Patrologia Tratado Completo

Patrología
Seminario Mayor Cristo Buen Pastor

Puerto Salgar
2015
INTRODUCCIÓN
1. FUNDAMENTACIÓN
La importancia, que los Padres tienen para la teología y, en modo

particular, para la comprensión de la Sagrada Escritura, se deduce, además, con
gran claridad de algunas de las declaraciones de la Constitución Dei Verbum sobre
el valor y papel de la Tradición:
“La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y

compenetradas... la Tradición transmite íntegra la palabra de Dios, encomendada
por Cristo Señor y el Espíritu Santo a los Apóstoles, a sus sucesores...; de ahí que la
Iglesia no deriva exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y
así ambas se han de recibir con el mismo espíritu de piedad y reverencia” (DV 9).
Como se ve, la Sagrada Escritura que debe ser “el alma de la teología” y
“su fundamento perenne” (DV 24), forma una unidad inseparable con la Sagrada
Tradición, “un solo depósito de la palabra de Dios confiado a la Iglesia... que no
puede subsistir independientemente” (DV 10). Y son precisamente “las
afirmaciones de los Santos Padres” las que “atestiguan la presencia de esta
Tradición cuyas riquezas penetran la práctica y la vida de la Iglesia que cree y ora”
(DV 8). Por tanto hoy, no obstante los innegables progresos conseguidos por la
exégesis moderna, la Iglesia “que se preocupa por alcanzar un conocimiento cada
vez más profundo de la Sagrada Escritura, para alimentar continuamente a sus hijos
con las palabras divinas..., con razón favorece también el estudio de los Santos
Padres del Oriente y del Occidente, y de la Sagrada Liturgia” DV 23).
La Congregación para la Educación Católica, en la “Ratio fundamentalis

institutionis sacerdotalis” y en el documento sobre “La formación teológica de los
futuros sacerdotes” reafirma las sobredichas prescripciones del Concilio Vaticano
II, poniendo de relieve algunos aspectos importantes:
Frente a ciertas tendencias reductivas en teología dogmática, se insiste

sobre la integridad y sobre la totalidad del método genético, demostrando su validez
y valores didácticos, así como también las condiciones que se requieren para su
recta aplicación; a tal propósito se hace expresa referencia a la etapa patrístico-
histórica.
Patrología 1

Primero de Teología
Según la “Ratio fundamentalis” los profesores y los alumnos deben
adherirse fielmente a la palabra de Dios, contenida en la Escritura y en la
Tradición... deduciendo su verdadero sentido “principalmente de las obras de los
Santos Padres”. Ellos merecen gran estima porque “su obra pertenece a la tradición
viviente de la Iglesia a la cual, por disposición providencial, ellos han hecho
aportaciones de valor duradero en épocas más favorables a la síntesis de razón y
fe”. Un mayor acercamiento a los Padres puede considerarse, por tanto, como el
medio mas eficaz para descubrir la fuerza vital de la formación teológica y, sobre
todo, para insertarse en el dinamismo de la Tradición, “que preserva de un
exagerado individualismo, garantizado objetividad de pensamiento”.
Para que tales exhortaciones no quedasen en letra muerta, se dan en el

citado documento sobre “La formación teológica de los futuros sacerdotes” algunas
normas para el estudio sistemático de la patrística (RF 85-88).
Los impulsos dados por el Concilio y por la Congregación para la

Educación Católica al estudio de los Padres han sido acentuados en estos últimos
decenios en diversas ocasiones por los Sumos Pontífices. Sus intervenciones, como
las de sus insignes Predecesores, se distinguen por la variedad y penetración de sus
reflexiones sobre la actual situación teológica y espiritual:
“El estudio de los Padres, de gran utilidad para todos, es de necesidad

imperiosa para aquellos que tienen a pecho la renovación teológica, pastoral y
espiritual promovida por el Concilio y quieren cooperar en la misma. El
pensamiento patrístico es cristocéntrico; es ejemplo de una teología unificada
vivida y madurada en contacto con los problemas del ministerio pastoral; es un
óptimo modelo de catequesis, fuente para el conocimiento de la Sagrada Escritura y
de la Tradición, así como también del hombre total y de la verdadera identidad
cristiana”. Los Padres, “en efecto, son una estructura estable de la Iglesia, y para la
Iglesia de todos los tiempos cumplen una función perenne. De modo de todo
anuncio o magisterio posterior, si quiere ser auténtico, debe confrontarse con su
anuncio y su magisterio; todo carisma y todo ministerio debe encontrar la fuente
vital de su paternidad; y todo piedra nueva añadida al edificio... debe asentarse
sobre las estructuras ya establecidas por ellos y en ellas afirmarse y
compenetrarse”.
2. POR QUE ESTUDIAR A LOS PADRES DE LA IGLESIA
Es obvio que los estudios patrísticos podrán alcanzar el debido nivel

científico y dar los frutos esperados, solamente con la condición de que sean
realizados con seriedad y con amor. La experiencia, en efecto, enseña que los
Padres manifiestan sus riquezas doctrinales y espirituales tan solo a quienes se
esfuerzan por penetrar en su profundidad a través de un continuo y asiduo trato
familiar con ellos. Se requiere, por tanto, de parte de los profesores y de los
alumnos un verdadero interés, para el que se pueden aducir las siguientes razones:
a) Los Padres son testigos privilegiados de la Tradición. b) Ellos nos han

transmitido un método teológico que es a la vez luminoso y seguro. c) Sus escritos
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Patrología

ofrecen una riqueza cultural y apostólica, que los hace grandes maestros de la
Iglesia de ayer y de hoy.
3. TESTIGOS PRIVILEGIADOS DE LA TRADICION
Entre los diversos títulos y funciones que los documentos del Magisterio
atribuyen a los Padres, figura en primer término, el de testigos privilegiados de la
Tradición. En la corriente de la Tradición viva, que desde los comienzos del
cristianismo y continúa a través de los siglos hasta nuestros días, ellos ocupan un
lugar del todo especial, que los hace diferentes respecto de los protagonistas de la
historia de la Iglesia. Son ellos, en efecto, los que delinearon las primeras
estructuras de la Iglesia junto con los contenidos doctrinales y pastorales que
permanecen válidos para todos los tiempos.
En nuestra conciencia cristiana, los Padres aparecen siempre vinculados a

la tradición, habiendo sido ellos al mismo tiempo protagonistas y testigos. Ellos
están más próximos a la pureza de los orígenes; algunos de ellos fueron testigos de
la Tradición apostólica, fuente de la que la Tradición trae su origen; especialmente
a los de los primeros siglos se les puede considerar como autores y exponentes de
una tradición “constitutiva”, la cual se tratará de conservar y explicar
continuamente en épocas posteriores. En todo caso los Padres han transmitido lo
que recibieron, “han enseñado a la Iglesia lo que aprendieron en la Iglesia”, “lo que
encontraron en la Iglesia eso han poseído; lo que aprendieron han enseñado; lo que
han recibido de los Padres han transmitido a los hijos”.
Históricamente, la época de los Padres es el período en el que se dan los

primeros pasos en el ordenamiento eclesial. Fueron ellos los que fijaron el “Canon
completo de los Libros Sagrados”, los que compusieron las profesiones básicas de
la fe (regulae fidei), precisaron el depósito de la fe en confrontaciones con las
herejías y la cultura de la época, dando así origen a la teología. Además son
también ellos, los que pusieron las bases de la disciplina canónica (statuta patrum,
traditiones patrum), y crearon las primeras formas de la liturgia, que permanecen
como punto de referencia obligatorio para todas las reformas posteriores. Los
Padres dieron de ese modo la primera respuesta consciente y refleja a la palabra
divina, formulándola no tanto como una teoría abstracta, sino como diaria praxis
pastoral de experiencia y de enseñanza en el corazón de las asambleas litúrgicas
reunidas para profesar la fe y para celebrar el culto del Señor resucitado. Han sido
así los autores de la primera catequesis cristiana.
La Tradición de la que los Padres son testigos, es una Tradición viva, que
demuestra la unidad en la diversidad y la continuidad en el progreso. Esto se ve en
la pluralidad de familias litúrgicas, de tradiciones espirituales, disciplinarias y
exegético-teológicas existentes en los primeros siglos (por ejemplo, las escuelas de
Alejandría y de Antioquía); tradiciones diversas, mas unidas y radicadas todas en el
firme e inmutable fundamento de la fe.
¿Para qué sirve el estudio de la Patrología? Unos dirán que para nada,
otros que para manipular a los padres y llenar un requisito académico. Nosotros
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para evitar estos males nos acercaremos a los padres con el deseo de conocer las
fuentes de la teología en los primeros siglos de la Iglesia.
Otro peligro que corremos es usar los padres como píldoras para confirmar
opiniones, otro tópico es el que afirma que carecen de actualidad, por último se
corre el peligro de desvirtuarlos usándolos como moda o con frivolidad. Para
comprenderlos hay que conseguir conversar con ellos, hay que entregarse en
hondura, para conocerlos se necesita asiduidad, paciencia y constancia, pues, nadie
puede ser conocido sino por la amistad, “Nemo nisi per amititia cognoscat” (San
Agustín).
4. COMO ACERCARSE A LOS PADRES
No debe hacerse pues para resolver problemas, ellos ya tienen los suyos,
hay que dejarles hablar para que nos revelen verdades fundamentales quizá
olvidadas y además nos den la frescura de los orígenes de la Iglesia. Hoy la teología
ha olvidado su pasado y quien olvida lo que fue, olvida lo que es; perder memoria
del pasado implica perder el presente y el futuro.
Su lectura asidua influyó en el Vaticano II, es incomprensible este concilio

sin tener en cuanta la renovación patrística de los 50 años anteriores, siempre que
ha habido renovación en el ámbito de la vida y del estudio teológico, “ha florecido
el espíritu de los Padres”, dice H. de Lubac.
Los padres son testigos de la aproximación creyente a la Escritura, no

erudita, hacen una teología global que integra todo en el misterio de Cristo,
espiritualidad, dogmática y pastoral,…
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Patrología

UNIDAD I
LA ÉPOCA PATRÍSTICA
Acercarse a los padres es un estudio complejo y por eso han aparecido

diferentes ciencias que se ocupan del mismo objeto los escritos de los padres.
Se pueden distinguir tres aproximaciones vinculadas entre sí y que

persiguen distintos objetivos:
1. Filológico-literario
Es una visión básica que hay que ultrapasar. Se trata de una ciencia crítica
que busca definir y concretar términos, estructuras, vocablos, estilos utilizados para
expresar la novedad del cristianismo. Este estudio es muy importante para
establecer la tradición textual, y como obras literarias deben ser objeto de estudio
literario. Este estudio se desarrolló de modo importante a mediados del siglo XIX
con la obra de OVERBCH, sin embargo estos estudios consideraban sólo los
autores que tenían una calidad literaria, olvidando el resto aunque tuviesen gran
valor teológico. La polémica surgida dio como resultado la elaboración de
ediciones críticas de los padres y la instauración en Italia de cátedras dedicadas a su
estudio.
Como se ve, la historia de la literatura cristiana es una ciencia joven, no es

en sí teología y al fijarse en el estilo, géneros, vocabulario, etc. puede ser que se
consideren literariamente nulas obras con un gran valor teológico.
Aún así el nivel filológico es imprescindible para acceder a los padres,

para no convertirlos en torpes instrumento de apologética. Por eso los textos deben
ser depurados, para conocer las fechas de su composición, evitar falsificaciones, ya
que el acceso a los Padres se hace a través de los textos, éstos deben estar
depurados por el análisis filológico. Pero la filología y la crítica no pueden olvidar
que la finalidad de los padres el religiosa y no literaria. Era la literatura de un
pueblo nuevo que anunciaba la novedad escandalosa de la Encarnación.
2. Histórico
Los Padres fueron hombres determinados y concretos en una historia y en

una geografía que a su vez fueron hacedores de una historia futura, a este estudio se
le llama Patrología para diferenciarlo de la ciencia que los estudia desde el punto
de vista teológico y que se llama Teología Patrística. La instrucción de la
Congregación de la educación católica ha conservado esta distinción.
Busca esta aproximación, dibujar la personalidad, el carácter, la

originalidad de cada obra y de su autor, así como conocer acciones y sucesos
importantes, las influencias de la época y sus innovaciones, en definitiva este
estudio nos acercará a la personalidad y la intención del padre.
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3. Teológico
Es aquella rama denominada Patrística. Los padres no eran filósofos ni

literatos ni filólogos, sino pastores y teólogos del Verbo encarnado en los siglos
más próximos a los apóstoles, son un momento privilegiado de la vida eclesial.
Esta aproximación es más profunda, si los estudiásemos sólo literaria o

filológicamente nos quedaríamos en los umbrales de los padres. Patrística es pues el
estudio del los Padres de la Iglesia desde su contenido doctrinal, desde la exégesis y
desde la dogmática. El padre de Iglesia tiene una gran significación teológica.
a. ¿QUÉ ES UN PADRE DE LA IGLESIA?
Es un término reciente que nace en ámbitos literarios (apenas tiene cuatro

siglos). El concepto “Padre de la Iglesia”, a pesar de su gran uso en el ámbito
teológico y homilético, es poco aprensible y bastante complejo de definir, no hay
un concepto adecuado para Padre de la Iglesia. Hay definiciones pero no nos
permiten delimitar quién es padre de la Iglesia y quien no.
Igualmente es difícil establecer los límites de la época patrística, a pesar de

estas dificultades la Iglesia, experimentó desde su origen la necesidad de recurrir a
los llamados Padres de la Iglesia. Ya en el siglo II y III se daba ese título a los
obispos y maestros de la fe.
A partir de los siglos IV y V se hace referencia a las autoridades

doctrinales a los que se acudía para conocer la recta doctrina, además antes de los
concilios se acudía al parecer de los Padres de la Iglesia o santos padres. Será San
Vicente de Lerins, monje de la mitad del siglo V el primero en sistematizar sobre lo
que es un Padre de la Iglesia, lo hace en su libro el “Conmonitorio”. Según él, la
característica de un padre está determinada por tres notas:
1. Santidad de vida.
2. Antigüedad, algo muy relativo, (coloca entre los Padres de la Iglesia a
Teófilo de Alejandría que era contemporáneo suyo).
3. Permanencia en la fe y en la comunión de la Iglesia hasta el final de su
vida. Esto los constituía en “magistri probabiles”, “maestros acreditados y
probados”.
San Vicente buscaba con esto impedir que algunos autores fuesen leídos
en la Iglesia, eran autores valiosos e incluso santos, pero quería evitar la influencia
de esos maestros, pero que según él han sido puestos como prueba de tentación de
la Iglesia y de los fieles, “pues gran tentación es un varón santo al que alabas y
admiras y luego se desvía”. Menciona entre ellos a Orígenes, Tertuliano, San
Cipriano de Cartago ya difuntos. No menciona, pero se ve que tampoco le
agradaba, a un santo contemporáneo suyo (contra este santo aleteaba su obra),
Agustín de Hipona, (según algunos San Vicente era semipelagiano).
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Patrología

Hasta el siglo XX los criterios de San Vicente serán sostenidos por los
teólogos en la Teología fundamental y dogmática y así se les definirá como:
“Escritores eclesiásticos de la antigüedad cristiana, testigos particularmente
autorizados de la fe”. Caracterizados por cuatro notas:
1. Ortodoxia de doctrina.
2. Santidad de vida.
3. Aprobación de la Iglesia.
4. Antigüedad.
1. Ortodoxia de doctrina ¿Con respecto a qué momento de la enseñanza de

Iglesia?: Si los juzgamos con respecto a la enseñanza del siglo XX todos eran
herejes. Sería un anacronismo juzgarlos desde la enseñanza de nuestro tiempo, hay
que enjuiciarlos desde la enseñanza de su tiempo. Pero aplicando este criterio
habría que revisar la catalogación de los padres realizada durante muchos siglos
(Orígenes fue muy criticado durante toda la edad media y en la actualidad es muy
valorado).
AMMAN, defensor de esta sistematización, recoge en el Diccionario de

Teología Católica a los Padres de la Iglesia y dice que este criterio no se puede
aplicar con rigor.
2. Santidad de vida ¿Qué investigador posee los medios para juzgar la

santidad de vida de un Padre respecto de otros?. (San Jerónimo y Orígenes), ¿Quién
es más Santo San Jerónimo o San Ambrosio, (Jerónimo decía de Ambrosio
“corneja vestida con plumas ajenas”). Además el proceso de canonización
comienza en el siglo X, antes no era así, era el recuerdo de la comunidad lo que
hacía que se considerase a alguien “Beatus o Santus”. En los primeros siglos, la
Iglesia no rendía culto a los santos sino a los Mártires, sólo al terminar las
persecuciones se empieza a rendir culto a los santos considerados así por la
comunidad.
A veces circunstancias históricas ajenas a un personaje contribuyen a la

iluminación u oscurecimiento de su santidad por polémicas posteriores u otros
problemas concretos se le consideraba santo o no se le consideraba tal. Si la vida de
la Iglesia se redujese a los santos canonizados ésta sería un fracaso. Gracias a Dios
hay muchos más santos que no fueron carbonizados por diversos motivos, por
ejemplo Orígenes; otros por falta de medios, matrimonios oscuros, sacerdotes de
pueblos y aldeas, religiosos, laicos, etc. El mismo al Amman reconoce que un
abogado del diablo se divertía levantando contra la santidad de los padres Iglesia
objeciones terribles.
3. Aprobación de la Iglesia: La Iglesia nunca se ha ocupado de

sistematizar esto y de constituir alguien como Padre de la Iglesia. Algunos decían
que bastaría la cita de un concilio o de un documento de la Iglesia para considerarle
Padre de la Iglesia. El Vaticano II les estropea su idea y cita a Orígenes y
Tertuliano y desde luego eso no implica que el concilio Vaticano II apruebe toda la
doctrina de éstos dos. Según Amman: no es necesario forzar la aplicación de esta
nota, también están se cae.
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4. Antigüedad: Poncio Pilato y Caifás eran más antiguos y no son Padres,
la antigüedad cronológica no garantiza cercanía espiritual, no hallamos un criterio
fijo para establecer esa antigüedad. San Vicente, muerto en el 435 considera
antiguo a San Teófilo (+ 412). Algunos colocan el final de la época patrística en la
segunda mitad del siglo V, pero otros consideran como último Padre de Iglesia a
San Bernardo de Claraval (+ 1153), otros a Santo Tomás y a San Buenaventura
(+1274), algunos franceses llegaron a pensar en Bossuet (+1704) como el último
padres.
Conclusión: La caracterización de San Vicente de Lerins es muy

problemática, ambigua y poco esclarecedora, pero fue la habitual en la teología
fundamental y en la teología dogmática.
1.1. Las diversas teorías
a. La Teoría de André Benoit (1961), profesor luterano, en “La actualidad

de los Padres de Iglesia”, un teólogo luterano debe considerar a los Padres como
“los testigos directos o indirectos de la exégesis cristiana”. Tras la muerte de los
apóstoles se accede a Cristo a través de mediaciones, una de esas mediaciones es la
Tradición de la Iglesia, los cristianos de los primeros siglos pudieron conocer a
Cristo a través de esa tradición pero, con el tiempo esa Tradición se debilita, de ahí
que la Iglesia en el año 150 establezca el canon del N.T. y así se da una norma que
limita su Tradición, esa será la fuente de la que se alimenta el conocimiento de
Cristo. Un padre de la Iglesia se define por su apego a la Tradición de Iglesia
medida por la escritura, es decir, por su fidelidad a la Escritura.
Coloca el fin de la época patrística en el 1054 con el cisma de oriente,

“exégetas de la escritura durante el tiempo en que la Iglesia era una, desde los
orígenes hasta el cisma de oriente”.
Crítica a Benoit: Esta teoría tiene valores positivos. Señala como aspecto
capital el interés exegético de los padres y en segundo lugar recalca el interés
ecuménico, busca el periodo en que la Iglesia era una.
Pero también resulta insuficiente, ateniéndose a su criterio para que haya

Padres de Iglesia fue preciso el Canon, descartando a los padres apologéticos y
padres apostólicos anteriores al 150, el primer padre sería San Ireneo de Lyón
(150), aunque según Benoit a los Padres Apostólicos hay también que considerarlos
y flexibilizar la definición.
Con su definición Padre de Iglesia igual a Exegeta, Basílides, Arrio y

Nestorio serían también padres de Iglesia, como lo han sido Ignacio, Atanasio,
Cirilo....
b. Teoría de los Primeros Testigos según J Ratzinger: Intenta una

definición de Padre del Iglesia con interés ecuménico, católicos y protestantes leen
la Escritura guiados por diversos padres, los católicos la leerán guiados por santo
Tomás, los protestantes por Lutero. Si ellos no pueden ser Padres más que para una
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Patrología

parte, ¿no será necesario remontarse a unos padres comunes?: Los Padres son: “Los
doctores testigos de la Iglesia indivisa, su teología es una teología ecuménica en el
sentido original, es decir, pertenece a todos, son padres no sólo para una parte sino
para el conjunto, se les puede llamar padres en el sentido auténtico.
Crítica a Ratzinger. Definición algo decepcionante, parece que el valor de

los padres viene determinado por algo ajeno a ellos mismos, por su interés
ecuménico, antes de los cismas la Iglesia sentía ya la necesidad de recurrir a los
Padres de la Iglesia, hay que definirlos por algo propio y suyo, por su realidad
propia, además los cismas en la Iglesia católica habrían surgido mucho antes, la
herida gravísima del arrianismo el del siglo IV. No hay que idealizar tampoco
ninguna época.
En los siglos IV y V se buscaba el sentir de los padres, lo hacían para

establecer la norma de fe, el ecumenismo no era la clave. El puesto de los Padres en
la doctrina de Iglesia exige un valor propio.
En este sentido destaca la definición del P. Antonio Orbe: “Los Padres

eran testigos calificados de una Tradición heredada de los apóstoles para
transmitir e interpretar auténticamente las verdades reveladas en la Escritura y
contenidas en ellas”. Esta teoría conecta con la de Benoit al hablar de la
interpretación de la Escritura, pero no son simples exegetas, Orbe señala más,
incorpora las verdades reveladas en la Escritura a la Tradición que habían recibido,
lo que les capacita para leer con garantía la Escritura. El valor específico de los
padres no está en su creencia personal, sino en esta tradición que reciben de los
apóstoles y por la cual pueden leer con garantía la Escritura.
Esta definición plantea también problemas de límites, los padres

interpretan la Escritura de forma muy diferente, más aún, algunos darán
interpretaciones no específicamente cristianas, por ejemplo san Ambrosio de Milán
con interpretaciones deudoras de Filón de Alejandría, un judío que no conoció a
Cristo.
¿Dónde está el límite entre lo personal y la Tradición recibida?. Incluso

dentro de los de las exégesis eclesiásticas, no filosóficas, hay variedad entre
diferentes autores y también en el mismo autor, la definición de Orbe exige lentos
estudios de análisis todavía por realizar.
Por tanto, el concepto de padre de Iglesia es poco definitorio, sería

preferible hablar de Época Patrística, estudiamos aquí a los que fueron fieles a la
Iglesia católica y a los que fueron excluidos de ella, que también pudieron ser
transmisores de alguna tradición eclesial, pues además es difícil entender a los
primeros sin considerar a estos últimos que fueron heterodoxos.
2. LÍMITES DE LA ÉPOCA PATRÍSTICA
Tradicionalmente los partidarios de la definición tradicional, hacen

coincidir el final con los últimos testigos de la cultura grecorromana:
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Ø En occidente S. Gregorio Magno (+ 604) e Isidoro de Sevilla (+
636).
Ø En oriente San Juan Damasceno (+ 749).
Estos límites son defendidos por algunos autores como Y. Congar y J.

Razinger.
Los límites de la época patrística deberán caracterizarse no por hechos

externos sino por las actitudes que encontramos en los padres.
Basil Studer, ha indicado una serie de aspectos que podrían marcar el fin
de la época patrística en los años posteriores al Concilio de Calcedonia, año 455,
por:
- El desencuentro entre Iglesia de oriente y de occidente: lo que ocurre

mucho antes de 1054, en la segunda mitad del siglo V la Iglesia de oriente y de
occidente comienzan a desconocerse mutuamente. Marrón escribe: “Las dos
mitades del mundo cristiano se van separando en este siglo V. Es todo un estilo de
vida cristiana que se diversifica, no sólo una doctrina, sino las costumbres, las
instituciones, etc. y no hay todavía cisma”.
Las grandes decisiones teológicas han sido tomadas en los cuatro primeros
concilios ecuménicos, los dogmas Trinitarios y Cristológicos (Nicea,
Constantinopla, Éfeso y Calcedonia). Estos cuatro concilios se han considerado
intocables por la Iglesia de oriente y de occidente, también Lutero los considera
intocables.
La actitud teológica: La teología de los padres fue siempre comentario a la

Escritura aunque hablen de otros temas, cuando no hay Escritura en los padres, los
textos son poco valiosos, pues un padre es alguien que comenta la Escritura. A
partir de la segunda mitad del siglo quinto hay extractos y recopilaciones de lo que
otros habían dicho, ya no se comenta la Escritura
Agustín en occidente y Cirilo en oriente, marcan la conclusión de la

formación de la teología, la teología posterior será más sistemática y tomará nuevas
orientaciones:
Ø Deja de ser comentario a la Escritura

Ø Es claro que el uso de la lógica aristotélica según el neoplatonismo.
(Porfirio)
En la segunda mitad del siglo V se configuran las cuatro grandes

tradiciones de la tradición patrística, no es cierto como se decía: “Todos los padres
coinciden en una única voz”, no es verdad, hay pluralidad de teologías. Hay cuatro
grandes tradiciones1 y otras tradiciones menores en el siglo V ya se habían fraguado
las cuatro grandes tradiciones o corrientes de pensamiento común:
1
Cuando hablamos de cuatro tradiciones, debemos hacer la aclaración, de que no se trata de
Tradición como fuente de la Revelación, más bien hablamos de tradiciones patrísticas en el sentido
de corrientes o líneas de pensamiento común. Así tendríamos cuatro grandes tradiciones patrísticas,
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Patrología

1. Asiática: Es la primera, dura poco por qué escandalizó a las
categorías filosóficas, es la más fresca nace en Asia Menor y se extiende por el
Mediterráneo hasta la Galia y a Hispania. Su máximo representante es san Ireneo
de Lyon.
2. De la Asiática se desprende otra tradición llamada Africana, ubicada

en el norte de África con Tertuliano como su máximo representante.
3. Alejandrina: Por su compromiso con la filosofía de las épocas

medio-platónica y con el neoplatonismo se hace más accesible a que el mundo. Se
incultura y tendrá grandísima aceptación, pero será fugaz, tan fugaz como la
filosofía con la que se desposó. Encuentra en Orígenes su máximo exponente.
4. Agustiniana. De San Agustín es una reflexión peculiar de la

tradición anterior a él.
Conclusión: Según Studer todo esto hace pensar en la segunda mitad del
siglo V aparece una época nueva en la que se sitúa el final de la época patrística.
Anteriormente se clasificaba a los padres en padres latinos y padres griegos, pero
hoy en día en un criterio superado. Nosotros abordaremos su estudio, siguiendo
estas cuatro grandes tradiciones o corrientes de pensamiento.
3. DIVERSOS PELIGROS AL ESTUDIAR PATROLOGÍA
Ø Ir a los padres con afán romántico, como un asidero frente a los

problemas de hoy.
Ø Integrismo, volver a una tradición fija y monolítica.
Ø Volver a lo primitivo como si todo lo demás fuese negativo.
No se trata de arqueologismo, mirar la época patrística es una necesidad y

una exigencia antropológica y teológica.
a. Antropológica: Los siglos XIX y XX han puesto de relieve lo

importante que es la historia para el hombre, no basta una definición esencialista,
definida de hombre, ya que exige comprender todo su ser, su pasado, presente y
futuro. En cierta medida, el hombre es fruto de su pasado, no puede olvidar su
pasado; ni su futuro, puede no se puede vivir sin esperanza. Un hombre sin historia,
sin pasado, es un hombre solitario y sin identidad. Afirma Ratzinger: “los animales
son capaces de invención, pero son incapaces de transformar esa invención en
tradición y en relaciones interpersonales”.
b. Teológica: El hombre cristiano esta introducido en la historia de la

salvación. El cristianismo no es una idea, ni un ente de razón, ni una ideología,
puede generarla pero no se identifica con ella, el cristianismo no es una invención,
tal como lo mencionamos. A estas habría que sumar otras menores, tales como las de la patrología
oriental.
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se trata de un hecho que hunde sus raíces en la historia humana y que llega a cada
hombre a través de la historia. El centro de esa historia es la Encarnación del
Verbo. Cristo es la esencia del cristianismo. Desde entonces la historia humana va
siempre ligada a la “paradadosis”, entrega (paradidomai) y a la Tradición,
(Traditio).
El Padre entrega a su Hijo, Jesucristo. Cristo entrega a los apóstoles la

Palabra del Padre y del Espíritu de la Verdad, ese Espíritu, y esa Palabra conducen
a los apóstoles a dar el testimonio. La Iglesia arranca en esa larga historia de
testimonios, de tradición que nace de esos apóstoles que hablaron y tocaron a
Cristo. Desenraizarse de este tronco es perder la frescura de la fe, no hay otro
acceso a Cristo más que el testimonio de los Apóstoles transmitido en la Iglesia.
Y. M. Congar: “La Tradición es memoria que permite un enriquecimiento

de la experiencia, si uno se olvida de ella es imposible avanzar. Si uno se ata
servilmente a las formas del pasado tampoco puede avanzar, la verdadera tradición
no es servilismo sino fidelidad”.
La Iglesia es Tradición sincrónica, pero también diacrónica, la comunión

diacrónica permite la sincrónica. La salvación se desarrolla en la historia, por eso la
Iglesia no puede perder la memoria de sus relaciones con la historia, sería perder la
memoria de la salvación. Para vivir esa comunión diacrónica es preciso el
conocimiento cálido y vivencial del patrimonio de la Iglesia.
En el siglo XX han sentido más que nunca la exigencia de la unidad,

buscar lo que les une y no lo que separa. Sería paradójico que ese deseo se realizará
en el espacio y no en el tiempo y al leer a un padre no nos diésemos cuenta de que a
pesar de su diferente cultura nos une una misma fe. Hasta hace poco, los padres
eran sinónimo de Tradición, se identificaba Tradición con los padres, pero eso no es
así; la Tradición está en el corazón de la Iglesia de todos los tiempos, no hay Iglesia
sin Tradición que es el alimento de su vida.
¿Suponen la etapa patrística un momento privilegiado de esa Tradición, o

es una época más? ¿Es un momento único?. Se suele acudir a Trento, Vaticano I y
II; que hablan de la época patrística como de una etapa privilegiada. La cercanía
cronológica no es un criterio que de por sí conlleve un valor; puede haber lejanía
espiritual y cercanía cronológica.
Y. M. Congar, “La Tradición y la vida de la Iglesia”. Define la Tradición

como la transmisión de todo el Evangelio, es decir, la transmisión de misterio
cristiano que puede tener formas variadas, la escritura, las confesiones de fe, los
sacramentos... En el contenido de esa tradición hay que distinguir: Unas realidades
(instituciones, Escrituras, sacramentos etc.) y un sentido, interpretar esas realidades
(¿Qué significan los sacramentos, la Escritura, ...?).
Ese sentido se expresa y lo hallamos en una serie de testimonios fijados, a

esos testimonios los llama Congar monumentos de la Tradición, estos no son la
Tradición sin más sino testigos privilegiados de ella. Uno de esos momentos
privilegiados son los padres de la Iglesia y representan un momento histórico de la
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Patrología

vida de Iglesia que aunque no debe absolutizarse, es un momento decisivo, típico y
único. No en cuanto sea un paradigma fijado por siempre, (La época patrística es
muy plural), sino en cuanto que la Iglesia ha fijado su propio temperamento a
propósito de una serie de opciones fundamentales para su existencia.
Los padres son hijos de la Iglesia, pero pueden ser llamados padres en
cuanto que de alguna manera la han engendrado, eso no quiere decir que la haya
fundado, pero al aportado al genio de la Iglesia algunas determinaciones esenciales,
por las cuales se ha fijado su temperamento.
Joseph Ratzinger: Acude a los lazos entre la Escritura y los padres de la

Iglesia, Wort – Antwort (palabra respuesta). Parte del análisis de la palabra
humana que es una realidad de relación, la palabra supone alguien que habla y
alguien que escucha, si la palabra quiere poner en relación y ser eficaz debe hallar
siempre una palabra de respuesta, aunque sea un silencio que escucha. Toda palabra
exige, para cumplir su función, la palabra de respuesta. La Sagrada Escritura, dice,
que es palabra de Dios, palabra que trasciende toda época, pero quien quiera
penetrar en la Sagrada Escritura no puede prescindir de la respuesta que se le dio en
la época patrística.
- Aspectos que fijaron los criterios teológicos de la Iglesia Antigua
1. Formación del canon de las Sagradas Escrituras. En el año 120 d.C.

circulaban muchísimos evangelios, cartas de apóstoles, muchos libros del
Apocalipsis, bastantes Hechos de los Apóstoles. La época patrística determina el
canon y lo hace en medio de muchas tensiones, en el siglo IV todavía se discute la
catolicidad del Apocalipsis. Hubo un gran discernimiento, hasta Trento no se fijan
los libros del Canon, aceptar el canon de las Escrituras, no es sólo recibir una lista
de libros, sino aceptar también el movimiento espiritual que condujo a su creación.
Bajo la guía del Espíritu Santo los padres son conscientes de poner la autoridad y
los criterios justos para decidir qué libros recogen la Palabra de Dios y cuáles no,
esos criterios no son otros que la Tradición Apostólica y la regla fe.
2. Grandes profesiones de fe y los concilios. En fidelidad a la Tradición

Apostólica se fraguan varias profesiones de fe, credos en los que la Iglesia objetivó
su fe, en esos credos la Iglesia reconoce su fe y mediante ellos fija la comunidad, a
esos grandes símbolos se unen los concilios, Nicea 325, Constantinopla 381, Éfeso
341, Calcedonia 451, que fueron siempre reconocidos por protestantes y católicos,
como los grandes concilios. Según Congar, son tan importantes porque han
definido la fe, cristológica y trinitaria, esos concilios crearon la lengua católica.
3. El escrito de toda exégesis eclesial. La exégesis patrística es acusada

de acientífica y obsoleta por su recurso a la alegoría. Quienes dicen esto no se
percatan de su paradoja, los padres guiados por el Espíritu Santo hablan con
autoridad para fijar el canon. ¿Serán incapaces de comprenderla y explicarla?.
Evidentemente carecían de instrumentos que se consideran imprescindibles en la
ciencia moderna (históricos y filológicos) que llevan a comprender mejor los
géneros literarios, influencias recibidas, contextos históricos, estudios de su
Patrología 13

composición, este estudio puede hacerse perfectamente sin fe, la comprensión de la
Escritura como literatura se ha desarrollado mucho y es importante, pero todo eso
no formó parte del interés primordial de los padres, ellos no se acercaron a la
Escritura como literatura, para ellos era esencial considerarla como inspirada por
Dios, como testimonio de la historia salvífica de Dios. En Emaús los discípulos
hacían exégesis de las Escrituras y Jesús les da una lección de exégesis: “Insensatos
y torpes de corazón, y empezando por Moisés y siguiendo por los profetas les
explicó lo que se decían sobre Él”. Así se acercan a la Escritura los padres, no
filológica ni históricamente, que sería válido, sino de forma religiosa y creyente,
que es la más completa. Por tanto, la exégesis de los padres es comprensión de la
Escritura como Palabra de Dios y de la historia cuya clave de interpretación es
Cristo. Su fidelidad es la comprensión para ser vida y testimonio de fe: Martyria.
El interés de los padres no estaba en el texto como texto, sino en la

Escritura como palabra de Dios, muy pronto los padres se percatan de que los
textos se prestan a diversas interpretaciones, incluso legítimas. El mismo texto
podía ser leído desde claves ajenas a la revelación divina, como hicieron los
gnósticos, el texto podía leerse desde una ideología y filosofía, un gnóstico y un
judío, vieron que la Escritura debía ser leída en el seno de la Iglesia, que había
diversas interpretaciones legítimas siempre que no contradijesen la regla de la fe.
La Tradición Apostólica trasmitida. La época artística es modelo de esa
interpretación. Una lectura de la Biblia que se quede en lo histórico y en lo crítico
se queda en los preámbulos, en el portal de la auténtica exégesis.
4. Fórmulas litúrgicas Fundamentales. Es una época muy plural,

mucho más que la nuestra, la liturgia es un lugar privilegiado para la vivencia de la
fe y en esta época se elaboran las formas fundamentales de la liturgia cristiana, a
veces valoramos poco estas liturgias. Un teólogo luterano habrá de la liturgia
católica: “muchas Iglesias han guardado la tradición litúrgica de los padres y por
ello han permanecido en contacto directo con la Escritura. No ha sucedido así con
las Iglesias reformadas luteranas, que han cortado con el pasado y se han aislado de
los padres impidiendo así el contacto con la escritura”. La exégesis patrística nace
en la liturgia y al calor de ésta.
5. Espejo de la teología. Quizá ninguna época como la patrística

supuso tantas dificultades para quien quisiese dar testimonio de la fe, el crucificado
es Dios, al calor de la liturgia nace la teología de los padres basada en la lectura de
la Escritura y fieles a la tradición buscando una teología global.
6. Disciplina eclesiástica. El carácter de Padre de la Iglesia se

determinaría por los cuatro aspectos referidos antes.
ACTIVIDAD Nº1
1. Enumere tres razones por las que se considera importante el estudio de los
padres de la Iglesia.
2. Explique brevemente las tres formas de aproximación a los padres de la
Iglesia.
14
Patrología

3. Explique brevemente la definición de padre de la Iglesia y las diversas teorías
acerca de esto.
4. Describa los límites de la patrología.
5. Enumere las principales tradiciones por las que estudiaremos la patrología.
6. ¿Por qué la patrología es una necesidad antropológica y teológica?
7. Explique los criterios que fijaron el temperamento de la Iglesia en la
Antigüedad.
8. Si tienes alguna sugerencia para el desarrollo de las clases la puedes
consignar por escrito.
UNIDAD 2
EL GNOSTICISMO
1. GENERALIDADES
Es un fenómeno que corre a la par del marcionismo2 (Marción del Ponto).

