Revista de Espiritualidad 69 (2010), 257-281

Dios palabra excesiva

Teodoro Polo
Valladolid
Quien no tiene ideas excesivas en materia de Dios,
no se aproximar nunca a l
(Jean-Joseph Surin)
Lo que viene al mundo para no perturbar nada,
no merece ni consideracin ni paciencia
(Ren Char)
No hay ms que un nombre para expresar la naturaleza divina:
Es el asombro que embarga al alma cuando piensa en Dios
(Gregorio de Nisa)
Al igual que san Agustn en su libro las Confesiones se preguntaba:
Qu amo cuando amo a mi Dios?
1
para esclarecer y determinar el
significado del amor a Dios, podemos nosotros hacernos la siguiente
pregunta: qu queremos decir cuando decimos Dios? qu significado
damos a la palabra Dios? Pregunta provocativa que no encontrar una
respuesta satisfactoria ni mucho menos uniforme. La respuesta variar
1
San Agustin, Confesiones, Libro X, captulo 6 y 7. El libro de John D.
Caputo, Sobre la religin, Madrid, Tecnos, 2005, comienza precisamente con esta
pregunta. S Agustn al inicio de su libro se haba hecho tambin esta gran pregunta:
Qu eres Dios mo? Y seguidamente estas otras: Qu soy yo para ti? Qu
eres t para mi? (Confesiones Libro I, capitulo 4 y 5). La palabra Dios aparece en
los labios de este hombre inquieto, buscador de la verdad, como misterio que sobre-
pasa el saber humano y que siempre acompaa al enigma que somos los hombres.
258 TEODORO POLO
segn los encuestados: si son creyentes pertenecientes a una religin y
encuentran en esa palabra el fundamento de su fe, si son agnsticos que
no se pronuncian sobre tal cuestin, si son ateos que niegan incluso la po-
sibilidad de la pregunta, si son indiferentes a tal requerimiento Ms an,
dentro de los campos citados se admitir una pluralidad de respuestas.
Dios no es ms que una palabra (Levinas)
2
, pero una palabra que
suscita multitud de cuestiones, que da que pensar y que suscita otras
palabras. Palabra de invocacin para los creyentes, palabra de reflexin
para telogos y filsofos, Una palabra a la que se sigue recurriendo en
nuestra sociedad secularizada para afirmar la realidad a la que remite o
para negarla
3
. Es una palabra excesiva, en primer lugar en el sentido de
que en ella se contiene o se da un exceso o abundancia nunca agotable,
y segundo, es una palabra que excede o sobrepasa (y tambin quiebra)
todos nuestros discursos y palabras.
Dios, palabra para la invocacin
Dios es una palabra de nuestra lengua; pertenece a nuestro voca-
bulario. Pero que tiene sus particularidades. No se le puede reducir a
2
E. Levinas, En decouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger, Paris,
Vrin, 1979. Ed augmente, p. 235-236. Con esta expresin Levinas quiere pensar el
nombre y la palabra Dios lejos de toda tematizacin conceptual. No es un concepto.
La filosofa ha pensado a Dios como un concepto, como el ser supremo. Su intento
ser decir adis (-dieu) a este Dios y remitir la palabra de Dios al rostro del pr-
jimo, del otro (Autrui). El nombre de Dios reenva a la santidad y est ms all
de la esencia, ms all del ser. Es el Dios que viene a la idea como Infinito.
3
Un ejemplo de lo primero: un encuentro internacional, promovido por la
Conferencia Episcopal italiana. tenido en Roma a finales del ao pasado con este
titulo. Dio oggi. Con lui o senza lui cambia tutto. Se han publicado las actas
en un libro. Una muestra de lo segundo es la campaa publicitaria que hace un
ao apareci en los autobuses urbanos de Londres y despus en algunas ciudades
espaolas: Probablemente Dios no existe. Deja de preocuparte y vive la vida. Se
ha publicado un libro con el mismo ttulo de J.C. Marset y G: Garca en la editorial
Bronce, 2009. O esta cita irnica del novelista ingls Julian Barnes con la cual
comienza su libro: No creo en Dios, pero le echo de menos (J. Barnes, Nada
que temer, Barcelona, Anagrama, 2010, p. 9). Los ejemplos se podran multiplicar
al infinito. La palabra Dios sigue siendo portada de libros de todo tipo. Mencio-
no dos que tienen afn divulgativo y que quieren llegar a todo pblico: Manfred
Ltz, Dios. Una breve historia del Eterno, Santander, Sal Terrae, 2009; Karen
Armstrong, En defensa de Dios. El sentido de la religin; Barcelona, Paids, 2009.
DIOS PALABRA EXCESIVA 259
un nombre comn. A lo ms que se parece es a un nombre propio
4

sin serlo, porque no designa a alguien conocido en un grupo de in-
terlocucin. No es sin ms un nombre personal. Al funcionar como
un impropio nombre propio (I. M. Crombie) hay que recurrir a la
descripcin para saber a que nos referimos con esta palabra: Dios es
aquel que Movindonos en las tradiciones monotestas el fiel he-
breo dir. Aquel que sac a nuestros padres de Egipto; el cristiano:
Aquel a quien Jess invocaba como Abba; y el musulmn: Aquel
que revel a Mahoma el Corn. Descripciones que si de alguna manera
aclaran problematizan aun ms la cuestin, pues habra que pregun-
tarse: Aquelqu? Descripciones que, por otra parte, slo adquieren
sentido para el seguidor de esa religin. Y por eso se le han dado y
buscado muchas atribuciones o calificativos.
En todo caso sin ser un nombre propio, pues Dios nunca es alguien
identificable, Dios o lo que llamamos Dios, es el cmo se entra en
relacin con l (Kierkegaard)
5
, es decir palabra para la invocacin,
palabra que adquiere slo su significado en el momento mismo de la
nominacin
6
. Cuando se le nombra se le reconoce como Aquel que
antes de decirle se ha hecho presente. Martin Velasco lo ha dicho con
gran precisin: Cualesquiera que sean los nombres con los que se
han referido a sus dioses a lo largo de la historia, todos esos nombres
se reducen a la invocacin de la Presencia que origina la relacin
como Dios mo. Por eso Dios religiosamente, no se refiere a una
realidad en s misma, objeto del pensamiento especificado por las ma-
yores y ms eminentes perfecciones. Dios, religiosamente, es siempre
el Dios de alguien: el Dios de quienes reaccionan a la Presencia del
Misterio invocndolo como Dios mo.
7
Una Presencia inobjetiva e
inobjetivable a la cual el mismo Martn Velasco llama Misterio Santo
con las notas de absoluta transcendencia (lo totalmente Otro, superior
4
Cfr. J. Gmez Caffarena, El Enigma y el Misterio, Madrid, Trotta, 2007,
pp. 392-394: El estatuto lgico y gramatical de Dios. Vase tambin J. Martn
Velasco, Dios, Misterio santo en la historia de las religiones en Instituto Supe-
rior de Pastoral, Vivir en Dios, Hablar de dios hoy, Estella, Verbo Divino, 2004,
pp. 99-137 (en concreto pp. 106-112: Breve meditacin sobre la palabra Dios).
5
Citado por Martn Velasco, o.c., p. 109.
6
H. Laux, Le Dieu excentr. Essai sur laffirmation de Dieu, Paris, Beau-
chesne, 2001, pp. 35-54.
7
Martn Velasco, o.c. p. 109.
260 TEODORO POLO
summo meo) y de intimidad (cercana amorosa, interior intimo meo).
O en palabras de K. Rahner Misterio Absoluto
8
.
Cuando el hombre se ha encontrado con esa Presencia o Misterio ha
querido conocer su nombre. Bendceme y dime, por favor, tu nombre
(Gn 32, 23-30) es la suplica de aquel que se ha encontrado con ese
Misterio. Necesita saber su nombre para poder alabarle o acusarle,
bendecidle o maldecidle. Porque en diciendo la palabra el hombre se
adhiere a la persona nombrada
9
Saber el nombre o conocer el nom-
bre de alguien es afirmar su realidad. Y decir o proferir el nombre es
sentirse ligado a aquel que se nombra
10
.
Moiss le pedir al Dios escondido en la zarza ardiente cul es su
nombre para acreditarse como su enviado ante los israelitas. Sabemos
la respuesta que se encuentra en Ex 3, 14-15: Dijo Dios a Moiss.
Yo soy el que soy. Y aadi: As dirs a los israelitas. Yo soy me
ha enviado a vosotros. Sigui Dios diciendo a Moiss: As dirs a los
israelitas, Yahv, el Dios de nuestros padres, el Dios de Abraham, el
Dios de Isaac y el Dios de Jacob me ha enviado a vosotros. Este es mi
nombre para siempre
11
Independientemente de todos los problemas
8
K. Rahner, El hombre ante el Misterio Absoluto en IDEM, Curso funda-
mental sobre la fe, Barcelona, Herder, 1984, pp. 65 y ss. J. Gmez Caffarena
titula su voluminoso y extraordinario libro sobre filosofa de la religin: El Enigma
y el Misterio para subrayar precisamente como el enigma que es el hombre se
encuentra siempre ante el Misterio que le sobrepasa y que le funda. G. Marcel
distingua entre problema que el hombre puede dominar y solucionar y el misterio
que le envuelve y que no puede cercar.
