará construir el arco del puente sobre los dos pilares anteriores, el del mito
y la filosofía: sin que esta empresa pueda entenderse terminada.16
Decimos sin terminar, porque no es posible captar a Dios sin reconocer en el
intento que Él es inalcanzable. Esa cuota de incomprensibilidad es lo que Karl Rahner
denomina misterio: “La visión de Dios consiste, por tanto, en el aprehendido aprehender
del misterio. La actualidad más alta del conocimiento no es la remoción del misterio o
su atenuación, sino la vigencia definitiva y la cercanía absoluta del misterio
permanente”.17
La religión no podrá superar el rasgo inaprensible e inconcebible de Dios, esto es,
el ser inalcanzable material o conceptualmente del misterio. Si llegásemos a definir
completamente a Dios en un concepto, lo haríamos a través de un sistema de nociones
ya insuficientes que no alcanzaría a describir totalmente a Dios.18

14
LEVINAS, “¿Un Dios Hombre?”, 65
15
Cf. Ídem. “Así como el mundo absorbe a los dioses en los poetas, el mundo se sublima en el absoluto en
los filósofos” Ídem.
16
CARD, 35
17
K. RAHNER, “Über den Begriff des Geheimnisses in der katholischen Theologie”, Sämtliche Werke 12,
Freiburgim B., Herder, 2005, p. 101-123 (trad. “Sobre el concepto de misterio en la teología católica” (I y
II Conferencia), Escritos de Teología, Madrid, Taurus, 1961, 60.
 7

En la concepción religiosa de Dios aparece una irresoluble dialéctica entre el

corazón que pide un Dios como relación y con un amor absoluto entre ambos y una
razón que se opone a entender a Dios como un tú y que lo interpreta como un ser
absoluto.19
Sobre el Dios Yahvé, podemos notar que, aunque su relación con Dios es
concebida como un amor selectivo, hay un excedente de esa elección que sobrepasa las
razones que tiene el pueblo hebreo para considerarse preferido. Es una manifestación de
la omnipotencia de Dios que Él pueda actuar por un amor total y absolutamente
incondicionado.20
Si observamos el relato de la liberación de la esclavitud del pueblo de Israel por
parte de Yahvé, la razón de la acción de Dios permanece libre. Hay, de parte de Dios,
un amor incondicionado porque no hay un acto que Israel pueda atribuirse el favor de
Dios salvo su misericordia.
“El Señor se prendó de ustedes y los eligió, no porque sean el más numeroso de todos los
pueblos. Al contrario, tú eres el más insignificante de todos. Pero por el amor que les tiene,
y para cumplir el juramento que hizo a tus padres, el Señor los hizo salir de Egipto con
mano poderosa, y los libró de la esclavitud y del poder del Faraón, rey de Egipto”.21

Según Levinas, Dios tiene un modo relacional a partir de la humildad. Esta forma
se encuentra manifiesta en la cita precedente en la que Yahvé tiene una preferencia por
el pueblo hebreo por ser el más insignificante de todos. Volveremos sobre este aspecto
en el último punto de este trabajo.
Como parte del amor gratuito de Dios está también la insistencia en ese amor. La
narración de fe del Antiguo Testamento muestra que, frente a los numerosos abandonos
y desistimientos del seguimiento al Dios Yahvé, Dios ha renovado incesantemente la
elección (siempre y cada vez libre) sobre su pueblo.22
Von Balthasar sostiene que “(…) ser y amar son coextensivos”, 23 por esto, Dios es
el “acontecimiento de un amor total y absolutamente incondicionado, que, en cuanto tal,