Es distinto que agnosticismo. El gnosticismo habla de conocimiento y el
agnosticismo de desconocimiento. El gnóstico es “el que sabe de Dios”, no
necesita la fe, la fe es para los avanzados. El agnóstico no sabe si Dios existe o no
existe. Pero el gnóstico si sabe, sabe hasta que él es consustancial con Dios.
Con frecuencia oímos los términos: gnosis y ciencia, en ámbitos distintos

y variados, con acepciones y connotaciones muy diversas. El término gnosis es una
palabra que presenta una ambigüedad enorme y se debe tener cuidado al usarla,
todo dependiendo del contexto y del autor que la afirma. Para unos, el término
aparece teñido de negatividad e incluso de rechazo, es algo que hay que rechazar.
Para otros, el término aparece con una aureola de elitismo cultural y religioso e
incluso con un prestigio de tolerancia y superioridad. Para unos, el término está
dotado de una pluralidad de sentidos y para otros de una desconcertante
equivocidad.
Gnosis es una palabra griega γνωσις que significa “conocimiento”. Un

término que en la época helenística no sólo sirvió para designar una actividad del
entendimiento humano sino que servía también para designar un don gratuito de
Dios, por el cual el Dios desconocido deja de ser desconocido. Un don por el que
Dios se da a conocer. En el ámbito del judaísmo helenístico el conocimiento tiene
un puesto de honor. En libros como el de los Proverbios donde se puede leer en
Pro. 2, 6: “El Señor da la sabiduría, de su boca procede la gnosis, el conocimiento”.
En Sab. 2, 13 se nos dice: “El hombre justo es aquel que se gloria de tener la gnosis
2
Secta herética fundada en 144 d.C. en Roma por Marción de Ponto y que continuó en Occidente
por 300 años, pero en Oriente algunos siglos más, especialmente fuera del Imperio Bizantino. Ellos
rechazaban los escritos del A.T. y enseñaban que Jesús no era el Hijo del Dios de los judíos, sino el
Hijo del Dios Bueno, que era diferente del Dios de la antigua alianza. Ellos anticiparon el dualismo
más consistente del maniqueísmo y fueron finalmente absorbidos por éste. Ya que surgieron en los
inicios del cristianismo y adoptaron desde el principio una firme organización eclesiástica, paralela a
la de la Iglesia Católica, fueron quizás el enemigo más poderoso que el cristianismo naciente tuvo
que enfrentar.
Patrología 15

de Dios, de tener el conocimiento de Dios”. En el N.T. también se encuentra el
término gnosis, S. Pablo da gracias a Dios porque ha enriquecido a la corintios con
el don del conocimiento (1 Cor. 1,5). No se tiene una concepción negativa del
término, pero a medida que va avanzando la carta se establece y se subraya una
contraposición entre gnosis y ágape, entre conocimiento y amor. “El conocimiento
hincha pero el amor edifica” (1 Cor. 8, 1). En la 2a Carta a los Corintios 2, 14 se
señala que Dios manifiesta el aroma de su conocimiento por medio de Pablo. En 2
Cor. 4, 6 se indica como Dios permite que Pablo irradie el conocimiento de la
gloria de Dios, más aun, Pablo, comparándose con sus adversarios que se
presentaban como supereminentes apóstoles, les dice en 2 Cor. 11,6: “Quizá yo
carezca de elocuencia pero no de conocimiento”. En cambio, en 1 Tm 6, 20-21 se
lee: “Timoteo guarda el depósito dejando la palabrería vana y las contradicciones
de lo que con falsedad se llama conocimiento”. Nos habla de un conocimiento que
no es verdadero conocimiento.
El término se puede encontrar también en los escritos de los Padres

Apostólicos, en la Didaché, en Clemente de Roma, en la 2ª Clemente, en Ignacio de
Antioquía y en la epístola del Pseudo-Bernabé. En estos escritos se habla de la
gnosis una manera positiva. Dentro de la Iglesia, Clemente de Alejandría, cuando
quiere hablar de la percepción de la vida cristiana, a eso lo llamara gnosis, y al
cristiano que ha alcanzado la perfección lo llama gnóstico, y se caracteriza por la
contemplación o conocimiento de la realidad (según una visión bastante platónica),
por el cumplimiento de los mandamientos y es capaz de formar a otros.
En el s. II encontramos a Ireneo de Lyon, nacido en Asia menor y obispo

en Lyon, en las Galias. Utiliza el término gnóstico para hablar de una serie de
maestros y de grupos, a veces enfrentados entre sí, que se autodenominan con una
nomenclatura variada, se llaman a sí mismo gnósticos, perfectos, elegidos,
descendientes de Set, hijos de la cámara nupcial. A propósito de los cuales Ireneo
escribirá una obra que se titula: “Exposición y refutación de la que con falsedad se
llama gnosis”. Nos habla de una gnosis que es falsa. Según esto vemos que la
palabra gnosis es tremendamente ambigua, aunque en el ámbito de la patrología,
por eso debemos distinguir entre uno el autor y el contexto en el que se usa este
termino para saber a que se refiere propiamente.
En 1966, dada la dificultad de los términos, se reunieron los grandes

especialistas de gnosticismo en Messina (Sicilia - Italia), con la finalidad de
establecer una terminología clara, acerca de lo que se quiere decir con gnosticismo.
Querían evitar equívocos y se pusieron de acuerdo en establecer una terminología
que a partir de ese momento utilizarían todos y que aclarara nuestra manera de
hablar. No sirvió para nada, pero era muy clarificadora de todo lo que se puede
esconder bajo esos términos. Gnosis, decían ellos, designa el conocimiento de los
misterios divinos, reservados a una élite. Un cristianismo para una élite, aunque
hará estragos entre los sencillos. Pero dijeron que el término gnosticismo se debería
reservar para el conjunto de sistemas filosóficos y teológicos del s. II d.C. que
implican una serie coherente de características a pesar de su diversidad. Algunas
características que comunes a todos los movimientos gnósticos son:
v Hay una centella divina presente en cada hombre.

16
Patrología

v el principio divino que hay en el hombre.
v Hay dos dioses, uno malo (AT) y uno bueno (NT).
v Hay dos principios uno bueno y otro malo.
v El alma (principio bueno) ha caído presa en la carne (principio malo)
y debe luchar hasta liberarse de ella.
v Hay tres clases de hombres: los ílicos (materiales) para los cuales no
hay salvación posible; los psíquicos, que pueden salvarse con la ayuda de
Jesucristo, y los pneumáticos o gnósticos perfectos, los cuales ya tienen la
salvación en la gnosis y, por tanto, no tienen necesidad de salvación, pues
están por encima del bien y del mal.
Hay en algunos hombres una centella de vida, de divinidad (no es el alma),

algo que es divino en el hombre. Esa centella proviene del mundo divino, del
mundo de arriba ha caído a este mundo y se ve sometida al destino, al nacimiento y
a la muerte. Esa centella de divinidad, que se encuentra encerrada en este mundo,
hay que despertarla, tiene que tomar conciencia para volver al mundo del que vino.
El gnosticismo implica que en el hombre hay algo que es sustancialmente

divino. Sólo tenemos constancia de que estos sistemas filosóficos existían hacia el
s. II entonces, ¿cómo pueden hablarnos de la influencia del gnosticismo en la
composición de los evangelios, que son anteriores? Hay que matizar la forma de
hablar. Muchas de las ideas que asumen los gnósticos podían estar pululando de
antes, pero había que llamarlas pregnosticismo o protognosticismo, pero no son
sistemas cerrados. Estos sistemas surgen (no está claro) algunos dicen que de
dentro del cristianismo, otros que son de origen judío, otros que son helenísticos,
otros persa, otros mesopotámico, o a lo mejor hay elementos de todas partes.
Actualmente está en pie una discusión a la que nadie puede dar una respuesta clara.
El gnosticismo es un movimiento dentro del cristianismo y por lo tanto, fue forjado
por cristianos pero con precedentes judíos, esta es una postura hipotética. Otra, dice
que es una cosmovisión religiosa, no propiamente cristiana que se puede adaptar a
diversas religiones, entre ellas el cristianismo, y por tanto su origen no hay que
pensarlo en el cristianismo. Pero lo cierto, es que en el único sitio donde
encontramos esos sistemas es en el seno del cristianismo. Por ello, es la tesis más
probable, aquella que afirma el nacimiento de la gnosis a la par con el cristianismo.
El gnosticismo es un movimiento complejo y muy difícil. Esa complejidad

se manifiesta en las innumerables sectas que componen el gnosticismo. San Ireneo
decía que surgen como hongos, él va a ser el gran luchador contra el gnosticismo
del s. II. Cada secta tiene su propio sistema teológico y su propia terminología. Las
más y menos cristianas. El grupo más interesante es la escuela de Valentín y sus
seguidores los valentinianos, muy cercanos al marcionismo.
El gnosticismo es también complejo por la manera de explicar sus

sistemas. Utilizan un lenguaje mítico para hablar de Dios, recurren al mito. Aunque
también existen textos en los que recurren a términos normales. Hay un documento
que se titula: “Carta de Tolomeo a Flora”. Tolomeo es un valentiniano, el discípulo
más agudo de Valentín. Flora es una señora a la que Tolomeo quiere captar para la
secta. En esa carta recurre a términos normales, pero lo propio entre ellos es utilizar
Patrología 17

un lenguaje críptico, son necesarias unas claves para entender algo. Creen en un
Dios “trinitario” al estilo gnóstico. Elaboran la primera teología trinitaria.
La complejidad del gnosticismo procede también de las fuentes a las que

debemos acudir para su estudio. Los escritos originales en lengua griega de los
gnósticos del s. II han desaparecido casi por completo. Lo que nos queda se ha
conservado gracias los heresiólogos3. La mayoría de las obras que nos han llegado
ha sido a través de traducciones coptas, y el copto es una lengua pobre, a veces es
incapaz de traducir adecuadamente el griego. El copto de los cristianos, a medida
que fue desarrollándose el cristianismo, tuvo que tomar préstamos del griego para
poder expresarse.
Las fuentes gnósticas se distinguen en dos tipos:
- Primarias: son los textos que nos han llegado de los gnósticos. Algunas
obras fueron descubiertas en el s. XVIII como la “Pistis Sofía”, los dos libros de
Jeú, “el gran discurso secreto”, “el códice de Berlín”, donde se encuentra el
Evangelio de María Magdalena, “el apócrifo de Juan”, “la Sabiduría de JC”, “los
Hechos de Pedro”. Pero el gran hallazgo se da en Nag-Hammadi (Egipto) entre
1946-1950. Algunos textos llevan el título de “Codex Jung”. Muchos son cartas de
apóstoles, evangelios, apocalipsis, oraciones. La Biblia de los herejes gnósticos era
la misma que la nuestra. No hicieron un canon, aceptan cualquier escrito según su
interés. Los gnósticos no cortan a Pablo, leen a Pablo entero y a Juan, pero lo hacen
con su interpretación, una interpretación que en algunos sitios comienza a provocar
aversión a Pablo y a Juan. Dentro de la colección de Nag-Hammadi hay incluso
obras no cristianas como “la Republica de Platón”.
- Secundarias: Heresiólogos de aquellos siglos que nos dieron a conocer

esos escritos, cuál era el pensamiento de esos escritos. Nos dan las claves para
poder entender el pensamiento mítico de los gnósticos, claves para descifrar el
lenguaje mitológico. Algunos son Ireneo, Clemente de Alejandría, Orígenes,
Hipólito...
Los gnósticos no tenían ningún inconveniente en acoger los libros que la

Iglesia venia acogiendo y utilizando, aunque dentro de esas sectas cada una tuviera
su propia posición. Tienen un sustrato común pero cada una tenía su propio
sistema, varían incluso dentro de una misma escuela.
Valentinianos: Eran respetuosos con los libros que la Iglesia venia

acogiendo. Hablan del Dios de Israel. No lo consideran el Dios supremo, pero
saben leer el A.T. para encauzarlo hacia el Evangelio. Recurren a la exégesis
alegórica y el simbolismo de los números. La alegoría les permite salir de la
literalidad del texto. Leen, interpretan alegóricamente y, normalmente, no discuten
con nadie excepto con los eclesiásticos. La exégesis alegórica es lo propio de los
hombres perfectos y espirituales, mientras que la exégesis literal es de los hombres
carnales, incapaces de elevarse a las alturas del espíritu.
3
Término que define a los padres de la Iglesia que lucharon contra las herejías.
18
Patrología

El uso alegórico que hacen de la Escritura no explica, sin más, el choque
frontal que se produjo entre los movimientos gnósticos y la Iglesia. También dentro
de la Iglesia hay autores que abusaron de la alegoría, como Orígenes. Hay que
buscar una razón última que explique por qué unos y otros, leyendo los mismos
textos, chocan en sus diversas interpretaciones.
Los gnósticos decían que las Escrituras había que leerlas con
discernimiento. Hay que saber descubrir los diferentes niveles de mensaje. Los
gnósticos eran los capaces de descubrir el sentido último, el sentido espiritual,
divino de las Escrituras. Se mantienen en un sistema riguroso. Eran caprichosos,
arbitrarios exegéticamente, porque apoyaban su exégesis sobre una serie de
principios, axiomas, que eran eclesiásticamente incontrolables.
De un mismo pasaje, un eclesiástico puede dar varias interpretaciones

legítimas siempre que no atentaran contra los principios que se trasmitían en la
Iglesia desde el principio, o de la regla de fe como norma suprema.
Los valentinianos también hablan de tradición pero no la que mantenía la

Iglesia. Recurrían a una tradición apostólica secreta, hasta el punto, que establecían
una cadena de sucesión que enlazaba con los apóstoles. Era una tradición compleja,
que no se podía mantener con la sencillez de la regla de fe de la Iglesia. Esa
tradición la encontramos en todos los códices de Nag-Hammadi. De ahí que nazcan
tantos evangelios, apocalipsis, hechos y cartas atribuidas a los apóstoles. Con estos
textos pretenden mostrar una tradición secreta que procede desde Cristo. Eran
conscientes de que esos textos no procedían de los apóstoles, pero era un
procedimiento para ir dejando caer su tradición secreta. Esa tradición era los
grandes axiomas de la filosofía del momento. Por eso los eclesiásticos no eran
capaces de rebatir a los gnósticos por el sentido de los pasajes de la Escritura. Los
gnósticos estaban haciendo exegesis a partir de unos presupuestos que no eran la
regla de fe, eran los de la filosofía pagana del momento.
El gnosticismo es el intento de ofrecer una visión del cristianismo que

fuese aceptable por las élites culturales del momento, que no atentase contra
aquello que era irrenunciable para la filosofía del momento. Este afán de presentar
esta imagen del cristianismo condujo a elaborar una interpretación de la Escritura
en la que la revelación bíblica quedaba supeditada a los presupuestos y racionalidad
filosóficos. Eran los presupuestos medioplatónicos.
La filosofía de la época identificaba materia y mal. Los gnósticos también

lo hacían. Si eso es así, ¿Cómo Dios pudo crear la materia, es decir, el mal? ¿No
será necesario recurrir a un demiurgo inferior que sea el responsable de la materia?
¿Cómo Dios puede encarnarse si la carne es el mal? ¿Cómo puede ser salvada la
carne?
El problema del mal es clave para comprender el gnosticismo. El mal, que

aparece como un hecho de experiencia inserto en la existencia en el mundo, impide
que el hombre llegue a ser el mismo.
Patrología 19

El gnóstico se siente extraño y extranjero en este mundo. En este
sentimiento de extrañeza el gnóstico piensa que no puede ser de este mundo. No
puede pertenecer a un mundo en el que hay mucha maldad. La situación del
gnóstico en este mundo es la situación del inmigrante, que se siente solo,
desprotegido, incomprendido e incapaz de comprender en una situación tan
peligrosa. Tiene añoranza de su mundo, añora otro mundo más elevado.
Esta situación negativa va acompañada de una experiencia de

superioridad, el gnóstico se siente extraño porque pertenece a un mundo superior,
que está más allá de este cosmos. Un mundo más excelso, es el mundo de la
divinidad trascendente, del dios que trasciende toda esta realidad.
En este mundo, en el que son extranjeros, se sienten como en una cárcel,

caracterizada por la maldad, oscuridad, falsedad, engaño... este mundo es el
infierno.
En su interior se experimenta como algo que cayó del mundo divino a este
mundo, hasta llegar a estar encerrado en el interior de un cuerpo, encarcelado.
Viven en la añoranza de su origen divino.
Otras veces describen su experiencia como olvido, embriaguez,

somnolencia. En su embriaguez puede olvidarse de su verdadero ser.
En medio de esa situación de oscuridad va a recibir “La Iluminación”, a la
que algunos van a llamar resurrección. Es despertar la conciencia de lo que ellos
son verdaderamente. El que posee la gnosis es un ser de las alturas, conoce el lugar
del que vino y el lugar al que se dirige.
A partir de esa experiencia van a hacer una lectura de la Escritura.

Elaboran un sistema que trate de explicar eso. Lo hacen mediante un lenguaje
mítico, mitológico.
En la carta de Tolomeo a Flora, se muestra que la ley de Moisés no es

comprendida. No la rechazan pero dicen se debe entender bien. Es una ley
imperfecta. Contiene mandamientos que deben ser completados, no concuerdan con
la naturaleza y el pensamiento de un dios perfecto. Hay que buscar otro origen que
no sea el dios perfecto. Esos escritos son complejos, hay que distinguir muchas
cosas. Tolomeo va a ir discriminando y discerniendo doctrinas en el A.T. a partir de
textos del N.T. Hay una ley que prohíbe el divorcio, pero hay una ley de Moisés
que por la dureza de corazón autoriza la ruptura conyugal. Hay que distinguir en la
ley de Moisés que es lo de Dios y que es lo de Moisés. En Mt. 15 Jesús discute con
los ancianos a propósito de honrar al padre y a la madre, y como los ancianos del
pueblo habían creado otra ley según la cual, se debe honrar padre y madre
ofreciendo al templo y así se cumpliría con el precepto. Jesús los denuncia porque
han anulado lo que es de Dios (honrar al padre y a la madre) a favor de una
tradición que procede de los ancianos del pueblo.
Hay una legislación pura de Dios que no está mezclada con mal. Aquella
que Jesús dijo que no había venido a abolir. Esa es de Dios. Pero hay otra
legislación mezclada con mal e injusticia, que la ha abolido el Salvador porque no
20
Patrología

estaba de acuerdo como la de talión. También está la legislación típica y simbólica,
una serie de leyes, normas y dichos que hay que interpretarlos simbólicamente,
alegóricamente.
1. EL MITO DE TOLOMEO (Un ejemplo de gnosis)
Lo que nos cuenta San Ireneo: Había, según dicen, un Eón perfecto,
supraexistente, que vivía en alturas invisibles e innominables. Llámale Pre-
Principio, Pre-padre y Abismo (bhytsos), y es inabarcable en su manera de ser e
invisible, sempiterno e ingénito. Vivió infinitos siglos en magna paz y soledad. Con
él vivía también Pensamiento (Nous), a quien denominan así mismo Gracia (jaris) y
Silencio (Psique).
Van a apareciendo una serie de nombres, unos masculinos como Abismo y

otros femeninos como Gracia. Están hablando del Dios trascendente.
Dios vivía en soledad, sin lazo de comunicación hacia nadie. Por eso es
supraexistente, Pre - Padre, Abismo. No llaman a Dios Principio sino Pre-Principio
para evitar cualquier relación de Dios hacia fuera de sí. El Dios trascendente no es
el ser origen del ser, es por encima del ser, anterior al ser, con existencia exclusiva
y absoluta de la que nadie participa. Dios no es un principio que mire a lo
principiado sino que está por encima de todo eso. Subrayan la absoluta
trascendencia de Dios. Lo privan de cualquier relación de Dios con los seres.
Buscan que no tenga nada que ver con la basura y la maldad de este mundo.
Abismo si piensa a sí mismo desde siempre, pero es un pensamiento que

es silencioso, por eso se dice que está desposado con Silencio. Y con Gracia,
porque ese Dios, cuando quiera puede dar cabida a una economía gratuita, desde la
libertad.
El lenguaje mítico hace que a veces presenten a Dios en soledad y otras

veces lo presenten con una esposa. Si vivía sólo en paz y soledad ¿Porqué viven
con él Gracia, Silencio y Pensamiento? Esto quiere decir que Dios tenía su
pensamiento pero en su lenguaje mítico lo muestran como desposado con
Pensamiento. Quiere decir que es un dios silencioso y por eso está desposado con
silencio. Desposado con Gracia quiere decir que en Dios hay una potencial
maternidad que le puede hacer salir hacia fuera de sí, tanto como él lo quiera.
Utilizan ese lenguaje de lo masculino y lo femenino. Lenguaje que

también utilizarían algunos autores eclesiásticos, que dicen que Dios en su infinito
amor se hizo madre.
Dios pudo haber prolongado indefinidamente su quietud, su paz, su

silencio. ¿Cómo se rompe esa trascendencia para llegar al punto de que nos
encontremos nosotros aquí? ¿Cómo se rompe ese silencio y se inicia la economía
de la “creación”. (Lo ponemos entre comillas porque para los gnósticos nunca hay
creación de la nada, todo es fruto de sucesivas degradaciones del mundo de lo
divino)?
Patrología 21

Lo primero que hace Dios es pensar una economía: “Una vez, pensó este
Abismo emitir de su interior un principio de todas las cosas, y esta emisión que
pensaba emitir la depositó a manera de simiente (semen) en Silencio, que vivía con
Él, como en una matriz. Habiendo ella recibido esta simiente y resultado grávida,
parió a Intelecto (Nous), semejante e igual al eminente, y único capaz de abarcar la
magnitud del Padre. A este Intelecto lo llaman también Unigénito, Padre y
Principio de todas las cosas. Junto con Él fue emitida Verdad. Y ésta es, según
ellos, la primera y principal Tétrada pitagórica, a la que llaman también Raíz de
todas las cosas. Hay, en efecto, Abismo y Silencio, después Intelecto y Verdad.
Dios quiere salir de sí en un determinado momento, quiere iniciar algo

fuera de sí, la economía. Aparece una matriz donde deposita su simiente y aparece
el Unigénito. Los gnósticos lo llaman Padre y Principio de todo. En realidad, a
partir de aquí, de lo que hablan es del Hijo, en lo que la Teología eclesiástica
Trinitaria seria el Hijo. Pero lo llaman Padre porque el otro es la trascendencia
suprema, el supra-Padre. Quieren alejar a ese Dios trascendente de toda la
negatividad del mundo. El Principio de toda la realidad que venga después es el
Hijo.
Estos cuatro elementos no son 4 personas en Dios. Abismo y sus esposas

no son más que el Padre. Ahora va a ir apareciendo el Hijo, el nous. Desposado
con Verdad. El nous se presenta con dos relaciones, por un lado, mira al Dios
supremo, es el único capaz de comprenderlo y de revelarlo, de darlo a conocer.
Pero nous mira también hacia abajo, hacia la futura creación, como Padre y
Principio de la creación.
El nous aparece desposado con Verdad. Indica que el Hijo es la verdad de

todas las cosas. Ese nous va a ser, por un lado, padre de todos los seres espirituales,
y principio de todas las demás realidades.
El Unigénito, comprendiendo el motivo por el que había sido emitido,

emitió a su vez a Logos y a Vida; él (Unigénito) era el Padre de todos los seres que
iban a existir después de él (no sólo del hombre, sino también de ángeles), y era
principio y formación de todo el Pléroma (ese mundo de los divino). Por el
conyugio del Logos y Vida fueron emitidos Hombre e Iglesia. Ésta es la Ogdóada
primigenia, raíz y subsistencia de todas las cosas, a la que designan con cuatro
nombre: Abismo, Intelecto, Logos, Hombre.
De Logos y Vida fueron emitidos los eones, Hombre e Iglesia. El Hijo va a

ser el verdadero hombre, el principio de los hombres, pero como los hombres están
llamados a salvaguardarse en una comunión, aparece desposado con Iglesia. La
Ogdóada que surge no son más que dimensiones del nous. En cuanto que el nous no
mira sólo a Abismo sino a lo futuro.
Esto ya va adelantando la posterior historia, lo que va a acontecer. Todo es

una sombra, un reflejo de algo que ha ocurrido en el mundo de lo divino, en el
mundo del Pléroma. La Pasión de Cristo, el bautismo, la Eucaristía son un reflejo
de algo que sucedió en ese mundo.
22
Patrología

Ahora bien, cada uno de ellos es andrógino (hombre y mujer), de la
siguiente forma: primero el Padre primordial estaba unido formando conyugio con
su Pensamiento, a la que llaman también Gracia y Silencio; el Unigénito, es decir,
el Intelecto con la Verdad; el Logos con la Vida, y el Hombre con la Iglesia.
Estos eones, emitido para gloria del Padre, queriendo también a su propia
manera glorificar al Padre, emitieron emisiones en conyugio. El Logos y Vida,
después de emitir al Hombre y a la Iglesia, emitieron a otros diez eones, cuyos
nombres son los siguientes: Profundo y Mezcla, Inmarcesible y Unión, Genuino y
Placer, Inmóvil y Comunión, Unigénito y Beata. Éstos son los diez eones que,
según ellos, fueron emanados por el Logos y Vida. Por su parte el Hombre, en
unión con Iglesia, emitió doce eones, a los que otorgan los nombres siguientes:
Paráclito y Fe, Paternal y Esperanza, Maternal y Caridad, Intelecto Perdurable y
Entendimiento, Eclesial y Beatitud, Deseado y Sabiduría.
Logos y Vida emiten diez eones a los que llaman década. Eones relativos a
los seres racionales que van a aparecer.
Hombre y Vida emiten la dodécada, 6 parejas de eones. Interesa la última

pareja, Deseado y Sabiduría.
Éstos son los treinta eones de su error, mantenidos bajo silencio y no
conocidos, y éste es el Pléroma que se imaginan, invisible y espiritual, dividido en
tres: Ogdóada, Década, Dodécada. Y por esto dicen que el Salvador –pues no
quieren llamarlo Señor– no hizo nada en público durante treinta años, con lo cual
puso de relieve el misterio de estos eones.
Cada elemento de los que parezcan en el mito van a buscar, por extraño
que sea, ese elemento en el N.T.
Según ellos, estos treinta eones vienen también clarísimamente indicados

en la parábola de los obreros de la viña: unos son enviados a la primera hora, otros
a la tercera, otros a la sexta, otros a la novena, otros finalmente, a la hora undécima.
Sumadas esta horas, forman el numero treinta, pues 1+3+6+9+11=30. Pretenden así
que a través de las horas vienen indicados los eones. Y éstos son los grandes,
maravillosos e indecibles misterios que ellos cosechan, aprovechando todas las
veces que las Escrituras dicen algo que pueda ser adaptado y acomodado a su
ficción. Analizan minuciosamente todo lo que puedan encontrar para que les salga
que ellos buscan.
El padre emitió al nous para dar pie a una economía de creación y

salvación. Todo este desarrollo del mundo del Pléroma mira hacia abajo, está
impulsado hacia la futura creación.
Sofía es el ultimísimo de los eones. Ahí va a ocurrir el pecado. Sofía había

sido emitida para tirar hacia abajo, hacia adelante. Pero Sofía, que tiene a su
esposo, se enamora y se apasiona por conocer a Abismo y unirse a Él.
Es un pecado absolutamente necesario, por tanto no es pecado. Es el

Patrología 23

lenguaje escandaloso que a ellos les gustaba utilizar para hablar del mundo de lo
divino. Quieren expresar la tensión que hay en Sofía entre su ser del Pléroma y su
ser que mira hacia el mundo de la futura creación. Sofía va a verse envuelta en una
serie de pasiones. En esa pasión que siente se va a descomponer porque no es
posible unirse a Bythós. El nous emite un nuevo eón, el límite. Ponen un límite al
Pléroma, al que llaman cruz. Van a expulsar a Sofía hacia fuera del Pléroma.
Expulsada pero llena de pasiones.
Va a aparecer el Salvador, otro nombre del nous. Va a atravesar el límite

y al atravesarlo tenemos la cruz. El Hijo va a atravesar el límite. No hay nada en
la historia de Jesús que no sea un reflejo de algo que sucedió en el Pléroma con
anterioridad. Es una cosmología de corte platónico. La Verdad está arriba y lo que
ocurre aquí es un reflejo de allí.
El Hijo va a atravesar el límite. Va a llevar a cabo una discriminación, va a

limpiar a Sofía, lo purifica. Ocurre que Sofía, purificada, vuelve al Pléroma. Pero
quedan las pasiones de Sofía. Ven la imagen de Sofía en la hemorroisa. Sofía
purificada es lo que los eclesiásticos llaman el E.S.
Una vez que Sofía es purificada tenemos tres personas. El mundo del
Abismo que sería el Padre en la teología eclesiástica. El mundo del Pléroma con
todos sus eones que sería el ámbito del Hijo. Y, finalmente, tenemos la Ogdóada
(no es la primigenia del principio), el ámbito del E.S., el ámbito de Sofía.
Una vez que Sofía es purificada queda un cumulo de conversión, de

pasiones. Lo que queda fuera son elementos espirituales. También hay elementos
psíquicos. Y también va a haber elementos materiales. Todo revuelto. Desde arriba,
el Salvador tratará de discriminar esos elementos.
Va a aparecer del elemento psíquico que hay en el caos, el Demiurgo. Es

el que va a llevar a cabo la creación de este mundo con los elementos psíquicos y
materiales. No hay creación de la nada, es todo una continua degradación. En esa
degradación los grandes protagonistas van a ser semillas espirituales que van a
quedar encerradas en el mundo de lo psíquico y de lo material.
El mundo del Demiurgo es la hepdómada. Es el mundo de lo psíquico,

todo lo que tenga que ver con el alma pertenece al mundo del Demiurgo. Los
gnósticos son elementos de Sofía que quedaron atrapados aquí. La historia no tiene
otro sentido sino que estos elementos atrapados vuelvan a su mundo.
Van a quedar también las pasiones, el temor, la angustia. De estas pasiones

va a quedar formado el mundo de la materia, materia en un sentido superior al que
nosotros tenemos para la materia, materia visible (la nuestra) e invisible (el mundo
del diablo).
Por degradación de lo divino han ido apareciendo diversos mundos. A

partir de este momento va a empezar a cobrar importancia el Demiurgo. Valiéndose
de la materia y de su propio mundo, va a formar este mundo, este cosmos que
vemos. Lo va a hacer movido, de alguna manera, por Sofía. Pero él no se da cuenta.
Él se cree que es el único dios, pero es Sofía quien, de alguna manera, le está dando
24
Patrología

las imágenes del mundo de arriba para que realice este mundo. Es un ejecutor de
Sofía.
De esta manera van a surgir tres razas de hombres. Tres naturalezas

humanas. El Demiurgo crea un hombre que es sustancia material (no quiere decir
un cuerpo como nosotros). Probablemente los gnósticos pensaran de una expresión
paulina de 1 Cor. 15, 44 donde Pablo habla de “cuerpo de alma”. Una parte de
esos hombres materiales o ílicos reciben un soplo del Demiurgo, y así resultan los
hombres psíquicos (la 2a raza). Pero, como han quedado elementos de Sofía
sueltos, algunos, sin que el Demiurgo se dé cuenta, van a estar presentes en
algunos hombres. Ese sería el hombre espiritual (la 3a raza). Habría hombres de
las tres razas.
Es difícil identificar quien es quien. Estamos revestidos de lo que llaman

una carne, túnicas de piel. El hombre psíquico es imagen del Demiurgo. El hombre
espiritual es consustancial a Sofía y por tanto al Abismo, es una chispa de divinidad
atrapada en este mundo, envuelto en esta corporalidad.
El gnóstico dice que no son libres para salvarse. No deciden salvarse o no,
al ser consustancial con Dios, necesariamente se van a salvar, van a volver a su
lugar haga lo que haga, aunque Dios no quiera. Por determinismo.
El hombre material no tiene otro destino que el destino de la materia,

destino de muerte y corrupción. No hay salvación para ellos, porque lo material no
puede ser salvado. Dios no puede salvar lo material. Están condenados a la
desaparición absoluta. En ellos no hay libertad para optar por la salvación.
El hombre psíquico es el único libre. Es un hombre al que Cristo, al venir,

le ha abierto las puertas de la fe en el Dios supremo, Bythos (la fe, no la gnosis).
Cristo les habla de que hay un Dios por encima del creador y deben elegir entre uno
y otro. Si no aceptan el mensaje de Jesús irremediablemente acabarán como los
materiales. Si creen en Cristo serán elevados a una cierta salvación. El que haya
aceptado la fe, el que haya aceptado hacer obras buenas se salvará. Pero nunca
podrán entrar en la Gran Cámara Nupcial del esposo, los grandes misterios de
Bythos. No podrán verlo, permanecerán en la puerta, podrán oírlo pero no verlo.
Para un espiritual lo propio es el saber, el conocer, no el creer. Cristo

hace despertar en ellos ese elemento espiritual, les hace tomar conciencia de que
ellos, en lo más íntimo de su ser, no son de aquí. Hace que descubran su ser
verdadero. El hombre espiritual se siente como extranjero en este mundo hostil, y
su más íntimo ser se da cuenta de su verdadero ser.
A esa experiencia de iluminación la llaman resurrección. Están salvados

por naturaleza, con independencia de sus acciones. No pierde su carácter de metal
precioso aunque esté enterrado en el lodo. Lo propio del hombre espiritual es la
gnosis, el saber. No necesita la fe.
El gnóstico se autocomprende como divino y exiliado, pero la iluminación