9
Olegario Gonzlez de Cardedal, Dios, Salamanca, Sgueme, 2004, p.
111.
10
Cuando los amantes dicen y repiten el nombre de su amor es para reafirmar
su realidad y expresar el vnculo que les une. Asimismo uno sabe de verdad quin
es cuando alguien lo llama por su nombre.
11
As traduce la Biblia de Jerusaln estos versculos que han dado lugar a
muchas traducciones e interpretaciones, sobre todo lo que se refiere al v. 14. Una
es la interpretacin metafsica u ontolgica que identifica a Dios con el Ser, el
ente supremo entre los entes, el ser o ente mximo entre los seres, sobre todo
a partir de la traduccin de los LXX: Yo soy el que es. Lectura que se encuentra
en la tradicin patrstica, en Maimnides, en la tradicin medieval (Santo Toms),
tambin en Lutero y Calvino. J. L. Marion en su libro. Dios sin el ser (Pontevedra,
Ellago, 2010) criticar esta lectura esencialista, cuyo mximo representante sera
San Toms. No olvidemos tampoco la crtica que hace Heidegger a la filosofa
occidental acusada de ser una ontoteologa, que no respeta la diferencia ontolgica
entre el ente y el Ser (Dios). En la misma lnea se situara toda la filosofa de E.
Levinas y su crtica a la metafsica occidental, en cuanto olvido de la relacin tica.
DIOS PALABRA EXCESIVA 261
que conlleva la exgesis de este texto bblico y que someramente se-
alo en nota, quiero poner de relieve que el nombre de Dios adquiere
su significacin en la relacin que instaura con aquel que le llama,
invoca, suplica
Dios, palabra que no cesa de escribirse y de borrarse
Tenemos pues la palabra Dios, pero eso no quiere decir que
conozcamos su contenido. Saber el nombre no nos proporciona el
secreto de su identidad. Los humanos tenemos la palabra Dios
para decir al Inefable, para nombrar al Innombrable e invocar al que
slo podemos acceder apelando. Nombre sin peso fijable, sin rostro
definible, sin medida limitadora
12
. Cuando ms arriba citbamos la
expresin de Levinas, Dios no es ms que una palabra, queramos
expresar la imposibilidad de fijar unos contenidos claros y precisos a
aquel que excede nuestros saberes. Es el significante que invita a ir
ms all de nuestros imgenes y concepciones de Dios que apresan
la realidad nombrada. Todos los significados que demos a la pala-
bra Dios no logran determinar lo que ella enuncia; ms aun, Dios
es palabra o significante que borra y quema todos los significados
posibles
13
. Pero es tambin palabra que permite y abre infinitamente
los espacios para decirse. El mstico Angelus Silesius en el siglo
XVII, con la genialidad del poeta que juega con las palabras para
hacerlas decir ms de lo que dicen, supo conjugar estos dos aspectos
que la palabra Dios sugiere: palabra desligada de todos los intentos
por comprenderla, y palabra ilimitada que viaja de un sitio para otro
Ms all del ser est el rostro del prjimo que sera huella del Infinito. Otra es la
interpretacin historicista que traduce el versculo 14a: Yo soy el que ser, El
que estar con vosotros, que incluye un dinamismo, un ser para o estar con.
El nombre de Dios estara ligado a la historia del pueblo de Israel. Cfr. tambin:
Jacques Vermeylen, Nombre en Diccionario crtico de Teologa (dir. Y. Lacoste),
(Madrid, Akal, 2007) pp. 856-857.
12
Olegario Gonzlez de Cardedal, o.c., p.111.
13
Puro significante Dios o Yahv cuya sigla, desde la zarza ardiente, es el
acto de quemar todos los signos: Yo no tengo nombre sino lo que te hace partir,
Michel de Certeau, La fbula mstica (siglos XVI-XVII), Madrid, Siruela, 2006.
p. 177.
262 TEODORO POLO
sin localizarse en ningn sitio. En uno de sus aforismos nos dice:
Gott spricht nur immer Ja (Dios slo dice s)
14
, que Michel de
Certeau ha interpretado as: Angelus Silesius identifica el grafo
del Separado (Jah, o Jahv) con lo ilimitado del s (Ja). En el lugar
mismo del nombre propio (un nombre que aleja a todo ser), instala la
desapropiacin (por un asentimiento a todo). El propio fonema (Ja)
hace coincidir el corte y la abertura, el No-Nombre del Otro y el S
del querer, la separacin absoluta y la aceptacin infinita. Identidad
entre el s crstico [en l no hubo mas que s 2 Cor 1, 19], y el
Yo soy (el Otro) de la zarza ardiente
15
.
K. Rahner en su bella meditacin sobre la palabra Dios se refie-
re a ella como un rostro ciego que nos mira. No dice nada sobre
lo opinado y tampoco puede actuar simplemente como un indicador
que apunta a algo que se halla inmediatamente fuera de la palabra y
por eso no necesita nada sobre ello como cuando decimos rbol,
mesa o sol
16
. Esta indeterminacin y vacuidad semntica permite,
por una parte, sealar la precedencia del Misterio divino que se hace
presente (antes que el lenguaje le nombre) y, por otra parte, no limitar
lo que es Absoluto e Ilimitado. Efectivamente lo previo y primero es
una Presencia que entabla una relacin originaria y que en ese ha-
cerse presente al hombre le otorga su nombre como medio para que
el hombre pueda vivirla
17
. El nombre de Dios acompaa la presencia
originante e inobjetiva de Dios en el hombre. En este sentido se puede
14
Angelus Silesius El peregrino querubnico. Edicin y traduccin a cargo
de L. Duch, Madrid Siruela, 2005, II. 5.
15
Michel de Certeau, o.c. p. 174. La palabra Dios apuntara al Totalmente
otro, al aliud valde, muy otro (San Agustn) que ningn nombre dice, pero
tambin es el Dios que se dice en los mil itinerarios de la historia. El Nombre
impronunciable, y que debe continuamente ser tachado, es el que tambin se ex-
plicita en lo que est por llegar.
16
K. Rahner, Meditacin sobre la palabra Dios en Idem, Curso fundamen-
tal sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Barcelona, Herder, 1984,
p. 67. Es muy recomendable la lectura de estas paginas dedicadas a la palabra Dios
(pp. 65-73). Menciono los epgrafes para darse cuenta de lo que Rahner desarrolla:
Existe la palabra, Qu dice la palabra Dios? Tiene futuro esa palabra? La
realidad sin esta palabra, La palabra Dios permanece, La palabra originaria que
nos viene impuesta. Cfr. tambin de K. RAHNER, Theos en el Nuevo Testamento
en Idem, Escritos de Teologa, I, Madrid, Taurus, 1967, pp. 93-166.
17
Juan de Dios Martin Velasco, o.c. p. 110.
DIOS PALABRA EXCESIVA 263
decir que la palabra Dios es una palabra donada que no inventa
el propio hombre
18
.
Los hombres han utilizado esta palabra para lo mejor y lo peor.
Se la ha honrado y respetado, pero tambin se ha hecho un mal uso
de ella. Hemos hablado mal de Dios
19
. Su nombre ha sido profanado
en multitud de ocasiones. Cuantas violencias, esclavitudes han sido
perpetradas en su nombre! Oigamos este testimonio de Martin Buber
que narra el reproche que un amigo le hace: Cmo se atreve usted
a decir Dios una y otra vez? Cmo puede usted esperar que sus
lectores comprendan esta palabra con el significado que usted le quiere
dar? Lo que quiere decir con ella se eleva por encima de toda captacin
y comprensin humanas; lo que usted quiere expresar es precisamente
esa sobreelevacin; pero cuando pronuncia dicha palabra, la pone de
golpe en manos del hombre. Hay acaso alguna palabra humana tan
mal utilizada, manchada y profanada como est? Toda la sangre ino-
cente que se ha derramado por ella le ha hurtado su esplendor. Toda la
injusticia que se ha cubierto con ella ha borrado su perfil. Cuando oigo
llamar Dios al Altsimo, a veces me parece como si se blasfemara
20
.
La respuesta sobrecogedora de Buber fue esta: S, esta palabra es,
de entre todas las palabras humanas, la que soporta una carga ms
pesada. Ninguna ha sido tan manoseada ni tan quebrantada. Por eso
mismo no puedo renunciar a ella. Las distintas generaciones humanas
han depositado sobre ella todo el peso de sus vidas angustiadas hasta
18
El Nombre no tiene nombre en ninguna lengua. Ninguna lengua ni le dice
ni le comprende. Es por lo que el Judo no pronuncia nunca el tetragrama que sin
embargo lee. Sustituyndole oralmente por otros ttulos se indica que el Nombre
no pertenece a nuestra lengua, sino que adviene de otra parte. El Nombre aparece
como un don, donde, en el mismo gesto, lo impensable nos da un nombre como
aquello en lo que el se da, y tambin como un don que da lo impensable, que no
se retira sin embargo ms que en la distancia del don El Nombre entrega pues lo
impensable, como impensable que se da; aquello impensable tambin se da, y por
tanto se retira en la distancia anterior que rige el don del Nombre. J. L. Marion,
Lidole et la distance; Paris, Grasset, 1978, p. 187.