18
Ibid., 71. En el mismo sentido, von Balthasar comenta en su obra: “Ninguna de las anticipaciones de la
religiosidad natural pudieron llegar a estos conceptos de Dios, por lo mismo, todas ellas deben quedarse
al margen, no pueden atreverse a introducir sus insuficientes esquemas en la imagen ofrecida por el
mismo Dios para formar una síntesis. Se pide a las religiones una total y dolorosa renuncia a todos sus
esquemas (…)” CARD, 52
19
Cf. CARD, 36
20
Cf. CARD, 36
21
Dt. 7, 7-8
22
Cf. Dt. 4, 29-31
23
CARD, 30
 8

indica un ser omnipotente (…)”.24 En este sentido, el amor absoluto de Dios implica la
absoluteidad de su ser.
Por parte de Dios, el movimiento del elegir es parte de su constitución: “la
dialéctica elegir-rechazar es una modalidad dentro de la relación misma del amor”. 25 Es
el poder libre del amor de Dios que elige sin presupuestos. Dios elige y, en
consecuencia, actúa por amor.
Vemos así que, en la idea religiosa de Dios, hay similitudes y diferencias en el
camino de acceso a Dios respecto a los dos puntos anteriores.
Como similitud, desde la mirada del hombre religioso, la creatura busca acercarse
a Dios (como en el mito) y comprenderlo (como sucede en la filosofía). A diferencia de
las anteriores perspectivas, el hombre no puede aprehender a Dios como un ente o
conquistarlo como a un ídolo, al contrario, el camino de acceso es hacia un amor
incausado, desmerecido y libre. Tampoco adora a un Dios distante y lejano al que sólo
debe aspirar como una idea, sino un Dios que se hace relación y por el que
(particularmente) fue elegido.
Desde la mirada religiosa, es el mismo Dios en su ser absoluto el que elige al
hombre para relacionarse. Es Él mismo relación y acción como consecuencia de su más
perfecto ser que es el amor.

4. Dios como relación en San Anselmo

Explicamos en el punto anterior que, según von Balthasar, en el tercer camino de
acceso a Dios la religión aborda la idea de Dios como relación. Esta relación implica
una interacción del hombre hacia Dios y de éste hacia aquel. Mostraremos en el
presente punto, según San Anselmo, y en el siguiente, según Levinas, dónde se
encuentra reciprocidad en el vínculo entre el hombre y Dios según cada autor.
En el Proslogion, San Anselmo de Canterbury aborda este camino de acceso a
Dios, a quien llama “el Señor”.26 Buscando fundamentos de racionalidad de la fe,
descubre que su conocimiento con Dios es relacional. En este sentido, utilizaremos el
pensamiento del autor medieval como complementario del desarrollo de von Balthasar y
acuñaremos este aporte a su obra respecto a la idea de Dios como relación.
San Anselmo escribe en el Capítulo I:
24
CARD,36
25
CARD,37
26
Cf. SAN ANSELMO, Proslogion, 6, 10, 13, 17, entre otras. Lo Utiliza indistintamente con la palabra
Dios.
 9

“Enséñame a buscarte y muéstrate a quien te busca, porque no puedo buscarte si tú no me

enseñas, ni encontrarte si tú no te muestras. Haz que te busque deseándote, que te desee
buscándote, que te encuentre amándote, que te ame encontrándote”. 27