Patrología 25

le hace darse cuenta de su ser divino. Su experiencia en este mundo es esperar a
madurar para volver a lo divino.
Todo este mundo material es como la placenta. Cuando el niño ya ha

nacido, la placenta se pierde. Lo mismo ocurre con lo material. El mundo gnóstico
se limita a lo interior, a la conciencia, a lo invisible.
Hay 2 tipos de gnósticos: ascetas y libertinos:
- Libertinos: el gnóstico no volverá al mundo de lo divino mientras no

tenga experiencia de todas las cosas de las que se pueda tener experiencia. Incluso
de lo malo. Experiencia de todo lo bueno y de todo lo malo, de todo pecado.
- Ascetas: Rigurosos. Manifestación de su aversión y odio al cuerpo. La

ascesis es una manera de castigar y despreciar lo creacional.
Al gnóstico no le interesa la manifestación del espíritu en la carne, la

manifestación del espíritu en la materia.
El Cristo gnóstico ha venido a liberar a los espirituales de este mundo

material. El Cristo proclamado por la predicación pública de la Iglesia no les
interesa. Al verdadero Cristo, al Cristo espiritual sólo lo conocen los espirituales.
El psíquico sólo puede conocer al Cristo psíquico, pero no al espiritual. Sólo
pueden conocer al verdadero los espirituales porque según ellos tienen la tradición
apostólica secreta de los espirituales que llega hasta el momento. Desprecian la
Iglesia visible, para hablar de una Iglesia invisible y celeste de los espirituales. Por
eso en los escritos gnósticos siempre se habla de un secreto escondido y revelado
por Cristo a los apóstoles, dicho secreto sólo lo conocen los gnósticos o
espirituales, por eso están por encima del bien y del mal.
No les importa la manifestación del espíritu en la conducta. Por eso no

tienen aprecio por el martirio sensible y cruento. No van al martirio. El martirio
era una manera de testimoniar la fuerza del espíritu en una humanidad frágil y
débil. Ellos no se entregaban al martirio y lo justificaban diciendo que el juez les
preguntaba por el Cristo psíquico, el que ellos son capaces de conocer y no por el
espiritual. Para ellos el martirio tiene que ser invisible, el de la conciencia. De
aquí que para ellos la virginidad no les interesaba, sólo les interesaba la
virginidad de espíritu. El espíritu no puede transparentarse en las realidades
creadas ni trasformar las realidades creadas.
Visión gnóstica de Cristo: Tenían muchas visiones de Cristo, muchas

concepciones de Cristo. Nos fijamos en dos sectas importantes de valentinianos.
Para una de las sectas, Jesús nace de la Virgen María, y lo que nace es un
hombre. En la concepción de ese hombre intervienen 3 actores, 2 son activos: E.S.
y el Demiurgo; y 1 actor pasivo: María. El E.S. infunde en María las primicias de lo
espiritual, es decir, al seno de María llega también una centella de divinidad, un
hombre espiritual. Pero interviene también el Demiurgo, que va a hacer que Jesús
sea también un hombre psíquico.
26
Patrología

María es un personaje pasivo, porque, incluso la corporalidad de Jesús,
es lo que llamarán el cuerpo de la economía. Es un cuerpo especial, no es como el
nuestro. Nace de María como el agua que pasa a través de un canal, sin tomar
nada de ella. No toma de María una autentica humanidad. María es el receptáculo
en el que se conjugan tres elementos: el espiritual, el psíquico y un cuerpo distinto
al nuestro cuerpo de la economía). Aparece como si fuese nuestro cuerpo pero no
lo es.
El Jesús que nace de María es un hombre espiritual, predilecto, pero un

hombre. Va a ser en el bautismo del Jordán cuando descienda sobre Él el Hijo
unigénito, y se va a unir en el Jordán de manera personal con Jesús, y va a actuar
a través de Jesús. Esa situación va a durar hasta el momento de la pasión, donde el
Hijo, que es impasible y no puede ir a la Pasión, se va a retirar de Jesús. El
espíritu, lo divino, se retira. Por eso Jesús ya no habla, es sin más un hombre.
La unión del Hijo con el hombre Jesús dura 12 meses, los meses de su
predicación.
Otra línea dentro de los valentinianos afirma que el Hijo de Dios se ha

unido a Jesús desde el principio. Van a ir a presentar al Hijo de Dios como si fuera
bajando por los distintos mundos, y al ir bajando iba tomando el elemento de cada
uno de ellos. Asume un hombre espiritual, asume un hombre psíquico, pero lo que
nunca asumirá será un hombre material.
Lo único que ocurriría en el Jordán sería que el Hijo de Dios empezaría a

influir sobre el hombre Jesús. En la Pasión el Hijo se oculta, no se retira ni se va,
sino que se oculta. La Resurrección de Jesús significaría que cada elemento vuelve
a su sitio, lo espiritual a lo espiritual, lo psíquico a lo psíquico y el Hijo a su
mundo.
Actividad Nº 2
1. Diferencia gnosticismo de agnosticismo. ¿Que significa gnosis; cuándo se usa en

sentido positivo y cuando en sentido negativo?
2. ¿Que ocurrió en Messina y que definición se da de gnosis?
3. ¿Cuáles son las características del gnosticismo?
4. Mencione las fuentes del gnosticismo y de algunos ejemplos
5. ¿A quienes se les da el nombre de heresiólogos y por qué?
6. El mito de Tolomeo es un ejemplo de un sistema gnóstico combatido por san
Ireneo de Lyon en su gran obra Adversus Haereses donde va comentándolo
paso a paso a través de una refutación basada en la Sagrada Escritura.
Brevemente describa lo más importante.
Patrología 27

UNIDAD 3
LOS PADRES APOSTÓLICOS
a. QUIENES SON LOS PADRES APOSTÓLICOS
Designa a los autores de los escritos desde los apóstoles hasta la segunda
mitad del siglo II, el término Padres Apostólicos es bastante reciente
generalizándose a partir del siglo XVII. Juan Bautista Cotelier, editor, publica en
París las obras de Bernabé, Clemente, Ignacio, Hermas, Policarpo, y los llama
varones apostólicos, porque según él fueron compañeros de los apóstoles. Esta
ingenua afirmación está en crisis, pues de algunos no tenemos datos para asegurar
su contacto con los apóstoles, a pesar de todo, el término se mantendrá buscando
otros criterios para asegurar su fundamento.
En el siglo XX hubo quien propuso acabar con el término, lo que hizo que
otros intentasen fundamentar el término, Brandt, ha propuesto tres criterios
designar a los padres apostólicos:
1. Escritos dirigidos al interior de la comunidad cristiana.

2. Escritos de naturaleza práctica, no especulativos, lo que es cierto sólo en parte,
San Ignacio tiene un fin práctico y a la vez hace también teología especulativa.
3. Estilo muy tradicional, muy cercano al estilo del Nuevo Testamento.
El término Padres Apostólicos no debe tomarse como algo cerrado, sino

abierto, son escritos no canónicos que enlazan el periodo de los apóstoles con las
apologías y la confrontación con el paganismo (2ª mitad del siglo II). Debe ser una
expresión abierta, sin pretender afirmar taxativamente que hayan sido compañeros
de los apóstoles; algunos sí, pero no todos necesariamente.
28
Patrología

b. LOS ESCRITOS QUE NOS LLEGAN
Didaché (enseñanza de los Apóstoles), Carta de Clemente de Roma a los

Corintios, siete cartas de Ignacio de Antioquía, Carta de Policarpo a los Filipenses,
Martirio de Policarpo, Carta del Pseudo Bernabé, El Pastor de Hermas, Segunda
Carta de Clemente a los Corintios, y algunos fragmentos de: Papías, Carta a
Diogneto (apologética).
1. LA DIDACHÉ o ENSEÑANZA DE LOS DOCE APÓSTOLES
Descubierta a finales del siglo XIX, en medio de un manuscrito, en la

biblioteca del Santo Sepulcro de Constantinopla.
El didachista reunió materiales que existían previamente, de los que no es

autor, son materiales catequéticos y litúrgicos de la comunidad e instrucciones para
dirigirse en la comunidad. Los materiales proceden de diferente épocas y
circunstancias, cuenta lo que estaba en uso en una comunidad o una región, pero no
en toda la iglesia, donde no había uniformidad.
a. Estructura:
Ø Sección catequético-moral: (capítulos 1 al 6), para instruir a los que se

preparaban a recibir el bautismo, se basa en la doctrina judía de los dos caminos, es
una sección muy judía, salvo un pequeño apartado con retoques evangélicos.
Ø Sección litúrgica: (capítulos 7 al 10), recoge las prácticas de la

comunidad sobre el bautismo, el ayuno, la oración y “la eucaristía” (¿Cómo La
misa?).
Ø Sección disciplinaria: (capítulos 11 al 15), la estructura y ministerios de

la comunidad, las costumbres y relaciones entre los ministerios, habla de la vida
eclesial.
Ø Epílogo escatológico: (capítulo 16) habla de la segunda venida del

Señor.
b. Títulos:
El único manuscrito que se conserva tiene dos títulos:

Ø Enseñanza de los doce apóstoles.
Ø Enseñanza del Señor a las naciones por medio de los doce apóstoles.
Cuando se descubre el manuscrito se desatan grandes emociones y

estudios, los primeros estudiosos no dudaban de la veracidad de este título, pero a
lo largo de la obra no se citan los doce apóstoles ni explícita ni implícitamente.
Poco a poco se impone la tesis de que es una obra seudo epigráfica, un autor quiso
Patrología 29

presentar un compendio de lo que pensaba que era la doctrina de los apóstoles, se
pensó incluso que era una ficción literaria del siglo II o III con la pretensión de
reflejar la vida de la Iglesia primitiva. No cuadraba lo que el manuscrito presentaba
con el título.
Jean Paúl Audet, publica en 1958 un estudio que supone un giro radical,
pone de manifiesto que en la antigüedad cristiana nadie conoció esta obra como
enseñanza de los doce apóstoles, hay autores del siglo II que la habían conocido
con otro título, como enseñanza de los Apóstoles pero nunca de los doce.
Los títulos tienden a alargarse a través de los copistas, el título del

manuscrito es el que nos da la tradición indirecta que conocemos a través de
autores de la época “Escritos de los Apóstoles”, y se añadió 12 para hacerlo más
atractivo.
En el Edad Media era común cambiar los títulos y autores de muchas obras
para evitar censuras y aumentar el prestigio. Obras heterodoxas se atribuyen a san
Agustín para poder imprimirlas etc.
El autor quiso recoger la doctrina y costumbres de algunas comunidades

donde había personajes llamados Apóstoles, además los copistas añadieron el 12
para hacerlo más atractivo. No es una afición literaria, en las comunidades había
unos ministros llamados Apóstoles y algo semejante ocurre con los Hechos de los
Apóstoles que algunos manuscritos añaden de los doce Apóstoles.
c. Los dos caminos:
En los Padres Apostólicos, la Epístola del Pseudo Bernabé, la 2ª parte,

comienza del mismo modo, “Dos caminos hay”. Esta doctrina no es original del
didachista, los dos caminos es una enseñanza con una larguísima historia antes de
formar parte de la moral cristiana. Es propia de la tradición judía, en Dt 30, 15, dice
Moisés: “Pongo ante ti vida y muerte, bien y mal”; luego Jr 21, 8: “os pongo el
camino de la vida y el de la muerte”. Los dos caminos los encontramos en la
literatura intertestamentaria, en la de los esenios y en la rabínica. Jesús también
habló de dos caminos, Mt 7,13-14. Por tanto, no es raro que el didachista presente
la enseñanza moral en los dos caminos; dualismo ético separándose del dualismo
ontológico luz y tinieblas.
Esta parte tiene una larga tradición, cabe preguntarse si estos seis capítulos
no son escritos judíos que con retoques han pasado al cristianismo, no presentan
nada específicamente cristiano salvo la sección evangélica que rompe la armonía de
los seis capítulos (1,3 b hasta 2,1). La sección evangélica es una colección de
dichos relacionados con los que Mateo recoge en el sermón de la montaña, pero no
depende de Mateo, sino que procede de una fuente previa; también se relaciona con
Lucas, pero no depende de él, sino de una tradición previa. El didachista se ve
obligado a introducir esta sección propiamente cristiana, por lo que algunos críticos
consideran estos capítulos como un escrito judío trasladado a la tradición cristiana
al que añade un apartado evangélico.
30
Patrología

El tema de los dos caminos sirvió a los judíos para tratar el tema moral y el
asunto escatológico (en Qumran). Probablemente la fuente del didachista también
poseía el tema escatológico, pero curiosamente no lo expone sino al final
rompiendo el esquema de los dos caminos.
Para el judaísmo los dos caminos es un tema moral, condenación o

salvación. Mientras que para la Didaché es:
a. Una catequesis moral.

b. Una liturgia, la obra salvífica de Cristo.
c. Vida eclesial.
d. Escatología.
La Didaché asume los dos caminos pero rompe su estructura introduciendo

el tema litúrgico y la vida eclesial, la acción salvífica de Cristo y su presencia en la
Iglesia marcan su novedad.
d. Sección litúrgica:
Aquí se instruye sobre varias practicas litúrgicas
- El Bautismo: Los capítulos uno al seis son catequesis pre bautismal,

presenta el bautismo en “el nombre del Padre del Hijo y del Espíritu Santo”, en el
agua viva, fuentes, ríos o mar, pero pronto surge la casuística, si no hay agua viva,
usa agua fría. Hubo muchas prácticas bautismales diferentes.
- El Ayuno: El bautismo iba acompañado por el ayuno del que lo recibe, de

quien lo da y de otros.
- La oración: De ahí se pasa a la oración diaria con marcado carácter

polémico, “no coincidirán con los hipócritas, tampoco oiréis como los hipócritas”.
El Padre nuestro no es igual al de los Evangelios, no depende de éstos, tiene otro
final, “porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos”.
- La Eucaristía: En los capítulos 9 y 10 y recoge oraciones que rezaba la

comunidad, llamadas plegarias eucarísticas, muy primitivas y cercanas a la
tradición judía, se presenta a Jesús como el siervo de Dios y se cantaba el Hosanna.
Esas relaciones no las inventa el didachista son anteriores a él, alguien dice que
entre los años 30 y 70 más cerca de 70. Mazza sostuvo que son anteriores al
concilio de Jerusalén, y aún los datan tres o cuatro años tras la resurrección.
Hoy se admite que las plegarias eucarísticas tuvieron su caldo de cultivo

en las oraciones judías que acompañaban la comida, los cristianos llenaron esas
oraciones con sentido cristológico y eucarístico4.
4
Cf. J. J. AYAN CALVO, Didaché, Doctrina Apostolorum, Epístola Pseudo-Bernabé (FuP 03; Madrid
1992). 42-43.
Patrología 31

Esas plegarias eucarísticas de los capítulos 9 y 10 ¿Qué uso
tenían?¿Hablan de una comida más? ¿Son para la Eucaristía? hay desacuerdo
absoluto5. Las hipótesis referidas y para las que se dan razones poderosas son:
Ø Una comida cargada de sentido religioso, el monacato en sus comidas

las usará.
Ø Una Eucaristía en sentido estricto sacramental, “nadie coma ni beba si
no es bautizado”.
Ø Una comida comunitaria seguida de una eucaristía.
Ø Un himno eucarístico primitivo usado para una comida entre cristianos.
Lo cierto y seguro es que esas oraciones presentan una etiología muy

profunda, presentan a Dios como el creador del universo que ha dado al hombre
alimento para su disfrute, el don divino pide al hombre su acción de gracias, El
tema de la creación va unido a la cristología, Dios creó al universo a causa de su
Nombre, expresión cristológica que significa a causa de su Cristo. Se hace uso de la
teología bíblica:
El Nombre: En el A. T. Nombre designa a Yahvé en cuanto se revela,

Nombre era también el poder por el cual Dios lleva a cabo sus obras, algunas
comunidades primitivas vieron que era un título adecuado para designar a Cristo.
Comienza así a insinuarse la relación entre la creación y Cristo, “Te damos gracias
padre Santo por tu Nombre Santo”, las plegarias presentar una cristología muy
arcaica, Cristo como siervo de Dios (Hch. 3 - 4).
Siervo de Dios, en el A.T. designaba a los que habían recibido una misión,
Is. 15, 42 y 52, el Siervo de Dios es el que trae la salvación de forma oculta y que
es exaltado. Jesús aparece como el Siervo de Dios que trae la vida y el
conocimiento. ¿Por qué la vida y el conocimiento?. Jesucristo es el salvador que los
de devuelve a la vida paradisíaca, “árbol de la vida y de la ciencia del bien y del
mal”. Did 9,3 habla de la vida y 10, 2 de la inmortalidad.
• Vida, Cristo siervo de Dios nos trae la vida, viada que podemos
alimentar en la Eucaristía (10,3). Esa vía se convertirá en vida eterna.
• Conocimiento, Cristo trae un nuevo conocimiento para los hombres,
Cristo es el que da a conocer. ¿Qué nos da a conocer?. Algunos dicen que el
cumplimiento de las promesas en Jesús, otros que la interpretación del A.T. desde
Isaías y otros el designio salvífico de Jesús.
Jesús nos da a conocer “la viña de David, la Iglesia”, en el A.T. la viña

designaba el pueblo de Israel. La viña es la posteridad espiritual de David, el
pueblo santo. Es la eclesiología, (el tema judío de la reunión de la diáspora). La
Iglesia busca ser liberada del mal moral y físico y perfeccionada en el amor de
Dios. Las plegarias tienen una concepción muy eclesiológica, la iglesia es heredera
del viejo Israel y camina a su consumación cuando Cristo venga. El final del
capítulo 10 concluye así “a los profetas permitirle dar gracias cuanto deseen”, de
5
Cf. Ibid., 50-55.
32
Patrología

esta forma enlaza con la sección siguiente. (Algunos insisten que aquí inserta una
fórmula “unción del óleo” que no está en la Didaché.
e. Sección disciplinar:
Establece como comportarse con los ministros que tienen un servicio en la

comunidad, señala también la hospitalidad, es muy interesante la organización
jerárquica de la Iglesia. Aquí se ve una evolución en las pequeñas comunidades
rurales cristianas, en el texto se superponen distintas normas. Se pasa de ministerios
itinerantes a ministerios fijos en la comunidad.
Aparece una doble serie de ministerios; apóstoles, profetas y doctores por

un lado y por otro obispos y diáconos. Por eso en el siglo XIX al estudiar este tema,
se creía ver un cambio sustancial de una jerarquía carismática a otra institucional.
Harnack cree ver el episcopado monárquico, pero no es cierto, la Didaché no habla
jamás de ministerios carismáticos, lo contrario es ser infiel al texto, aunque si se
ven dos series de ministerios.
La Didaché presenta apóstoles, profetas y doctores como misioneros

itinerantes, aunque la sobriedad del escrito hace difícil saber sus funciones:
• Apóstoles: Alguien enviado por una iglesia madre que va de comunidad

en comunidad.
• Profetas: Los que “hablan en espíritu”, algunos piensan en una

actividad de extática, salir fuera de sí, no, “hablar en espíritu” es algo
perfectamente comprensible por la comunidad, equivale a hablar con
autoridad. Los profetas tienen un cargo importante litúrgico. En 13, 3 “se
les llama sumos sacerdotes” y en 15, 1 los obispos y diáconos desempeñan
el cargo de profetas y doctores, realizan “la misma liturgia”. Λειτυργεω
significa además de liturgia ministerio y no específicamente de culto.
• Doctores: su misión es enseñar, pero también los profetas enseñan, con

el tiempo los profetas y los apóstoles desaparecen, el ministerio de doctor
se conservará.
Al didachista no le preocupa explicar detalles de cada ministerio, se

preocupa por dar a conocer los criterios para distinguir los verdaderos de los falsos
profetas, cayendo en contradicciones aparentes. Así en Did 11 dice: “se quedará en
un día, si tienen necesidad dos, si se queda tres es un falso profeta”. “Se le dará pan,
pero si pide dinero es un falso profeta”.
En el capítulo XV aparece otros ministerios: orden, en cada comunidad se

eligen obispos y diáconos, Harnack dice que es la jerarquía, sólo menciona obispos
y diáconos y no sabemos qué entendía por cada término. El cristianismo le fue
dando otro sentido a esos términos clásicos. La Didache desconoce la terna Obispo,
Sacerdote, Diácono.
Patrología 33

Έπισκοπος, Obispo, el que supervisa, el encargado del hogar familiar, es
un funcionario responsable de la ciudad, el que supervisa una comunidad. Al
principio es sinónimo de presbítero, el cristianismo va fraguando un lenguaje que
expresa su vida.
Diacono, ¿Qué significa?, Sabemos que es un ministerio ligado a la

celebración litúrgica del domingo y que además “desempeña el ministerio de los
profetas de los doctores”. Se considera como cúltico, labores litúrgicas, pero es
más, un ministerio en general y no sólo litúrgico.
Pura itinerancia: Hay normas severas impuestas a los profetas itinerantes

para no se confundan con los profetas cara dura. Did XII, hospitalidad sólo dos o
tres días si quiere establecerse que trabaje.
Puede establecerse: La comunidad va creciendo y necesita la presencia

estable de esos ministros, y se piensa en la posibilidad de que esos ministros queden
en la comunidad. La comunidad se hace cargo del ministro, se darán las primicias
del pan, del aceite, del lagar, etc. si no hay profeta sedará a los pobres.
Elegios Obispos y Diáconos entre vosotros: Did XIV se habla de la

reunión dominical y se alude tres veces a la reunión del domingo, aparece en la
primera vez la profecía de Malaquías para referirse a la eucaristía. En el XV se dice
que se elijan obispos diáconos, nace la jerarquía local que desempeña la misma
función que los profetas y los doctores. La comunidad ha crecido tanto que no basta
la visita esporádica del profeta. El pueblo los elegía y los ordenaba el que tenía
autoridad para ello, el pueblo fiel elige a los obispos y sacerdotes.
Final: El capítulo XVI es un epílogo escatológico. En el mundo judío la

doctrina de los dos caminos concluye con la escatología. El Didachista insertó la
obra salvífica de Cristo y la vida de la comunidad eclesial. En el capítulo XVI
aparecen las imagines y exhortaciones del N.T.
Lugar de composición: Durante mucho tiempo se pensó en Egipto, hay

citas y fragmentos de ella en escritos de Egipto, se piensa que es Siria por las
afinidades con la tradición sinóptica.
Fecha composición, es difícil determinarla pues recoge materias de épocas

muy diversas, plegaria del 35 d. C., las opiniones varían entre el año 50 y la
primera mitad del siglo III, aunque no parece que pueda retrasarse tanto, debe ser
del 70 o antes de la segunda mitad del siglo I, los elementos que avalan su
antigüedad son:
1. La teología de las plegarias eucarísticas es muy arcaica.

2. Ministerio de apóstoles, profetas y doctores.
3. Los textos que aluden al evangelio tienen cierto carácter anterior a Mateo.
4. No se citan las herejías tempranas: ebionitas, docetistas, los gnósticos no
habían aparecido bien conformados.
34
Patrología

Autor: No sabemos nada, recoge materias de las comunidades, es un
compilador desconocido. Se habla mucho de él pero es desconocido.
Actividad 3.1
1. ¿A quienes se les da el nombre de padres apostólicos?
2. ¿Qué criterios da Brandt para definir a los padres apostólicos?
3. ¿Cuáles son los escritos que nos han llegado de los padres apostólicos?
4. ¿Crees que la Didaché fue elaborada con material de una sola época? (Justifica la respuesta)
5. ¿Cuál es la estructura y que títulos ha recibido la Didaché?
6. ¿Cuál es el origen de la enseñanza de los dos caminos? ¿Cómo los enseña la Didaché?
7. ¿En que sección y de qué practicas litúrgicas nos habla la Didaché?
8. Hable de las plegarías eucarísticas y el uso de la teología bíblica en la Didaché
9. Describa la sección disciplinar y la organización jerárquica de la Iglesia Antigua según la
información que nos ofrece la Didaché
10. ¿Cuáles con los elementos que avalan la antigüedad de la Didaché?
Estas preguntas pretenden ser una ayuda para recordar y repasar lo más importante de la unidad.
Puedes desarrollarlas y las trabajamos en clase.
2. CLEMENTE DE ROMA
Sabemos poco de él, tuvo gran influjo en la iglesia primitiva, es un héroe

casi legendario y dio lugar a la primera novela cristiana “Recognitiones
Clementinas”, de clara heterodoxia teológica. Orígenes y Eusebio de C. lo
identifican con el Clemente compañero de Pablo en Fil., otros le atribuyen la carta a
los Hebreos, todo es difícil de confirmar, algunos intentan hablar de un liberto de la
casa del emperador, un noble. Eso sí fue obispo de Roma, el tercer obispo (Lino,
Cleto y Clemente). Hay otras listas, Pedro, Clemente compañero de Pablo y de
Pedro.
En el siglo IV aparecen actas de su martirio, legendarias, lo más probable

es que no fuese mártir, los que siguen a Clemente no le llaman mártir, muere poco
después de escribir la carta a los Corintios entre 99 y 101, a Clemente le atribuyen
una segunda carta, que es anónima, igualmente carta a vírgenes, recognitiones,...,
lo único suyo es la carta a los Corintios entre 95-98.
• La carta a los Corintios
Escrita entre 95 y 98. la escribe con motivo de la revuelta de la comunidad

de Corinto, donde unos violentos destituyeron a los obispos y presbíteros, no hay
temas doctrinales, el problema es la revuelta. La carta es muy larga y tiene dos
partes (fotocopia), la primera aborda el problema a nivel de principios, teoría. En la
segunda parte lo aborda como concreto y da disposiciones.
La teología dogmática ve con interés esta carta por tres temas:
Ø El origen de los ministerios en la iglesia: Capítulos 42 al 44 explican

ese origen: El Padre envió a Cristo y Cristo envió a los Apóstoles que van
Patrología 35

estableciendo obispos y diáconos, la comunidad no tiene poder para destituir a los
ministros, por que su ministerio no viene de la comunidad, sino de Cristo por los
Apóstoles.
Ø La sucesión apostólica: Se da un debate entre protestantes y católicos.

Los protestantes concluyen que Clemente se lo inventa como ficción dogmática,
eso es absurdo, tanto Clemente como los corintios serían idiotas, en su vida los
Apóstoles establecieron ministros y después hubo otros hombres insignes que
recibieron poder para establecer ministros.
Ø Primado de la iglesia de Roma: La carta no ofrece ninguna doctrina

explícita del primado de Roma, en eso hay acuerdo unánime. La discusión es si esta
carta es un acto de autoridad de la iglesia de Roma respecto de Corinto, ¿Supone la
carta que la iglesia de Roma era consciente de su autoridad?. La teología dogmática
lo aprovecha, pero la carta fundamentalmente podría verse como una meditación
que invita a fijar los ojos en el crucificado para vivir la Paz y la comunión eclesial.
Clemente empieza, “La iglesia de Dios que peregrina en Roma a la iglesia

de Dios que peregrina en Corinto” y disculpándose porque ha tardado demasiado en
dirigirme a ellos porque la Iglesia de Roma pasa dificultades con Domiciano.
Señala como algo impropio de los elegidos de Dios lo sucedido en

Corinto, es un hecho fortísimo, infame y sacrílego, cita a continuación la historia de
la comunidad de Corinto, previa a la revuelta, para ganarse la benevolencia y cariño
de los corintios. Dibuja los caracteres de la comunidad cristiana ideal, “erais de
sentimientos humildes, alegres y obedientes” y a continuación, en contraste, les
censuran por el desorden en que viven ahora, “Dios les dio gloria pero ellos
cocearon”.
La causa de la falta de paz obedece a haber acogido la envidia injusta e

impía que desata las pasiones del corazón, quiere hacerles ver que la envidia no es
intranscendente, recorre la historia de la salvación y como con la envidia entró la
muerte en el mundo; por envidia Caín mató Abel, por en vía vendieron a José, y
llega hasta el presente, por envidia Pedro, Pablo y otros muchos cristianos sufrieron
persecución y muerte, la envidia destruyó grandes pueblos.
“Es urgente dejar la envidiada y recurrir a la gloriosa y venerable regla de

nuestra tradición, buscar siempre lo bueno y agradable en la presencia de Dios”.
Algunos enfásis de la carta:
- Mirar al Crucificado para convertirse: esa sangre se derrama por

nosotros nos lleva a la conversión.
- La Obediencia: La conversión se traduce en obediencia a los designios

de Dios y en un cambio de vida (Henoc, Noe, Abrahán). Se traduce en fe y en
hospitalidad (Abrahán, Loot,...).
36
Patrología

- Fe y hospitalidad: Sorprende la digresión sobre la hospitalidad, pero no
debe extrañarnos los modelos que presenta, consisten en acogerá adecuadamente a
los que venían de parte de Dios y eso se relacionaba directamente con el problema
de Corinto, acoger a los legítimos presbíteros.
- La humildad: Cristo es de los que tienen sentimientos humildes, es el

centro de la grandeza de Dios y vino con humildad, para manifestar esa humildad
de Cristo aplica Isaías 53, Siervo de Yahvé y pone en su boca el Salmo 21, y
concluye, “Ved que testimonio nos dio. ¿Si Él hace eso, que deberíamos hacer
nosotros?.
Pero a Clemente le interesa la verdadera humildad, respetar siempre la

voluntad de Dios, no claudica ante los intereses de los que se oponen a ella, no es
ser un calzonazos y pasar por el aro aceptándolo todo, humildad no es aceptar todo
hasta traicionar a Dios, hay que obedecer a Dios, la humildad no cede si está en
juego el querer de Dios. Unámonos con los que buscan la paz según Dios: un
compromiso de comunión no debe confundirse con una comunión de compromisos.
Clemente ejemplifica con el Antiguo y el Nuevo testamento y concluye:

“corramos hacia la meta de paz que nos fue transmitida desde el principio”. Dios
nos llama a La Paz. Clemente describe la obra creadora: “la creación grita que Dios
llama a la paz y la concordia y en Cristo culmina la obra creadora”.
La iglesia debe oír y efectuar la invitación a la paz que no es fruto de

pactos a cualquier precio, ni es una paz que prescinde del querer de Dios sino que
se funda en Él, “más vale chocar con nombres insolentes, insensatos y soberbio a
que chocar con Dios”, obedecer a Dios antes que a los hombres. Dios además
cumple sus promesas, nada es imposible para Él, salvo mentir, y nadie escapa del
juicio de Dios, por eso la comunidad eclesial ha de estar siempre a la espera de la
venida del Señor, viviendo de acuerdo con su elección a la santidad, “hagamos lo
propio de la santidad, concordia, humildad, justicia.
También previene contra el fariseísmo y el moralismo, auto complacerse

en sus obras merece la maldición de Dios, que nuestro elogio proceda del señor, la
santidad no es iniciativa ni obra humana sino de Dios pero sin desentenderse de
obrar bien, la confianza sólo en Dios y no en nuestras obras o conocimiento.
Los dones de Dios son tan grandes que el hombre es incapaz de intuirlos,
sólo los barrunta, entonces ¿Cómo llegar a participar de la santidad de los dones de
Dios y en su autodonación?. La respuesta nos extraña, parece caeré en el
moralismo, del que se le ha acusado muchas veces pero justo a continuación ofrece
la clave de todas esas acciones virtuosas, Jesucristo. En 35, 5-6 si buscamos lo
grato a Dios sin ambición, ni discordias, malas costumbres engañados, impiedad,
etc. igualmente dice en 36, 12 que éste camino es Jesucristo.
Jesucristo configura la unidad de la Iglesia, como si fuese un ejército o un

cuerpo, “sométase cada uno al prójimo, consérvese el cuerpo en Cristo Jesús, el
fuerte, el pobre, el sabio,...”, así concluye la primera sección someterse a cada uno a
Patrología 37

su prójimo tal como fue establecido por su gracia. Al comenzar la segunda sección
dirige como en la primera, su mirada al pasado, pero lo hará con una mirada más
amplia en torno al sacerdocio y a los ministerios.
En la 2ª parte se remonta al A. T., Dios no permitió que el sacerdocio y las

ofrendas quedasen a la arbitrariedad del pueblo, determinó dónde y quiénes debían
realizarlo. Es la primera vez que aparece el término laico para designar a los
hombres del A.T. que no ejercían ministerio alguno.
En el N.T. Jesús estable un orden que debe respetarse: Dios envía a Cristo
y éste a los apóstoles. Son dos envíos sucesivos según la voluntad de Dios, Dios,
Cristo, apóstoles. Los apóstoles después de la resurrección recorren ciudades y
establecen sus primicias, obispos y diáconos, para evitar discordias establecieron
cómo debía perpetuarse el ministerio en las comunidades. Así vivía Corinto antes
de la revuelta. La carta fue acogida en Corinto, un siglo después seguía leyéndose
en las asambleas.
• Censura del desorden
En la 1ª sección decía que los corintios no habían acogido el don de Dios,

pero aquí es más explícito y dice “no nos parece justo que hayáis arrojado de su
ministerio a los establecidos justamente” (presbítero y obispo son sinónimos). Los
corintios han atentado contra la economía salvífica de Dios al deponer del
ministerio a hombres justos.
En la 1ª propone recobrar la paz, ahora pide que se echen a los pies del
Señor. Que apuesten por la justicia “el que tenga amor en Cristo cumplan los
mandatos de Cristo”. Entona un himno de amor inspirado en Pablo (1, Cor 13) y
otra vez coloca a los corintios frente a crucificado que derrama su sangre por amor,
ese amor lleva a velar por el bien del prójimo y por la comunidad eclesial más que
por uno mismo.
Pide que los cabecillas de la revuelta confiesen su falta y se marchan de la

ciudad, la comunidad ora por la sumisión de los cabecillas que asuman la
corrección que es misericordia de Dios, “Dios corrige a los que ama”.
Finalmente dice que sus palabras no son consejos piadosos, sino que están
revestidas de la máxima autoridad, la iglesia no dejará de orar, hagan lo que hagan,
Clemente ofrece un testimonio de la oración litúrgica de la iglesia romana (59,2 y
61,3). Para concluir hace una exhortación final y recomienda a los tres encargados
de llevar la carta. Dionisio de Corinto, años más tarde, dice que la carta fue acogida
y que se seguía leyendo en las asambleas.
3. IGNACIO DE ANTIOQUÍA
Antioquía era una ciudad importante a la que pronto llega el Evangelio,

allí recibieron por primera vez el nombre de cristianos, fue evangelizada en edad
muy temprana por Bernabé Pablo y Pedro. Entre el año 107 y 117 aparece el
38
Patrología

testimonio de Ignacio, en tiempo de Trajano, no sabemos nada de él, sólo que fue
condenado a las fieras por esas fechas. Ni siquiera sabemos porque se le condena.
La paz de la comunidad de Antioquía se ve turbada, no sabemos porque.