19
Por eso deca con razn Pascal que de Dios slo habla bien Dios (Dieu
parle bien de Dieu). Nosotros solo honraremos ese nombre si nuestra existencia
est comprometida con esa palabra: El nombre de Dios es abstracto en tanto que
no ha sido molido en las prensas de la existencia. Se anula de insignificancia en
tanto que un libre compromiso no lo haya experimentado para desearlo o comba-
tirlo. H. LAUX, o.c., p.46.
20
Martin Buber, Eclipse de Dios, Salamanca, Sgueme, 2003, p. 41-42.
264 TEODORO POLO
aplastarla contra el suelo; en ella estn todas y cada una de las gotas de
su sangre. Dnde podra encontrar yo una palabra mejor para describir
lo ms alto? Aunque tomara el concepto ms puro y resplandeciente
de la cmara ms recndita en la que los filsofos guardan su tesoro
ms preciado. Lo nico que en l podra hallar es una imagen inte-
lectual que no nos vincula, mas no la presencia de Aquel en el que
pienso, de Aquel a quien el linaje humano ha venerado y envilecido
con su monstruo vivir y morir. Me refiero a Aquel a quien invocan
las diversas generaciones humanas, angustiadas por el infierno o en
camino hacia las puertas del cielo. Es cierto que dibujan caricaturas
y debajo escriben la palabra Dios; se matan entre ellos y dicen que
lo hacen en nombre de Dios. Pero cuando desaparecen toda locura
y todo engao, cuando los hombres se colocan ante l a solas en la
oscuridad, y ya no dicen El, sino que suspiran Tu, Tu, y gritan
Tu, todos, cuando todos ellos piensan en El mismo y nico y cuando
aaden Dios, no es este el autntico Dios al que llaman el Uno,
el Viviente, el Dios de los hijos de los hombres? No es l quien les
oye? No es l quien les escucha? No es, pues, justamente por eso la
palabra Dios la palabra de la invocacin, la palabra hecha nombre, la
palabra sagrada en todos los tiempos y en todas las lenguas humanas?
Debemos estimar a los que no la admiten porque se rebelan contra la
injusticia y el abuso que tan de buen grado se justifican con la palabra
Dios, pero no podemos abandonar esta palabra
21
.
Qu sucedera si abandonsemos esa palabra por considerarla
desgastada y lastrada por tantas deformaciones? Se la puede olvidar,
podemos callarla? Significa algo?
22
. Martin Buber constataba a fina-
21
Idem, p. 42-43.
22
Los telogos de la muerte de Dios, sobre todo P. van Buren, influenciados
por la filosofa del positivismo lgico, vieron en la palabra Dios una palabra
sin significado, porque no es verificable en el mundo emprico; carece pues de
sentido. Es un conjunto de sonidos y letras vaco que no hace referencia a nada.
Por ello propusieron cambiar las afirmaciones sobre Dios por afirmaciones sobre
el hombre. Es lo que S. Guerra ha llamado la muerte semntica de Dios Vase
su magnfico artculo y muy recomendable para nuestro tema: El reto del discurso
cristiano: decir hoy Dios significativamente: Revista de Espiritualidad 53 (1994)
255-315 (en concreto pp. 290-292). Tenemos que referirnos tambin a la teologa
radical de Don Cupit, para quien Dios funciona simplemente como un signo sin
nada ms all. No hay Absoluto detrs de la palabra. La religin funciona como
expresin simplemente de humanismo, que busca la felicidad, que no es ms que
DIOS PALABRA EXCESIVA 265
les de los aos 50 en que escribe estas palabras, el eclipse de Dios
en su tiempo, debido a la evolucin de la filosofa occidental que ha
objetivado la realidad divina al considerarla de manera impersonal. El
propio hombre ha oscurecido la verdadera imagen de Dios, y peda
recuperar al Dios real de la relacin (el Dios del hombre). Entonces
la palabra Dios adquirira su verdadero significado. No se puede
silenciar porque si el hombre olvidase esa palabra y lo que significa
el hombre dejara de ser un hombre, realizara una evolucin re-
gresiva para volver a ser un animal hbil ha apuntado K. Rahner
23
.
Conviene devolverle su peso, su resplandor mxime en un tiempo, el
nuestro, donde se constata la crisis de Dios
24
, donde incluso los
creyentes tampoco hablan de Dios, y sufren una especie de afasia
que casi ha hecho desaparecer por completo el elemento religioso del
vocabulario
25
. No podemos prescindir de la palabra, pues aunque
un nombre de dios. Su teologa se la ha definido como fe no realista en Dios.
Cfr. sus libros: After God. The future of religion, New Cork, Harper Collins, 1997;
Mysticism after Modernity, Oxford Blackwell, 2004.
23
K. Rahner, o.c., p. 70. Estas son tambin sus palabras: La palabra esta
ah. Procede de aquellos orgenes de los que proviene el mismo hombre; su final
slo puede pensarse junto con la muerte del hombre como tal (p. 73). En la
misma lnea se sita A. Gesch. El Sentido. Dios para pensar VII (Salamanca,
Sgueme, 2004, quien con gran brillantez hace ver que Dios no es el rival para el
hombre sino todo lo contrario, aquel que le hace ser. Saber quien es Dios conlleva
tambin saber quien es el hombre. Cuando Moiss pregunta, en el relato de zarza
ardiente, quin eres, dime tu nombre, en esa pregunta va incluida tambin quien
soy. El hombre redescubre su identidad tambin en el cara a Dios (coram Deo),
sin que se reduzca por ello su autonoma y libertad.
24
La expresin es de J, M. Metz. Son muchos los estudios que analizan la
crisis religiosa en nuestro mundo llamado postmoderno. Hace un buen balance,
con bibliografa oportuna y actualizada, el artculo de Santiago Del Cura, Dios
como sujeto de la teologa: su relevancia en un cultura postcristiana y postsecu-
lar: Estudio Agustiniano 15 (2008) 15-57. Cfr. tambin: Vv.Aa., Hay lugar para
Dios hoy? Madrid, PPC, 2005. Juan Jose Tamayo-Acosta, Para comprender la
crisis de Dios hoy, Estela, Verbo Divino, 1997. No olvidemos tampoco los lcidos
anlisis de J. M. Mardones y Juan Martn Velasco en algunas de sus obras sobre la
metamorfosis y cambios de lo religioso en nuestra sociedad. El telogo A. Torres
Queiruga en sus libros intenta tambin presentar una imagen no deformada de lo
que Dios es y significa.
25
E. Biser, Pronstico de la fe, Barcelona, Herder, 1994, p. 181. Este mismo
telogo y socilogo detectaba la desaparicin del lenguaje religioso en nuestra
cultura. Hablar de religin se ha convertido en algo obsceno, fuera de lugar,
polticamente incorrecto.
266 TEODORO POLO
devaluada en muchas ocasiones, experimentaramos lo que se pierde
cuando se deja de hablar de l (E. Jungel).
Entre el silencio y la palabra
Por eso es siempre urgente aprender a decir de qu hablamos
cuando hablamos de Dios. Buscarle un contenido que no la desme-
rezca. Otra solucin es prescindir totalmente de ella y sumergirse en
el silencio, tal como recomendaba Wittgenstein: De lo que no se
puede hablar, mejor es callarse. (Tractatus Logicus Philosophicus, 6.
521)
26
. Una tradicin religiosa oriental, el budismo, ha llevado hasta
el lmite este silencio, y por eso prefiere no hablar de Dios
27
. Se tra-
tara de un apofatismo tan radical que incluso algunos han visto en
el budismo un ateismo. Otros hablan del budismo como una filosofa
nihilista. Apofatismo ontolgico lo ha calificado Panikkar porque
el Budha disuelve de raz misma el problema, no intentando negar
directa o violentamente a Dios, sino hacindonos ver la superficialidad
de la pregunta acerca de Dios y del mundo ultraterreno, la vacuidad
de cualquier posible respuesta, y la nihilidad de toda cuestin
28
. Si
Buda calla acerca de Dios no es porque lo niegue sino porque quiere
liberarlo, no ya de la respuesta, sino sobre todo de cualquier pregunta
humana que lo limitara y objetivara en un algo. Su silencio, o el
silencio de Dios, es el respeto mximo hacia lo que est ms all de
lo que es y de lo que no es. Esta renuncia a decir Dios, a mencionarlo
supone tambin una renuncia a Dios mismo para no caer en la idolatra.
26
Cfr.: A. M. HAAS, Viento de lo absoluto, Madrid, Siruela, 2009, pp. 23-29:
Wittgenstein y lo inefable. Del mismo autor este artculo: Abordar a Dios en el
silencio. La experiencia de Dios en la mstica, en Pascual Cebollada (ed) Expe-
riencia de Dios y misterio de Dios, Madrid, San Pablo-Universidad de Comillas,
2009, pp.113-159. La revista portuguesa Didaskalia XXXIX (2009) fascculo 1, ha
dedicado un monogrfico al silencio: Cartografias do silncio. O. Pujol A. Vega,
Las palabras del silencio. El lenguaje de la ausencia en las distintas tradiciones
msticas, Madrid, Trotta, 2006.