En la cita del teólogo se describe un círculo hermenéutico, que siguiendo las

expresiones de von Balthasar podría traducirse como un tú para mí que despierta un yo
para ti. Es una búsqueda y encuentro recíprocos.
La expresión de Anselmo es relacional: cuando el autor invoca a Dios, lo hace
hacia un alguien no hacia un algo. Para el autor, hay un padecimiento de Dios sin el
cual el hombre no puede entrar en relación con Él.
En San Anselmo se produce la síntesis de la idea religiosa de Dios que explica
von Balthasar. Por una parte, hay una desproporción entre lo que el hombre puede
conocer de la divinidad y, por otra, un deseo profundo de encontrarse afectivamente con
ese Dios.
Referido a la inabarcabilidad de Dios, Anselmo expresa: “(…) eres algo mayor de
lo cual nada puede ser pensado”,28 “¿Qué eres sino la sumidad de todo, único existente
por sí mismo, que hizo todo lo otro de la nada?”, 29 “(…) ciertamente más de lo que una
criatura es capaz de entender”.30
Anselmo hace referencia a Dios como un concepto que se transciende siempre a sí
mismo y que no puede ser abarcado. En este sentido, el autor afirma a Dios a través de
metáforas platónicas y de Dionisio, respectivamente: “Dios existe verdaderamente, que
es el sumo bien (…)”;31 “¿dónde se halla esta luz inaccesible?”.32
San Anselmo busca un concepto que sea siempre mayor al que pueda ser
concebido. Argumenta que, si una noción de Dios llegase a poder captarlo, Dios sería
alcanzable conceptualmente. Si el concepto estuviera sólo en su inteligencia, estaría
hecho a la medida del creyente. Esa conceptualización sería abordable y, en
consecuencia, incapaz para describir a Dios.33
Emitir juicio es la posibilidad de conocer y dominar. En consecuencia, si el
concepto de Dios llega a estar debajo del entendimiento, de alguna manera el hombre
sería más que él porque puede conocerlo y dominarlo. Se refiere a Dios con las

27
Ibid, 10
28
Ibid., 11. Repite la formulación en Ibid, 15.
29
Ibid., 17
30
Ibid., 33
31
Ibid., 3
32
Ibid., 7
33
Cf. Ibid., 13. “Pues, si una mente pudiera pensar algo mejor que tú, la criatura se elevaría por encima
del Creador, y juzgaría del Creador, lo cual sería totalmente absurdo” Ídem.
 10

siguientes líneas: “no sólo eres algo mayor que lo cual nada podemos pensar, sino que
eres algo mayor que lo que podemos pensar”.34
El concepto de Dios que desarrolla Anselmo estaría en un tercer grado del
entendimiento. En el primer grado se encuentran esos entes que sólo están en el
entendimiento como cuando “el pintor que piensa de antemano lo que va a hacer (…)”.35
Al segundo grado corresponden los entes en el entendimiento y en la realidad: es
decir, la obra de aquel pintor realizada. Dios estaría en un tercer nivel superior al
entendimiento y la realidad: existe sin que pueda ser totalmente entendido: “Existe,
pues, sin género de duda, algo mayor que lo cual no cabe pensar nada, y esto tanto en la
inteligencia como en la realidad”.36
Aunque inmenso, Anselmo sigue escalando su deseo por conocer a Dios y así
también lo manifiesta en su pensamiento: “Busco tu rostro, Señor, tu rostro es lo que
busco”,37 “Qué hará tu servidor tan ansioso de tu amor (…)?”38
Finalmente, la concurrencia de estas dos realidades, la inabarcable distancia y el
deseo relacional se concentran en la siguiente frase: “¿Qué hará tu servidor tan ansioso
de tu amor, arrojado tan «lejos de tu presencia»? Anhela verte, pero tu rostro es muy
distante. Desea acceder a ti, pero tu morada es inaccesible”.39
Anselmo, al igual que von Balthasar, une la dicotomía entre una mente que quiere
entender y un corazón que quiere acercarse: “Quería reír por el gozo de mi mente y no
hago más que rugir «por los gemidos de mi corazón»”.40
Hemos desarrollado, hasta aquí, cómo el hombre busca a Dios, según San
Anselmo, corresponde explicar ahora, cómo Dios intenta acercarse a su criatura según la
mirada del Santo.
Anselmo se refiere a Dios como el creador de todas las cosas, 41 colmado de
virtudes: “tú eres justo, veraz, feliz y todo lo que es mejor ser que no ser (…)”. 42 Una de
los atributos de Dios es ser sensible y misericordioso.