Hay varias opiniones:
1. Tradicional, falta de paz por la persecución de Trajano que condenara

a Ignacio, sorprende que sea el único condenado, no aparecen otros.
2. Se originó un enfrentamiento en la comunidad (por diferentes

concepciones de Cristo y por los ministros) lo que obligó a intervenir a las
autoridades que detienen y condenan al jefe.
Porque le conducen a Roma si podían haberlo llevado a los circos de

Antioquía. Alejandro Severo más tarde prohibirá esta práctica y ordena que el
condenado sea ejecutado en su propia ciudad salvo casos muy excepcionales.
Camino de Roma hace un recorrido por diferentes comunidades y escribe cartas.
Pasa por Filadelfia (Asia Menor), donde mantiene contactos poco felices
con los cristianos de esa comunidad, ve divisiones en ellos, tendencias judaizante y
tendencias gnósticas.
Llega después a Esmirna y contacta con Policarpo, le visitan

delegaciones de tres Iglesias (Éfeso, Magnesia del Meandro y Trales), les escribe
tres cartas agradeciendo sus atenciones y exhorta a superar los problemas de:
• Facciones contra la jerarquía en Éfeso.

• Facciones contra la jerarquía en Éfeso y tendencias judaizante en Magnesia.
• Tendencias docetas en Trales.
También escribe Roma pero con el fin de que no trabajen para evitar el
martirio.
En Troade escribe tres cartas a las comunidades por las que ha pasado:
Filadelfia, Esmirna (docetismo, gnosticismo, rechazo del A. T. y rigorismo ético),
y a Policarpo.
Parte a Flavia Neapolis precipitadamente y abrevia su carta a Policarpo,

pasa por Filipo, lo cuenta Policarpo. A partir de aquí ya no sabemos nada, cinco
actas martiriales posteriores, siglos IV y V sin valor histórico. Pero si tenemos los
testimonios de Orígenes y de Ireneo.
a. Obra literaria de Ignacio
Nos han llegado tres recesiones de las siete cartas una larga, otra media y
breve.
Patrología 39

• La media. Tiene las siete cartas testimoniadas por Eusebio de Cesarea en su
Historia Eclesiástica.
• La larga. Contiene 13 cartas, las siete cartas son más largas y están
interpoladas.
• La breve. Tres cartas en siriaco con un texto mucho más breve.
Existen otras cartas medievales que no plantean problemas, por su carácter

espureo y escaso valor, pero las tres recesiones han suscitado grandes polémicas
entre católicos y protestantes pues en esas cartas aparecen fijados los términos
referidos al ministerio.
1. La unanimidad: A finales del siglo XIX el debate se supera y

grandes autores de diferentes confesiones, anglicanos, protestantes liberales,
protestantes normales y jesuitas aceptan la recesión media como la única con
garantías de autenticidad. Pero contra lo esperado en la segunda mitad del siglo XX
se replantea la cuestión aparecen tres autores opuestos a la visión tradicional y
opuestos entre sí con diversas tesis:
Reinard WEIJEMBORG. Dice que las cartas son de fecha tardía. Lo

cual tiene poca aceptación.
José RIUS CAMPS. Afirma que Ignacio fue diacono y sólo escribió tres
cartas a los romanos. Pero no nos han llegado
Robert JOLY. Las retrasa muchísimo en el tiempo. Tampoco es aceptada.
Todos niegan la autenticidad de las cartas de San Ignacio de incluso a

Ignacio y para hacerlo asumen que la carta de Policarpo a Filipenses fue modificada
incluyendo un párrafo, (en aquella época falsificar un escrito implicaba retocar
todas y cada una de las copias, lo que no es verosímil, por esto esta hipótesis se
descarta). Hoy día la tendencia es que no hay ninguna razón para abandonar la
posición tradicional, Ignacio obispo de Antioquía redacto en el camino a Roma las
siete cartas y él es su autor.
2. Estilo: Norden: “de cada palabra de la carta emana una personalidad

notable, estilo violentamente apasionado, libre de esquemas formales, con
construcciones y inventadas de audacia infinita, grandes periodos interrumpidos,
neologismos, todo esto no indica capacidad de Ignacio para expresarse clara y
correctamente, el ardor íntimo y la pasión se liberan de los vínculos de la lengua”.
3. Otras cristologías: “Para mí es mejor morir por Cristo que reinar

sobre los confines de la tierra”, entre los paganos se representaba a Cristo como
crucificado con cabeza de asno, entre los cristianos había planteamientos
cristológicos diversos. Ignacio sale al paso de las tensiones de la comunidad de
Corintio en torno a Cristo y de la cristología docetista.
4. Refuta a los Docetas: Viene del griego δοκεω que significa

aparentar. Ellos admiten la divinidad de Cristo pero no ven cómo coordinar
divinidad y humanidad verdadera, aparece como hombre pero no es hombre, vivió
aparentemente, padeció murió y resucitó en apariencia, hay diferentes matices
desde la mera apariencia o incluso es un fantasma con cierta corporeidad, pero
40
Patrología

diferente de la nuestra. Ignacio hace afirmaciones cristológicas antidocetas que
recuerdan los símbolos de la fe; “nació verdaderamente” insiste en αλεθωσ
verdaderamente.
5. Refuta a los Ebionitas: También había círculos judeo cristianos

aferrados a comprensión de la unicidad de Dios con una actitud antitrinitaria. Dios
no tiene un Hijo, un verbo o sabiduría personal, es un dios solitario. Por eso Jesús
no puede ser el Hijo de Dios, sino que es un hombre nacido de José y María “modo
homo”, que por su conducta fue elegido para ser Mesías en el bautismo del
Jordán, Dios lo adopta como hijo al recibir un Espíritu Santo impersonal. Jesús es
superior cuantitativamente pero no cualitativamente a los ungidos de Antiguo
Testamento. Frente a ellos Ignacio habla de “Jesucristo nuestro Dios”, Ignacio
profesa el misterio de Aquel verdadero Dios y verdadero hombre, fundamentó que
relativiza todo lo demás, “Mejor que Cristo nada existe”.
6. El Cristo preexistente: Las primeras comunidades cristianas

expresaban la divinidad de Dios y su fe en un único Dios, el mundo judío planteó
una objeción sería, se afirman dos dioses y no uno sólo, Ignacio será de los
primeros en comenzar una reflexión trinitaria porque si Cristo es Dios abrían dos
dioses. Hay en Ignacio una incipiente reflexión trinitaria pero no desarrollada
sistemáticamente, en sus cartas vemos que no creía en un Dios solitario sino en
Dios Padre que tiene un Hijo, Jesucristo, se ve que Ignacio ha intentado adentrarse
en el misterio de Dios.
Usa expresiones más tarde repetidas por los gnósticos, el gnosticismo y la

primera teología se desarrollan en el mismo ambiente, tienen puntos comunes. Se
habla de anti-gnosticismo del Evangelio de Juan, hay que decir que no hay todavía
sistemas gnósticos, aparecen más tarde aunque si hay ideas y expresiones gnósticas.
Su reflexión sobre la generación del Hijo se insinúa en dos textos de la

carta a los magnesios:
- A los Magnesios 7,2: “Corred todos a una como a un único templo de

hermanos, como a un único altar, a un único Jesucristo que salió de un único Padre,
existe para uno solo y regresó para uno solo”. Salió de un único Padre προελθειν ,
este verbo acabará siendo utilizado en los sistemas gnósticos (Valentinianos) y por
algún padre. Se refiere a la generación del Hijo y marca dos aspectos la unidad y la
distinción, un solo Dios pero Padre e Hijo.
- A los Magnesios 8,2: “para que los desobedientes tuvieran la certeza de

que existe un único Dios, que se ha manifestado por medio de su hijo Jesucristo,
que es su palabra salida del silencio, la cual complació en todo al que la había
enviado”.
Los gnósticos son los primeros teólogos sistemáticos cristianos,

reflexionan sobre la Trinidad, aunque usan un lenguaje mitológico al hablar de
Dios, esto escandaliza pero vienen a decir lo mismo en un lenguaje mítico. Los
Patrología 41

gnósticos hablan de un matrimonio de Dios que daba lugar a errores y mala
interpretación.
Los gnósticos presentan la unión de Dios: abismo y silencio como

desposorio, pero no hay un politeísmo, afirman que Dios era silencioso y no que se
casase con otro Dios, presentan a Dios con sus atributos, de alguna manera
Ignacio insinúa ese lenguaje, logos salido del silencio.
Ignacio afirma que Jesucristo es el Hijo único del Padre que estaba junto al
Padre antes de todos los siglos, no afirma que sea eterno, a Ignacio y a otros autores
les basta afirmar que Cristo es anterior a la creación, antes del tiempo, para señalar
su divinidad, ni afirma ni niega la eternidad, el Hijo es engendrado por el Padre
para la creación del mundo, afirma que la historia del Hijo trasciende la historia
humana, transciende la creación, se le puede llamar Dios con propiedad. Usa un
esquema del platonismo, Dios Creador, Cristo demiurgo mediador en la creación y
es Dios anterior a la creación.
Este esquema lo retoma con fuerza Arrio en el siglo cuarto, toma el

esquema filosófico y olvida el dato de la fe, Cristo es el mediador de la creación no
es eterno no es Dios. Ese hijo es γνώµη (entendimiento) voluntad y mente de Dios.
En él se encierra el pensar que es querer de Dios, apartarse de él es apartarse del
amor del Padre, Jesús nada hace sin el Padre, es imitador del Padre, Dios se ha
manifestado por su Hijo, “boca verdadera por la que el padre habló en verdad”. El
Padre comienza a manifestarse en su Hijo con la creación, este tema apenas aparece
en las cartas de Ignacio, no llama a Dios creador en ninguna, en un pasaje que pasa
desapercibido, a los Efesios 15,1: “hay un único maestro que dijo y fue”, los
críticos ven una alusión al salmo 33,9 “habló y fueron hechos, mandó y fueron
creados” y al Gn 1 “dijo Dios”.
Ya en la creación el Padre habla a través del Hijo, en ella se manifiesta por

su Hijo, el Hijo ejerce como maestro. La creación tiene su clave de interpretación
comprensión en Cristo.
Cristo no es el tapa agujeros, el fontanero que arreglar la avería del

pecado, toda la creación encuentra su clave en Cristo. Salvación y redención son
distintas, sin esta distinción no se entiende a los padres, Adán no necesita ser
redimido pero si salvado, Cristo no necesita de redención por sí de salvación, como
plenitud de su humanidad, “bendito sea Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo”.
v Cristo en el A.T.
En una época en que se hacía amplio uso del A.T. Ignacio hace pocas
alusiones; algunos piensan que Ignacio tiene aversión o reticencia hacia A.T., no es
cierto, Ignacio tiene controversias con los judaizantes y dice “si no lo encuentro en
los archivos no creo en el Evangelio”, “está escrito”, los archivos son Jesucristo, los
archivos sagrados son su muerte y su resurrección (Filadelfios 8,2), muestra aprecio
por el A.T. pero por un A.T. cuya clave de comprensión es Cristo.
42
Patrología

Habla de los profetas que un sentido amplio, personas que hablan y se
refieren a Jesús; Adán, Noe, David, Moisés. El A.T., de la ley y del sacerdocio
habla muy poco, los profetas son “divinísimos” vivieron conforme a Cristo, fueron
discípulos de Cristo, creyeron en él y se salvaron. Si Cristo se manifestó ya en el
A.T. ¿Qué aporta el Evangelio?. Al propio Salvador.
Los misterios en carne del Hijo, el interés de Ignacio se centra en Cristo,

Hijo encarnado sobre todo en la preexistencia del Hijo.
Concepción y nacimiento de Cristo, frente a la tendencia Doceta de que

Cristo no es hombre verdadero, afirma que Jesús es verdaderamente del linaje de
David, hijo de María. Los docetas se hacían fuertes con la concepción virginal, para
decir que no era hombre, Ignacio acude también a esos términos y no silencia
aspectos que podrían llevar al docetismo, pero no habla como los docetas de δια
παρθένου, a través de una virgen, como quien pasa por el agua sin tomar nada de
ella, Ignacio habla de έκ παρθένου, de una virgen, afirma la concepción y parto
virginal de Cristo.
El bautismo de Jesús, en la carta a los Esmirniotas dice “bautizado para

que toda justicia fuese cumplida en él” y a los Efesios, “nació y fue bautizado para
purificar el agua con la pasión”.
La unción de Betania, Efesios 17: “El Señor tomó ungüento sobre su

cabeza para inspirar a la Iglesia la incorrupción”, según algunos se refiere al
bautismo del Jordán, más bien hay que pensar en la unción de la mujer con un
perfume muy caro: “en vista a mi sepultura lo ha hecho”.
“No os unjáis con la fétida trina del principio de este mundo, Cristo es la
cabeza de la Iglesia y recibe la unción para infundir a la iglesia incorrupción. Dios
salva nuestra carne, nos libera de nuestra carne, en la carne de Cristo, Dios salva
nuestra carne”. Esta idea que escandaliza a los docetas la aplica Ignacio a la
incorruptibilidad doctrinal, Cristo es ungido para derramar sobre la iglesia el
ungüento del conocimiento de Dios, que es Cristo mismo.
Pasión, crucifixión y muerte. Puesto privilegiado por la importancia y

número de alusiones. Los misterios anteriores aguardan la pasión para alcanzar su
eficacia, el resumen, de la obra de Cristo es su persona, su pasión y su resurrección.
Esto resulta escandaloso para el mundo grecorromano y judío, Dios se encarnó,
padeció y sufrió. Condena el docetismo y afirma la verdad del padecimiento,
carácter salvífico de la vida de Cristo que “murió por nosotros”.
Resurrección de Cristo. Afirma dos expresiones que se ven en el N.T., fue

resucitado por el Padre y se resucitó a sí mismo. La resurrección no implica un
abandono de su esencia de su ser carne aunque supone una transformación en
Cristo que él no explica, “ tócame no soy un fantasma”. La actual esencia de Cristo
junto al Padre no deja de ser de esencia en carne. Ignacio dice que los apóstoles tras
la resurrección lo vieron y fueron capaces de dar su vida, eso mismo experimenta
él, “todo lo soportó para sufrir con él”.
Patrología 43

Efesios 20,1 habla de la economía del hombre nuevo, el camino de la
Encarnación a la Resurrección, la humanidad queda asumida por el Hijo y es
divinizada. En Efesios 7,2 “hay un medico, carnal y espiritual, creado e increado,
que en la carne llegó a ser Dios, en la muerte vida verdadera, nacido de María y de
Dios, primero pasible y luego impasible, Cristo nuestro Señor”, no dice que Dios se
ha hecho hombre, sino que su carne se ha hecho Dios, primero pasible y luego
impasible.
Dios se hizo carne y tuvo un itinerario en el que fue perfeccionándose,

hasta plenificarse en la resurrección, con la resurrección todos los misterios de
Jesucristo adquieren una dimensión soteriológica que trasciende la historia y es una
nueva creación. La resurrección hace que el crucificado se convierta en verdadero
árbol de vida para levantar un signo por los siglos mediante su resurrección. La
cruz que es escándalo, se hace por la resurrección salvación y vida eterna, “esos no
son plantación del Padre si lo fueran aparecerían las ramas de la cruz, su fruto sería
incorruptible”.
La salvación de Cristo, da muchos títulos a Cristo; alegría, cabeza, hombre

nuevo, esperanza común, y espíritu inseparable, fidelidad perfecta. La salvación no
es sólo vida eterna se expresa también aquí no sólo como futuro, es presente y me
estoy salvando aquí y ahora. Cristo me salva y me llena, en cada instante de mi vida
vivo el gozo de la salvación. El cristianismo libera la vida de los hombres, no
reprime en absoluto.
Efesios 19, da una visión de la soteriología cristiana con términos que

pueden ser extraños como el himno de la Estrella, vemos que hay elementos y
expresiones comunes entre eclesiásticos y círculos heterodoxos. Del antiguo
régimen de la muerte se ha pasado a la vida eterna, el régimen del pecado se
caracteriza por expresiones pertenecen al acervo filosófico y teológico como magia,
vínculo de malicia, ignorancia, antiguo reino y muerte.
La venida de Cristo deshizo la magia, los padres veían la venida de Cristo

como la destrucción de la magia. Los magos acuden a adorar al niño, el astro nuevo
que vence a los demás.
Para los antiguos, los astros no influyen por sí solos sobre los hombres,
pero actúan en sus facultades. Los poderes celestiales son buenos y malos
(predominan los maleficios) y creían en el destino. La magia interfería con la
doctrina de los Ángeles buenos y malos, doctrina poco sospechosa para los teólogos
de la Iglesia. Cristo deshace el influjo que ejercía el príncipe de este mundo, gracias
a Cristo, el hombre puede escapar al destino de los astros. Con la victoria sobre el
destino desaparece todo vínculo de malicia
Antes de Cristo reinaba la malicia, para lo gnósticos desde Adán había

ignorancia de Dios y de sus seísmos y ése era el peor pecado. Ignacio destaca que
El Salvador elimina la ignorancia del conocimiento de Dios, de quien es Dios, de
donde proceden mal y de quien es el hombre.
44
Patrología

El pensamiento de la época, platonismo medio muy religioso, era un
ambiente dominado por esas preguntas, Cristo a acaba con la ignorancia por que Él
es la gnosis de Dios.
- Antiguo Reino, con la encarnación acaba también el antiguo Reino que

tiranizaba al hombre, no es una victoria absoluta, todavía sufrimos la muerte. Con
Cristo comienza la victoria; a la lucha de Cristo debe unirse todo creyente. El
príncipe de este mundo no queda totalmente inerme pero el hombre ha sido
liberado, reanimado por un médico.
- Vida nueva, el tema de la vida nueva que Cristo trae es constante en las
cartas, no es sólo una vida de futuro, es algo presente que el cristiano pose, esa vida
es Cristo, nuestro inseparable vivir. El Cristo de Ignacio es el Cristo actual,
resucitado, que lo anima al martirio porque también él llegó a ser hombre perfecto
por la pasión. La nueva vida no es algo de desencarnado, espiritual interior
solamente. Se inicia con la fe, se consuma en el amor y debe manifestarse
exteriormente, Ef 14 “ante su ira, sed mansos, ante su jactancia humildes, carnal y
espiritualmente permaneced en Cristo en toda la pureza y prudencia”
- Unidad, Ignacio caracteriza a Cristo por la unidad, la muerte es

dispersión y la vida unidad. En Esmirniotas 1 hace una profesión de fe: “Nuestro
Señor es verdaderamente hijo de David según la carne, hijo de Dios... “La
resurrección de Cristo hace de la Cruz, instrumento de tortura, un signo de unidad,
por la Cruz Dios os llama en su pasión para que seáis sus miembros".
En el siglo II la teología cristiana ve la crucifixión como figura de un

abrazo, ya que en la cruz, Cristo nos abraza para hacernos miembros suyos y para
unirnos a él. La unidad de los creyentes con Cristo debe ser a imagen de la unidad
en Cristo entre lo humano y lo divino, entre la fe y el amor, entre Cristo y el Padre.
- Unidad creyente Cristo funda la unidad de los cristianos entre sí, así
como Cristo no hizo nada sin el Padre, nada sin el obispo, la unidad entre los
cristianos se realiza según la unión íntima de Dios “adoptando las actitudes de
Dios, preocupaos los uno de los otros, amaos los unos a los otros en Cristo”. La
unidad no es sólo espiritual, tiene que ser visible en la unidad de la Iglesia.
- Los ministros son garantes de esa unidad son el obispo, los presbíteros
los diáconos, ellos están por voluntad de Cristo, sin ellos no existe la iglesia, y
tienen una relación intrínseca con la unidad de la Iglesia en cuanto que son los que
celebran legítimamente y válidamente el Eucaristía. Esa única Eucaristía nos hace
partícipes de la vida de Cristo, fundamento de la unidad.
- Eucaristía no sólo expresa la unidad, sino que en ella, la unidad se

realiza, se alimenta y fortalece. Esa unidad visible permite continuar la lucha contra
Satanás y además testimonia que la vida de Cristo está en nosotros, la vida es un
canto de Cristo en torno al Padre por medio de ella.
v El Martirio de San Ignacio

Patrología 45

Cristo es la clave de la esencia humana, no porque sea maestro de moral
sino porque ha hecho posible una vida nueva, nos ha recreado, esa vida nueva de
Cristo es un absoluto, y se puede dar todo por ella, esa experiencia le hace sentir lo
que sentía Pablo en Flp 1, 23: “Deseo partir, para estar con Cristo, lo cual es con
mucho lo mejor”, es la dimensión martirial del bautismo, deseo de comunión con
Cristo, deseo de martirio, un vínculo estrecho con la pasión de Cristo.
En el Vaticano II se dice que el martirio es un don concedido a pocos, pero

la actitud martirial deben vivirla todos. El martirio crea vínculos y lazos de
solidaridad, todo lo soporto para sufrir con Él. Contra los docetas afirma que la
pasión de Cristo no es aparente.
Para Ignacio, como para San Pablo, la misma vida que Cristo comunica,
impulsa a dar la vida por Cristo. El deseo, el anhelo de comunión profunda con
Cristo le lleva al deseo del martirio, que establece vínculos estrechos con la Pasión
de Cristo:
• Vínculo de Imitación: “Permitidme ser imitador de la pasión de mi

Dios” imitación interior y exterior, no aparente, como decían los docetas. No se
limita a sentimientos internos, sino a manifestarlo también en la carne.
• Vínculos de solidaridad: No se limita a sentimientos internos, sino a
manifestarlo también en la carne.
• Vínculo de Seguimiento: No son sólo palabras, deseos y conocimiento
sino a mostrar que todo se tiene por basura comparado con Cristo. Lc 14, 25 “si
alguno viene a mí y no odia a su padre o a su madre más que mí, no puede ser mi
discípulo”. El martirio hace posible ser discípulo, se entrega toda la vida. Como
desea el martirio, escribe a los romanos para que no intenten salvar su vida. el
seguimiento de Cristo no se limita a un conocimiento, ni a palabras, ni a deseos,
sino a mostrar que todo se tiene por basura, a gastar todo y a gastarse todo hasta el
final, por un absoluto, Cristo. Tenemos una concepción del discipulado en que las
palabras de Jesús son entendidas en toda su radicalidad (un seguimiento radical).
Por ello, escribe a la Iglesia de Roma, lugar donde iba a sufrir el martirio y
en donde probablemente se intentaría salvar la vida de Ignacio, para que tengan
misericordia de Él y no le eviten la gloria del martirio. Porque la experiencia del
llamado al martirio no es una experiencia en solitario, sino que es un hecho eclesial
que establece lazos recíprocos. Las cartas ignacianas son un monumento vivo que
testimonia cómo la Iglesia se ocupa y se preocupa por el mártir en su camino hacia
el encuentro definitivo con Dios (ejemplo de ello son las diversas delegaciones que
van saliendo a su paso). El mártir necesita de la Iglesia: si la Iglesia se hace
presente en el camino del mártir, éste no responde solamente con una actitud
agradecida por el amor y la ayuda recibidas, sino que se interesa efectivamente por
los problemas de las comunidades, haciéndose partícipe de ellos, exhortándoles a
no apartarse de la vida de Cristo ni de la unidad eclesial.
El mártir experimenta en su interior dos sentimientos: el miedo por el

peligro de la soledad ante los poderes del mal y la dignidad de poder ser verdadero
discípulo. Estas dos situaciones se unen con la necesidad de la Iglesia. Ante el
46
Patrología

peligro se siente necesitado del apoyo y de la oración eclesial. La dignidad brota
fundamentalmente de la posibilidad que tiene de ofrecerse en sacrificio a favor de
la Iglesia (“Yo doy la vida por vosotros”, “Mi espíritu se ofrece en sacrificio por
vosotros”).
La Iglesia. De la iglesia nace la gente que quiere dar la vida, porque la

vida si no se da se pudre, pero la iglesia no es la verdugo que hace Mártires, enseña
a entregar la vida. Pero ¡Ay de los que se dedican a flagelar a los cristianos! El
pastor no es verdugo. El martirio es un hecho eclesial que establece lazos entre los
cristianos, el mártir necesita de Iglesias “orad por mí”, por eso las delegaciones le
salen al paso. La iglesia se presenta ante el mártir y éste se limita a dar gracias. El
mártir tiene dos sentidos, miedo por el peligro y dignidad de poder ser verdadero
discípulo.
4. EL PASTOR de HERMAS
El Pastor de Hermas es una obra enigmática y difícil, que usa la

imaginería apocalíptica para urgir la penitencia y, así, llevar a cabo la realización de
la Iglesia, por lo que, al menos en parte, puede ser considerado un apocalipsis
(parece que así lo consideró su mismo autor.
1.1 HERMAS
El nombre del autor lo conocemos por la obra misma (aparece con

frecuencia a lo largo de las cuatro primeras visiones). Durante mucho tiempo se
impuso la idea de Orígenes, que afirmaba que era el Hermas al que Pablo saluda en
su carta a los Romanos. Con el descubrimiento del fragmento de Muratori (2ª mitad
del s. II) se abre una nueva etapa: afirma que la obra había sido escrita
recientemente por Hermas, en Roma, cuando su hermano Pío era el obispo de dicha
ciudad.
El mismo Hermas, en su obra, parece darnos a conocer algo de lo que fue

su vida: después de criarse como esclavo, alcanzó la libertad llegando a poseer una
considerable fortuna, ... Algunos autores afirman que no se trata de datos
autobiográficos, sino que puede tratarse de artificios literarios. ¿Era de procedencia
pagana o judía? Buena parte de los investigadores se inclinan por la procedencia
judía.
a. Estructura y composición
Aparecen tres partes claramente diferenciadas:
1. Cinco visiones de claro sabor apocalíptico

2. Doce mandamientos de carácter parenético (exhortación o
amonestación)
3. Diez parábolas o comparaciones (alternan lo parenético y apocalíptico)
Patrología 47

Una serie de indicios ponen de manifiesto que El Pastor no fue compuesto
de una sola vez, lo que ha conducido a algunos investigadores a afirmar una
pluralidad de autores. Giet, por ejemplo, distingue tres partes en la obra, cada una
de las cuales se debe a un autor distinto. Como reacción, Pernveden rechaza la
múltiple autoría en su estudio sobre la eclesiología de El Pastor. Pero ha sido Henne
quien ha defendido con insistencia la unidad redaccional inicial de El Pastor,
estudiándola y fundamentándola a partir de los testimonios patrísticos, la tradición
manuscrita, el vocabulario y la temática teológica. Observa cambios en el
vocabulario, en los personajes, en el desarrollo de los temas, ..., cosa que no
obedece a una pluralidad de autores o a diversas fases redaccionales, sino a un
cambio de público. Hermas concibe su obra como un libro de iniciación, como un
itinerario espiritual, correspondiendo a cada fase de la obra un determinado público.
Así, las primeras fases están destinadas a los catecúmenos, y va conduciendo
progresivamente hasta los misterios más profundos.
Pero no se debe descartar un largo proceso de composición. En un

momento, Hermas pudo escribir las cuatro primeras visiones; posteriormente la
visión quinta, los mandamientos y las comparaciones I-VIII; y por último, las
comparaciones IX-X. Pero el autor sería siempre el mismo Hermas.
b. Contenido
La obra se estructura en tres partes claramente diferenciadas por su estilo y

temática: las visiones, los mandamientos y las comparaciones.
• Visión primera: Hermas recuerda cómo en cierta ocasión deseó a su

antigua ama, Roda, a la que vio bañarse en el río Tíber. Un tiempo después, el
Espíritu lo llevó a un lugar donde Hermas comenzó a orar y confesar sus pecados.
Después de la visión, Hermas queda temblando y afligido al pensar que Dios le
tiene en cuenta ese deseo. Se le apareció una anciana, que tras conocer la causa,
confirma que el deseo experimentado hacia su antigua ama no está bien, porque
conduce al pecado; pero que la ira de Dios no obedece a ese asunto sino al amor
desordenado que tiene hacia sus hijos a los que no les reprende el libertinaje. Tras
ese diálogo, la anciana se ofrece a leerle un libro. Acabada la lectura, se levantó del
trono, y cuatro jóvenes se lo llevaron hacia el oriente. Hermas da su opinión a la
anciana acerca de la lectura del libro y la anciana le dice que las últimas palabras
(provechosas, mansas y agradables) son para los justos, y las primeras (terribles,
severas y duras) son para los paganos y los apóstatas.
• Visión segunda: Un año después, lo vuelve a tomar el Espíritu para

llevarlo al mismo lugar. Después de orar y glorificar a Dios que le había hecho
conocer sus pecados, se le vuelve a aparecer la anciana que estaba paseando y
leyendo el libro. Le pregunta a Hermas si es capaz de anunciar el contenido del
libro a los elegidos. Hermas, incapaz de recordar todo su contenido, le pide el libro
a la anciana con el fin de copiarlo. En cuanto acabó de copiarlo, el libro le fue
arrebatado. Tras quince días de ayuno y de oración le es revelado a Hermas el
conocimiento del texto: se trataba en primer lugar de una exhortación a que los
hijos y la esposa de Hermas se arrepientan de sus pecados, exhortación extensiva a
todos los pecadores incluidos los jefes de la Iglesia, y se anuncia una gran
48
Patrología

tribulación en la que será necesario no negar al Señor. Posteriormente y en sueños,
se le aparece a Hermas un joven hermosísimo que le revela que la anciana con la
que ya ha hablado en varias ocasiones es la Iglesia. Su aspecto de ancianidad
obedece a que ella fue creada la primera entre todas las cosas y para ella fue
dispuesto el cosmos. La anciana le da instrucciones precisas; hará dos copias: una
para Clemente que lo enviará a las diversas ciudades, y otra para Grapta, que dará a
conocer el contenido del libro a las viudas y a los huérfanos.
• Visión tercera: La anciana le muestra la construcción de una torre que

tiene un rico simbolismo eclesial. Seis jóvenes construyen una gran torre. Los
jóvenes son los santos ángeles de Dios que fueron creados los primeros. La torre en
construcción simboliza la edificación de la Iglesia, que se levanta sobre las aguas, y
está cimentada en la palabra del Nombre todopoderoso y glorioso. Para la
edificación se utilizan brillantes y blancas piedras cuadradas, que simbolizan a los
apóstoles, los obispos, los maestros y los diáconos. Hombres, que representan a
ángeles inferiores, colaboran en la construcción y trabajan en armonía con los
primeros, entregándoles piedras para que las coloquen en el edificio en
construcción. Acabada la visión de la construcción de la torre, Hermas permanece
inquieto por otra cuestión. La anciana, es decir, la Iglesia, se le ha aparecido en
diversas ocasiones y siempre con un aspecto diferente: la primera vez apareció muy
anciana, sin fuerza y sentada, para significar el espíritu viejo, marchito y sin fuerza
de los creyentes que se asemejan a algunos ancianos que, habiendo perdido la
esperanza de la juventud, no esperan otra cosa que el sueño de la muerte. En la
segunda visión se apareció de pie, con el aspecto más joven y alegre, aunque la
carne y los cabellos seguían siendo los de una anciana. El aspecto de la Iglesia se
había transformado porque a los creyentes, cuyo espíritu estaba aviejado, el Señor
les anunció la conversión, los rejuveneció y recobraron vigor. Finalmente, la
anciana aparece más joven, bella, alegre y sentada, porque los creyentes, una vez
que sus espíritus fueron rejuvenecidos, supieron alegrarse y gustar los bienes de
Dios; ahora aparece sentada para significar su sólida cimentación en la conversión
y los dones de Dios.
• Visión cuarta: Una doncella ataviada nupcialmente (la Iglesia) le va a

explicar la visión de un monstruo, que significa una venidera aflicción a la que los
creyentes han de hacer frente mediante la conversión y poniendo la confianza en el
Señor sin dejar resquicio a la duda.
• Visión quinta: Visión en la que el Pastor, el ángel de la penitencia, se

presenta en casa de Hermas para acompañarlo e instruirlo con el fin de que
componga el resto de la obra, los mandamientos y las comparaciones. La finalidad
sigue siendo una invitación a la conversión y a la penitencia.
Los mandamientos repiten un tema insistentemente: el que cumple los

mandamientos vivirá para Dios.
a. Mandamiento primero: exhortación a creer en el único Dios que ha

creado y ordenado todo, con el fin de revestirse de toda virtud y vivir para Dios.
Patrología 49

b. Mandamiento segundo: se pide la sencillez y la inocencia, que se
manifiestan en el alejamiento de la murmuración, en el revestimiento de la santidad
y en el ofrecimiento de los bienes a los necesitados.
c. Mandamiento tercero: exhortación a amar la verdad y alejarse de la

mentira.
d. Mandamiento cuarto: el Pastor ordena a Hermas que guarde la castidad

y que no desee la mujer ajena ni la fornicación ni otras maldades parecidas.
e. Mandamiento quinto: exhortación a la paciencia que permite al hombre

ser dueño de sus actos.
f. Mandamiento sexto: el Pastor expone a Hermas la doctrina de los dos

caminos, el justo y el injusto, a la que yuxtapone la enseñanza de los dos espíritus,
el de la justicia y el de la maldad, ofreciendo los criterios para discernirlos.
g. Mandamiento séptimo: exhortación al temor de Dios que permite hacer

todo bien. No hay que temer al diablo porque no tiene poder.
h. Mandamiento octavo: se le ordena a Hermas que se abstenga del mal y

se entregue al bien, presentando la enseñanza desde el aspecto de la continencia.
i. Mandamiento noveno: se ocupa de la necesidad que tiene el creyente de

alejar la duda, que a muchos arranca de la fe, de su vida y confiar sin vacilaciones
en la misericordia de Dios.
j. Mandamiento décimo: el Pastor ordena a Hermas que aleje de su vida

la tristeza, hermana de la ira y la duda, que abocan a aquélla, y que normalmente
angustia el espíritu de Dios que habita en la carne humana. El creyente ha de
revestirse de alegría y gozarse en ella.
k. Mandamiento undécimo: el Pastor ofrece a Hermas criterios para

distinguir al verdadero del falso profeta.
l. Mandamiento duodécimo: exhortación a apartarse del mal deseo, que

se caracteriza por su crueldad y arruina al hombre. Hay que revestirse del buen
deseo en el que habita el temor de Dios. Vive en el buen deseo quien practica la
justicia, la verdad, el temor de Dios y todo el bien.
Tras haber expuesto los doce mandamientos, el Pastor le otorga a Hermas

el ministerio de darlos a conocer para la conversión. Hermas expresa su duda de
que puedan ser cumplidos. Al hombre le es posible guardar todos los mandamientos
con tal de que tenga al Señor en su corazón.
La tercera y última parte de la obra consta de diez comparaciones o

parábolas.
50
Patrología

• Comparación primera: El Pastor ilustra el carácter peregrino de la
existencia cristiana.
• Comparación segunda: Hermas ve cómo una vid se entrelazaba en un

olmo, y el Pastor le instruye sobre los servicios mutuos que se pueden prestar los
ricos y los pobres.
• Comparación tercera: la imagen de unos árboles sin hojas en invierno

le sirve para instruir a Hermas sobre que los justos y los pecadores no se distinguen,
sino que todos son parecidos.
• Comparación cuarta: Hermas ve unos árboles florecientes y otros

secos, y el Pastor le indica que así será la situación de los hombres en el mundo
venidero, una situación floreciente para los justos y de sequedad para los pecadores.
• Comparación quinta: Hermas parece proponer una parábola cuyos

elementos están conexos entre sí, pero cuando intenta clarificarlos, esa relación
desaparece (Henne la denomina polisemia alegórica). Hermas ayuna y el Pastor le
hace ver la inutilidad de su ayuno a través de una parábola: la interpretación moral
del trabajo que el esclavo realiza más allá de lo mandado por el Señor indica la
forma en que se debe ayunar; su interpretación cristológica indica que el hijo del
Señor es el Espíritu Santo y que el esclavo es el Hijo de Dios, pero ante la
extrañeza de Hermas por lo desafortunado de la comparación, el Pastor dice que
nadie puede cavar una viña sin esfuerzo o sin fatiga; la interpretación
antropológica/cristológica se basa en el consejo que el amo tomó de su hijo y de
los consejeros, y se pasa, según Henne, a un nuevo estadio que trataría de explicar
la manera en que la carne, toda carne, puede salvarse en unión con el espíritu de
Dios. Cirilo da una interpretación cristológica de esta sección, indicando que estos
pasajes se han fraguado a la luz de los Cánticos del Siervo de Yahveh y de una
determinada concepción antropológica frecuente en los escritos del judaísmo tardío:
el hombre (cuerpo-alma), designado por la palabra carne (sarx), es la morada del
Espíritu de Dios o Espíritu Santo, que es principio y fuente de la vida espiritual. El
esclavo de la parábola elegido por el señor del campo es la sarx (hombre), elegida
por Dios para morada del Espíritu de Dios. El hijo de la parábola es el Espíritu
preexistente de Dios, pero que Hermas no considera tercera persona de la Trinidad
(que en las primeras reflexiones trinitarias podía significar la naturaleza divina del
Hijo. El trabajo del esclavo de la viña representa el servicio prestado por la
humanidad de Cristo al Espíritu divino. La sarx recibió como herencia el ser hecha
compañera definitiva del Espíritu.
• Comparación sexta: El Pastor le muestra a Hermas dos pastores; uno

representa al ángel del placer y del engaño que aniquila los dones de los siervos de
Dios y los aparta de Dios; el segundo es un ángel justo, el ángel del castigo, que
fustiga y atribula a las ovejas entregadas al placer pero que no han blasfemado, para
posteriormente entregarlas al ángel de la penitencia para que las eduque y sean
fortalecidas en el Señor; las ovejas entregadas al placer que han blasfemado no
tienen otro destino que la muerte y para ellas no hay penitencia.
Patrología 51