27
Para toda esta temtica conviene remitir al libro fundamental de R. Pa-
nikkar, El silencio de Buddha. Una introduccin al ateismo religioso, Madrid,
Siruela, 1996. Se trata de una segunda edicin. La primera llevaba como titulo
significativo: El silencio de Dios (1970).
28
R. Panikkar, o.c., p. 257.
DIOS PALABRA EXCESIVA 267
Al prescindir de Dios en su camino de salvacin, Sakyamuni abre la
puerta a la libertad, a una libertad que es antes que nada liberacin de
todo temor y liberacin de todo lmite
29
. No podemos detenernos en
esta tradicin religiosa que nos puede ensear mucho sobre nuestras
formas de concebir a Dios y de expresarlo.
Ms all del silencio y de la palabra
Este callar sobre (de) Dios tiene un puesto relevante en la tradi-
cin oriental que arranca sobre todo con el Pseudo Dionisio, monje
neoplatnico cristiano del siglo V, y que tanta influencia ha tenido en
la mstica occidental. Este monje annimo, que toma su nombre del
discpulo de San Pablo, Dionisio, precisamente en recuerdo del relato
de Hech 17, 23, en que se menciona la visita del apstol al Arepago
y su encuentro con aquella inscripcin: Al dios desconocido, nos ha
dejado dos obras que merecen nuestra atencin: Sobre los nombres di-
vinos y Teologa mstica
30
. La primera representa el camino cataftico o
afirmativo para conocer y decir a Dios, y la segunda el camino apfatico
o negativo que acta como correctivo de la primera. Esta va negativa
(teologa negativa, apofatismo) supone una negacin de toda palabra
banal e intil sobre Dios, pero como veremos el Pseudo Dionisio no
la absolutiza. Dios est siempre ms all y no se deja atrapar tampoco
en la mera negacin. La mera negacin no se contrapone sin ms a
la afirmacin. Ni se yuxtapone. Una y otra deben ser trascendidas y
superadas. Hay un ms all de la negacin y de la afirmacin. Por una
parte tenemos los mltiples nombres de Dios que el Pseudo Dionisio
desarrolla en su libro Sobre los nombres Divinos. En esta obra se
dice que aquel que es Sin Nombre (Annimo) se le pueden dar por
29
Idem, p. 291.
30
Estn publicadas en castellano: Pseudo Dionisio Areopagita, Obras com-
pletas. Edicin preparada por Teodoro H. Martn. Presentacin por Olegario Gon-
zlez de Cardenal, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1990. Otra edicin en
la misma editorial y tambin preparada por el mismo traductor, Teodoro H. Martn
del ao 2007. Esta ltima, segn palabras del traductor ms literal. Para una buena
comprensin de este espiritual hay que remitirse a los estudios de Y. De Andia, y de
R. Roques. Una introduccin a su pensamiento el libro de Maria Toscano Ger-
man Ancochea, Dionisio Areopagita. La tiniebla es luz, Barcelona, Herder, 2009.
268 TEODORO POLO
ejemplo estos nombres tomados sobre todo de las Sagradas Escrituras:
vida, luz, verdad, hermosura, Eterno, Salvacin, Estre-
lla, Fuego, Bien, etc. Son nombres para aquel que es trascendente
y est ms all de todo ser. Pero de l tambin podemos decir que no
es. No es alma ni inteligencia, no tiene imaginacin, ni expresin
ni razn ni entendimiento (Teologa mstica, cap. V). Es invisible
(aratos), impalpable (anaphes), inefable (arretos)
31
Dios, palabra inalcanzable y transgresora
Aparentemente en el Pseudo Dionisio hay un aprecio por este
camino negativo como mejor modo de ascenso hacia el Rayo de
Tinieblas. Pone el ejemplo de Moiss que tuvo que purificarse y
despojarse de todo para alcanzar a Dios en las Tinieblas del no-
saber. Pero este camino apoftico no es la meta final que nos dara
la clave para comprender a Dios. l est por encima de la afirmacin
y de la negacin. En el primer captulo del pequeo libro Teologa
mstica leemos esto: Qu decir de quienes son an ms ignorantes,
que describen la Causa Suprema de todas las cosas por medio de los
seres ms bajos de la naturaleza y proclaman que nada es superior
a los mltiples impos que ellos mismos se fabrican? En realidad,
debemos afirmar que siendo la Causa de todos los seres, habr de
atribursele todo cuanto se diga del ser. Esto no quiere decir que la
negacin contradiga las afirmaciones, sino que por s misma aquella
Causa trasciende y es supraesencial a todas las cosas, pues est ms
all de cualquier afirmacin o negacin (Teologa Mstica I, 2)
32
. La
31
Estos calificativos los construye nuestro autor con la partcula griega pri-
vativa alfa.
32
Pseudo Dionisio Areopagita, Obras Completas, Madrid, Bac, 1990, p.
372. J. Gmez Caffarena en su obra citada en nota da una traduccin ms co-
rrecta que pone de relieve la superacin tanto de la afirmacin (tesis, catfasis)
como de la negacin (apfasis, aphairesis): Qu decir de quienes ms profanos,
caracterizan a la Causa suprema de todas las cosas desde las ltimas de ellas y
no dicen que Ella supera las mltiples profanidades que se forjan a su propsito?
Siendo as que, ms bien, es necesario poner y afirmar de Ella todas las posiciones
(thesis) y afirmaciones de los entes, como Causa que es de todos; y ms necesario
an negarlas, por cuanto est por encima de todos; sin pensar que las negaciones
se oponen a las afirmaciones, sino ms bien, que la Causa est sobre (hyper)
DIOS PALABRA EXCESIVA 269
negacin acta como correctivo de la afirmacin, pero ella misma es
negada. La partcula hyper (sobre), que en varas ocasiones utiliza el
autor en una serie de adjetivos, estara sealando y apuntando a lo que
est ms all de toda afirmacin y negacin: el que est ms all del
ser, del Bien, de lo divino (hyperousios, hypeagathos, hypertheos). Est
sobre toda luz (hyperphaes), es superincognoscible (hyperagnostos).
Esta insistencia en el hyper nos lleva a hablar en el Pseudo Dionisio
de tres vas o caminos en el conocimiento de Dios
33
. La filosofa de
Santo Toms llam a este paso por la hiprbole: va de la eminencia.
En nuestros das el filsofo francs Jean Luc Marion insiste en recu-
perar este tercer camino como modo de acercamiento al Dios, siempre
incomprensible y no domeable en nuestras categoras
34
. Es un camino
las privaciones, sobre toda afirmacin y negacin (o.c. p. 401-402). Podramos
traer ms citas del mismo tenor: Cuando negamos o afirmamos algo de cosas
inferiores a la Causa Suprema, nada le aadimos ni quitamos porque nada puede
aadir la afirmacin a la que es perfecta y nica Causa de todo cuanto es. Y toda
negacin se queda corta ante la trascendencia de quien es absolutamente simple
y despojado de toda limitacin. Nada puede alcanzarla (es la conclusin de la
Teologa mstica). Dios trasciende todo acto de inteligencia y cualquier modo de
conocer est ms all de todo ser es causa de todo, est ms all de todas las
cosas (Carta V). Aquel que es causa de todas las cosas y lo trasciende todo le
cuadra a la vez el Sin Nombre y los nombres de todas las cosas (Teologa mstica
1, 7); Le conocemos por el orden de todas las cosas, en cuanto est dispuesto por
El mismo, y que contiene en s ciertas imgenes y semejanzas de sus ejemplares
divinos [va afirmativa], por el cual ascendemos al conocimiento de aquel Sumo
Bien y fin de todos los bienes por camino acomodado a nuestras fuerzas. Pasamos
por va de negacin [va negativa] y de trascendencia y por va de la Causa de
todas las causas [tercera va] (Nombres divinos, 7, 3).
33
J. Gmez Caffarena prefiere hablar de un triple momento de una nica
va. Tendramos en la exposicin del Areopagita una dialctica, donde los dos
momentos previos no se anulan sino que se superan en un estadio ulterior de
excelencia. Este modo de argumentar dionisiano tendra su paralelo (con las opor-
tunas reservas) en los cuatro pasos de la frmula escptica del juicio que segn
parece Pirrn aprendi en la India. De las cosas inefables [lo Inefable] se puede
decir en primer lugar es (posicin primera). Luego no es (posicin segunda),
A continuacin: es y no es (posicin tercera), para finalmente concluir ni es ni
no es (posicin cuarta). Cfr. A. M: Haas, o.c., p. 31.
34
J. L. Marion, LIdole et la distance, Paris, Grasset, 1977. Cfr. la seccin
que titula: La distance du requisit et le discours de louange: Denys, pp. 183-250.