34
Ibid., 34
35
Ibid., 11
36
Ibid.,12
37
Ibid., 6, con cita al Sal 26, 8. Aunque la referencia correcta es al Sal 27, 8: "Dice de ti mi corazón:
«Busca su rostro». Sí, Yahveh, tu rostro busco".
38
Ibid., 7
39
Ídem.
40
Ibid., 9, con cita al Sal 37, 9.
41
Cf. Ibid., 7, 13, 17.
42
Ibid., 17
 11

En el acto divino del comienzo de la vida, Anselmo explicita que Dios ha creado
en el hombre una imagen suya, para que recordándolo pueda amarlo.43 Inspirándonos en
el relato bíblico del Génesis44 podríamos afirmar que, en nuestro interior, Dios ha dejado
las marcas de sus huellas en nuestro barro.
Esta marca interna que lleva el hombre es un signo del deseo de la comunicación
de Dios hacia él; porque habiéndolo creado Dios, lo ha dejado referido a Él para que
pueda buscarlo y encontrarlo. Hay una imperfección en el hombre que, por no ser
completo, queda anhelando la presencia de Dios y así, permanece vinculado
afectivamente a un misterio, aunque no lo pueda explicar racionalmente en su totalidad.
En otro orden de ideas, la comunicación de Dios permanece abierta no sólo por la
marca creacional sino también por la misericordia con la que Dios se acerca con bondad
al hombre. Dios se relaciona con su virtud por excelencia que es la misericordia: “eres
misericordioso porque eres entera y sumamente bueno”.45
En la misericordia de Dios se incluye el salvar a los justos por la justicia que les
corresponde y el liberar a los injustos de la justicia que los condena. A los primeros por
sus propios méritos y a los segundos, a pesar de sus faltas.46
Dios no solo premia a los justos, sino que en su actuar y perdonar misericordioso,
vuelve a dar siempre nuevas oportunidades a los que han extraviado el camino. Así
como decíamos, en la primera parte, que lo había hecho con el pueblo de Israel, también
lo hace con cada uno de los hombres que vuelven su mirada hacia Él.
La misericordia de Dios puede entenderse como parte del amor incausado del que
hablaba von Balthasar: un amor que no exige una motivación previa para actuar más
que su propia bondad.
Entonces, aún en la vida del hombre más injusto (Anselmo), la misericordia de
Dios seguirá regalándose sobre él, como un acto de amor incausado (von Balthasar).
Este acto sólo podría ser hecho por un ser cuya bondad supera infinitamente a la
humana: un Dios siempre mayor.

5. Dios como relación en Levinas

A modo de cierre, haremos un último aporte desde la mirada de Emmanuel
Levinas a la idea de un Dios desde la religión, es decir un Dios relacional.
43
Cf. Ibid., 10
44
Gen 2, 7
45
SAN ANSELMO, Proslogion, 23
46
Cf. Ídem.
 12

Señalamos ya que no responde verdaderamente a la naturaleza de Dios, la idea de

una divinidad absorbida por el mundo (mito- poetas) o una divinidad que se ha disuelto
en el mundo (idea filosófica de Dios). Esta dificultad para relacionarnos con un Dios
Otro, como lo nombra el autor, es consecuencia lógica de un buen uso de la filosofía: si
Dios no se fenomenaliza, ¿cómo entenderlo?, si no se fenomenaliza ¿cómo acercarnos?
47

Levinas resuelve esta encrucijada con la manifestación de Dios que entra humilde
en la historia. Es un Dios que se hace relación, pero no de forma coactiva ni
manipulable. Así, el Otro penetra en la inmanencia sin ordenarse en ella.48
Si Dios interrumpiera coactivamente en el orden del mundo, quitaría la libertad
del hombre para aceptarlo y relacionarse con Él. Mencionamos con anterioridad, por
qué no puede ingresar como un ente manipulable.
Según el autor, Dios se hace próximo a través de la humildad, es una manera de
estar en el mundo que desacomoda el orden del mundo. Es propio de Dios el
“Manifestarse como humilde, como aliado al vencido, al pobre, al perseguido,
precisamente es no entrar en el orden”.49
Levinas reconoce que hay una cierta ambigüedad en esta apertura, 50 pero de esta
manera se posibilita la relación de Dios con el mundo sin que Él puede ser manipulado
como un ente. Ciertamente esta apertura esconde cierta incertidumbre que debe ser
complementada con la fe.
Una diferencia con respecto al pensamiento de von Balthasar y de San Anselmo se
encuentra en que Emmanuel Levinas no cree que esta presencia del Otro se produzca
entre un yo – tú, al menos de manera directa, sino que es siempre frente a un tercero:
“Él [Dios] solicita a través de un rostro. Un Tú se inserta entre el Yo y el Él absoluto”.51
Este Otro viene enigmáticamente a partir del Infinito, se manifiesta como la voz
suave del silencio. Es un Dios que elige el abajamiento y de la humildad como modo
relacional. Dios, el Otro, se hace presente en el rostro del otro.
El Otro llama al hombre desde un pasado que no ha sido jamás presente para que
el ser humano responda en el rostro concreto del otro. El hombre que acude al otro,