• Comparación séptima: el pasaje recoge una petición de Hermas, que
suplica al Pastor que retire de su casa al ángel castigador; y el ángel de la penitencia
le explica que es necesario que suceda así para purificar los pecados de su familia.
• Comparación octava: exhortación a la penitencia que han de hacer los

creyentes si quieren formar parte de la torre que se está edificando (la Iglesia).
• Comparación novena: aparece en medio de una llanura una roca grande

y blanca, antigua, con una puerta más brillante que el sol y recientemente labrada;
alrededor de la puerta había doce vírgenes, vestidas con túnicas de lino, bellamente
ceñidas, con los hombros derechos al descubierto, alegres y animosas. Llegaron
seis hombres altos, gloriosos y de aspecto parecido, que llamaron a los hombres
para que construyeran, con piedras que subieran del abismo, una torre encima de la
piedra y la puerta: las piedras las entregaban a las vírgenes, que pasaban a través de
la puerta y las entregaban a otros hombres que se encargaban de construir la torre
sobre la roca y la puerta. Con todas ellas, que se ajustaban perfectamente, se
pusieron los cimientos de la torre. Los hombres ordenaron a la muchedumbre que
trajeran piedras variadas de los montes que rodeaban la llanura, que al ser
colocadas abandonaban sus variados colores y se hacían blancas. Otras piedras, sin
ser entregadas a las vírgenes y sin pasar por la puerta, eran colocadas directamente
por los hombres en la construcción, pero no mudaban su aspecto: los seis hombres
mandaron retirarlas porque no eran piedras adecuadas para la construcción, y
prohibieron a los hombres que pusiesen piedras si antes no eran entregadas a las
vírgenes para que las pasasen a través de la puerta. Llegó el Señor de la torre y la
examinó con detenimiento, piedra por piedra, y mandó retirar aquellas que no
consideró adecuadas. Ordenó a los hombres que edificaban la torre que trajesen
nuevas piedras para la construcción, pero de la llanura: las adecuadas eran
introducidas por las vírgenes a través de la puerta y otras eran desechadas; éstas
fueron entregadas por el Señor de la torre al Pastor, al ángel de la penitencia, y
recibía en encargo de labrarlas cuidadosamente para que luego pudiesen servir a la
construcción de la torre. Otras no pudo labrar, pero como el Señor de la torra quería
que formaran parte de la torre, fueron entregadas a doce mujeres, de apariencia
cruel.
La parábola habla de una torre que se construye sobre una roca antigua
sobre la se ha abierto recientemente una brillantísima puerta: es la edificación de la
Iglesia que se construye sobre el Hijo de Dios; era antigua porque el Hijo de Dios
nació antes que toda la creación, siendo el consejero de su Padre. Si el Hijo de Dios
sostiene el mundo entero, también es el cimiento de aquellos que han creído en Él;
y la puerta es reciente porque el Hijo de Dios se ha hecho recientemente visible
para salvar a todos los que entren por Él, que es la puerta. Quien no entre por la
puerta, no puede formar parte de la torre: el Hijo de Dios es el único acceso al
Señor, y nadie irá a Él si no es por medio de su Hijo. Los hombres que construían la
torre eran los ángeles gloriosos, y las doce vírgenes que pasaban las piedras a través
de la puerta representan los espíritus santos de Dios, las virtudes del Hijo de Dios:
quien no se reviste las virtudes del Hijo de Dios, no puede formar parte de la
edificación de la torre. La piedras colocadas se hacen un monolito con la roca al
revestirse de la fe, la continencia, el poder, la paciencia, la sencillez, la inocencia, la
pureza, la alegría, la verdad, la inteligencia, la concordia y el amor. El Señor de la
52
Patrología

torre es el Hijo de Dios, que llegó a desechar algunas piedras que se habían
revestido las virtudes del Hijo de Dios, pero que fueron seducidas por las mujeres
vestidas de negro, las desearon y se revistieron de su fuerza: incredulidad,
incontinencia, desobediencia, engaño, tristeza, maldad, desenfreno, ira, mentira,
insensatez, murmuración y odio; sólo volverán a entrar en la casa de Dios si
rechazan las obras de estas mujeres y se vuelven a revestir de las virtudes del Hijo,
quien se alegrara y regocijará cuando recobre a su pueblo purificado.
En cuanto a la distinción entre abismo y monte, el abismo es signo de la

muerte, y allí están los justos, los profetas, los servidores de Dios, e incluso los
apóstoles y doctores de la predicación del Hijo de Dios, quienes debieron bajar al
lugar de la muerte para anunciar a los justos del Antiguo Testamento la predicación
del Hijo de Dios y recibir el sello del Hijo de Dios; las piedras que son traídas de
los montes son los hombres procedentes de todo el mundo, porque la enseñanza del
Hijo de Dios está destinada a todos los pueblos y naciones. La torre se construía en
una llanura que estaba rodeada de doce montes, expresión también de una tipología
de piedras que son útiles para la construcción de la Iglesia y de las que son inútiles,
una tipología de personas que han creído (unas sirven a la edificación de la Iglesia y
otras no):
Los creyentes del primer monte son los apóstatas, los blasfemos contra el
Señor y los traidores de los siervos de Dios: para éstos no hay penitencia, sino
muerte, porque su actitud hace inviable la penitencia y se han cerrado a ella.
Los creyentes del segundo monte son los hipócritas y maestros de

iniquidad, que tienen el Nombre (bautismo), pero están vacíos de fe y de frutos de
verdad; hay posibilidad de penitencia, porque no blasfemaron contra su Señor ni
fueron traidores de los siervos de Dios.
Los creyentes del tercer monte son los ricos y los que andan enredados en
numerosos negocios, y no se unen a los siervos de Dios temiendo que les pidan
algo; han de hacer rápidamente penitencia.
Los creyentes del cuarto monte son los vacilantes, los que tienen al Señor
en los labios, pero no en el corazón, y sus obras están muertas; tienen que hacer
penitencia.
Los creyentes del quinto monte son fieles, pero necios y presuntuosos,
satisfechos de sí mismos; tienen que hacer penitencia.
Entre los creyentes del sexto monte hay que distinguir a los que tiene
rencillas entre sí y su fe se ha marchitado por las murmuraciones, y los persistentes
en la murmuración y rencorosos que se encolerizan entre sí, quienes difícilmente
pueden vivir para Dios.
Los creyentes del séptimo monte son los sencillos, inocentes y felices.
Patrología 53

Los creyentes del octavo monte son los apóstoles y maestros que han
enseñado santamente la palabra del Señor sin apartarse hacia el mal deseo.
Entre los creyentes del noveno monte se distinguen los diáconos que sirven
mal, los que han renegado de su Señor y se han quedado vacíos y yermos, y los
mentirosos y murmuradores que destruyen y matan al hombre con palabras.
Los creyentes del décimo monte son los obispos y gente hospitalaria.
Los creyentes del undécimo monte son los que padecieron y entregaron sus
vidas por confesar el nombre del Hijo de Dios, distinguiéndose los que confesaron
y padecieron valerosamente, y los que dudaron y vacilaron entre la confesión y la
negación, aunque finalmente padecieron.
Los creyentes del duodécimo monte son aquellos que son niños, a cuyo
corazón no sube la maldad.
Toda esta prolija descripción no tiene otra finalidad que poner delante de
los ojos de los creyentes la necesidad continua de entregarse a la conversión y a la
penitencia, aun después de haber recibido el bautismo y de haber entrado en la
Iglesia.
• Comparación décima: es la conclusión de la obra, donde Hermas es

confiado al Pastor por el Ángel Santísimo y recibe el ministerio de anunciar la
conversión y la penitencia. Asimismo permite que vivan con él las vírgenes (las
virtudes del Hijo).
•
c. Fecha de composición
Comenzó a escribirse a finales del s. I o principios del II, durante el

Pontificado de Clemente Romano, y se concluiría durante el pontificado de Pío I
(140-155), pues no vemos razones poderosas para dudar del testimonio del
Fragmento Muratoriano.
d. La penitencia
Es un tema fundamental en El Pastor de Hermas. Un grupo de autores

mantiene la teoría del jubileo, porque hasta Hermas, la Iglesia vive un período de
rigorismo en el que los pecados cometidos después del bautismo no pueden obtener
el perdón: no existía una penitencia segunda, es decir, un perdón posterior al
bautismo; Hermas reaccionaría contra esa situación ofreciendo a los cristianos que
había pecado tras el bautismo una esperanza de perdón: una penitencia excepcional,
a fecha fija, un jubileo tras el cual se volverá al rigorismo anterior. Esta hipótesis se
fundamenta sobre un pasaje de la Visión segunda, un fragmento del libro o carta
celeste que la anciana entrega a Hermas: “Si después del día fijado sobreviene
todavía el pecado, no tendrán salvación, pues la penitencia tiene un límite para los
justos”. Pero los defensores de este jubileo han olvidado una serie de detalles que
son de gran importancia:
54
Patrología

El pasaje se halla en el libro o carta celeste que la anciana entrega a
Hermas, y por tanto estamos en uno de los pasajes más claramente apocalípticos:
los datos que ofrece deben ser interpretados a la luz de los más claros.
La importancia al dato del “día fijado” para la penitencia debería darse

también a la narración y datos que siguen a la entrega del libro o carta celeste, que
aún no ha sido entregado a los presbíteros porque todavía no ha sido acabado
(Visión segunda); en la Visión tercera, los datos provisionales parecen desprenderse
de elementos apocalípticos, para hacerse más sobrios. Y así, desaparece la
distinción de dos fechas límite para la conversión, una para los creyentes y otra para
los paganos, y sólo se habla de que los creyentes han de convertirse antes de que la
construcción de la torre se concluya. El mensaje definitivo es una exhortación a la
penitencia antes de que la torre se acabe, es decir, antes de la Parusía.
En los Mandamientos encontramos elementos que cuadran mal con la teoría del
jubileo excepcional, a fecha fija: Hermas afirma que ese rigorismo lo mantienen
algunos maestros, pero otros mantenían la doctrina de la penitencia segunda.
Las Comparaciones ofrecen elementos que hacen inviable la teoría del

jubileo: que la penitencia que se ofrece no es a fecha fija, sino que habla de
diversos momentos o tiempos de penitencia, a veces para los mismos individuos
(Comp. VIII); nos encontramos ente la institución penitencial que en la Iglesia tenía
carta de ciudadanía y que algunos rigoristas comenzaban a atacar.
El Pastor de Hermas testimonia la siguiente doctrina penitencial:
La penitencia que predica Hermas no es algo excepcional, y lo hace con un

aparato apocalíptico que, a veces, desconcierta.
Para Hermas no hay pecados irremisibles, pero la actitud de ciertos

individuos les hace inviables a la penitencia.
La penitencia de Hermas es eminentemente eclesial: se realiza en la Iglesia

e incorpora a la Iglesia.
Hermas insiste en que esta penitencia segunda es una: en la Iglesia

primitiva, los penitentes sólo eran admitidos una vez a la penitencia pública.
Hay algunas ocasiones en que Hermas parece negar la posibilidad de

penitencia más bien por motivos pastorales. No querría que su mensaje de
penitencia llevase a un cierto laxismo.
e. Auge y declive de el pastor
La suerte de El Pastor en la tradición cristiana fue muy diversa. San Ireneo

parece considerarlo Escritura, y Orígenes lo consideró inspirado. Pronto debió
sufrir las reticencias y los desprecios, pues en el Fragmento de Muratori ya se
constata que no debe tenerse ni entre los profetas ni entre los apóstoles. Orígenes y
Atanasio son testigos de que algunos lo rechazan. Tertuliano, que lo citó y
Patrología 55

comentó, luego lo injurió al pasar a engrosar las filas del montanismo. En tiempos
de san Jerónimo, El Pastor era ya una obra desconocida entre los latinos.
5. POLICARPO DE ESMIRNA
Sabemos estuvo en contacto con el apóstol Juan, fue uno de sus discípulos.
Y a su vez fue maestro de Ireneo de Lyon, el cual explica que la gran estima en que
fue tenido Policarpo, se debe a que había sido discípulo de los Apóstoles. Ireneo –
según cuenta Eusebio, Hist. Ecl. 5, 20,5– refiere que Policarpo se sentaba a los pies
de San Juan y que, además, fue nombrado obispo de Esmirna por los Apóstoles
(Adv. haer. 3, 3,4). San Ignacio le dirigió una de sus cartas como a obispo de
Esmirna. Las discusiones que Policarpo y el papa Aniceto sostuvieron en Roma, el
año 155, en torno a diversos asuntos eclesiásticos de importancia, y en particular,
sobre la fijación de la fecha para la celebración de la fiesta de Pascua, son otra
prueba de la estima en que se tenía a Policarpo. Sin embargo, en esta cuestión
candente no se halló una solución que satisficiera a ambas partes, porque Policarpo
apelaba a la autoridad de San Juan y de los Apóstoles en defensa del uso
quartodecímano, mientras que Aniceto se declaró en favor de la costumbre
adoptada por sus predecesores de celebrar la Pascua en domingo. A pesar de estas
diferencias, el papa y el obispo se separaron en muy buenas relaciones. Ireneo
relata (Adv. haer. 3,3,4) que Marción, al encontrarse con Policarpo, le preguntó si
le reconocía: “Pues no faltaba más –replicó éste–, ¡cómo no iba a reconocer al
primogénito de Satán!”
Si su muerte tuvo lugar en los primeros años del reinado de Branco

Aurelio, debió nacer en torno al año 80 y, sin duda dentro ya de una familia
cristiana. Ireneo de Lyón que conoció a Policarpo personalmente, nos atestigua que
Policarpo se formó con los apóstoles, más aún, vemos cómo Ireneo nos ha dejado
en la carta una serie de datos acerca de Policarpo, cómo éste hablaba de su relación
especial con el apóstol Juan. Por lo tanto, Policarpo es un testigo privilegiado de la
predicación apostólica, un hombre que ha estado en contacto con los apóstoles y un
defensor de esa Tradición que se vio atacada por las distintas familias gnósticas y
por el marcionismo. Como ya dijimos hacia el año 155, Policarpo visitó Roma,
donde trató diversos asuntos con el papa Aniceto, principalmente la fecha de la
celebración de la Pascua. Éste es un problema que aparece ahora, y que va a estar
presente durante toda la época patrística: en qué día celebrar la Pascua. El problema
va a llegar incluso a momentos muy graves, a momentos en los que se estuvo a
punto de provocar un gran cisma que evitó en su momento Ireneo de Lyón.
Pero ya en tiempos de Policarpo se hace presente este problema, cuándo

celebramos la Pascua los cristianos. Pues bien, había unos personajes sobre todo en
la zona del Asia Menor, casi toda la Iglesia del Asia Menor, celebraba la Pascua el
14 de Nisán, y de ahí que recibieran el nombre de quatordecimanos. Éstos
celebraban la Pascua el 14 de Nisán prescindiendo del día de la semana en que
cayera. El 14 de Nisán es, más o menos, cuando nosotros celebramos la semana
santa; esa fecha todos los años varía, dependiendo de la primera luna llena de
primavera. Los judíos celebraban la Pascua el 14 de Nisán, y hubo una tradición
que procedía desde los apóstoles de celebrar también la Pascua del Señor el 14 de
Nisán, que era el mismo día que la celebraban los judíos.
56
Patrología

Estos cristianos lo hacían muy independientemente del día de la semana
que fuera. Sin embargo, otra parte de la Iglesia celebraba la Pascua el domingo
siguiente al 14 de Nisán, recordando que Cristo había resucitado el domingo
posterior al 14 de Nisán.
El problema de los quatordecimanos está presente a lo largo de toda la

época patrística, porque unas Iglesias consideraban tradición apostólica una cosa,
mientras que otros consideraban la otra. De hecho, el encuentro entre Policarpo y
Aniceto no llega a acuerdo alguno, Aniceto quiere convencer a Policarpo de que se
cambie la fecha de la Pascua. Poco después de ese viaje a Roma, Policarpo sufre el
martirio.
1.1 La carta de Policarpo a los Filipenses
De Policarpo, se nos ha conservado sólo una carta, la carta que dirigirá a

la Iglesia de Filipos. El texto griego de la carta que sólo se nos ha conservado es
hasta el capítulo IX, a partir de aquí, el resto es una traducción latina. Hay que decir
que esta carta ha sido objeto de notable discusión, desde los que piensan que no hay
problema ninguno en la carta, que la contradicción que algunos ven entre los
pasajes de la carta no es tal contradicción, otros que defienden que el capítulo XIII
es una falsificación, una interpolación, porque habla de las cartas de Ignacio, y
porque las ha introducido alguien para darle autoridad a las cartas de Ignacio, e
incluso hay otra hipótesis que habla de que se tratan de dos cartas distintas de
Policarpo que alguien luego debió fundirlas.
Podríamos decir que no hay contradicción entre esos dos pasajes. Lo que sí
hay que afirmar es que esta carta, la carta a los Filipenses, se ha escrito muy poco
después de la muerte de Ignacio de Antioquía, es decir, tan poco después, que a
Policarpo aún no le han llegado noticias de la muerte de Ignacio, no sabe qué ha
pasado en Roma todavía.
Es una carta no demasiado interesante desde el punto de vista teológico. Y

es una carta donde por otro lado, quiere resolver un problema que había habido en
la Iglesia de Filipos, la situación es que un presbítero llamado Valente, por
cuestiones de dinero se había ido de la Iglesia, llevándose los dineros de la
comunidad, y la carta trata de solucionar este problema. Es una carta menos
brillante que las cartas de Ignacio, es muy puntual, escribe a la comunidad de Filipo
tratando de alentarlos porque en la comunidad ha ocurrido un suceso y estaban
todos muy deprimidos, desilusionados y escandalizados, porque el presbítero
Valente que estaba al frente de la comunidad de Filipo se ha ido con la señora y la
caja con los fondos de la comunidad. Policarpo espera su arrepentimiento y que
rehaga las relaciones de la comunidad. En la carta expone diversas dimensiones de
la vida cristiana y da consejos a las esposas, viudas, vírgenes, a los diáconos, a los
jóvenes y a los presbíteros. Indica y recomienda a Crescente que les envie la carta.
Alude a las peticiones de la Iglesia de Filipos a propósito de las cartas de Ignacio,
se hace cargo de que lleguen a Siria junto con esta carta. Se despide dirigiéndose a
Dios en súplica por ellos.
Patrología 57

Es una carta en la que Policarpo les dice a los de Filipo: “Mirad os envío
con esta carta las cartas de Ignacio”. Pero Policarpo no sabe todavía qué ha pasado
con Ignacio, está escrita poco después de que Ignacio haya pasado por Esmirna.
Antes de saber que ha pasado con Ignacio ya está enviando a las comunidades las
cartas que tiene y las que recopila de Ignacio. Por eso, los que ponen en duda las
cartas de Ignacio tienen que poner en duda la carta de Policarpo.
Podríamos sintetizar la carta a los Filipenses así:
a. Doctrina: La epístola defiende la doctrina cristológica de la encarnación

y de la muerte de Cristo en la cruz, contra “las falsas doctrinas”, por eso usa estas
palabras: Porque todo el que no confesare que Jesucristo ha venido en carne, es un
anticristo, y el que no confesare el testimonio de la cruz, procede del diablo, y el
que torciere las sentencias del Señor en interés de sus propias concupiscencias, ese
tal es primogénito de Satanás (7,1: BAC 65,666).
b. Organización: Policarpo no menciona al obispo de Filipos, pero sí habla

de la obediencia debida a los ancianos y a los diáconos. Parece, pues, justificada la
conclusión de que la comunidad cristiana de Filipos era gobernada por una
comisión de presbíteros. La carta traza el siguiente retrato del sacerdote ideal: “Mas
también los ancianos han de tener entrañas de misericordia, compasivos para con
todos, tratando de traer a buen camino lo extraviado, visitando a todos los
enfermos; no descuidándose de atender a la viuda, al huérfano y al pobre;
atendiendo siempre al bien, tanto delante de Dios como de los hombres; muy ajenos
de toda ira, de toda acepción de personas y juicio injusto; lejos de todo amor al
dinero, no creyendo demasiado aprisa la acusación contra nadie, no severos en sus
juicios, sabiendo que todos somos deudores de pecado” (66,1: BAC 65,665-666).
c. Caridad: Se recomienda encarecidamente la limosna: ”Si tenéis

posibilidad de hacer bien, no lo difiráis, pues la limosna libra de la muerte. Estad
todos sujetos los unos a los otros, guardando una conducta irreprochable entre los
gentiles, para que de vuestras buenas obras vosotros recibáis alabanza y el nombre
del Señor no sea blasfemado por culpa vuestra” (10,2: BAC 65,668).
d. Iglesia y Estado: Merece notarse la actitud de la Iglesia para con el

Estado. Se prescribe expresamente rogar por las autoridades civiles: Rogad también
por los reyes y autoridades y príncipes, y por los que os persiguen y aborrecen, y
por los enemigos de la cruz, a fin de que vuestro fruto sea manifestado en todas las
cosas y seáis perfectos en El (12,3: BAC 65,670).
La comunidad cristiana de Philippi (Filipos) había pedido a Policarpo una

copia de las cartas de San Ignacio. Policarpo se las mandó juntamente con una carta
de su propio puño y letra. En ésta les pedía información segura sobre San Ignacio;
debió, pues, de ser escrita poco después de la muerte de éste. Es una exhortación
moral comparable a la Primera Epístola a los Corintios de San Clemente. De hecho,
Policarpo se sirvió de la Epístola de Clemente como de fuente. En la carta a los
Filipenses tenemos un cuadro fiel de la doctrina, organización y caridad cristiana de
la Iglesia de aquel tiempo.
58
Patrología

1.2 La literatura martirial en Policarpo
Policarpo es un eslabón inmediato a los apóstoles. De los escritos, lo más

importante es el escrito conocido como “El martirio de Policarpo”, aunque se
debería llamar: “carta de la Iglesia de Esmirna a la Iglesia de Filomelio”. En
Esmirna a muerto como mártir el obispo de la ciudad, Policarpo. En Filomelio se
han enterado y desde allá escriben a la comunidad de Esmirna preguntando qué ha
pasado con Policarpo y cómo han sido sus últimos días y piden que se relate todo lo
acontecido. Y a la iglesia de Esmirna escribe una carta a la de Filomelio narrando
los últimos días y el martirio de Policarpo.
Estamos ante una carta que se convierte en modelo para la literatura

martirial. Al hilo de esta carta hablaremos de la literatura martirial. El mártir y en el
caso de Policarpo su martirio es visto fundamentalmente a la luz de la Pasión de
Cristo, por eso todo aquellos detalles que puedan coincidir con lo que le ocurrió a
Cristo van a ser fuertemente subrayados. Es un martirio conforme al Evangelio, que
no es buscado. Sale al paso del montanismo que estaba naciendo y que invitaba al
martirio, exigiéndolo y buscándolo.
A veces nos hemos hecho una idea un poco extraña sobre los relatos
martiriales. Creemos que es simplemente el relato de unos hechos heroicos, pero
cuando se estudian esos relatos, uno se da cuenta que sobre los hechos hay además
una lectura teológica sobre el martirio. Se pueden encontrar lecturas teológicamente
diversas. No debemos ser ingenuos y pensar que simplemente nos están relatando
los hechos, sino que se está superponiendo una lectura teológica. La lectura
teológica no invalida los hechos, sino que los hechos dan pie a hacer una lectura
teológica, que incluso puede ser herética en algunos casos. Por ejemplo, ¿Dios
quiere mártires? NO; porque si quisiera, querría que haya alguien que te mate,
tampoco querría que alguien matara… Sin embargo, hay relatos martiriales donde
Policarpo afirma que el corazón del verdugo está en manos de Dios, por lo que se
pregunta: ¿Quién es el malo? ¿el asesino o el que ha hecho que el verdugo te mate?
Aquí surge un género literario nuevo, conocido como género de las

pasiones martiriales. El martirio de Policarpo no es una pasión martirial más, en
realidad es una carta que luego va a servir de modelo a las pasiones martiriales.
Literariamente es una carta en la que la Iglesia de Filomelio desea saber que ha
ocurrido con el obispo Policarpo de Esmirna, y la Iglesia de Esmirna contesta.
Además sabemos que en esa contestación está muy cerca de los hechos
que han acontecido, porque dice el autor de la carta que están a punto de celebrar el
“dies natalis”, que es el aniversario del martirio. Es un término que los cristianos
no sólo aplican al mártir sino a todo cristiano que muere, es el día de su nuevo
nacimiento. Por lo tanto, todavía no ha trascurrido un año desde que ocurren los
acontecimientos hasta que se escribe la carta. El relato está escrito por aquellos que
han convivido con Policarpo, que han conocido los hechos y que escriben a la
Iglesia de Filomelio.
Patrología 59

Pero no es sólo un relato de los acontecimientos, detrás hay una visión
teológica del martirio, se quiere dar una concepción determinada del martirio, en
este caso como tiene que ser el martirio según el Evangelio. En esta carta se exige
tanto en el martirio según el Evangelio porque están naciendo concepciones del
martirio que no son aceptables. Por eso el relato se abre hablando de unos
apóstatas, que en un primer momento son los frigios, que se habían entregado
voluntariamente al martirio, pero cuando se vieron delante de las fieras apostatan.
Narran los hechos para mostrar que eso no es un martirio, ya que uno no se puede
entregar al martirio.
¿Quiénes son los frigios? Probablemente habla de un grupo que surge por
esas fechas que se llama: “los montanistas”. Grupo exaltado que nace en la región
de Frigia, son cristianos que piensan que el mundo se va a acabar inmediatamente y
que, por lo tanto, están exhortando a que nadie se case, a que rompan todas las
relaciones con la realidad mundana y que se entreguen al martirio para acabar ya
con todo. Frente a esa entrega voluntaria al martirio, el autor de la carta, no sólo
relata aquello que le ha ocurrido a Policarpo, sino que tras ello quiere mostrar cual
debe ser la concepción adecuada del martirio: pues nadie puede entregarse
voluntariamente al martirio.
Este es el primer relato martirial que ha llegado a nosotros de la Iglesia

primitiva, pero, a partir de aquí, nace una abundantísima literatura martirial.
Literatura martirial en torno a la realidad del martirio. El hecho de su

nacimiento es múltiple:
+ Por un lado hay una razón apologética. El martirio, en aquel momento,

es una condena muerte. Ser condenado a muerte es un horror en aquella sociedad,
escandaloso, oprobioso. La ética del imperio consideraba a los ajusticiados como
algo de lo que la sociedad tiene que desprenderse, gente nefasta para la sociedad. El
cristianismo quiere recuperar de alguna manera la novedad de estos ajusticiados,
que no son delincuentes ni deshechos de la sociedad.
+ También hay razones eclesiológicas para guardar la memoria de estos

martirios. Es conseguir que la comunidad se mantenga unida. Que no se separen
tras los acontecimientos y no se generalice el miedo.
+ Hay una razón teológica en la que el mártir, de alguna manera, es un

sacramento de la Pasión de Cristo. Poder decir con Pablo: “cumplo con mi parte lo
que falta a los sufrimientos de Cristo”.
+ Hay una razón histórica. Hay otras comunidades que quieren saber lo
que ha pasado, la comunidad quiere guardar memoria. Que si la sociedad, por un
lado, los considera delincuente, la comunidad cristiana los considera el supremo
testimonio. Guardar la memoria de algo que le ha ocurrido a alguien cercano, con
los que se ha convivido.
+ Razones catequéticas. Estos relatos servían para educar

catequéticamente, para trasmitir una catequesis a la comunidad. Sobre todo en
60
Patrología

épocas más tardías. La comunidad sabe lo que es un mártir, porque normalmente
han conocido a alguien que ha muerto mártir, de entre los suyos. Pero llega un
momento en el que esos martirios ya no existan, después del s. IV existen ya muy
alejados, o la realidad del martirio no forma parte de la comunidad cristiana
habitualmente. Entonces volver a leer esos relatos es hacer una catequesis sobre el
martirio.
La “Lumen Gentium” cuando habla de la vocación de toda la Iglesia a la

santidad, antes de tratar la vida de los religiosos y de los consejos evangélicos, dice
que en la Iglesia hay una suprema vocación que es la del martirio, que no hay
vocación más grande en la Iglesia que la del martirio, pero el martirio cruento es un
don concedido a pocos, pero todos tienen que vivir con esa actitud, actitud martirial
donde no hay nada más grande que confesar a Cristo.
También ocurre que con el paso del tiempo el mártir queda como alejado
de la realidad cotidiana del cristiano. Desde el principio, los cristianos tienen una
costumbre, en el aniversario del mártir, la comunidad se reúne en torno al sepulcro
del mártir para celebrar la eucaristía. Se han llegado a encontrar las listas con los
nombres de los mártires y todo lo ocurrido en su martirio.
Pero no de todos se han conservado los relatos, en el s. IV – V en muchos

sitios lo único que se conserva es el conocimiento de un sepulcro que pertenece a
un mártir donde la comunidad se reúne pero sabe poco más. Acaban perdiendo la
noción de quien es. En torno a la tumba ya no sólo no se celebra la eucaristía sino
que aquellos banquetes funerarios (refrigerium)6, se han convertido en nuestras
verbenas y fiestas. San Ambrosio y San Agustín llamarán la atención por eso a las
comunidades.
Pero al perderse la noción martirial, llega un momento en el que la gente

se pregunta que quién era ese, y se comienzan a escribir actas martiriales
absolutamente fantasiosas. Y lo que en un principio eran actas breves y escuetas,
donde el juez pregunta al mártir y éste contesta con una sencillez enorme, donde se
le incita a apostatar y el mártir dice que no, de nuevo es enviado a la cárcel donde
sufre torturas y se le vuelve a interrogar, el mártir dice que no y al final acaba con
la sentencia de la pena de muerte.
Cuando nacen los relatos posteriores ya no son tan simples ni tan sencillos.
El mártir ya se convierte en una especie de Rambo, porque se van describiendo
torturas terribilísimas, una tras otra y el mártir no muere ni a tiros, incluso insulta a
los jueces, les hecha unos discursos teológicos terribles. Ya todo esto denota que
son relatos fantasiosos. No pretendían engañar a nadie, no son históricos y ellos son
conscientes de que no son históricos, son relatos que pretenden exhortar a la
comunidad a ser valiente, pero no tienen conciencia de estar escribiendo un relato
de tipo histórico. Muchos son iguales pero cambia el nombre del mártir.
6
A estos banquetes funerarios se les llamaba refrigerium. Prudencio, poeta cristiano de España nos
describe algunas cosas. Estos banquetes terminaron siendo unos bacanales y la Iglesia terminó
condenando su práctica porque en algunos casos se convertían en actividades obscenas y orgías.
Patrología 61

Por un lado se habla de actas martiriales y por otro lado se habla de
pasiones martiriales. Se pretende distinguir dos tipos de escritos. Las actas tenían
las trascripción de un proceso jurídico de un mártir o de un grupo de mártires.
Normalmente, cuando se llevaba a cabo un proceso martirial, había un notario que
iba tomando nota, describiendo como se ha constituido el tribunal, quien es el que
pregunta, quien es el que responde y como. De esto quedaban copias en los
archivos judiciales del imperio. Después los cristianos compran los funcionarios
copias de esos documentos. Normalmente son documentos en los que se trascriben
las preguntas y respuestas entre el juez y el mártir que dan a esos relatos un cierto
carácter dramático. Se trata de documentos muy escuetos en los que aparecen los
datos más importantes para confeccionar un documento público: fecha, nombres del
presidente del tribunal y del acusado/s, condición social del acusado. Siguen de
manera muy escueta las preguntas del juez y las respuestas del acusado, a veces se
cuentan las torturas sufridas.
El problema es que en el imperio romano al acusado se le tortura para que

confiese su delito, que confiese que es un ladrón o que ha asesinado. Pero lo
curioso es que a los cristianos se les tortura, no para que confiesen su delito sino
para que apostaten, para que digan que no han cometido delito.
Normalmente se concluye el documento con la noticia de la pena capital a

la que es condenado el acusado. Hasta nosotros no ha llegado un acta salida del
archivo tal cual. Porque no hay ningún acta en la que al final no aparezca: Gloria al
Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. El día del aniversario de la muerte del mártir se
lee en la Iglesia el acta martirial. Actas que sepamos que detrás están unas actas
verdaderas son, por ejemplo, la de S. Justino, la de S. Cipriano y la de los mártires
escilitanos. Estas actas no sólo son adaptadas a la liturgia, sino a un propósito
teológico. No sólo se relatan cómo han sido los hechos sino que también pueden ser
usadas para tratar de dar a comprender una determinada concepción del martirio. A
veces también se pretendían utilizar para introducir sencillamente doctrinas
heterodoxas, que es lo que va a hacer en el norte de África el donatismo, y también
los montanistas. A esto responde S. Agustín.
Las actas martiriales se van difundiendo. A veces, la gente sencilla no se

da cuenta de la falsedad del relato. En la época de los árabes en España hay una
serie de cristianos que buscaban el martirio voluntariamente. Como algo distinto
aparecen las Pasiones martiriales. Ya no sólo relatan los acontecimientos y el
proceso jurídico, sino que se narra también todo lo ocurrido desde su detención, que
pasó, como se lo llevaron, el proceso... (Por eso a esta carta se la ha llamado en
ocasiones la Pasión de Policarpo). Se describe que ocurría en la prisión, si recibía
visitas de las comunidades cristianas. Hay una serie de relatos de pasiones
martiriales como los de Perpetua y Felicidad. No hay demasiados escritos
martiriales ya sean actas o pasiones. Posteriormente, a partir del s. IV y V, cuando
el imperio persigue a los cristianos de otra manera, ya no hay mártires y van a
surgir muchos relatos sobre la memoria de los mártires de las tumbas que
encontraban.
La carta de Policarpo a los filipenses esta íntimamente ligada a las cartas

de Ignacio, aunque hemos de decir que la densidad teológica y el estilo andan muy
62
Patrología

alejados de la densidad y el estilo del mártir de Antioquía. Sin embargo, los escritos
de ambos han ido unidos en los avatares de la investigación. Porque todo aquél, y
ya vimos que era un problema, que se ha visto impedido a negar la autenticidad de
las cartas de Ignacio inmediatamente ha tenido que considerar también interpolada
o falsa la carta de Policarpo, porque la carta de Policarpo habla de las cartas de
Ignacio.
La historia ha sido más generosa con Policarpo que con los demás autores
que han venido a englobarse dentro de la denominación padres apostólicos. De
manera que hasta nosotros han llegado noticias sobre su vida.
El Martirio es una carta en que la iglesia de Esmirna, narra cómo el

procónsul incita a Policarpo para que maldiga a Cristo, recibiendo dolores por eso.
Dice él: “Ochenta y seis años hace que le sirvo, y ningún daño he recibido de Él,
cómo podría maldecir a mi rey que me ha salvado”. La expresión de Policarpo,
“Ochenta y seis años hace…”, obliga a preguntarse a qué acontecimiento dicen
relación esos ochenta y seis años. Se trata del tiempo desde su nacimiento, o desde
su conversión. Todo hace pensar que alude a su nacimiento por una serie de datos
que conocemos de su vida y que serían imposibles si esos años se considerasen de
su conversión.
Para la historia de la oración cristiana antigua es importante la oración que

pone el autor en labios del mártir momentos antes de morir. Esta plegaria recuerda
las fórmulas litúrgicas, no sólo en su doxología trinitaria precisa, sino desde el
principio hasta el fin:
“Señor Dios omnipotente: Padre de tu amado y bendecido siervo

Jesucristo. por quien hemos recibido el conocimiento de Ti, Dios de los ángeles y
de las potestades, de toda creación y de toda la casta de los justos, que viven en
presencia tuya: Yo te bendigo, porque me tuviste por digno de esta hora, a fin de
tomar parte, contado entre tus mártires, en el cáliz de Cristo para resurrección de
eterna vida, en alma y cuerpo, en la incorrupción del Espíritu Santo. Sea yo con
ellos recibido en tu presencia, en sacrificio pingüe y aceptable, conforme de
antemano me lo preparaste y me lo revelaste y ahora lo has cumplido, Tú, el
infalible y verdadero Dios. Por lo tanto, yo te alabo por todas las ¿cosas, te
bendigo y te glorifico, por mediación del eterno y celeste Sumo Sacerdote,
Jesucristo, tu siervo amado, por el cual sea gloria a Ti con el Espíritu Santo, ahora
y en los siglos por venir. Amén”.
6. LA EPÍSTOLA DEL PSEUDO-BERNABÉ
El escrito lo llamamos “Epístola”, pero no se trata de una carta dirigida a

nadie, sino más bien de una “circular” dirigida a todas las comunidades conocidas
por el autor.
a. Carácter literario
Patrología 63

De lo que conocemos como epístola de Bernabé, en realidad no es una
epístola propiamente dicha, ni es de Bernabé. Su interés, sin embargo, permanece
indiscutible porque:
• En este escrito encontramos tradiciones teológicas muy primitivas.