Existe traduccin castellana en Sgueme. Del mismo autor: Dios sin el ser, Pon-
tevedra, Ellago, 2010 (mltiples referencias al Pseudo Dionisio). Su artculo: Au
nom. Comment ne pas parler de theologie negative, Laval Theologique et Phi-
losophique 55 (octubre 1999) 339-363, al que nos referiremos, al mismo tiempo
que es una contestacin a la filosofa deconstruccionista de Derrida, que segn l
270 TEODORO POLO
ms radical que los anteriores porque est mas all de cualquier predica-
cin. Dios no se deja enredar en nuestros modos de decir lo verdadero
y lo falso. La tercera va se juega ms all de las oposiciones entre
la afirmacin y la negacin, la sntesis y la separacin, lo verdadero y
la falso [], no se trata de decir lo verdadero y lo falso, se trata de
evitar decirlos, sobrepasar su duelo, como el de los valores de verdad
en los que se juega la metafsica
35
. El aprecio del Pseudo Dioniso
por las negaciones es evidente, pero stas como ya se ha sealado no
tienen la palabra final. No basta la negacin para decir o acercarse a las
cosas divinas. Porque en palabras de Marion para Dios no hay nombre
propio, ni apropiado [], no se trata de nombrarle o de no nombrarle
sino de de-nominarle (de-nommer)
36
. As explica esta construccin
lingstica d-nommer, vocablo que emplea para definir esta tercera va:
D-nommer en el doble sentido que el trmino podra tomar: nombrar
(nombrar en vista anominar), pero con una negacin despus, y
de esta manera deshacerlo de toda nominacin. La denominacin lleva
en su ambigedad la doble funcin de decir (afirmar negativamente)
y deshacer este decir del nombre
37
. Aquello que sobrepasa y excede
toda nominacin, y todo nombre el Pseudo Dionisio le da el ttulo de
Causa (aita), pero no se trata de la causa de la filosofa metafsica,
(tan criticada por Heidegger y que ha llamado ontoteologa): el Dios
causa de s mismo y de todas las cosas, pues ello llevara a confundir
a Dios con un dolo, un ser ms, aunque sea el primero y sumo. La
Causa de que habla nuestro monje, como ttulo radical de Dios, excluye
toda predicacin o designacin positiva o negativa porque es inatrapable
y est ms all de todas las cosas. Tal como seala J. L. Marion, ese
nombre pertenece a una pragmtica del lenguaje y al lenguaje de la
alabanza, en el que no funciona como definicin sino como dectico al
que se apunta. Escapa, por tanto a las redes predicativas del lenguaje
que intenta definir lo verdadero y lo falso. De esta manera sobrepasa
la afirmacin y la negacin. Aita no es la causa metafsica, sino
no ha comprendido bien el pensamiento del Areopagita, es tambin una potente
reivindicacin de su tercera va.
35
J. L. Marion, o.c., p. 346.
36
Idem, p.347. De-nominacin que como luego explica es tambin un des-
nombrar (forzando nuestra gramtica), desmontar y deshacer el propio nombre.
37
Idem.
DIOS PALABRA EXCESIVA 271
lo que requieren (aiteo) todos los requirientes (aitiat) cuando estos lo
buscan. Aquel de quien provienen y al que regresan
38
. Escuchemos
al mismo Pseudo Dionisio: Siendo Dios causa de todo ser, l no es
nada de eso, pues de todo est supraesencialmente separado (Nombres
Divinos, I, 5). La causa irreprochable de todo amor que est superior
a todo y hacia la cual tiende el amor universal de todos los seres segn
la naturaleza de cada de ellos (Nombres Divinos, IV, 16).
Tenemos por tanto en el Pseudo Dionisio una trasgresin de los
modos de nombrar a Dios. No se trata de decir o de negar algo de algo,
sino de no decir o desdecir porque la nominacin no alcanza a Aquel
que est por encima de todo lo predicable. Su incomprensibilidad no es
simplemente desfallecimiento de nuestras facultades cognoscitivas, sino
que pertenece a la propia esencia de Dios. Intentar conocerle no slo
es imposible sino indecente. Esto lo vieron bien claro los capadocios
(Basilio de Cesarea y Gregorio de Nisa) cuando en su polmica con
Eunomio, el arriano, vieron que no hay concepto (o nombre) que exprese
la esencia divina porque sta es incognoscible
39
. El hombre puede tener la
percepcin de que Dios es, pero no de qu es, es decir puede darse cuenta
de su existencia, pero no saber su susbstancia o esencia. San Agustn lo
dijo claramente: De Deo loquimur, quid mirum si non comprehendis? Si
enim comprehendis, non est deus,Hablamos de Dios, Qu maravilla
no puedas comprenderle? Si le comprendes no es Dios. (Sermn 117).
Palabras para (no) decir Dios
Podramos seguir multiplicando ejemplos de autores de la tradicin
patrstica, medieval, de la mstica que han profundizado y transitado
38
Idem.
39
J. L. Marion trae a este respecto un magnfico texto de Gregorio de Nisa
contra Eunomio: Qu significa el nombre innombrable del cual habla el Seor
cuando dice: Bautizadlos en el nombre, sin aadir la significacin proferida por
ese nombre []. La naturaleza increada que nosotros creemos constituida en el
Padre, Hijo y Espritu, sobrepasa toda significacin que un nombre podra decir.
Es por lo que el Verbo, diciendo este nombre, no ha aadido en la tradicin de
la fe lo que el es. Cmo habra encontrado, en efecto, un nombre para una cosa
que est por encima del nombre? [] El nombre de la esencia divina es indecible
e incomprensible. Dios es mero Nombre. Nombre innombrable.
272 TEODORO POLO
estos caminos que podemos llamar de teologa negativa o apoftica
(con las reservas que hemos sealado ms arriba) y que han intentado
respetar el nombre (la palabra) de Dios. Dios es palabra que nombra al
que es indecible y siempre Misterio
40
. Quiero mencionar sin embargo
brevemente dos autores: S. Gregorio de Nisa, y el Maestro Eckhart
41
.
S. Gregorio de Nisa crea el concepto de epektasis en referencia
al texto de San Pablo de Filip 3, 13: Olvido lo que dej atrs y me
lanzo a lo que esta por delante (epekteinomenos), para caracterizar
el dinamismo y la tensin permanente de toda bsqueda de Dios que
no acaba nunca. Una marcha incesante, sin reposo define a aquel que
se acerca a Dios, porque ste esta siempre ms all. El deseo de
Dios no se agota con su posesin sino que paradjicamente aumenta.
Esta epektasis o progreso continuo no define solo la condicin del
hombre sino el fin que se intenta alcanzar: Dios, la Ultimidad, es
precisamente abismo sin fondo e invisible. En esto consiste el ver-
40
Para seguir profundizando remitimos a los siguientes estudios: el artculo
ya citado de J. L. Marion es un arsenal de referencias de autores con citas muy
oportunas sobre la cuestin. Cfr. como buen resumen el artculo de Ysabel de Andia,
Negativa (Teologa) en Diccionario Critico de Teologa, citado anteriormente, pp.
842-846. Lieven Boeve, Negative Theology and Theological Hermeneutics: The
particularity of Naming God: Journal of Philosophy and Scripture 3 (2006), n
3, 1-13. M. M. Olivetti (ed), Theologie negative, Padova, 2002. Oliver Davies,
Silence and the Word. Negative Theology and Incarnation, Cambridge. University
Press, 2002. Thierry-Dominique Humbrecht, Theologie negative et noms divins
chez saint Thomas dAquin, Paris, Vrin, 2005. O. Boulnois, Comment Dieu entre-
t-il en philosophie. Dire ou tuer. La nomination de Dieu, de la trasgression
la trascendence: Revue Philosophique de Louvain 99 (2001) n 3, 358-384. Es
interesante hacer notar el recurso al apofatismo en la filosofia contemporana:
H. Hring, Actualidad de la teologa negativa: Concilium n 289 (2001). Arthur
Bradley, Negative Theologie and Modern French Philosophy, London Routlege,
2004. Ilse N. Bulhof Laurens ten Kate, Flight of the Gods. Philosophical
perspectivas on negative theologie, New York, Fordham University, 2001. Joseph
Oleary, Apophasis en http://josephsoleary.typepad.com/my_weblog/apophasis/.
41
Uno de los autores que convendra sin duda estudiar es Nicols de Cusa y
su lenguaje paradjico, para dar cuenta del desbordamiento de la realidad de Dios.
El mejor lenguaje que le pueda decir es el conjetural, un saber incierto, enigmtico,
que ignora aquello que pretende decir. Hablar de Dios como el non aliud, el
posset, coincidencia oppositorum, complicatio mundi lenguaje atrevido
y sugerente que quiere escapar del principio de no contradiccin de la lgica
aristotlica. Fuerza el lenguaje comn, construyendo neologismos, porque aqul
no puede dar cuenta de la riqueza de Dios. El considerado idiota sabe ms de
Dios que los discursos considerados sabios. Remitimos a los estudios de Lorenzo
Pea, Mariano lvarez, entre otros, para profundizar en este autor tan interesante.
DIOS PALABRA EXCESIVA 273
dadero conocimiento de aquel a quien busca. No ver es la verdadera
visin, porque aquel a quien busca trasciende todo conocimiento
42
.