47
Cf. LEVINAS, “¿Un Dios Hombre?”, 65
48
Cf. Ibid., 66
49
Ídem
50
Cf. Ídem.
51
Ibid., 68
 13

responde a esa huella inmemorial que tiene consigo y se vuelve relación a Dios,
respetando su misterio.
 14

Conclusión

En este trabajo, buscamos conocer los caminos de acceso a Dios por el hombre
desde tres autores: von Balthasar, San Anselmo y Emmanuel Levinas. Sirviéndonos del
orden que propone el primero de ellos para desarrollar este tema, propusimos esas
mismas vías de conocimiento: la idea mítica de Dios, la idea filosófica de Dios y la idea
religiosa de Dios. Respondimos a través de estos tres caminos a la pregunta ¿cómo se
relaciona el hombre con Dios?
En la idea mítica de Dios, von Balthasar y Levinas coinciden en que hay un velo
hacia una naturaleza plena de la divinidad, por la reducción de Dios a un ídolo. Hay una
relación con Dios, que simplificada en su fenomenalización, genera una manipulación
que no permite a Dios mostrarse en su verdadera naturaleza inabarcable.
En la idea filosófica de Dios, vuelven a coincidir los dos autores anteriores en
que ahora se reconoce la naturaleza incomprensible de Dios, pero la diferencia con el
mundo es tal que no hay una relación real posible del hombre con Dios. Nos
encontramos más con un hombre que quiere entender intelectualmente a Dios que con
uno que pueda relacionarse con él personalmente.
Por último, en la idea religiosa de Dios, según von Balthasar, hemos encontrado
que el hombre realiza una síntesis de los dos caminos anteriores valiéndose del mito y la
filosofía para proponer un camino relacional hacia Dios que siempre permanecerá
inconcluso. Sólo a través de este camino se puede producir una verdadera relación del
hombre con un Dios inabarcable y de este con aquel.
Por último, señalamos la forma relacional que proponen San Anselmo y Levinas
para demostrar cómo se concretiza la vinculación entre el hombre y Dios según la
particularidad de estos dos autores. En el primero a través de un conocimiento relacional
y en el segundo, a través de la particularidad de la humildad y la huella del Otro.
 15

Referencias bibliográficas

SAN ANSELMO, Proslogion, Tecnos, Madrid, 1998.

E. LEVINAS, La huella del otro, México, Taurus, 2001

E. LEVINAS, “¿Un Dios Hombre?”, Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro,
Valencia, Pre-textos, 2001

K. RAHNER, “Über den Begriff des Geheimnisses in der katholischen Theologie”,

Sämtliche Werke 12, Freiburgim B., Herder, 2005, p. 101-123 (trad. “Sobre el concepto
de misterio en la teología católica” (I y II Conferencia), Escritos de Teología, Madrid,
Taurus, 1961. p. 53-84)

H. VON BALTHASAR, “Der Zugangzur Wirklichkeit Gottes”, Mysterium Salutis II,

Einsiedeln/ Zürich/ Köln, BenzigerVerlag, 1967, p. 15-41 (trad. “El camino de acceso a
la realidad de Dios”, Mysterium Salutis II/1, Madrid, Cristiandad, 1969, p. 41-74).