• Porque la carta es una colección de procedimientos exegéticos muy
diversos, casi podría servir como una muestra de las diversas maneras de
interpretar la Escritura.
• Y también es muy interesante por la postura radical que mantiene frente
al judaísmo, muy cercana a los planteamientos que libro de los Hechos de
los Apóstoles pone en boca del mártir Esteban en el capítulo 7.
La carta no tiene nada que ver con la actitud de Pablo respecto a Bernabé,
esta carta del Pseudo-Berbané, es una carta donde el rechazo del pueblo judío es
muy fuerte, probablemente esta carta está escrita después de lo que se conoce como
el Sínodo de Yamnia, donde los judíos añadieron a sus oraciones-bendiciones,
añadieron una maldición que decía lo siguiente:
“Que los apóstatas no tengan esperanza alguna y que el imperio del

orgullo sea arrancado inmediatamente de nuestros días, que los
nazarenos y los ¿? perezcan en un instante, que sean borrados del libro de
la vida y no sean contados entre los justos. Bendito seas tú el Eterno que
humillas a los orgullosos”.
Esta oración que comienza a rezar el pueblo de Israel en el Siglo I, estaba

especialmente dedicada a los cristianos y a los nazarenos. Y la carta del Pseudo-
Bernabé, parece ser la bofetada de respuesta. Totalmente se consideraba una carta,
ya que había una introducción con una serie de exhortaciones y amonestaciones
como muy personales a lo largo de toda la obra, y una conclusión, pero luego faltan
otros elementos característicos del género epistolar, por ejemplo, quién envía la
carta, no aparece el nombre del autor, tampoco aparece el nombre de la comunidad
a la va dirigida la carta. No hay noticias de tipo personal tan propias de las cartas. Y
eso hizo sospechar a los críticos que se trataba de una especie de pequeño tratado
encubierto bajo el ropaje de una especie de carta. De hecho alguien ha dicho que
podría ser, o denominarse una especie de escrito de propaganda, una especie de
carta circular que va dirigida pero que no va dirigida a nadie y que llega a todos.
Destinado no a una comunidad concreta o a un grupo de personas

determinados, sino a una especie de escrito de propaganda destinado a difundir una
peculiar concepción del cristianismo. Estaría dirigida a un público ideal para
precaverlos de la interpretación paulina del A.T., y la interpretación que estaba
haciendo la Iglesia sobre el A.T. A nosotros hoy, nos parece que San Pablo, lo
acepta todo el mundo, pero en el siglo II no era así, sino que en los dos primeros
siglos San Pablo fue más que discutido en el ámbito de los creyentes, por muchas
razones, en muchos casos ni siquiera querían decir su nombre, y lo denominaban
como un cierto hombre enemigo, y había otros que quizá no llegaban a ello, pero
las tesis de Pablo no las admitían respecto al pueblo de Israel, y un ejemplo es el
Pseudo-Bernabé, sin llegar de modo alguno a caracterizarlo como cierto hambre
enemigo.
64
Patrología

El escrito del Pseudo-Berbabé, es un planteamiento muy diverso al que
estaba teniendo parte de la Iglesia y se hace común en la Iglesia, está más cerca de
la predicación de Esteban que de Pablo. Si a esto añadimos una serie de sectas
como los marcionitas hablan de Pablo, como su héroe, para dar una interpretación
totalmente al margen de la Iglesia, eso creó en mucho círculos de la Iglesia del
siglo I y II prevenciones contra Pablo.
b. Estructura y composición
La estructura de la carta del Pseudo-Bernabé se distingue dos partes bien

diferenciadas. Una primera sección que estaría compuesta por los 17 primeros
capítulos, y se podría caracterizar como exegético-dogmática. La segunda parte
sería los capítulos 18 al 21, sería una parte moral, donde se vuelve a recoger,
aunque no al pie de la letra pues sería una redacción nueva, la enseñanza de los dos
caminos, y una conclusión.
L. W. Barnad ha señalado cómo la estructura del escrito puede

parangonarse a la de un talmud judío con sus dos partes: la Haggadah y la
Halakhah.
A pesar de la claridad de esas dos partes del escrito, la determinación del

hilo conductor, especialmente de la primera parte, ha sido un problema continuo
para la crítica por el desorden con que se abordan los diversos temas y la
multiplicidad de procedimientos exegéticos, multiplicidad de procedimientos
exegéticos muy afines al judaísmo rabínico. Esto ha originado las más variadas
hipótesis, unas veces contrapuestas, otras complementaria para explicar el proceso
redaccional de la Epístola.
Durante bastante tiempo, especialmente a finales del s. XIX y comienzos

del XX, se defendió la interpolación, según la cual a un núcleo originario se le
fueron añadiendo diversos desarrollos hasta configurar el escrito tal como lo
conocemos, aunque hoy casi nadie admite la hipótesis de la interpolación. Otros
han pensado que este especie de desorden que hay en la carta es debida a la
multiplicidad de fuentes que configuran la obra y que explican esa compleja
composición de la obra.
c. Esquema de la carta
Primera sección:
Introducción 1,1-2,3
Polémica anticultual: sacrificios y ayuno: 2,4-3,6
Los dos pueblos y la alianza: 4
Encarnación, pasión, remisión de los pecado-bautismo: 5-8
Polémica anticultual: circuncisión y alimentos prohibidos: 9-10
Bautismo-remisión de los pecados, pasión, encarnación: 11-
12
Los dos pueblos y la alianza: 13-14
Patrología 65

Polémica anticultual: el sábado y el templo: 15-16
Conclusión: 17
Segunda sección:
Los dos caminos: 18,1-21,1
Conclusión: 21, 2-9
Como señala F. Scorza Barcellona, este esquema no debe entenderse como

una estructura rígida, pero, al menos, revela un cierto orden interno. Entramos en el
contenido de la carta siguiendo el desarrollo de la obra, no como un maestro sino
como un creyente que ama a sus hijos e hijas más que a su propia vida, donde el
autor se dirige a unos cristianos que están atravesando una situación difícil. En
ningún momento se especifican cuáles eran esas difíciles circunstancias aunque el
contenido del escrito no se inclina a sospechar que aquellas comunidades se veían
envueltas en una fuerte tensión con el judaísmo. Sin que la crítica haya alcanzado
un acuerdo en la identificación de esa polémica. Para algunos nuestro escrito es la
respuesta a un movimiento mesiánico judío que alentó esperanzas sobre la venida
del Mesías, la reconstrucción del templo y el regreso del exilio, según otros,
obedecería a las medidas que la escuela de Yamnia adoptó contra los cristianos, y al
peligro de que ante ellas algunos, judeocristianos, sintiesen la tentación de volver a
sus antiguas creencias. No han faltado, incluso los que han pensado que esto es una
ficción literaria, que no hubo tal problema. Si se conoce la literatura en este siglo II
y en el III, las tensiones con el judaísmo van a ser muy fuertes, especialmente en
estos primeros momentos donde el cristianismo se está extendiendo a través de las
comunidades judías, y por lo tanto es en el seno de los barrios judíos, en el seno de
los asentamientos judíos donde está naciendo el cristianismo y por lo tanto los roces
y los conflictos van a ser enormes.
Las continuas contraposiciones que encontramos en la carta, ellos-

nosotros, los judíos-los cristianos, van a demostrar una situación real de
enfrentamiento. De hecho tras la introducción, en la que el autor manifiesta que
quiere ofrecer un conocimiento perfecto para hacer frente a la presente situación
caracterizada por los días malos, dice él, y el poder del activo7. El autor tras esa
introducción inicia apoyado en pasajes el A.T. inicia una polémica contra la forma
en que Israel comprendió lo sacrificios y el ayuno. Se pone el autor la inteligencia
que el pueblo del A.T., la inteligencia, la comprensión que el pueblo de Israel tuvo
de la ley mosaica fue rechazada por Dios, como contraria a su bondadoso designio.
El autor no va a dejar de decir que Dios quiso relacionarse con el pueblo judío, pero
su tesis es: pero nunca se enteró de lo que Dios le decía. Y uno de esos puntos en
los que no comprendió a Dios era el tema del ayuno y de los sacrificios, puesto que
ellos no comprendieron a Dios, hay que evitar a algunos que afirman –dice el
autor–, que la alianza es de los judíos y de los cristianos, no hay más que una
alianza y es, dice el autor, exclusivamente de los cristianos.
Los judíos perdieron la alianza una vez que vueltos a los ídolos Moisés
dejó caer las tablas de ley y rompió de esa manera la alianza con los judíos, la
alianza de Dios con el pueblo de Israel, dice el autor, no se llegó a consumar,
7
El activo, es una expresión para hablar del diablo.
66
Patrología

porque Moisés rompió las tablas de la ley. Por lo tanto, dice el autor, sólo rige la
alianza de Jesús, pero atención, dice el autor, los cristianos no pueden confiarse
como elegidos y dormirse en sus pecados, y les dice, cuando estáis viendo que
después de haber sucedido en Israel signos y prodigios tan grandes ellos han sido
abandonados, estemos atentos para que no seamos encontrados, pues muchos son
los llamados pero pocos los elegidos, tal como está escrito.
Y a continuación el autor va a aplicar tres desarrollos claramente

diferenciados a la alianza de Jesús centrada en su encarnación, muerte resurrección
y remisión de los pecados-bautismo.
• El primer desarrollo recoge una serie de testimonios proféticos para

mostrar cómo el Señor del Universo a quien Dios dijo desde la fundación del
mundo, cuando le dice: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”; pues,
Dios, el Señor del universo, se manifestó en la carne, se entregó a la pasión y
muerte, fue fortalecido en su carne en la resurrección para el perdón de los pecados,
para destruir la muerte, para manifestar la resurrección y prepararse un pueblo
nuevo, y ese vendrá al final de los tiempos como juez.
• El segundo desarrollo se centra en la promesa de una tierra buena, Dios

había prometido una tierra buena que mana leche y miel, y el autor va a poner en
relación esa tierra nueva prometida por Dios, no con la tierra de Israel, no con la
franja de Israel, la tierra buena prometida por Dios es la carne de Cristo, es la
encarnación de Cristo, esa es la tierra prometida por Dios. La tierra buena se pone
en conexión con la encarnación, y con la encarnación se inicia, según el autor, una
nueva creación, que todavía aguarda su plenitud, y por la que el hombre llegará a
ser heredero consumado de la alianza del Señor.
• En ese tercer apartado de encarnación-pasión, remisión, un tercer

desarrollo es el que va a dedicar a algunos ritos del A.T., en los que el autor ve
anunciada de antemano, prefigurada la pasión de Cristo que perdona los pecados.
Así como ve anunciada su venida al final de los tiempos.
Tras estos desarrollos cristológicos, centrados en la alianza de Jesús, el

autor retoma la polémica antijudía, la polémica anticultual, para mostrar cómo
Israel fue engañado por un ángel perverso. Hay que fijarse en la diferencia que hay
con los planteamientos que hace Pablo, Israel fue engañado por un ángel perverso y
no comprendió adecuadamente las prescripciones relativas a la circuncisión y a los
alimentos prohibidos.
La polémica anticultual sobre la circuncisión y los alimentos prohibidos

deja paso otra vez al tema cristológico, al tema del bautismo remisión de los
pecados, pasión, encarnación. De nuevo se va a centrar el autor en la obra salvífica
de Cristo por medio del bautismo que recibe su eficacia de la cruz, y todo ello lo
hará recurriendo a pasajes del A.T. en su comprensión cristológica. Para volver al
tema de los dos pueblos, el pueblo de Israel y el pueblo cristiano, y la alianza,
plantando de nuevo la cuestión Dios ha establecido una alianza, pero con quién,
con los judíos o con los cristianos.
Patrología 67

Dirá que la alianza propia fue prometida a los patriarcas, que la promesa
no se cumplió hasta Moisés y que éste la recibió como siervo, pero el pueblo al
volverse a la idolatría no fue digno de recibirla, y por tanto la alianza no se
consumió por el pueblo. Los cristianos en cambio han recibido la Alianza por
medio de un siervo, no como Moisés, los cristianos la han recibido por medio del
Señor Jesús, el heredero que ha padecido para prepararse un pueblo santo, tras
rescatarlo de las tinieblas. Y antes de acabar vuelve sobre el tema de la polémica
anticultual a los judíos a propósito del sábado y el templo, ¿qué es el sábado, qué es
el templo? Haciendo también tanto del sábado como del templo una interpretación
del tipo cristológico-eclesiológico.
d. Origen, autor y fecha de composición.
e. Origen: La segunda parte, los capítulos 18 al 21 está dedicada a la

enseñanza de los dos caminos, dos caminos hay el de la vida y el de la muerte.
Durante mucho tiempo, se pensó que la carta del Pseudo-Bernabé, había sido
escrita en Alejandría, hubo un tiempo donde la crítica ni siquiera discutía ya el
asunto, pues Alejandría aparecía como el lugar indiscutible donde tuvo su origen.
Dos eran las razones fundamentales en que sostenían su afirmación. Por un lado, el
tipo de exégesis que desarrolla en la Carta, coincide con lo que llamamos la Escuela
de Alejandría, es decir, la alegoría, también muy común en un judío como Filón de
Alejandría, y la segunda razón era que el escrito tuvo una enorme difusión en
Egipto. Clemente de Alejandría y Orígenes conocen bien el escrito y lo citan,
mientras que en otros lugares el escrito apenas es conocido, o es conocido muy
tardíamente.
Pero poco a poco se fue, cambiando de opinión y la crítica comenzó a

inclinarse por hablar de un origen siro-palestinense, debido a que lo mismo que se
puede decir que algunos de los procedimientos exegéticos son los típicos de la
escuela alejandrina, en la carta también encontramos procedimientos exegéticos
típicos de Qumrán, o con otras tradiciones de tipo rabínicas.
Poco a poco la crítica fue situando el escrito en Siria, en Palestina, pero

hay que decir que si hay puntos de conexión con escritos de ese ámbito sirio con
procedimientos de ese ámbito sirio, pero que también encontramos procedimientos
que no son propios de ese ámbito en la carta, son más propios de Alejandría, como
el uso que hace de la alegoría o el uso que hace de todo el tema de los alimentos
prohibidos que fue un problema grande. Porque cuando llegamos a determinados
capítulos del Levítico llenos de: “No comerás…” Esto para un cristiano, ¿Qué
significado tiene? ¿Cómo puedo interpretar yo eso? ¿Eso es palabra de Dios para
mí? ¿Para hacerla yo vida hoy? ¿Cómo?
Y eso provocó enormes discusiones, desde los que no querían oír hablar de
eso, y no lo veían como Palabra de Dios, hasta unos que buscarán la manera de
interpretarlo, o algunos que buscarán la manera de hacerlo vigente.
f. Autor: El hecho de que encontremos esas tradiciones exegéticas tan

talladas, desde las de Qumrám, hasta las que usaban los rabinos, a las que
68
Patrología

encontramos en Alejandría ha hecho pensar que probablemente nos encontramos
ante un autor viajero que conoce mucho, no sólo las tradiciones teológicas y
exegéticas de los cristianos, sino que también conoce bien las tradiciones teológicas
y exegéticas de los judíos. Tanto las que se desarrollan en Egipto como en Siria.
Pero, ¿Quién es este autor viajero? Ya en el s. II, la carta se atribuía a

Bernabé el compañero de Pablo en los hechos. Hoy, ya no mantiene nadie esta tesis
entre los patrólogos.
Hoy la discusión gravita sobre quién pudo escribir esa obra, pero no sobre
el nombre del compositor, que no lo busca hoy nadie, sino si lo escribió un cristiano
procedente del judaísmo o un cristiano procedente del paganismo, mas bien,
procedente del paganismo. Y era alguien que conocía bien a los judíos, bastante
bien conocía los procedimientos exegéticos rabínicos, qumránicos, del judaísmo de
la diáspora y del judaísmo en general. Procedimientos como la gematría, típico de
los libros del judaísmo, el autor lo conoce y lo hace, lo aplica. Todo hace pensar
que el escrito a pesar de ser tan antijudío esta escrito por alguien procedente del
judaísmo. Y alguien que, podríamos decir que ha salido del judaísmo. En el
cristianismo de esta época encontramos a gente que habiéndose convertido al
cristianismo siguen aferrados a las practicas judías. Pero hay otros que se hicieron
cristianos rechazando profundamente lo judío, de hecho tenemos testimonios de
estos casos. El autor que ha dedicado numerosos estudios a la carta ha llegado
incluso a pensar que se podría pensar en un rabino convertido al cristianismo
porque el uso que hace de los procedimientos es el de un buen conocedor de todas
esas tradiciones.
g. Fecha: La carta, ¿cuándo datarla? Hay dos pasajes importantes de la

carta que ahora no los vamos a analizar, pero que están en “Fuentes patrísticas”
estudiados, no entramos porque dan poca luz aunque todo el mundo se apoya en
estos dos pasajes para dar una fecha concreta de la carta. Cuando lo único que
podemos decir es que la carta conoce la destrucción del templo de Jerusalén y, por
tanto, tiene que ser posterior al año 70. Y por otro lado, el autor parece desconocer
la decisión de Adriano de construir un templo pagano con la consiguiente revuelta
judía, con lo que estamos antes del 135. Entre estas dos fechas los autores colocan
la composición de esta carta. No creo que se pueda decir más sobre la fecha de su
composición.
7. PAPÍAS DE HIERÁPOLIS
Papías era obispo de Hierápolis, en el Asia Menor. De él dice Ireneo que

había oído predicar a San Juan y que era amigo de Policarpo, obispo de Esmirna
(Adv. haer. 5,33,4). Eusebio, por su parte (Hist. eccl. 3,39,3), nos informa que “fue
un varón de no muy buena inteligencia, como lo demuestran sus libros.” Las obras
a que alude Eusebio no pueden ser otras que el tratado escrito por Papías en cinco
libros hacia el año 130, y que se intitula “Explicación de las sentencias del Señor”
(Λνγίσλ θπξηαθώλ εµήγεζεο). Son varias las razones que justifican el severo juicio
de Eusebio. En primer lugar, Papías defendió el milenarismo; en segundo lugar,
demostró tener muy poco sentido crítico en la selección e interpretación de sus
Patrología 69

fuentes. Con todo, a pesar de sus defectos, lo que se conserva de su obra tiene
importancia, pues contiene algo de inestimable valor para nosotros, como es la
enseñanza oral de los discípulos de los Apóstoles. En su prefacio, Papías resume su
obra de esta forma:
“No dudaré en ofrecerte, ordenadas juntamente con mis interpretaciones,

cuantas noticias un día aprendí y grabé bien en mi memoria, seguro como estoy de
su verdad. Porque no me complacía yo, como hacen la mayor parte, en los que
mucho hablan, sino en los que dicen la verdad; ni en los que recuerdan
mandamientos ajenos, sino en los que recuerdan los que fueron dados por el Señor
a nuestra fe y proceden de la verdad misma. Y si se daba el caso de venir alguno de
los que habían seguido a los ancianos, yo trataba de discernir los discursos de los
ancianos: qué había dicho Andrés, qué Pedro, qué Felipe, qué Tomás o Santiago, o
qué Juan o Mateo o cualquier otro de los discípulos del Señor; igualmente, lo que
dice Aristión y el anciano Juan, discípulos del Señor. Porque no pensaba yo que los
libros pudieran serme de tanto provecho como lo que viene de la palabra viva y
permanente” (Eusebio, Hist. eccl. 3, 39,3-4. BAC 65, 873- 874).
De esta cita se deduce claramente que las sentencias del Señor que Papías
se proponía explicar no las había sacado solamente de los evangelios que habían
sido escritos antes de él, sino también de la tradición oral. Por consiguiente, su obra
no fue un mero comentario de los evangelios, aun cuando la mayor parte de los
textos que explica los haya tomado de las narraciones evangélicas.
Entre los pocos fragmentos que Eusebio nos ha transmitido de la obra de

Papías, dos observaciones sobre los dos primeros evangelios se han hecho famosas:
El anciano decía también lo siguiente:
“Marcos, que fue el intérprete de Pedro, puso puntualmente por escrito,

aunque no con orden, cuantas cosas recordó referentes a los dichos y a los hechos
del Señor. Porque ni había oído al Señor ni le había seguido, sino que más tarde,
como dije, siguió a Pedro, quien daba sus instrucciones según las necesidades, pero
no como quien compone una ordenación de las sentencias del Señor. De suerte que
en nada faltó Marcos poniendo por escrito algunas de aquellas cosas tal como las
recordaba. Porque en una sola cosa puso su cuidado: en no omitir nada de lo que
había oído o mentir absolutamente en ellas” (Eusebio, Hist. eccl. 3,39,15-16. BAC
65. 877).
Tenemos aquí la mejor confirmación de la canonicidad del evangelio de

Marcos. Hasta el presente, sin embargo, no se ha dado con una explicación
satisfactoria de por qué Papías menciona a Juan dos veces (3,39,4). Sobre el origen
del evangelio de Mateo dice lo siguiente: “Mateo ordenó en lengua hebrea las
sentencias (de Jesús), y cada uno las interpretó conforme a su capacidad” (Eusebio,
Hist. eccl. 3, 39,16). Esta afirmación prueba que en tiempos de Papías la obra
original de Mateo había sido ya reemplazada por la traducción griega. Las
traducciones a que se refiere Papías no eran versiones escritas de los Evangelios,
sino traducciones orales de las sentencias del Señor contenidas en el Evangelio.
Según toda probabilidad, eran una traducción de las perícopas usadas en las
70
Patrología

asambleas litúrgicas de las comunidades griegas o bilingües.
Eusebio dice todavía de Papías: “Y así por el estilo, inserta Papías otros
relatos como llegados a él por tradición oral, lo mismo que ciertas extrañas
parábolas del Salvador y enseñanzas suyas y algunas otras cosas que tienen aún
mayores visos de fábula. Entre esas fábulas hay que contar no sé qué milenio de
años que dice ha de venir después de la resurrección de entre los muertos y que el
reino de Cristo se ha de establecer corporalmente en esta tierra nuestra; opinión que
tuvo, a lo que creo, Papías por haber interpretado mal las explicaciones de los
Apóstoles y no haber visto el sentido de lo que ellos decían místicamente en
ejemplos” (Hist. eccl. 3,39, 11- 12. BAC 65,875-876). Eusebio insinúa que el
prestigio de Papías indujo a muchos escritores cristianos a creencias quiliastas: “El
tuvo la culpa en la mayoría de los hombres de la Iglesia que abrazaron su misma
opinión después de él, pues se escudaban en la antigüedad de aquel varón, como, en
efecto, lo hace Ireneo, y si algún otro se manifestó con ideas semejantes” (3,39,13.
BAC 65,876).
A estas narraciones “que tienen aún mayores visos de fábulas,” según dice
Eusebio, pertenecen, sin duda alguna, las leyendas del espantoso fin del traidor
Judas, el asesinato de Juan, hermano de Santiago, perpetrado por los judíos, y
también lo que él había oído decir a las hijas de Felipe (Hch 21,8) que residían en
Hierápolis; ellas le hablaron de los milagros que habían sucedido en sus días: de la
resurrección de la madre de Manaimo y de la historia del Justo Barsabás, que se
tragó una poción de veneno sin experimentar ningún efecto.
8. LA CARTA A DIOGNETO
Es un escrito muy utilizado. Pero tiene su dificultad porque nunca es

citado en la antigüedad cristiana. De repente aparece en el s. XV en un montón de
papeles para envolver pescado. El joven que lo encontró se hizo franciscano y el
manuscrito acaba en Estrasburgo, más tarde en una guerra desapareció. Sólo
sabemos de él por aquellos que lo han leído. El escrito es muy corto y contiene
lagunas. Los últimos capítulos parece que no son de la carta. Responde a una
pregunta que Diogneto (pagano) le hace a un cristiano. Le pregunta por el Dios de
los cristianos y la manera en que lo adoran. “La manera en que los cristianos
afrontáis el mundo y la muerte produce extrañeza. Eso tiene que tener una causa.
Parece que se encuentra en vuestro Dios y en la manera en que lo adoráis”.
a. Andanzas y desventuras de un escrito
En los ambientes paganos, se percibía la inquietud, ¿qué está pasando?, se

hacía complicado concebir cómo las realidades de siempre parecían renovarse, o al
menos esa era la pretensión de algunos que se llamaban cristianos, aunque no fuese
una preocupación que les hiciese temer de manera inmediata por su amadísima
civilización, los paganos se inquietaron, y he aquí que un cristiano, reacio a
desvelar su nombre a la historia, pues no conocemos su nombre, un provocador por
lo tanto de la curiosidad de los estudiosos, que han intentado determinar quién pudo
Patrología 71

escribir esta obra, por ejemplo, se han propuesto nombres como Apolo, Clemente
de Roma, Cuadrato, Marción, Arístides, Apeles, Justino, Melitón de Sardes, Teófilo
de Antioquía, Ponteno, Hipólito, Metodio de Olimpo, e incluso se la ha llegado a
considerar una falsificación del siglo XVI. Ese cristiano anónimo quiso responder
con este escrito a las preguntas que bullían en la cabeza de un pagano que se
llamaba Diogneto. Ese pagano, también se ha querido identificar, tratar de saber
quién era ese Diogneto. Unos lo han identificado con el procurador Claudio
Diogneto, que en el 197 ejercía el cargo de Sumo Sacerdote en Egipto, otros lo han
querido identificar con el Diogneto maestro de Marco Aurelio el emperador
filósofo, hay incluso quien ha querido identificar y ver en el nombre de Diogneto
un pseudónimo del emperador Adriano. No hay que descartar tampoco que pudiera
tratarse de un simple nombre, bajo el que se ocultasen las anónimas gentes, que
estuvieran oprimidas bajo ciertas causas del cristianismo, y se hacían preguntas por
causa del cristianismo.
Los documentos del Concilio Vaticano II, divulgaron algunos pasajes del
escrito que conocemos como Carta a Diogneto. Un escrito por otro lado,
desconocido o ignorado curiosamente por los antiguos tratadistas de la literatura
cristiana.
Es una obra que nunca encontramos mencionada en Eusebio de Cesarea,

Jerónimo, Genadio de Marsella, o en el más tardío Focio. Todos ellos intentaron
hacer historia de la literatura cristiana, sin mencionar esta obra. El escrito pasó por
la historia sin que nadie se remitiera a él.
Al silencio de los autores antiguos, se ha de sumar la historia del único

manuscrito que conservó el texto de la obra hasta el siglo pasado. En torno al año
1436, un joven clérigo estudiante de griego, que se llamaba Tomás de Arezzo,
estudiaba griego en Constantinopla, y un día pasa por una pescadería y ve un códice
que estaba apilado con el papel para embalar el pescado, y compra ese códice.
Tomás de Arezzo, movido por el deseo de martirio parte a anunciar el evangelio
entre los musulmanes, pero antes deja el códice en manos de un personaje famoso,
Juan de Ragusa, futuro cardenal, que asiste como legado al Concilio de Basilea. A
la muerte de este cardenal, el manuscrito pasó a manos o bien de los dominicos o
cartujos de Basilea, a quienes hizo herederos de su biblioteca. Posteriormente lo
adquiere un personaje, y a la segunda mitad del siglo XVI el códice se hallaba en
una abadía de Marmoutier, donde entre los años 1793 y 1795 pasa a la biblioteca
municipal de Estrasburgo, allí desaparece el manuscrito como consecuencia del
incendio producido por el bombardeo de la artillería prusiana, el 14 de agosto de
1870, y el único manuscrito que contenía la obra desapareció.
El texto del manuscrito sólo lo conocemos a través de las copias que se

hicieron para sí mismos, que tomaron muchas veces a mano, los humanistas del
siglo XVI o a través de copias o colaciones que se hicieron el siglo XIX, cuando
algunos como Von Otto, trata de hacer o intenta hacer la edición al Diogneto.
b. La unidad del escrito
72
Patrología

Estamos ante una obra de la que se ha discutido su unidad, ya desde el
comienzo, ya desde que se hizo la primera edición de la obra en el siglo XVI. La
obra tal como la tenemos entre nosotros, consta actualmente de 12 capítulos, pero el
debate se centra en que en el manuscrito, después del capítulo X se observa una
laguna, que no se sabe si es pequeña o grande, pero que existe esa laguna, y que
luego continúa con los capítulos XI y XII.
Hay quienes piensan que estos capítulos forman parte de la obra, después
de esta laguna, en la que no se sabe si se ha perdido mucho del texto original. Y hay
quienes piensan que no, que estos capítulos no forman parte de la obra, sino que
son capítulos de otra obra.
Hasta la 2ª Guerra Mundial, fue prevalente la idea de que esos capítulos XI

y XII, no pertenecían a la Carta a Diogneto. Después de la 2ª Guerra Mundial, los
estudiosos, desde diversas perspectivas y metodologías vienen insistiendo en la
unidad del escrito, y hay incluso recientemente una tesis doctoral defendida en la
Universidad de Milán, por un patrólogo Marco Rizzi, que defiende la unidad del
escrito. Pero hay que decir que hoy sigue habiendo voces autorizadas que insisten
en que esos capítulos, XI y XII no pertenecen a la obra, señalando diferencias
estilísticas y lingüísticas, así como diferentes destinatarios. En los 10 primeros
capítulos hay una ausencia del AT, cosa que no sucede en los capítulos XI y XII.
La forma en que se habla de paganos y judíos en los 10 primeros capítulos es
diferente de la manera en que se habla de paganos y judíos en los capítulos XI y
XII, e incluso la cristología de ambas partes es distinta. Éstos son los argumentos
fundamentales que aducen los que niegan la unidad del escrito.
c. El género literario, autor, fecha y lugar de composición
Ha sido frecuente caracterizar el escrito como una carta, aunque no se trata

de una carta, hoy la mayor parte de los estudiosos insisten en que se trata de una
obra de carácter apologético, y es la obra de alguien que quiere convencer a otro
para acercarlo al cristianismo, y por tanto a la conversión. Ha habido un autor
italiano que la ha considerado como una catequesis sumaria, no superficial, sobre el
misterio cristiano. En cuanto al autor, no se tienen datos para saber su autoría.
Sobre la fecha de edición, digamos que los autores la fechan entre finales del siglo
II y comienzos del siglo III, y normalmente se tiende a situar en Alejandría.
c. Las preguntas de un pagano y la novedad cristiana (contenido de la

obra)
Diogneto le ha planteado a nuestro anónimo autor cristiano, una serie de

cuestiones, muy bien trenzadas, difíciles de traducir al castellano debido a su
ligazón. Diogneto, no se pregunta simplemente por el Dios de los cristianos, la
manera en que éstos lo adoran, el movimiento de su pregunta es preciso, y va
expresado más o menos así:
“La manera en que vosotros los cristianos os relacionáis con el mundo, y

el modo con que afrontáis la muerte produce extrañeza y alteración. A esa
Patrología 73

actitud ante el mundo y ante la muerte ha de tener una explicación, un
motivo, una causa”.
Le parece a Diogneto que esa razón última de la actitud cristiana se halla

en Dios y en la manera de adorar a Dios:
“Que vosotros los cristianos no tenéis en cuenta a los dioses griegos, ni

tampoco seguís las creencias judías”.
Esta es la argumentación que le está haciendo Diogneto al cristianismo.