Alcanzarle es desearle ms, porque el deseo queda insatisfecho. Con
Dios se est siempre comenzado como si fuese absoluta novedad:
De comienzo en comienzo, de principio en principio, por comienzos
(principios) que no tienen fin
43
. No hay reposo para aquel que se
ha puesto en su bsqueda porque Infinito es aquello que se busca. E
inabarcable, porque vasto es aquello que se quiere recorrer: Puesto
que t, Moiss, [es el mismo Dios quien habla] te lanzas a lo que
esta por delante, a toda prisa, y por lo dems t sabes que el bien
buscado es infinito, ya que el deseo anhela siempre algo ms, has
de saber que junto a m hay un lugar tan grande que por mucho que
corras nunca hallars termino
44
. Por tanto slo en la marcha y en
la bsqueda continua y continuada se encuentra a Dios. Detenerse,
hacer morada en alguna de las etapas es querer atrapar a Dios y
hacer de l un dolo. Cualquier representacin de lo divino es
idolatra: Todo concepto formado por el entendimiento con el fin
de alcanzar y poner cerco a la naturaleza divina no sera ms que
un dolo de Dios, incapaz de darlo a conocer
45
El nombre si se
entiende asociado al concepto (siempre limitador) y a lo que nos
proporciona conocimiento es idolatra, pues proyecta nuestras fan-
tasas y anhelos sobre lo que no se puede conocer ni tiene nombre,
42
San Gregorio de Nisa, Vida de Moiss. Edicin preparada por Teodoro
H. Martn-Lunas, Salamanca, Sgueme, 1993, p. 104. En esto consiste la visin
de Dios, en el hecho de que quien levanta los ojos hacia l no cesa jams de
desearlo, p. 124. Vase la hermosa meditacin de Michel de Certeau sobre la
visin de Dios, xtasis blanco en su libro: La debilidad de creer, Buenos Aires,
Argentina, Katz, 2006, pp. 313-316.
43
San Gregorio de Nisa, Comentario al cantar de los Cantares, Homila 8.
Ofrezco la traduccin de Panikkar, en o.c. p. 247, tomada de la Patrologa Griega
44, 941. La versin castellana debida a Teodoro H. Martin en Salamanca, Sgueme,
1993, p. 136, dice as (versin ampliada): Lo que se comprende es mayor que lo
que hasta ahora se ha comprendido, pero no est en el trmino de lo que busca-
mos. El trmino adonde hemos llegado es principio para escalar bienes superiores.
Nunca se detiene en la sabidura volviendo a empezar desde el primer escaln, ni
llega tampoco al ltimo desde donde no podra subir ms. El deseo del que sube
nunca se satisface con lo andado; sigue el alma subiendo de deseo en deseo, de
lo ms alto a lo ms infinito.
44
San Gregorio de Nisa, Vida de Moiss. p. 126.
45
Idem, p. 105.
274 TEODORO POLO
porque lo divino, por su propia naturaleza, es ilimitado y no est
encerrado en ninguna idea
46
.
El mstico Eckhart nos ha dejado unas bellas meditaciones sobre el
nombre Dios. En uno de sus sermones el predicador dir estas palabras
tan atrevidas y aparentemente escandalosas
47
: Le pedimos a Dios que nos
despojemos de Dios y aprehendamos la verdad
48
. En todo el sermn
insiste sobre lo mismo: Dios en cuanto Dios no es la meta perfecta de
la criatura Por eso ruego a Dios que me libre de Dios; en este impulso
se me da una riqueza tal que no me puede satisfacer Dios con todo cuanto
es como Dios y con todas sus obras divinas
49
. Qu pretende Eckhart
con esa formulacin tan audaz y chocante para su auditorio? Con la palabra
Dios entrecomillada se refiere al Dios Ser supremo, Causa eficiente del
mundo, que mantiene una relacin de exterioridad con las criaturas. Ese
Dios no da cuenta de la verdadera realidad de Dios, por ello hay que
olvidarse de ese Dios origen de las criaturas. Hay que purificar la imagen
de Dios y encontrar en el fondo del hombre al verdadero Dios (o deitas
en terminologa eckhartiana para distinguirlo del Dios exterior). En ese
fondo esencial Dios y el hombre forman una unidad. Hay que rechazar
por tanto al Dios concepto creado por el hombre, un Dios que es algo
sustancia (ser), y de esta manera queda limitado. Hay que matar a ese
Dios para que aparezca la verdadera realidad
50
.
46
Idem. P. 124
47
Todos los grandes msticos han violentado el lenguaje para hacerle decir
ms de lo que dice. Son conscientes de la cortedad de su decir para hablar de Dios,
pero tambin han sabido como nadie operar con las palabras para sugerir y hablar de
lo que est ms all de toda palabra. Michel de Certeau ha dedicado bellas pginas
a las maneras de decir de los msticos. Cfr. su obra La fbula mstica, Madrid,
Siruela, 2006. El maestro Eckhart realizar una arriesgada operacin quirrgica
del lenguaje para expresar aquello que la propia experiencia le est pidiendo y
que el lenguaje teolgico no le permita ni le satisfaca. Cfr. Santiago Guerra,
o.c., pp. 267-275, (pginas esclarecedoras y muy ricas sobre el pensamiento de
este mstico; altamente recomendables como todo el artculo).
48
Maestro Eckhart, Tratados y sermones. Traduccin, introduccin y notas
de Ilse M. de Brugger, Barcelona, Edhasa, 1983. p. 687. Se trata del sermn Beati
pauperis spiritu. Existe otra edicin en espaol, tambin selectiva, de las obras del
mstico: Maestro Eckhart, El fruto de la nada y otros escritos. Edicin y traduc-
cin de Amador Vega, Madrid, Siruela, 1998. La cita que hemos hecho se encuentra
en la p. 77: Rogamos a Dios que nos vace de Dios y que alcancemos la verdad.
49
Maestro Eckhart, Tratados y, p. 687 y 692.
50
Dios ha sido comprendido desde falsas concepciones, e imgenes (dolos)
que lo distorsionan. Conviene siempre hacer una depuracin, una purificacin que
DIOS PALABRA EXCESIVA 275
A Dios se debe ir o encontrarlo abandonando todos los conceptos
que lo encasillan, dejando atrs tambin los nombres, pues Dios est
por encima de los nombres y no podemos encontrar ningn nombre
que le cuadre
51
. Asignarle un nombre supone conocerle, y a Dios, como
repite Eckhart se le encuentra en el no saber, en la oscuridad, en el
desconocimiento, en pura desnudez. No hay lugar concreto para hallarlo
salvo el fondo del alma, all donde el fondo de Dios y el fondo del
alma son un solo fondo
52
. Gregorio de Nisa urga a no detenerse en
ningn lugar en la marcha hacia Dios; Eckhart recomienda que no hay
que buscarle pues no se halla en ninguna parte concreta, no est
aqu o all
53
. No hay lugar propio para l; slo se le encuentra en la
huella del desierto
54
.
Dios se halla por encima de todos los nombres. Si bien es verdad
que Eckhart en algn momento dice que el nombre que ms le conviene
es El que es, el nombre que Yhav dio a Moiss en la zarza ardiente
(no olvidemos que es una manifestacin en un signo que se destruye
en su mismo aparecer), a continuacin apostilla: El, que carece de
nombre, que es una negacin de todos los nombres y que nunca obtuvo
nombre alguno
55
. La misma palabra Dios es un nombre apropiado
para Dios, y tambin nos son permitidos los nombres con que los
santos lo han nombrado y a quienes Dios ha ungido en sus corazones
y vertido sobre ellos luz divina. Esto lo reconoce el mstico; pero no
se queda ah y adoctrinar sobre cmo debe ser la oracin: Y aqu
debemos aprender, en primer lugar, cmo debemos pedir a Dios. Te-
sepa decir como el mstico Juan de la Cruz: ni eso, ni eso, ni eso otro. Cfr. Juan
Antonio Estrada, Imgenes de Dios. La filosofa ante el lenguaje religioso Madrid,
Trotta, 2003; Jose Mara Mardones, Matar a nuestros dioses. Un Dios para un
creyente adulto, Madrid, PPC, 2009 (6 ed.). Por lo que se refiere a Eckhart: Cfr.
W. Wackernagel, Ymagine denudari. Ethique de limage et metaphysique de
labstraction chez Maitre Eckhart, Paris, Vrin, 1991.
51
Maestro Eckhart, Tratados.., p. 697.
52
Idem, p. 399.
53
Idem; El fruto de la nada, p. 31, respectivamente.
54
Hermosa imagen que resume toda la mstica de Eckhart. Pertenece a una
estrofa del poema llamado Granus Sinapis (El grano de mostaza). Dice as: Aban-
dona el lugar, abandona el tiempo/ y tambin la imagen! Si vas sin camino por la
senda estrecha/ alcanzars la huella del desierto. (Maestro Eckhart, El fruto de
la nada., p. 141). All donde se borran todas las huellas, en el desierto silencioso,
es donde se llega a la verdadera realidad de Dios y del hombre.