Por tanto, si esto es así, en qué Dios creen los cristianos, cómo lo adoran, para que
todos ellos se sitúen por encima del mundo y desprecien la muerte. De momento se
siente además cuestionado, le interesa subrayar cómo la actitud del cristiano es la
que conduce a Diogneto a preguntarse por el Dios de los cristianos, la manera en
que viven y la manera en que mueren, según él, a él le parece que eso obedece al
Dios en el que creen, y le lleva a preguntarse por ese Dios, por el Dios de los
cristianos. Pero además, Diogneto se siente cuestionado por el amor que los
cristianos se tienen entre sí, y reconociendo sin discusión que el ser cristiano
implica una novedad, busca una razón que justifique su aparición ahora en este
momento de la historia, cuando paganos y judíos habrían hecho ya un largo camino
histórico, y gozaban de una amplia tradición, ¿por qué ahora esta novedad?. Los
cristianos aparecían, y así lo confiesa Diogneto, aparecen como una tercera raza,
pero la novedad del cristianismo es una acusación, en un mundo que se sentía
orgulloso de su historia, y que apreciaba sus antiguas y venerables tradiciones en un
mundo donde una larga tradición era un criterio de garantía.
En suma, el diálogo entre el pagano y el cristiano, entre Diogneto y el

anónimo cristiano, se centra en ocho cuestiones fundamentales, articuladas entre sí:
− El Dios de los cristianos

− El culto cristiano
− La manera de situarse ante el mundo
− El desprecio de la muerte
− El rechazo de los dioses paganos
− El rechazo de las creencias judías
− El amor entre los cristianos
− La aparición del Dios de los cristianos
Diogneto es un hombre que tiene interés por conocer la religión cristiana,

con inteligencia y rigor ha planteado una serie de cuestiones, su interlocutor
cristiano anónimo, acoge con agrado esa disposición de Diogneto, el diálogo parece
posible, y en todo diálogo se habla y se escucha, y el desconocido autor cristiano,
antes de responder, antes de entrar en el diálogo propiamente dicho, pide a Dios las
actitudes con las que uno debe hablar y debe escuchar, y escribe lo siguiente:
“A Dios que nos concede el hablar y el escuchar, le pido que a mí me

otorgue hablar de tal manera que el que escuche llegue a ser mejor, y a ti
74
Patrología

te conceda escuchar de tal manera que no caiga en la tristeza el que
habla”.
Para poder entender la novedad del cristianismo hace falta unos ciertos
requisitos, es necesario, dice el autor cristiano, que Diogneto se libere de los
pensamientos que ocupan su mente, que se desprenda de las costumbres, porque a
veces tenemos maneras de pensar, de actuar que le imponen al hombre una visión
rígida de la realidad, y de esa visión rígida de la realidad hay que liberarse. Para
poder comprender el cristianismo hay que llegar a ser un hombre nuevo, algo así
como iniciar, ponerse en la actitud del que inicia una andadura, y por lo tanto del
que no tiene nada, del que comienza a caminar, hacer un camino. El texto de la
carta a Diogneto tiene un pasaje que ha levantado una notable discusión, dice así:
“y llegado a ser un hombre nuevo como desde el principio”.
Para poder ser cristiano hay que llegar a ser un hombre nuevo como desde
el principio. El pasaje ha originado interpretaciones muy variadas, casi siempre se
remite a las citas de la carta a los Efesios, o a la Carta a los Colosenses donde se
habla del hombre nuevo. Otros piensan que lo que el autor cristiano le está
proponiendo a Diogneto es una vuelta al principio, a la situación en la que el
hombre vivía en el paraíso. Otros piensan que ese hombre nuevo alude a las
palabras de Jesús a Nicodemo: hay que nacer de nuevo del agua y del espíritu, y
por tanto estaría aludiendo al bautismo.
Aunque parece extraño que a alguien se le proponga renacer, que a alguien

en un diálogo con un pagano, se le proponga que se bautice, para escuchar luego un
lenguaje nuevo. ¿No será más lógico que escuche primero el mensaje, para luego
renacer en el bautismo? Por eso se puede pensar que la expresión hombre nuevo,
sólo quiere expresar la necesidad que tiene Diogneto, si quiere entender el lenguaje
nuevo de los cristianos, de liberarse de los juicios, de los presupuestos, de los
esquemas recibidos que otorgan a las palabras un significado predeterminado, y que
generan una visión rígida de la realidad.
Se le pide que se abra al sentido de las expresiones y de la realidad como

un niño que inicia su aprendizaje, y que no se cierra a la comprensión de la realidad
en un esquema rígido.
Una vez dicho esto, el autor cristiano va a comenzar a responder a las

cuestiones que le había planteado Diogneto. ¿Por qué no aceptan los cristianos a los
pretendidos dioses de los paganos? La crítica que va a realizar el autor cristiano a la
religión pagana, se vertebra en torno dos ejes, por un lado la crítica a la idolatría, y
por otro lado la crítica a los sacrificios de sangre y grasas.
Hay que decir que tanto la crítica a los ídolos como la crítica a los
sacrificios, que están en el capítulo II, está llena de tópicos, es decir, como ha dicho
el profesor Marrou, que dedicó un gran estudio de la carta a Diogneto, exponiendo
que el mérito de esta crítica que hace a la idolatría y al culto pagano, el mérito de
ese capítulo no puede ser más que de orden literario, porque en realidad la crítica
que hace es una crítica tópica y que tendrá que ir más profundamente ¿? la religión
Patrología 75

pagana, tendría que haber ido a analizar esa tendencia monoteísta que se está dando
en esta época.
Más interesantes son los capítulos, III y IV, en los que el autor trata de
responder a otra pregunta, ¿por qué no aceptan los cristianos las creencias judías?.
Nuestro autor comienza la crítica al judaísmo reconociendo algo positivo, su fe en
un único Dios, Señor de todas las cosas, pero el judaísmo se equivoca al ofrecerle a
es Dios un culto similar al que ofrecen los paganos a sus dioses.
Por tanto, la materialidad del culto ofrecido a Dios, la sangre, la grasa, los
holocaustos, merecen la misma crítica que el culto pagano. Pero el culto judío,
ofrece además un flanco de crítica mayor, y es que también es criticable, muy
criticable, la razón que les lleva a hacer esas ofrendas, la razón por las que un judío
hace esas ofrendas a su dios, creer que dios tiene necesidad de estas ofrendas.
En el fondo el judaísmo no ha comprendido al Dios creador, no ha

comprendido la relación que existe o debe existir entre el creador y la criatura. Es
curioso que inmediatamente se detenga en cuatro argumentos del ritual judío, de las
que se manifiesta de alguna manera una incomprensión o un reproche a la obra
creadora de Dios, el tema de los alimentos puros e impuros, el tema del Sábado, la
circuncisión le hace una mutilación de una parte de lo creado por Dios, ayunos, es
decir, ayunos y novilunios, que hacen que unos días sean fiestas, y otros de
penitencia, o lo que es lo mismo, que en la creación haya un tiempo bueno y otro
malo.
En el fondo el autor viene a descubrir una especie de reproche a la obra

creadora en algunos de sus aspectos, lo cual, lo que viene a decir, es que no hay
alimentos puros e impuros, que no hay día del Señor, pues todos los días son días
de Dios.
El autor cristiano descubre como en el tema de los alimentos, haciendo

unos puros y otros impuros, por lo tanto una parte de la creación es pura y otra
parte es impura, al Dios creador se le está reprochando.
El sábado, haciendo una distinción del tiempo, unos mejores que otros, se
distinguen también la circuncisión, haciendo una parte impura del hombre.
La critica que está haciendo nuestro autor está más en la línea de un

Pseudo-Bernabé, que en la línea de Justino. Pero lo que no cabe duda en que aún
estando esto recogido en las escrituras hay que ver por qué se hace esto, es decir,
por qué el Sábado tiene ese sentido, qué sentido tiene el sábado, esto ya se estaba
criticando dentro del mismo judaísmo, por ejemplo Filón de Alejandría estaba
tratando de sacarlo del formalismo y del ritualismo, un Filón de Alejandría en el
siglo I está guardando el sábado, pero lo guardará como cualquier otro judío, pero
estará diciendo esto que yo hago el sábado es un signo de lo que tiene que ser todo
el tiempo del hombre. Es un signo de que todo está dedicado a Dios y que tiene que
ser la norma para toda la existencia del hombre sabio, como dirá Filón. Y se
circuncidará como cualquier judío, pero no se queda en el formalismo de librarse de
una impureza corporal, no, es el signo de que el hombre tiene que cortar de sí todo
76
Patrología

lo malo en su vida, y es el signo que los judíos llevan para recordarse que tienen
que quitar de su vida lo que hay de malo y de negativo.
Entonces está dando un salto, pero ese salto lo están dando algunos,
podemos quedarnos tan sólo en el puro ritualismo. El autor a la carta a Diogneto, no
parece admitir que esas realidades hayan perdido su valor, aunque sea provisorio,
temporal en la economía divina, y tiende a concebir el conjunto cultural, y
concretamente esos aspectos que ha presentado, como una incomprensión de la
obra del creador. La originalidad de nuestro autor en la crítica que dirige al
judaísmo radica en detectar que el cristianismo y el judaísmo chocan en la teología
de la creación. Curiosamente, sin embargo, no aparecen otros temas fundamentales
de la discusión que el primer cristianismo mantuvo con el judaísmo, como la
interpretación del A.T., el Mesías prometido, la relación entre Israel y la Iglesia.
De manera sumaria, el autor ha tratado de explicar el culto pagano y el

culto judío, y ¿qué esperaría uno a continuación?, ¿no esperaría que explicase cuál
es el culto cristiano? El autor comienza diciendo que el misterio de la religión de
los cristianos no puede ser explicado por un hombre, y pasa a continuación a
ofrecer una descripción de algo que es reconocido por todos, la admirable y
singular condición de la ciudadanía cristiana, cosa que ha reconocido el mismo
Diogneto. Ni una nación, ni una determinada lengua, ni un determinado vestido, ni
unas ciudades propias, sirven para caracterizar lo cristiano, porque los cristianos no
se distinguen de los demás hombres, dice el autor, ni por la nación, ni por la lengua,
ni por el vestido. Habitan ciudades creyentes y bárbaras, según le correspondió a
cada uno y, aunque siguen los hábitos de cada región en el vestido, la comida y
demás géneros de vida, manifiestan, y así es reconocido, la admirable y singular
condición de su ciudadanía. Esta peculiar ciudadanía parece ser lo característico de
los cristianos frente al culto pagano y frente al culto judío. Los paganos tienen su
culto, los judíos tienen el suyo, y los cristianos tienen una peculiar ciudadanía, pero,
¿en qué consiste esa peculiar ciudadanía? Se trata de una manera de estar ante la
creación y en la creación, una manera de estar ante el mundo y en el mundo. Todos
ellos viven en sus respectivas patrias pero como forasteros, participan en todo como
ciudadanos pero lo soportan todo como extranjeros. Toda tierra extraña es su patria,
y toda patria les resulta extraña.
El cristiano no es un apátrida, el cristiano tiene patria, pero sabe que Dios

tiene un destino universal sobre la creación, ese destino universal sobre la creación
no es un destino universal ni por lo tanto sobre toso hombre, sobre toda nación,
sobre todo pueblo, ese destino universal de Dios sobre todo lo creado no puede ser
reducido o identificado con ninguno de los designios particulares forjados por los
hombres. Las patrias, los pueblos, tienen designios particulares, forjan designios
particulares, y cualquier patria, pueblo que pretenda que ese designio particular sea
el designio universal de Dios ¿?
Pero el cristiano no se desentiende, ni vive al margen de esos designios

particulares, sino que vive en medio de ellos, participan en todo como ciudadanos,
ahora bien, el cristiano sabe que esos designios particulares de los pueblos y de las
Patrología 77

instituciones no son definitivos, ni absolutos, es consciente de que en ellos Dios
está rigiendo su designio universal sobre todo lo creado.
Tan universal es ese designio de Dios que toda la tierra extraña es su

patria, porque el destino de Dios sobre todo lo creado no afecta sólo a este pueblo,
sino que afecta a todos los pueblos, haciendo que ese destino universal de Dios
hace que toda tierra extraña sea también mi patria, porque es también el pueblo
sobre el que Dios está rigiendo su historia de salvación. Ese designio universal de
Dios se realiza desde la creación concreta, no es un designio que se realice en
abstracto, Dios lo va realizando desde la realidad que tenemos, que vivimos y esa
realidad es la que Dios va transformando o quiere transformar por medio de su
designio universal. Se casan como todos, y tiene hijos, pero no los abandonan,
comparten la mesa, pero la cama. Esta transformación es la que se realiza en la
realidad que tenemos, se realizan en virtud de un dinamismo trascendente, que sin
atentar contra la creación que se no ha dado, la conduce a una plenitud. Dios quiere
llevar esta realidad a una plenitud, pero en virtud de un dinamismo que trasciende a
este punto, están en la carne, pero no viven según la carne, pasan la vida en la
tierra, pero tienen su ciudadanía en el cielo, obedecen las leyes establecidas, pero
superan las leyes con su particular manera de vivirlas, la persecución, el
desprecio, las ofensas, las torturas o la muerte con que se pretenden impedir el
designio universal de Dios no pueden ahogarla. Y esas dificultades no conducen al
cristiano a desertar del mundo porque, en medio de todos esos obstáculos, el
dinamismo que conduce a la plenitud no desaparece, sino que se está realizando. Y
esa peculiar manera de estar en el mundo es una misión que Dios le ha
encomendado al cristiano, esa manera especial de dar culto a Dios, en medio de lo
creado, llevando lo creado a su plenitud es una misión encomendada por Dios, y
por eso llega a decir el autor en la carta: Dios los ha establecido en un ¿? tan
grande que no les está permitido desertar, el cristiano está en el mundo en una
situación de la que no puede desertar, realizando una misión respecto a lo creado
de la cual no puede desertar. Y esa misión es descrita mediante una sugerente
imagen, lo que es el alma en el cuerpo, así son los cristianos en el mundo.
El autor del escrito va a subrayar una serie de características del alma, va a

describir qué es el alma, si los cristianos son en el mundo lo que el alma es en el
cuerpo, hay que ver cuáles son las funciones del alma en el cuerpo, para luego ver
cuáles son las funciones de los cristianos en el mundo. Hay que decir que la
descripción que va a realizar el autor sobre el alma, no pertenece a una escuela
filosófica específica, unas veces va a adoptar imágenes de las que usaban los
estoicos, para hablar del alma, otras veces tomará rasgos del platonismo y en otras
ocasiones incluso hará caracterizaciones del alma contrarias a los estoicos y al
platonismo.
En esta peculiar ciudadanía que Dios ha encomendado a los cristianos,

como una misión de la que no le es licito desertar. Descrito con la imagen del alma,
usa características del alma tomadas de escuelas filosóficas y otras distintas:
1. El alma esta diseminada por todos los miembros del cuerpo, al igual
que los cristianos, están por todo el universo. Característica del alma fuertemente
subrayada por el estoicismo.
78
Patrología

2 Vive en el cuerpo, pero no tiene su origen en el cuerpo. Platonismo e
incluso algunos lo remontan a la tradición orfopitagorica. Viven en el mundo pero
no tienen su origen en el mundo. La vida cristiana tiene un origen trascendente. El
cristianismo no se explica por la evolución de la sociedad, el pensamiento espiritual
humano, sino que es fruto de la intervención de Dios.
3 El alma, aunque invisible esta encarcelada en un cuerpo visible. En este

pasaje, el acento se pone en la contraposición entre invisibilidad del alma y
visibilidad del cuerpo. Tradición platónica.
4 La carne odia y combate al alma, de la misma manera, el imperio

combate al cristiano. Tradición platónica.
5 El alma ama a la carne, la carne odia al alma. El mundo, el imperio,

odia a los cristianos. Ruptura con las tradiciones filosóficas en las que el autor se
apoyaba. El alma, no busca liberarse de la carne. El cristiano no busca liberarse del
mundo, sino que lo ama, porque quiere que el designio de Dios se cumpla. Los
cristianos no se desentienden del mundo sino que lo aman para llevarlo a plenitud.
Esto no esta en la filosofía griega.
6 El alma esta encarcelada en el cuerpo.
7 El alma da cohesión al cuerpo. Otra característica del alma típica del

estoicismo.
8 El alma aunque inmortal, habita en una tienda mortal, espacial. Esto es

importante en la filosofía platónica, la inmortalidad del alma.
9 El alma vejada por el hambre y la soledad se hace mejor. Característica

del alma propia del platonismo por la cual el cuerpo tenía que ser sometido a una
ascesis.
Muchos intentos de compresión de esta imagen del Alma se han dado, para
hallar la misión del cristiano en el mundo, sin que tuviera en cuenta el resto del
escrito. Algunos se han centrado tanto en los capítulos V- VI. Que no han tenido en
cuenta algunos elementos de interés como le paso a R. Joly cuando en polémica con
Marrou sostiene que el autor del escrito mediante esa imagen del alma esta
proyectando sobre los cristianos una doctrina difundida en los ambientes platónicos
respecto del filosofo y que había sino acogida en otros ambientes. También se decía
de los gobernadores, que son como el alma del mundo, los políticos también.
Por su parte, Marrou había leído esos capítulos V y VI. A la luz de un

pasaje del sermón de la montaña de Mateo, “Vosotros sois la sal de la tierra” y
también otro del Lv 2,13: “Salarás con sal toda oblación que ofrezcas”. Así, Marrou
confería a los cristianos como alma del mundo una dimensión litúrgica. Los
Patrología 79

cristianos serian aquellos por los que la tierra llega a ser una ofrenda aceptable a
Dios. Aquellos por los que el mundo adquiere la cualidad de oblación sacrificial.
La misión de los cristianos en el mundo sería, según Marrou, su carácter

sacerdotal, no olvidar que venimos del contexto del culto pagano judío y
teóricamente tenia que estar hablando del culto cristiano.
Según algunos opinan, Marrou, tiene razón al subrayar la dimensión

litúrgica de los capítulos V-VI. Esa es la respuesta al culto pagano y judío. Ese es el
culto cristiano y una respuesta muy en concreto a la manera como los judíos,
entendían su culto: profunda incomprensión de la relación entre la criatura y el
creador, frente a eso el autor quiere presentar la existencia cristiana como el culto a
una que se esta realizando.
La existencia cristiana obedece a la iniciativa divina que aun trascendiendo

al mundo esta destinada a desposarse con lo creado. Ese designio de Dios de llevar
a plenitud sufre la incomprensión de parte de quien quiere otro destino al mundo.
Ni odio, ni incomprensión, deben apartar a los cristianos de su destino asignado, ni
la persecución debe llevar al desinterés por ese mundo que aguarda la
incorruptibilidad, con la conciencia de que adversidades, dificultades y problemas,
no impiden que se realice el designio de Dios en el mundo.
El autor indicó anteriormente como el ser cristiano no procede de este

mundo. La tradición cristiana no tiene su origen en un descubrimiento terreno ni en
pensamiento mortal, ni misterio. Sino que es manifestación divina que tiene su
origen en la intervención de Dios creador en la historia, es el envío que Dios hace
de su Hijo.
¿Quién envía? El creador del universo. ¿A quién envía? A ningún servidor,

sino que envía a la verdad, el artífice demiurgo del universo al que están sometidos
todos envía a su Hijo que también es Dios artífice de la creación.
¿Cómo lo envía? Con dulzura y mansedumbre como un rey que envía a su

Hijo rey. El envió sucede conforme a la necesidad de los hombres adecuándose
Dios a lo que los hombres necesitan.
¿Para qué lo envía? No es implantar tiranía, ni miedo, ni juzgar, ni acusar

sino persuadir sin violentar, llenar y salvar, para plantar desde los cielos la verdad y
el verbo y fijarlos en los corazones de los fieles.
Aquí hay una laguna donde el autor manifiesta cómo el poder de Dios se
manifiesta en la actitud y fruto de los mártires.
Un hecho que hace sorprender es que antes de la venida del hijo del
hombre nadie conoció a Dios. Aquí hay unas actitudes muy polémicas por parte del
autor hacia la filosofía pagana. Los discursos de los filósofos son engaño de
charlatanes y al conocimiento de Dios de los judíos no hace alusión en este capítulo
VIII, sino que alude a ellos en el III, 2.
80
Patrología

Parece olvidarse de eso para decir: " Ninguno lo vio. Dios se manifiesta
por designio donde brilla su amor". Dios, concibió un designio sobre la creación, lo
comunica al Hijo, aunque él es siempre Él mismo, y hasta la venida del Hijo ese
designio permanece en secreto.
Esto hizo pensar a algunos que Dios era un Dios olvidadizo de su

iniciativa. Con la venida del Hijo se dio lo que estaba dispuesto desde el principio.
El que acoge ese designio del Hijo es el que puede acoger a Dios.
El capítulo VIII es el preámbulo para responder a la cuestión que antes se

había hecho: ¿Por qué tan tarde? La tardanza de Dios en manifestar su designio
podría parecer despreocupación, desidia de Dios hacia el hombre y la creación.
¿Vosotros que sois el alma del mundo aparecéis ahora y no antes?
El capítulo IX, trata de responder y ofrecer razones. El autor distingue dos

momentos en el designio de Dios. El tiempo anterior a la venida del Hijo es el
tiempo de las injusticia de los hombres. La humanidad vivió al antojo de sus
pasiones desordenadas, el tiempo de la injusticia humana. Esto llegó a su culmen y
quedó de manifiesto, el hombre pudo experimentar, que él no podía aguardar otra
cosa que el castigo y la muerte.
Era un tiempo en que el hombre experimentó que sus obras eran indignas
de la vida, que no tenía fuerza para salvarse. Pero es mediante esa experiencia que
el hombre tiene en ese tiempo, no fue una despreocupación de Dios, porque era
mediante ese tiempo como Dios preparó el tiempo presente de la justicia. Esa
situación de injusticia es como un momento previo de su poder y fuerza, que no
podía darse la salvación a si mismo. A ese tiempo de la injusticia Dios no responde
con odio ni rencor sino que Dios responde inaugurando "el tiempo de la justicia" en
el que el hombre es capaz de llegar por el poder de Dios a su presencia. Este tiempo
de la justicia es tiempo establecido para nosotros por el poder de Dios, inescrutable
creación por la que derrama sus beneficios.
Todavía estamos viviendo en el tiempo de creación. La historia es tiempo

en que Dios sigue haciendo a su criatura. La salvación es todavía parte de la obra
creadora. La entrega del Hijo también es creadora, acto creador según su designio.
"Y ese Hijo hecho carne hizo posible…" él es el salvador capaz de salvar incluso lo
que no se puede. Cuando el hombre se desespera y cree que no puede, eso Dios lo
puede salvar mediante esos dos tiempos, el tiempo de la injusticia y el tiempo de la
justicia. Dios conduce al hombre a la fe en la voluntad de Dios, en un Dios que no
esta despreocupado de su criatura sino que lo puede tener como criatura, gloria,
fuerza, vida, etc.
Llama la atención el hecho de que ha explicado la historia de la salvación

en dos tiempos y hay una ausencia absoluta del AT, no alude a Moisés, ni a los
profetas. Por esto, sospechan que el autor fuera cercano a círculos marcionitas o
gnósticos pero eso choca abiertamente con la afirmación que hizo en el capítulo del
judaísmo.
Patrología 81

UNIDAD 4
LOS DENOMINADOS APÓCRIFOS
1.3 Apócrifos (Antiguo y Nuevo testamento, cristianos)
Consideramos apócrifos cristianos a los libros compuestos durante los

primeros siglos de la Iglesia y que se han transmitido con títulos similares a los
libros sagrados, pero que no forman parte de la Escritura; la mayoría de estos
apócrifos cristianos tienen alguna relación con los libros del NT: por el autor al que
se atribuyen de forma ficticia (un Apóstol, discípulo de Jesús, ...) o porque sus
protagonistas son los mismos que los del NT (el Señor, la Virgen, José, los
Apóstoles, ...) o bien por la forma literaria (Evangelio de Tomás, Hechos de Pedro,
Apocalipsis, etc).
Estas obras no están incluidas en ninguno de los antiguos códices del N.T.,
por lo que nunca han pertenecido al canon de los libros sagrados reconocidos
oficialmente por la Iglesia; incluso los que fueron escritos durante el siglo II nunca
fueron tenidos como autoridad normativa, salvo algún caso aislado en un área
determinada muy limitada. De ahí que algunos denominen a estos apócrifos
cristianos apócrifos del N.T., en el sentido de excluidos del N.T. Otros hablan de
los apócrifos del A.T.
Estas denominaciones llevan a confusión porque no se les de el mismo

sentido que ofrece el protestantismo: apócrifos del A.T. es aquella literatura cuyos
libros se asemejan a los del A.T., su contenido es parecido al del A.T., y apócrifos
del NT son aquellos cuyo contenido es parecido al del N.T. Quizá sea mejor utilizar
la terminología de apócrifos cristianos o apócrifos judíos. Los protestantes llaman
apócrifos del A.T. a los libros incluidos en algunos códices de la versión griega de
los LXX y que los judíos rechazaron de su canon, pero que la Iglesia recibió como
canónicos.
De hecho, Lutero llama apócrifos a los libros que para nosotros son
“deuterocanónicos”, y excluyó los apócrifos del AT, y del NT. Hoy día las Biblias
82
Patrología

protestantes sólo excluyen los del AT (Sb, Eclo, Tb, Jdt, Ba, 1-2 Mac, versión
griega de Est y Dn).
Además existen escritos apócrifos cristianos que se asemejan al A.T.

(Ascensión de Isaías). Otros semejantes también al A.T. son los “apócrifos judíos”
(Odas de Salomón, Testamento de los Doce Patriarcas, ...).
1.3 Diversas Nociones del concepto Apócrifo
El conjunto de los libros apócrifos no constituyó un corpus en la

antigüedad: los géneros literarios son muy diversos, la época de composición es
muy amplia y no es fácil establecer una criterio bien definido para saber lo que es
literatura apócrifa y lo que no lo es. Además, el concepto apócrifo a tenido
diferentes sentidos a lo largo de la historia; el término deriva del griego apócrifo
(que significa oculto), que se refería principalmente a los libros secretos de los
gnósticos (ellos mismos eran los que los ocultaban), en cuanto que su contenido era
misterioso, con terminología muy elevada y su lectura estaba reservada a
determinadas personas de élite. No es cierto por tanto esa propaganda que se ha
dado a los apócrifos, de que son libros ocultos de la Iglesia; más bien, los apócrifos
solían circular con fuerza entre los cristianos. Los Padres de la Iglesia empezaron a
usar el término en sentido peyorativo señalando que eran textos nocivos (S. Ireneo)
o falsos (Tertuliano).
El canon de Muratori, de finales del siglo II, dice que un apócrifo es aquel
libro que no pertenece al canon, aunque su lectura pueda ser recomendable para la
piedad; esto indica un cambio de mentalidad, en la que los textos no son
necesariamente una literatura perversa. En el siglo VI, el Decreto Gelasiano, coloca
dentro de los apócrifos un texto como “El Pastor de Hermas”. Nosotros no
utilizamos ninguno de estos sentidos, los estudiamos por el interés que tiene para
nuestra formación sacerdotal; estos libros no pertenecen a la Escritura pero que
tienen alguna similitud, algún lazo, con ciertos libros de la Biblia. No obstante, en
la antigüedad cada secta tendrá su canon y sus apócrifos. Para nuestra pastoral es
importante conocerlos por la influencia que tienen en la vida de nuestras gentes,
sobre todo el Evangelio de Tomás, la literatura viciada en la novela del código Da
Vinci, en el cine existen algunas películas con gran carga de información basada en
la literatura apócrifa.
1.3 ¿Por qué y cómo nace esta literatura apócrifa?
La literatura apócrifa se caracteriza por su abundancia, y esto se explica

porque los copistas no se sentían obligados a copiar meticulosamente el texto, sino
que iban añadiendo algunos detalles propios, considerando que eso haría bien a la
gente (es parecido a los cuentos populares que sabemos: cada madre introduce en
ellos un detalle que ayude al niño a corregirse de algo); se hacía bien para dar
detalles que la gente quiere conocer o bien para corregir algún comportamiento.
Patrología 83

Cada cambio responderá a un interés distinto; por eso aparecerán distintas
formas de una misma obra. Algunos relatos apócrifos se nos han conservado en
homilías de grandes personajes.
La literatura apócrifa, tras estar un tiempo despreciada, ha empezado a

estudiarse con fuerza dentro de la literatura patrística, pero distinguiendo entre una
literatura y otra, para consolidar el conocimiento de la ortodoxia y la heterodoxia
(como el Protoevangelio de Santiago, sobre la virginidad de la Virgen María);
todos han influido en la literatura, el arte, la piedad, la liturgia,... Hay apócrifos de
carácter ortodoxo que alimentan la piedad; otros, heterodoxos; que buscaban dar
una imagen de Jesucristo diferente a la de la Iglesia, o una moral distinta de la
predicada por la Iglesia. En 1945 se descubre la literatura apócrifa en Nag-
Hammadi (Egipto), donde aparecieron gran cantidad de textos gnósticos; son un
complemento de la literatura patrística.
El término «apócrifo» significa secreto y oculto. El origen se halla

probablemente en el uso pagano-gnóstico del término. Los gnósticos tenían libros
de revelaciones, que debían mantenerse ocultos a los no iniciados. Estos libros
tomaron después un sentido peyorativo. Fueron tenidos por sagrados, pero no
aceptados por el canon. Pretendían también sustituir a los libros canónicos.
Desde el punto de vista cronológico, se pueden dividir en tres grupos:
a. Apócrifos primitivos anteriores a la formación del canon. Pueden

representar una tradición antigua y paralela. A este grupo pertenecen el Evangelio
de Tomás, el Evangelio de Pedro, el Diálogo del Salvador y algunos restos de
papiros.
b. Evangelios cuando el canon no estaba formado que ofrecen una
teología diferente, como los Evangelios de los Nazarenos y el de los Ebionitas.
c. Evangelios posteriores al año 200 que rellenan lagunas de los
evangelios canónicos. Su finalidad era más bien edificar a los lectores.
Desde el punto de vista temático, los evangelios apócrifos se pueden

dividir en:
a. Evangelios de tipo sinóptico, que recogen dichos y hechos de Jesús

parecidos a los de los sinópticos.
b. Evangelios de la infancia y resurrección de Cristo y los del ciclo de
María.
c. Evangelios gnósticos, como los escritos de Nag Hammadi, Egipto.
Los evangelios apócrifos más antiguos se formaron como los canónicos;

obedecen a los mismos motivos. Además de la fuente Q había otras colecciones
sobre las enseñanzas de Jesús. Los evangelios apócrifos, salvo los más antiguos,
dependen más o menos de los canónicos. La fecha de estos escritos oscila entre los
siglos II y IV.
Algunos dichos de Jesús auténticos se han transmitido fuera de los

evangelios canónicos. En general se acepta que los evangelios apócrifos aportan
84
Patrología

poco o nada a la figura de Jesús. Sirven para la reconstrucción de la variada
teología del siglo II . Entre los siglos II y IV se produjo una lucha intensa entre la
ortodoxia y la heterodoxia, que llevó a la eliminación de estos apócrifos y culmina
en el Decreto Gelasiano, por el que se prohibieron entre los católicos unos sesenta
apócrifos. Este decreto puede remontar al obispo de Roma, Dámaso (366-389).
El valor literario de los apócrifos es más bien escaso. Su lenguaje es

popular, abusan mucho de lo fantástico y de lo legendario. Influyeron mucho en el
arte, al igual que sobre la hagiografía medieval. Sus leyendas fueron conocidas a
través de la Leyenda Áurea, de Jacobo de Vorágine, y del Speculum Historiae, de
Vicente de Beauvais. Diversas iglesias, como la siria, la copta, la armenia,
siguieron usando los apócrifos. Algunos temas de los evangelios apócrifos, como la
virginidad de María, el descenso de Jesús a los infiernos, la anunciación de María,
los nombres de Joaquín y Ana como padres de María, la presentación de ésta en el
templo, el nacimiento de Jesús en una cueva, los tres nombres de los reyes magos,
la Verónica, etc., proceden de los apócrifos, y algunas de sus ideas han influido en
el dogma cristiano.
- Los agrapha
Los agrapha son dichos no recogidos en los evangelios canónicos. Las

fuentes de estas palabras son los Hechos de los Apóstoles, la Primera carta a los
Corintios de Pablo, algunas variantes de los manuscritos griegos de los evangelios
canónicos, varias citas de los Santos Padres, del Talmud y del Corán. Las palabras
consideradas auténticas se reducen a 18 y aun a 7.
- Papiros
El papiro Egerton 2, fechado a mediados del siglo H, representa un estado

fluido de la tradición. Pertenece a un tiempo en que las narraciones están ya
escritas, pero pueden aún ser manipuladas. Todavía en el siglo II se conservaba la
costumbre de ensartar las perícopas una detrás de otra, sin conexión entre sí. El
contexto es más bien antijudío.
- Evangelios judeocristianos
Proceden de creyentes del grupo hebreo jerosolimitano. Aceptan el

cumplimiento de la ley mosaica para la salvación. Son antiguos y presentan
contactos con los sinópticos. Sobre el número exacto de evangelios de este núcleo
hebreo, distingue la crítica moderna, apoyada en el testimonio de Jerónimo, dos
evangelios judeocristianos: el de los hebreos, identificable con el de los nazarenos,
y el Evangelio de los Ebionitas, también llamado de los Doce. Otros autores
distinguen tres evangelios judeocristianos: el de los nazarenos, el de los ebionitas y
el de los hebreos.
El Evangelio de los Nazarenos depende el Evangelio de Mateo y se sitúa

entre la redacción de éste y la primera cita que se conoce de él en Hegesipo, en
torno al año 180. Procede seguramente de Siria. En este Evangelio se leen motivos
Patrología 85

novelescos, como la amplificación de los Reyes Magos. No parece ser el Evangelio
de Mateo primitivo, ni es una tradición original, sino de fecha anterior a Mateo. Los
Santos Padres no lo tuvieron por herético. No aporta nada a la figura de Jesús.
El Evangelio de los Hebreos según Eusebio de Cesárea fue ya utilizado

por Papías, por lo que es anterior al año 158; quizá fuera el texto sagrado de los
judeocristianos de Egipto. Debía hablar sobre la preexistencia de Cristo, el
bautismo, las tentaciones, la última cena, etc. Es importante para conocer la
teología cristiana, con componentes gnósticos de los judeocristianos de Egipto,
hacia la mitad del siglo II.
El Evangelio de los Ebionitas describe un Jesús diferente del de los

sinópticos, modificando una tradición anterior. El nacimiento de Jesús es humano y
se convierte en divino por mera introducción en él de una entidad divina. Jesús se
opone al templo y a los sacrificios.
El Evangelio de los Egipcios es claramente gnóstico. Retrata a un Jesús

distinto del de los evangelios canónicos. Es de fecha tardía y predica una ética
antisexual.
La Epístola de los Apóstoles es una carta a toda la comunidad y un

resumen catequético de la fe. Se opone a la teología gnóstica del siglo II y se basa
en los evangelios canónicos. Se supone que procede de Egipto.
El Evangelio secreto de Marcos refleja los restos de una antigua tradición.