55
Tratados y Sermones, p. 399.
276 TEODORO POLO
nemos que pedir: Seor, con el mismo nombre que has ungido en tu
corazn santo y vertido con tu luz, te pedimos y alabamos. En segundo
lugar tenemos que aprender que no damos a Dios ningn nombre, de tal
modo que creyramos haberlo alabado y honrado necesariamente, pues
Dios est ms all de nombres y es inefable
56
. Para aquel que lo halla
en el fondo de su ser ninguna palabra le nombra pues es innombrable
e indecible. Hacerlo sera objetivarlo en un afuera, constituirlo en un
enfrente del hombre. Es secreto inefable, modo sin modo, ser
sin ser. Lo ms que se puede decir de l es que es un no s qu
que esta ms all de todo
57
. O tambin una nada. Comentando en
el sermn del pasaje de Hech 9, 8: Saulo se levant del suelo, y con
los ojos abiertos, nada vea, el maestro Eckhart le da una cudruple
interpretacin: Un sentido es este nada vea y esa nada era Dios;
puesto que cuando ve a Dios lo llama una nada. El segundo, all no
vea nada sino Dios. El tercero: en todos las cosas nada vea sino a
Dios. El cuarto: al ver a Dios vea todas las cosas como una nada
58
.
Identificar a Dios con la nada es huir de cualquier representacin que
pudiera anularle. En el mismo sermn desarrolla esa idea a partir de
otros pasajes bblicos. (Cantar de los Cantares, 3, 1: He buscado
en mi lecho, durante toda la noche, a aquel a quien ama mi alma y
no lo he encontrado). Su intencin es descubrir a Dios, la verdadera
realidad divina, abandonando todo lo que le entorpezca, incluso los
nombres, por eso dice que la esposa en el cantar no da el nombre del
amante: Si hubiera que darle un nombre, habra que permanecer en
algo concreto y Dios est por encima de todos los nombres
59
.
56
El fruto de la nada, p. 84.
57
Idem, p. 71. 93, 90. Expresin que nos recuerda el balbucir de san Juan de
Cruz de la estrofa 7 del Cntico espiritual: Y todos cuantos vagan/ de ti me van
mil gracias refiriendo,/ y todos ms me llagan/ y djame muriendo/ un no s qu
quedan balbuciendo. El lenguaje balbuciente y simblico sanjuanista urge recu-
perarlo en nuestra tradicin religiosa, en la cual por desgracia se le ha olvidado
en detrimento de un lenguaje discursivo, conceptual. Cfr. Francesc Torradeflot,
Silencio y religin: el silencio del fluyente balbucir en: Lectura simblica de los
textos sagrados. Barcelona, Centre dEstudi de les traditions religioses, 2006, pp.
103-129. M: Corbi, Conocer desde el silencio, Santander, Sal Trrea, 1992.
58
El fruto de la nada, p. 87.
59
El fruto de la nada, p. 90 Toda la exgesis que realiza de ese pasaje del
Cantar de los Cantares es una maravilla para ver cmo el mstico exprime hasta el
final el texto con la intencin de honrar el misterio de Dios, que no es identificable
DIOS PALABRA EXCESIVA 277
Dios, palabra saturada y crucificada
Si tal como recomienda la tradicin apoftica y mstica no pode-
mos nombrar al Innombrable, todo queda reducido al silencio o al
fracaso? Lo que ella ha pretendido es llevar hasta el extremo y hasta
el lmite la insuficiencia de cualquier palabra (incluso de la misma
palabra Dios) para nombrar al que supera todas nuestras categoras
y expectativas. Cmo hacer creble, ms an estimable y apreciable la
palabra Dios que la restablezca en lo que ella es? Estamos ante una
palabra excesiva que desborda nuestros conocimientos y que seala o
apunta hacia el Misterio nunca alcanzable. Indudablemente esto es as;
pero que no slo apunta, sino que, de algn modo, el Misterio al cual
remite e indica, se ofrece y se da en esa misma palabra
60
J. L. Marion ha pensado, desde su fenomenologa de la donacin,
a Dios como fenmeno saturado
61
, es decir como exceso que se
dona superabundantemente sin que se deje tematizar o conceptualizar.
En este sentido hablamos nosotros de Dios como palabra saturada,
es decir palabra que en s misma lleva un exceso que no es reduci-
ble a nuestros conceptos, siempre insuficientes y siempre en retraso
cuando quieren buscarle una significacin. Cuando el Pseudo Dionisio
apela a una tercera va para nombrar lo divino, una tercera va que
con nada, con ningn ser, y por eso es nada. Una luz cegadora que transforma en
nada lo que alumbra y por tanto oscurece.
60
La palabra Dios funcionara slo como signo indicador de la realidad
ltima? Podramos decir de ella lo mismo que deca Herclito en uno de sus afo-
rismos: El Seor que est en Delfos ni revela ni oculta, indica. Cfr. Herclito,
Fragmentos e interpretaciones. Madrid, Ardora, 2009, p. 58. En las pp. 216-222
se dan diferentes interpretaciones que a lo largo de la historia se han hecho de
esta misteriosa frase.
61
A lo largo del trabajo se han mencionado ya algunas obras de J. L. Marion.
Para la cuestin de la fenomenologa de la donacin conviene remitirse a sus libros
Reduction et donation (1989), tant donn (1997), Du surcroit (2001). En espaol
tenemos traducido el segundo: Siendo dado. Ensayo para una fenomenologa de la
donacin, Madrid, Sntesis, 2008. Vase tambin el libro Acerca de la donacin.
Una perspectiva fenomenolgica, Buenos Aires, 2005, que recoge unas conferen-
cias dadas en Argentina. Asimismo muy interesante tambin su libro El fenmeno
ertico, Crdoba (Argentina), El Cuenco de Plata, 2005 (fenomenologa del amor
considerado como fenmeno saturado). Su inters consiste en estudiar el fenmeno
de otro modo diferente que no sea a partir del objeto o del ser (ente), sino a partir de
su propio aparecer o manifestacin, que es un movimiento de donacin, en la cual
hay un exceso de la intuicin (noesis) sobre el concepto o la significacin (noema).
278 TEODORO POLO
sobrepasa la va afirmativa (cataftica) y la va negativa (apoftica),
una tercera va que deshace y desmonta toda predicacin (positiva
o negativa), est aludiendo a Dios como Nombre que es exceso que
sobrepasa todo nombre. En la tercera va ninguna predicacin o no-
minacin es posible porque ese exceso descalifica todo discurso y
todo conocimiento: Cmo podemos hablar de los nombres de Dios?
Cmo puede ser esto si el Transcendente sobrepasa todo discurso
y todo conocimiento, si su morada no est al alcance de ningn ser,
ni entendimiento, si l comprende, encierra, es antes y despus que
todas las cosas, mientras que escapa a toda percepcin, imaginacin,
opinin, nombre, discurso, aprehensin o entender? Cmo nos atre-
veremos a intentarlo si la Deidad est ms all de todo ser, ningn
nombre le puede definir?, dir el Pseudo Dionisio
62
. O este otro
texto de Juan Crisstomo: Le llamamos el inexpresable, el incon-
cebible, el invisible, y el incomprensible, el que vence el poder de
la lengua humana, y sobrepasa la comprensin del pensamiento.
As lo comenta J. L. Marion: El exceso vence la comprensin y lo
que la lengua pueda decir, [] La derrota del conocimiento proviene
del exceso, no de su falta [] Se trata de una debilidad y de una
debilidad por carencia de significacin decible, no por falta de intui-
cin. Dios permanece incomprensible, no imperceptible, sin concepto
adecuado, no sin intuicin donadora. La desmultiplicacin al infinito
de los nombres seala bien que permanecen, aunque resulten tambin
insuficientes como los conceptos que emplea para conceder derecho
a lo que no cesa de subvertirlos
63
.
Considerada la palabra Dios como exceso que nos sobrepasa y
que se nos da como sobreabundancia, la actitud ms adecuada ante
ella es el estupor. Pero no el estupor paralizante ante el dolo
64
; sino
62
Pseudo Dionisio, Los Nombres de Dios, I, 5. En la edicin de la BAC,
1990, p. 274.
63
J. L. Marion, Au nom, p. 362. La cita de Juan Crisstomo de su libro
De incomprehensibili Dei natura citado por Marion. Cfr. R. Otto, Crisstomo
sobre lo inconcebible en Dios, en IDEM, Ensayos sobre lo Numinoso, Madrid,
Trotta, 2009, pp. 17-25.
64
En su libro Dios sin el ser, que prolonga las reflexiones anteriores de
LIdole et la distance, ha sealado las diferencias entre la mirada idoltrica del
hombre, que en el concepto o representacin se aduea de lo que aparece y se
detiene en esa visin (se satisface y se fascina en ella, sin ir ms all), y la mirada
DIOS PALABRA EXCESIVA 279
el asombro ante lo Impensable que desbarata nuestras representaciones
conceptuales y nos llama a ir a lo esencial. El mstico Juan de la Cruz,
al que apenas se ha hecho mencin, y debera haber aparecido ms en
este trabajo, dir que todo eso no es Dios
65
. Dios no se deja atrapar
en ideas, conceptos, nombres. Eso sera fijarle.
Dios como exceso sugiere tambin gratuidad, donacin. Si pensa-
mos la palabra Dios como exceso gratuito estamos pensando la abso-
luta Transcendencia de lo que nosotros no podemos dominar. Ha sido
tambin J. L. Marion, entre otros
66
, quien ha abierto caminos para
descubrir lo que significa la donacin como gratuidad excesiva, que
no se confunde con el intercambio comercial, pues no exige ninguna
condicin ni reciprocidad. La palabra Dios se da sin lmite, sin res-
triccin. Es amor que se da por propia iniciativa sin pedir nada a
cambio. Y ese es el nombre que mejor le conviene a Dios. Dios se
nombra con el mismo nombre del amor
67
.
del icono que encara, reclama apela y desequilibra nuestra mirada para llevarla
a lo invisible. La gloria y resplandor del icono ofrece un abismo que el hombre
nunca logra sondear. En palabras de Juan Damasceno: Todo icono manifiesta el
secreto y lo indica.
65
Juan Antonio Marcos, Un viaje a la libertad. San Juan de la Cruz, Madrid,
Ede, 2003, p. 162: A Dios se llega cuando se deja de lado (o se trasciende) el
conocimiento categorial. Porque todo eso no es Dios. Dios no cabe dentro de los
esquemas de nuestro conocimiento, es supracategorial. Ninguna noticia le abarca
o le contiene. A l se llega no entendiendo, no gustando, no sintiendo. Dios no
es una idea, un objeto que se piensa, un algo que se pueda poseer Dios es
abundancia e mpetu (Cntico, prlogo) que excede toda palabra (2 Subida
del Monte Carmelo, 26, 1). Dios rebosa (Cntico, prlogo) y se sale fuera de
nuestras palabras que intentan decirlo.
66
Por ejemplo J. Moingt, Gratuit de Dieu: Recherches de Science Religieuse
83 (1995) 331-356.
67
J. L. Marion, El fenmeno ertico, p. 253. Aunque propiamente este libro
es una hermosa y profunda reflexin fenomenolgica sobre el amor en s mismo,
en las ltimas pginas aparece la mencin de Dios, el que ama infinitamente
mejor que nosotros. Ama a la perfeccin, sin una falta, sin un error, del principio
a fin. [] La ms alta trascendencia de Dios, la nica que no la deshonra, no se
refiere al poder, ni a la sabidura, ni siquiera a la infinitud, sino al amor. Porque
slo el amor basta para poner en prctica cualquier infinitud, cualquier sabidura
y cualquier poder. Dios nos precede y nos trasciende, pero sobre todo en cuanto
que nos ama infinitamente mejor de lo que nosotros amamos. Dios nos sobrepasa
en calidad de amante (p. 254). J. A. Gmez Caffarena tambin piensa que el
mejor smbolo que le cuadra a Dios, al Dios siempre Misterio, es el de amor, y
habla en su libro ya citado de Dios: Privilegio simblico del amor personal,
pp. 445- 503.
280 TEODORO POLO
Lo excesivo del amor es que se da abandonndose, transgredien-
do sin cesar los lmites de su don, hasta transponerse fuera de s
68
,
es decir, no guardando nada para s, desligado de todo lo que pueda
representarle. Por eso no se puede hacer de l un dolo, una represen-
tacin adecuada. Ninguna lgica, ningn entendimiento, ningn deseo
puede abarcar o limitar al amor excesivo que se da hasta el final hasta
perderse. Ms an, cuanto ms pierde y se pierde, ms se comprueba
como amor. Cuanto ms pierde (derrocha, da, y por ende ama) ms gana
(porque sigue amando)
69
. Se puede nombrar tal amor, tal exceso?
O por contra es digno de asombro o de estupor como decamos ms
arriba y tendramos que permanecer callados sin nombrarle? Eso senta
Basilio de Cesarea cuando se pona a pensar en el nombre sobre todo
nombre que no es otro segn san Pablo que Cristo crucificado (Filip,
2, 9)
70
. Ese amor excesivo y sobreabundante es el que San Pablo ha
llamado nombre sobre todo nombre para indicar lo que transciende
todo concepto, imagen o palabra. En el anonadamiento radical de Je-
sucristo en la cruz es donde se testifica y se prueba ese amor que se
da hasta perderse. Paradjicamente es el momento de mximo rebaja-
miento (kenosis) en donde se hace manifiesto el exceso. El nombre
sobre todo nombre es la palabra crucificada. Aquel que es la palabra
por excelencia, en la cual Dios nos lo dio todo
71
, la palabra definitiva
en la cual Dios se dice y se nombra es una palabra crucificada
72
. Esa
68
J. L. Marion; Dios sin el ser, p. 80
69
J. L. Marion, El fenmeno ertico, p. 86.
70
Es para nosotros una cosa temible nombrar por nuestros propios nombres
Aquel que Dios le ha concedido el don del nombre sobre todos los nombres,
Citado por Marion, Au nom, p. 339.
71
Siempre conviene recordar este texto de san Juan de la Cruz de 2 Subida
22: Porque en darnos, como nos dio a su Hijo que es una Palabra suya, que
no tiene otra, todo nos lo habl junto y de una vez en esta Palabra, y no tiene
ms que hablar. [] Por lo cual, el que ahora quisiera preguntar a Dios, o querer
alguna visin o revelacin, no slo hara una necedad, sino hara agravio a Dios,
no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin querer otra cosa o novedad. Porque
le podra Dios responder de esta manera, diciendo: Si te tengo ya habladas todas
las cosas en mi Palabra, que es mi Hijo, y no tengo otra, qu te puedo yo ahora
responder o revelar que se ms que eso?
72
J. L. Marion en su libro Dios sin el ser en un momento, cuando intenta
respetar la distancia de Dios que no se puede equiparar ni identificar con el Ser,
sobrepone a la misma palabra Dios una cruz, la cruz aspeada. De esta manera tan
grfica y plstica indica cmo en la palabra Dios tachada con esta cruz al mismo
DIOS PALABRA EXCESIVA 281
palabra crucificada no es otra cosa que el icono del Dios invisible
(Col 1, 15). El Dios que nadie ha visto jams (Jn, 1, 18) se ha dado
a conocer en esa palabra de la cruz.
Me temo deca Nietzsche que no nos libraremos de Dios
mientras sigamos creyendo en la gramtica
73
. Pero el Dios en quien
l pensaba y quera desterrar era el dios de la moral cristiana, el dios,
segn l, del resentimiento y negador de la vida, una caricatura de
Dios. Ese Dios debera morir y no mencionarlo ms. Pero si por la
palabra Dios entendemos el Dios del exceso que se da como amor,
s que merece la pena conservar esa palabra. Ser siempre una palabra
intempestiva
74
, una palabra no olvidable
75
y tampoco sustituible
76

que estar presente en la historia de los hombres.
tiempo que no se hace de ella un dolo conceptual se indica al Dios que se revela
(se dice, se nombra) en la crucifixin.
73
F. Nietzsche, El crepsculo de los dioses, en IDEM, [Obras II], Madrid,
Gredos, 2002, p. 740.
74
Cfr. Santiago del Cura, A tiempo y a destiempo. Elogio del Dios (in)
tempestivo: Burgense, 43 (2002) 323-378.
75
El exceso tambin dice relacin a lo que adviene como sorpresa, imprevisto,
por tanto. Es aquello que sorprende y nunca se olvida, tanto porque permanece en
el recuerdo como porque es incesante. Tiene rango de acontecimiento que funda y
abre espacios nuevos. Cfr. J. L. Chretien, Lo inolvidable y lo esperado, Salamanca,
Sgueme, 2002. C. Romano, Lo posible y el acontecimiento, Santiago de Chile,
Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2008.
76
La filosofa de M. Onfray, por ejemplo, claramente apuesta por la desapa-
ricin de Dios del universo de los hombres. Su ateologa es un alegato contra
el Dios cristiano y un manifiesto por un hedonismo materialista. El rechazo a
Dios tambin se da en autores como Christopher Hitchens, Dios no es bueno;
Barcelona, Debate, 2008). Otros, aunque recurren a la religin cristiana y a la
presencia de Dios en la vida de los hombres la rebajan a mero humanismo (L.
Ferry) o espiritualidad atea sin transcendencia (A. Compte-Sponville). El libro de
Caputo citado en la nota 1 intenta repensar a Dios desde las categoras del amor,
de lo improbable, de la sorpresa. del secreto, lo que est por llegar Otros autores
apuntan a un dios debil (Vattimo). Ms radical es la propuesta de Mark Taylor
en su libro After God, Chicago, University Press, 2007, reivindicando una religin
sin Dios, sin el Dios tradicional. Mara Corb entre nosotros habla tambin de una
religin sin religiones o de una espiritualidad laica sin creencias, sin religiones,
sin dioses. R. Kearney, por su parte, sugiere retornar a Dios despus de Dios; lo
que l llama anateismo (as se titula su libro Anatheism: returning to God alter
God, Columbia University, 2009.