Informaría sobre un aspecto de las enseñanzas de Jesús desconocido por las fuentes
sinópticas, pero se duda de la autenticidad de los fragmentos atribuidos a este
evangelio.
- Evangelios sobre la natividad e infancia de Jesús
Son los siguientes: el Protoevangelio de Santiago, el Evangelio del

pseudo-Tomás y parte del libro de José el carpintero, que se datan a partir de
comienzos del siglo II y tratan de Jesús niño. Son un estadio secundario sobre la
personalidad de Jesús niño. En Mateo y Lucas ya se encuentran preocupaciones
teológicas, cristológicas y mariológicas. Había que defender a María de los ataques
y calumnias de los judíos.
La historia de los magos realzaba la realeza universal de Jesús y su
estancia en el templo a los doce años recalcaba su faceta como maestro supremo y
verdadero sacerdote. La relación de los niños Jesús y Juan el Bautista demostraba
la supremacía del primero sobre el segando, como escribe A. Pinero.
El Protoevangelio de Santiago es importante para el desarrollo del

temprano culto a María. A él remontan la concepción virginal de María, su
presentación en el templo y su estancia, la designación de José como esposo, la
defensa de la virginidad de María y la explicación de los hermanastros de Jesús. Se
fecha en el siglo n y el lugar de aparición Egipto o mejor Siria. Su influjo fue
grande, no sólo en el dogma, en fiestas litúrgicas, sino también en el arte. Es una
leyenda hagiográfica más que un evangelio apócrifo. En Oriente, a partir del siglo
86
Patrología

iv fue bien conocido. El papa Gelasio (siglo v) la consideró obra herética, pues
Jesús no nace, sino se aparece.
El Evangelio del pseudo-Tomás se fecha a mediados del siglo n y recoge

una serie de historietas sobre Jesús, como las dos resurrecciones de un niño vecino
de Jesús y de un albañil, los pájaros de barro que Jesús hacía volar, Jesús en la
escuela, etc. El Evangelio del pseudo-Mateo es de época de San Benito. La primera
parte es una reelaboración del Protoevangelio de Santiago y la segunda del Pseudo-
Tomás entre otros.
La Historia de José el carpintero se subdivide en dos partes. La primera

trata sobre la viudez de José, los desposorios de María, el nacimiento e infancia de
Jesús, y la segunda sobre la vejez y muerte de José.
d. Evangelios apócrifos sobre la pasión y resurrección de Cristo
A este grupo pertenecen el Evangelio de Pedro y el ciclo de Pilato: las

Actas de Pilato, Descenso de Jesús a los infiernos y el Evangelio de Bartolomé.
El Evangelio de Pedro se debe a la necesidad de contar con algunos

documentos sobre Pedro. El lugar de composición probablemente fuera Siria, pues
Antioquía fue una ciudad vinculada a Pedro, con quien el autor se identifica. Se ha
supuesto que algunos pasajes de la pasión y resurrección de Jesús son un desarrollo
de tradiciones independientes de los evangelios canónicos. H. Kóster supone una
gran antigüedad de este escrito, anterior a la de los evangelios canónicos. Otros
argumentos indican una fecha posterior. Algunas tradiciones pueden ser antiguas,
pero no aportan nada, al igual que los otros evangelios apócrios, a la figura de
Jesús. Su teología no es necesariamente docetista, como se ha supuesto. También se
ha querido descubrir algún rasgo gnóstico y una cristología angélica. Su teología se
caracteriza por la apología, con aumento de los prodigios relacionados con la
resurrección. Posee un carácter antijudío, libera a Poncio Pilato de responsabilidad
sobre la muerte de Jesús. En contraste con los evangelios canónicos, no resalta la
muerte expiatoria de Jesús. La fecha es incierta, al igual que el lugar de
composición, que no fue Palestina. La lengua en que fue redactado este evangelio
es el griego.
Dentro del ciclo de Pilato, las dos piezas más importantes son las Actas de
Pilato y el Descenso a los infiernos, pero hubo otras, como la Correspondencia
entre Pilato y Tiberio y la Muerte de Pilato y venganza del Salvador. La iglesia
primitiva tendió a liberar a Pilato de la muerte de Jesús, tendencia que ya aflora en
el Evangelio de Marcos y en los Hechos de los Apóstoles. En Occidente se acentuó
los aspectos más negativos del carácter de Pilato.
Las Actas de Pilato o primera parte del Evangelio de Nicodemo, cita el

apologista Justino en su primera Apología, hacia el año 150. En torno al año 200
otro apologista cristiano, Tertuliano, en su Apologeticum menciona una relación de
Pilato al emperador sobre la pasión de Jesús. Eusebio de Cesárea, hacia el año 311,
recuerda unas Actas de Pilato calumniosas para Jesús. En el año 376, Epifanio de
Patrología 87

Salamina en su Panarion se refiere a unas Actas o Memorias del Salvador. Queda
claro que desde mediados del siglo II circulaban escritos sobre Pilato. Las Actas de
Pilato o Evangelio de Nicodemo es la unión de dos escritos diferentes: las Actas de
Pilato y el Descenso de Cristo a los infiernos, reunidas tardíamente. Son
composiciones independientes entre sí. La lengua de redacción de las actas es el
griego y son las narraciones que contó Nicodemo, en el momento de la pasión y
crucifixión de Jesús, a los sacerdotes y a los judíos. Son un relato judeo-cristiano,
posteriormente recogido por Pilato en sus comentarios. El autor no conoce bien las
costumbres de Palestina. Tiene un carácter apologético y antijudío. La cara original
de las Actas puede remontar a mediados del siglo II, como indica el recoger no una
de las calumnias que después aparecieron contra Jesús, el haber nacido de las
relaciones amorosas con un soldado romano de nombre Pantera, sino el nacer de
relaciones prematrimoniales. El Descenso de Jesús a los infiernos es tema ya del
Nuevo Testamento, que aparece en la Primera carta de Pedro. Algunas partes del
texto han sufrido reelaboraciones tardías. Narra el descenso de Jesús a los infiernos,
como su nombre indica. Su ideología es ortodoxa. En este evangelio el infierno es
un servidor de Dios. Satanás queda atado hasta la segunda venida de Jesús. El
núcleo del escrito podría ser de mediados del siglo II por su judeo-cristianismo. El
texto actual es muy posterior y probablemente manipulado.
El Evangelio de Bartolomé está citado en el Comentario a Mateo de

Jerónimo y rechazado en el Decreto Gelasiano. El texto se puede reconstruir gracias
a las llamadas Cuestiones de Bartolomé, que indica la existencia de un ciclo sobre
Bartolomé (Libro de la resurrección de Jesucristo de Bartolomé; Apocalipsis de
Bartolomé y Evangelio de Bartolomé). El contenido de este evangelio apócrifo son
las preguntas de Bartolomé a Jesús después de su resurrección sobre su descenso a
los infiernos, su preexistencia, el número de los que se salvan, la pregunta a María
sobre cómo concibió a Jesús; las preguntas de los discípulos sobre los arcanos
oficiales, etc. El libro está lleno de interpolaciones. Se suele fechar en torno al siglo
m. Hay ciertas huellas de gnosticismo.
e. La Virgen María
A este grupo de apócrifos pertenecen el Tránsito de María, la Historia

Eutimíaca y el Libro del descenso de María, conservado en lengua etiópica. Todos
se refieren a la muerte de María, rodeada de los apóstoles. Los judíos intervienen
contra su sepultura. Todos los libros son pura inventiva y no parece que puedan
datarse más allá del siglo IV. La asunción de María entre los católicos parece
apoyarse en estos escritos apócrifos, pero ya Epifanio de Salamina afirmaba que el
fin de María se desconocía. En los siglos III, como muy bien escribe A. Pinero, no
hay huellas de la creencia en la asunción de María. Se ha pensado en la existencia
de un arquetipo primitivo de comienzos del siglo II, pero esta hipótesis no es
segura.
El Descenso de María es de fecha muy tardía y de tendencia judeo-

cristiana. Trata sobre la muerte de María rodeada de los apóstoles y de la entrega
por un ángel de un libro que deben leer los apóstoles sobre los arcanos celestes. Los
judíos se plantean matar a los apóstoles reunidos y quemar el cuerpo de María.
Muchas personas se convierten. Jesús se lleva el cuerpo de María y los apóstoles
88
Patrología

descienden a los infiernos para interceder por los condenados. Después todos
marchan al cielo y a continuación vuelven a la tierra a predicar lo que han visto con
María, que se encuentra en el tercer cielo rodeada de vírgenes y de ángeles. Este
apócrifo es de tinte judeo-cristiano. El tono es fantástico y carece de fondo
histórico.
El Libro de San Juan Evangelista, el teólogo, fue redactado probablemente

en el siglo VI. Este apócrifo carece de valor histórico alguno. Cuenta diversas
actuaciones de María en compañía de los apóstoles: la visita de María al sepulcro
de Jesús o María se reúne con los apóstoles, Jesús se les aparece en Belén rodeado
de ángeles. Los sacerdotes envían un grupo de gente contra María y los apóstoles,
que son llevados por el Espíritu a Jerusalén, donde permanecen cinco días cantando
himnos. Los judíos intentan incendiar la casa donde estaban reunidos, pero el fuego
les abrasa. Jesús se aparece y el alma de María es trasladada al cielo. Su cadáver es
enterrado en Getsemaní. Después de tres días el cuerpo va al paraíso entre los
ángeles e Isaac, Jacob y David.
Antonio Pinero concluye su reciente estudio sobre la literatura apócrifa

con el siguiente párrafo: «La literatura apócrifa es muy válida para trazar las
líneas de evolución de las creencias, de la teología popular, de la liturgia, de la
hagiografía, etc., pero no nos permite utilizarla como medio histórico fidedigno
para acceder al Jesús histórico o a los discípulos, o María, que le rodean [...]. Los
apócrifos valen para mucho en la historia de la teología, de los dogmas o de la
Iglesia, pero no para la reconstrucción del oculto, misterioso y verdadero Jesús».
Cuando hablamos de apócrifos, estamos ante un concepto casi imposible.

Es un concepto ambiguo; etimológicamente significa algo secreto, oculto, de ahí
que muchas veces el término aparezca con una connotación negativa.
Cuando en los primeros siglos se utiliza el término apócrifo, no aparece

con un significado único, sino diversos. Hay veces que se utiliza para hablar de
escritos cuyo origen es desconocido, aunque puedan ser atribuidos a tal o cual
personaje, pero se duda de su origen. En este concepto no hay de por sí nada
negativo. Se hablaría de una obra cuyo autor verdadero no conocemos aunque se
haya atribuido a otro.
Pero en esos primeros siglos aparece también otro uso del término
apócrifo. Es usado para hablar del escrito que se caracterizan por tener errores
doctrinales, es decir, escritos heterodoxos aunque no todo en el escrito sea herético.
Hay una tercera concepción. Todo aquello que no es leído en la Eucaristía

o reuniones públicas eclesiales es considerado apócrifo.
Y un cuarto uso, el más negativo para referirse a un escrito de origen

herético. La ambigüedad del uso se va a hacer más grande cuando llegue la reforma
protestante, porque ellos van a llamar apócrifo a los libros del A.T. que la Iglesia
venía admitiendo y que ellos no quieren asumir. Especialmente los libros griegos
Patrología 89

del A.T. Los católicos los llaman deuterocanónicos. Hoy esta repugnancia que tenía
Lutero hacia la Biblia griega va desapareciendo.
En los últimos tiempos se comienza hablar de apócrifos del N.T. y del

A.T. Con el término de apócrifos del A.T. se querían agrupar un conjunto de obras,
escritas entre el s. II a.C. y el s. II d.C., que manifiestan parecidos con obras del
A.T. o que los protagonistas son personajes del Él. Por ejemplo, hay un tercer y
cuarto libro de Macabeos, hay un tercer y cuarto libro de Esdras, hay toda una serie
de libros de Henoc, las odas de Salomón y sus salmos, o los testamentos de los
doce patriarcas. Hay algunas obras que son judías pero también las hay cristianas.
Existen otras que originalmente eran judías pero han sido retocadas por los
cristianos.
También se hablaba de apócrifos del N.T. Se los designaba a una serie de

escritos de los primeros siglos que también, o manifiestan parecidos con libros del
N.T., o se ocupan de personajes propios de Él. Así tenemos el evangelio de Pedro,
el evangelio de Tomas, el proto-evangelio de Santiago, muchas cartas y apocalipsis.
En los últimos tiempos se pretende descartar esa división entre apócrifos

del A. y del N. Testamento para hablar de apócrifos judíos y cristianos. Pero existe
el problema de que algunos textos no se pueden incluir en ninguno de los dos
grupos.
- Apócrifos cristianos: Son libros compuestos en los primeros siglos de

Iglesia, que se han trasmitido con títulos similares a los libros canónicos, pero
nunca formaron parte del canon. La mayoría de esa literatura muestra alguna
relación o con los escritos del A.T. (las odas de Salomón, la ascensión de Isaías), o
con alguna relación con libros del N.T. Unas veces se atribuyen a algunos de los
grandes personajes del A.T., o con un apóstol, o a J.C. Otras veces porque los
protagonistas de las obras son o bien J.C, o María, o S. José, o un apóstol, o María
Magdalena. Otras veces esos escritos se presentan con el ropaje literario de los
escritos que hay en el N.T., aparecen con el nombre de “evangelio de…”, “carta
de…”, “Hechos de los apóstoles de…” o “Apocalipsis”.
La literatura apócrifa nunca constituyó por sí un corpus definido. No tuvo

una unidad propia. Esas obras fueron circulando cada una por su cuenta. De una a
otra obra puede haber diferencias abismales.
¿Podríamos dar una serie de características que unifique las obras de esta
literatura? Es una literatura anónima. Nunca se sabe con seguridad quien es el
autor. Pero no toda literatura anónima es apócrifa, aunque los apócrifos siempre son
anónimos. Si están atribuidos a alguien es una atribución ficticia.
- No es una literatura necesariamente heterodoxa, herética. Algunos

pertenecen a una literatura de carácter popular con la que se pretende dar una
enseñanza sobre la Iglesia. Si no se hubiese descubierto el “Protoevangelio de
Santiago” (Natividad de María), no explicaríamos casi ninguno de los retablos de
las catedrales españolas. Todos los retablos que tratan sobre María, su natividad, su
presentación en el Templo, etc. Todo está tomado de este relato. Señal de que eran
90
Patrología

leídos. El “Protoevangelio de Santiago” es una novela popular que explica quienes
son los padres de María, los teólogos no se ocupan de ello. El relato no se ocupa
sólo de la infancia de María, también de su parto, y lo que quiere manifestar sobre
todo es que el parto de Jesús fue un parto virginal, concepción y parto virginal. Lo
quiere transmitir de una manera muy popular.
- La literatura apócrifa fue utilizada por los herejes. Ellos aprovechan esta
literatura para, bajo el nombre de Jesucristo, de María o de los apóstoles, difundir
doctrinas heterodoxas o una determinada moral, por ejemplo una moral rigorista, o
encratita, donde se detesta el matrimonio y se ensalza la virginidad; se aconseja no
casarse y comer determinadas cosas.
- Literatura de tipo popular, que se va recreando a medida que se va

difundiendo. No está fija, el evangelio de Mt. está más o menos fijo, a nadie se lo
ocurre retocarlo. Muchos pensaron en ir rehaciendo esta literatura a medida que la
van leyendo. Es parecido a los cuentos de nuestra infancia, el mismo cuento, pero
se podía cambiar de una semana a otra, en función de lo que hubiéramos hecho. Se
va adaptando a las distintas circunstancias. Se pueden encontrar la misma obra pero
de manera distintas maneras, a veces hay que editarlas con una doble columna
dependiendo de las versiones.
- Nace de preguntas ingenuas y sencillas, que se hacían los cristianos

acerca de momentos de la vida de Jesús, de la muerte de María; nacen así los
apócrifos de la asunción de María. El mismo relato aparece de muchas maneras
distintas. Ese relato se leía la noche en que se celebraba la asunción de la Virgen,
en la que había que oír tres homilías del obispo: la primera cuenta la asunción de
María, cada obispo podía contarla a su manera, luego las dos homilías siguientes
eran de tipo doctrinal.
- A veces son relatos que buscan explicar el origen de algo. Muchos

intentan explicar la pronta evangelización de una determinada Iglesia.
- No toda literatura apócrifa es popular. Parte de los escritos de Graham

Madi o el evangelio copto de Tomás no se entienden muy bien sin las claves para
entrar en esa literatura.
Cada vez que vemos en una pintura un calvario, muchas veces vemos una
cueva y una calavera. Eso viene de un apócrifo que se llama “La cueva de los
Tesoros”. Es la cueva en la que fue enterrado Adán, y que estaba en el Gólgota
(calavera). El hombre (Adán) como tesoro de Dios, guardado a través de los
tiempos, y que, en la plenitud de los tiempos, la sangre de Cristo le vivificará de
nuevo. Es un escrito de carácter muy popular. Al final hay una enseñanza teológica:
Cristo es aquél que viene a vivificar, a dar la vida. Pero también hay distintas
recensiones, habiendo recreaciones en cada una. Por eso se editan las distintas
recensiones.
Patrología 91

UNIDAD 5
EL JUDEOCRISTIANISMO
Hay tres grupos sin los cuales es imposible comprender la literatura y la

teología de este tiempo:
- El judeocristianismo
- Los marcionitas
- El gnosticismo
La experiencia judeocristiana es una experiencia engañosa, y hay que

andar con cuidado porque puede englobar sentidos contradictorios entre sí. Hay un
primer significado que podemos dar desde el punto de vista doctrina: cualquiera
que se convierte al cristianismo se puede decir que es judeocristiano, porque puede
haber muchas maneras de convertirse; por ejemplo: S. Pedro es un judeocristiano
convertido y S. Pablo también, pero sus posturas de ver el cristianismo en un
momento determinado son diferentes. Hubo judeocristianos al estilo de Pablo que
en realidad lo que hicieron fue preparar el camino hacia la Iglesia de los gentiles.
Hubo otros judeocristianos orgullosos de su origen, de sus ancestros, son

hombres que formaron grupos separados dentro de la iglesia, hasta cierto punto
92
Patrología

compartían la fe de la Iglesia. Pero eran orgullosos y celosos de su tradición,
sábado, preceptos, fiestas, se bautizaban y circuncidaban.
Y otros judeocristianos que poco a poco se separaron de la fe de la iglesia

e hicieron su propia historia. Es el caso de los ebionitas, heterodoxos, herejes. Por
tanto aparece un judeocristianismo ortodoxo y un judeocristianismo heterodoxo.
Analizamos las características propias del ebionismo: S. Justino dice que

había judíos conversos al cristianismo, que guardan la ley, y confiesan que Cristo es
Dios. En la Iglesia algunos los rechazan, pero San Justino no. Había Judeocristianos
ortodoxos, y judeocristianos hererodoxos, que mantienen lo esencial ni la
comunión. Dentro de los heterodoxos existen dos grupos: los ebionitas (distintos
grupos) y casaitas.
- Ebionitas: nombre: ¿de Ebión, el fundador?, pero también dicen que no

existió, es del hebreo: ‘pobre’, y se puede basar en su cristología pobre.
Una concepción que comienza a circular con frecuencia a partir de 1957

con Jean Daniélou, en su obra, “Teología del Judeo-Cristianismo”. Obra importante
por el tratamiento que hace de los orígenes y del desarrollo de la teología cristiana.
Es un libro discutible desde el punto de vista de la visión global de los

orígenes y se sigue reeditanto. Es discutible su noción de judeocristianismo. En la
edición reciente de una discípula suya, ésta echa marcha atrás en algunos
planteamientos, es una obra polémica desde su aparición.
Antonio Orbe, que no escribe en español, escribió un articulo en francés

para rectificar a Daniélou, y este lo puso en su revista.
Es un concepto discutible la tesis de Daniélou, discutida, apaleada, que él

mismo la ha cambiado. Según él, toda la primera teología cristiana, concretamente,
desde los origines hasta la mitad del S. II, todo lo que hemos estudiado aquí hasta
ahora: los padres apostólicos y parte de la apologética, seria según él, una teología
judeocristiana. La primera teología del cristianismo, es una teología de expresión
judía, semita, para expresar el contenido del cristianismo. Y a ese periodo, le
sucede un segundo periodo, en que la teología se empieza a hacer con categorías
helénicas.
La pregunta es: ¿verdaderamente la teología cristiana hasta la época de los

apologetas es un sistema teológico de expresión semita? La respuesta es que no.
Una cosa es que en esos escritos haya concepciones y expresiones

enraizadas en el judaísmo, y otra cosa es que existiese una sistema teológico basado
en concepciones solo judías. Esto no lo admite nadie, ni siquiera en los escritos del
N.T. que hay concepciones judías y helénicas. La Sagrada Escritura es en el
mediterráneo, y la cultura helénica había influido no sólo en la diáspora sino en
Palestina, donde se hallaba toda la cultura griega. Que Jesús supiese griego hoy no
debe sorprendernos a nadie.
Patrología 93

Naturalmente, es difícil mantener ese sistema rígido de Daniélou, no,
porque judaísmo y helenismo están mezclados y depende de cada autor y cada
escrito. Nosotros al usar la expresión judeocristianismo no nos fijamos sino en
aquellas comunidades cristianas procedentes del judaísmo que se separaron de la
gran iglesia.
A propósito del “Dialogo con el judío Trifón” se muestra que había

distintas corrientes. Primero, los judeocristianos separados de sus costumbres.
Después, los judeocristianos que seguían con sus costumbres mas la fe de la iglesia.
Y además, otros con una actitud con la que quedaron excluidos de la gran iglesia y
del judaísmo.
El grupo mas conocido es de los Ebionitas, según algunos el ebionismo

procede de su fundador Ebion, pero hay quien piensa que ese nombre es un nombre
que viene a significar pobre. Con lo cual habría que ver si ese nombre existe
primero, y luego ese nombre era un titulo de honor, pobres de Yahveh, o era un
titulo satírico, pobres de Cristo.
Los heresiologos, que se ocupan de las sectas en la primitiva iglesia, dicen

que la ideología ebionita no es monolítica, se distinguen distintos grupos. Los
ebionitas tenían su propio canon de las Sagradas Escrituras, aceptaban el A.T.
algunos leían el A.T. de manera muy peculiar, por ejemplo, los que están en las
recognitiones pseudo-clementinas, dicen que el A.T. hay que leerlo como un
preconocimiento porque ha sido falsificado y eliminan del A.T. los grandes
patriarcas están con acciones poco ejemplares, las cuales son corrupciones del A.T.
En cuanto a los evangelios ha habido grandes discusiones sobre todo con

tres nombres distintos de los evangelios.
El evangelio de los nazarenos, el de los hebreos y el de los ebionitas. Estos

evangelios debían estar en ese circulo de los ebionitas y al parecer algunos
testimonios dan a entender que se trata incluso de un evangelio en hebreo. De
algunos de los evangelios se nos han conservado fragmentos en algunos autores
cristianos, sobretodo los heresiologos.
Las fuentes antiguas dejan muchas penumbras con respecto a los ebionitas.
La esencia del ebionismo fue expresión por S. Justino aunque sin mencionar
explícitamente a los ebionitas. Hay un momento del dialogo con el judío Trifón
donde dice: Decir que ese Cristo vuestro preexiste como Dios antes de los siglos y
luego sin no nacer, hecho hombre, no solo me parece absurdo sino necio. Y luego
Justino dice: hay algunos judíos que lo confiesan como Cristo pero que afirman que
es un hombre nacido de hombre. Eso es el ebionismo.
La coincidencia de un puro hebreo como es el judío Trifón con los

ebionitas, dice como: tenían un monoteísmo rígido y una concepción de la unicidad
de Dios, que les impedía una concepción trinitaria de Dios en la base del
ebionismo. Hay una actitud antitrinitaria. Dios no tiene un Hijo, no tiene sabiduría
94
Patrología

personal, no es posible que el Hijo de Dios se haga hombre porque no existe, no
hay un Hijo de Dios.
Jesús, por tanto, no puede ser mas que un hombre nacido de hombre,
“nudus homo”, hombre desnudo. Para el nacimiento de un hombre no se requiere
virginidad, Jesús es el fruto de la unión de José y María, por su buena conducta y
sus méritos a lo largo de lo que llamamos la vida oculta de Jesús al cumplir la ley,
fue elegido para ser el Mesías, el Cristo. La elección de Jesús como Cristo, ungido,
tiene lugar en el Jordán.
En el bautismo del Jordán se convierte en el Cristo y el Hijo adoptivo de

Dios porque recibe el Espíritu Santo impersonal. Lo mismo que no admiten que
existe el Hijo por su concepción antitrinitaria tampoco el Espíritu Santo, sino un
espíritu a medida, como lo recibieron los profetas del A.T. pero de una manera
superior, no cualitativamente distinta.
Orígenes y Eusebio de Cesarea distinguen un segundo grupo de ebionitas,

según los cuales Jesús había nacido de la virgen y del Espíritu Santo, admitían la
concepción virginal pero a pesar de ello seguían considerando a Jesús un simple
hombre. La concepción virginal no implicaba misterio trinitaria sino que era un
milagro en la línea de los milagros del A.T. como las madres de Isaac, Samuel, aquí
seria el caso de un milagro superior.
Seguían aferrados a las costumbres de la ley mosaica, circuncisión, ley

mosaica, sábado, Jerusalén, etc.
Esta concepción antitrinitaria impide que acojan el N.T. tal como se esta
haciendo y sólo admiten su evangelio. Rechazan a Lucas y Juan y muy
especialmente los ebionitas muestran su desacuerdo total con Pablo. Con el que
mejor estaban es con Mateo. A Pablo lo llaman el apóstata o un cierto enemigo.
Las líneas esenciales de los círculos judeocristianos heterodoxos de esta

época, ahora pasamos al extremo opuesto a estos círculos: marcionitas.
Patrología 95

UNIDAD 6
MARCIÓN DEL PONTO
Marción, nacido en el Ponto, costa del mar Negro, hijo de un obispo, rico,
hizo fortuna como armador, se dedica a predicar el evangelio de los pobres, debió
de plantear graves problemas y su padre lo excomulgó. En el 140, se va a la iglesia
de Roma a la que hace un gran donativo para los pobres, pero muy pronto sus
doctrinas provocaron un rechazo y la iglesia le pidió cuentas. En el año 144, la
iglesia le devuelve íntegramente el dinero y le excomulga.
Marción funda su propia iglesia con jerarquía propia. Con unas

celebraciones litúrgicas semejantes. Se trata de imitar la estructura de la iglesia de
Roma. La iglesia de Marción conoció una gran extensión, y algunas comunidades
todavía continuaban en la edad media. Murió en el 160. Hizo dos obras.
• Antítesis: donde contrapone la doctrina del A.T. y la del N.T.

• Apostolicom: Canon particular que el hace de Pablo.
96
Patrología

Marción, al igual que los judeocristianos establece su canon de las
sagradas escrituras. Normalmente, cuando no se acepta la “regula fidei” eso lleva a
hacer un canon dentro del canon. Los marcionitas se mueven en las antípodas del
pensamiento espiritual. Marción, en cuanto a la relación existente entre el A.T. y el
N.T. con respecto a la gran Iglesia que veía que el A.T. adquiría toda su luz cuando
se leía a la luz de Cristo, del N.T. en cambio, Marción, levanta una frontera
indicando que los dos testamentos son autónomos. Marción, acepta todo el A.T.
entendido a la letra, por lo tanto, veía en el A.T. la manifestación de un Dios cuya
característica era la justicia y un Dios que es Justo no puede ser un Dios bueno, no
puede ser un Dios de la misericordia, y Jesucristo había venido a mostrar un Dios
de la misericordia. Por tanto, el Dios predicado por Jesús no es el Dios creador del
A.T. por lo tanto Marción decía: admito el A.T. como la revelación del Dios
creador demiurgo, legislador, pero ese Dios no es el Dios de Jesucristo, sino que
Jesucristo ha venido a liberarme de ese Dios.
El Dios del A.T. era un Dios con pretensiones desafortunadas y eso se

muestra en el Shemá: “Yo soy el único Dios” y dice Marción, no te enteras de nada.
No obstante, los marcionitas podían admitir que hubiese algunos pasajes del A.T. el
Dios del N.T. de la misericordia, se habría dejado caer sin que el Dios del A.T. se
enterase pero eran pasajes que habían quedado sin comprenderlos.
En cuanto al N.T. Marción, metía la tijera para hacer su canon. Lugares

como prefiguración del A.T. todo aquello que el Evangelio establecía lazos o
vínculos entre el A.T. y el N.T. lo quitaba. Evidentemente, él admite dos dioses, el
del N.T. y supeditado a ese Dios, el Dios creador.
El problema de Marción y de toda la gnosis es que están viviendo en un

mundo que le tenía alergia a la materia. Donde hay además, injusticias, dolor,
sufrimiento, era un mundo de la materia que no puede proceder de un Dios bueno.
Hay que alejar la materia de Dios. Hay una alergia al Dios creador, la creación hay
que tratar de explicarla de otra manera, colocando un Dios demiurgo: Yahveh.
Por tanto, cargarse todos los pasajes que hacen vinculación entre el A.T. y
el N.T. se carga casi todo el Evangelio menos Lucas pero recortado. El evangelio
de la misericordia es Lucas por eso lo deja y recortando, pero con quien se quedaba
era con Pablo y también recortando. O sea, que hace su peculiar canon.
Marción era un hombre caracterizado por un pensamiento simple y por ser

simple hizo que tuviese amplia aceptación porque además, buscó presentar un
cristianismo que de alguna manera no chocase con los axiomas fundamentales del
pensamiento pagano. No fue un gran filosofo ni pensador pero tuvo cuidado en
evitar choques con axiomas básicos del pensamiento pagano.
Distingue entre un Dios justiciero del A.T. Yahveh creador, demiurgo (es
un dios inferior, muy inferior al dios supremo) y un Dios bueno, anunciado,
misericordioso, que es Jesucristo que tiene su mundo de los seres invisibles. Y el
dios justo Yahveh es el de la creación de la materia que ha originado este mundo
sensible en que el hombre esta atrapado, prisionero.
Patrología 97

Según Marción bondad y justicia son incompatibles. La bondad y la
misericordia es lo propio del dios supremo, y la justicia lo propio del dios creado. A
cada uno le da lo suyo.
El dios del A.T. es justo, no puede ser bueno. Es justo solo justo, con la
justicia que se atiene a la ley y limitado por sus propias leyes que estima necesarias
y obligadas para el hombre.
El dios del A.T. no puede ser según Marción misericordioso, porque la

misericordia le haría ir contra sus leyes, es decir, de la justicia. Dios hijo, no tiene
otra ley que la ley del espíritu. Marción no es demasiado explícito en su apología.
Podemos distinguir una tricotomía.
Es un dios con el que Marción no quiere nada. Jesucristo ha venido a

librarnos de ese dios. En cuanto a la composición del hombre, Marción, distingue,
la carne, con sus leyes de corrupción, muerte y pecado y por otro lado el alma.
Cuerpo de carne que no lo salva nadie.

Alma que se divide en cuerpo psíquico, que es una corporalidad del alma
distinta de la carne, y por otra parte el espíritu que es la parte superior de ese alma.
Hay gente hoy en la teología todavía que habla de la resurrección de estos
cuerpos psíquicos sin cuerpo que no se sabe ni lo que son ni a que se refiere, y que
no es lo que dice la iglesia. La iglesia siempre ha evitado la ambigüedad, por esto,
en un momento histórico de confusión, se cambian los conceptos de resurrección de
muertos a otro mas explícito como es la resurrección de la carne.
El hombre esta creado por el demiurgo del A.T. hecho a imagen de ese
demiurgo, el hombre fue creado para que se asemejase en su vida y acciones a las
del demiurgo. Con la creación del hombre ¿Por qué creo Yahveh al hombre? En
definitiva, el demiurgo buscaba alguien que le diese gloria. Yahveh buscaba su
propia gloria. Marción no disimula en ningún momento su interés en acumular
imperfecciones sobre el demiurgo, sobre el dios creador.
La economía inaugurada por el demiurgo esta dominada por la ignorancia

del verdadero Dios. El hombre manifiesta las imperfecciones de su creador, un
Dios perfecto, no puede crear a estos hombres imperfectos. Un Dios bueno,
misericordioso, como va a crear estos hombres con los que no nos podemos
entender, es un dios imperfecto.
El ataque fundamental que siempre ha habido de parte de la iglesia a esta

forma de pensar es: ¿Y quién hizo ese dios demiurgo? Es el mismo problema que
con la gnosis, siempre chocamos con el mismo problema: este mundo, como una
porquería, como una cárcel y quien ha hecho esta cárcel, ¿el dios bueno? no, tienen
que buscar como tienen un concepto tan negativo de lo creado, sobretodo de la
materia, que no pueden comprender que esto sea creación de Dios y entonces
colocan un Dios intermedio a la manera del demiurgo platónico responsable de lo
creado. Quieren escindir, dividir esta creación del dios bueno, perfecto. Lo suben
98
Patrología

mucho y ponen un demiurgo intermedio. La idea es que dios soporta a este
demiurgo, este mundo lo soporta. El pensamiento es presentar la salvación como
librarse de este mundo, de lo creado. Ese pensamiento no es cristiano, sino que
viene de círculos marcionitas.
Importante es, aunque no viene al tema, aclara el concepto que tenemos de

helenización. Porque se usan categorías helénicas para expresarse por supuesto y
esto no es señal de traicionar la revelación. En la misma Palestina hay una
presencia griega tremenda y todo el mundo sabia griego, obviamente, los griegos
con lo presuntuosos que eran no aprendían otra lengua ni locos, todo el mundo tenia
que aprender griego.
Algunos ha acusado y han dicho que el cristianismo ha sometido la regla

cristiana a las categorías filosóficas del griego, claudicar, quitar el cristianismo y
poner eso.
Pero si no lo usas, el cristianismo no esta bien. También yo uso el término

alienación, y no soy marxista, y fue Marx el que inventó ese término, de hecho, lo
usó con el significado contrario al que usaba Marx. O sea, que usar los mismos
términos que una cierta corriente filosófica no significa que te identifiques con ella
hasta el punto de sacrificar lo propio tuyo.
De hecho, Nicea, purifica de elementos que se han infiltrado en el

pensamiento trinitario. La helenización es un tópico que no sabemos lo que
significa. Bultmann se empeño en que hubo una helenización y después de
Bultmann ha habido podemos decir una bultmannización.
Helenizada estaba Palestina y Jesús en su tiempo. Esa especie de falta de

visión histórica hoy es muy grande. La lengua común en el mediterráneo era el
griego, hasta en Roma y toda Palestina también.
Un Dios imperfecto no puede crear un Dios perfecto. Puede crear un

hombre y amenazarlo: si comes, morirás. ¿Puede un Dios bueno y misericordioso
prohibirle que coma del conocimiento del bien y del mal? La interpretación del
A.T. al pie de la letra es total: “¿Dónde estás?” significa que Dios es un ignorante
y un envidioso que expulsa del paraíso.
El mandato que el demiurgo era absurdo porque le prohibía una cosa

buena y se la prohíbe por envidia. A raíz de la transgresión de Adán, el demiurgo
dijo a sus arcontes: "He aquí que Adán se ha hecho como uno de nosotros, se ha
igualado a nosotros, aquella ciencia que no le había dado Dios por ser un dios
mezquino, la serpiente va a ser el salvador del hombre. Es la que hace que él pueda
conocer el bien y el mal. Dios había intentado imponer al hombre una obediencia
ciega y lo que hace Adán es en aquel momento revelarse contra esa obediencia,
adán transgredió el mandato del demiurgo pero no fue verdadero pecado porque
desobedeció a un mandamiento malo. El culpable de todo lo que sigue es el
demiurgo. De ese demiurgo que es el que se inventa todo, esa ley mosaica. Las
prescripciones no son mas que las leyes dadas por un dios que quería rodearse de
Patrología 99

un pueblo que estuviese siempre pendiente de él. Con un templo, sacerdocio, culto.
Cada vez más era un dios que busca su gloria.
Cristo aparece para librar al hombre de ese dios. Cristo que no había sido
anunciado por el dios del A.T. el que vino no estaba anunciado, un Cristo que no
tiene pecado ni mal.
La cristología de Marción es doceta. ¿Cómo dios va a tomar una carne? Y

como quiere evitar toda conexión con el A.T. aparece como un meteorito un día,
luego los evangelios de la infancia se los carga todos. Su comienzo es la sinagoga
de Cafarnaum, con esa apariencia de hombre y enseña un enseñanza opuesta a las
leyes del dios creador.
Las leyes de Dios creador, justicia, mal, pobres, van a ser rechazadas por
Cristo, que trae un mensaje enteramente nuevo que los apóstoles no supieron
entender y contaminaron la enseñanza de Jesús con el A.T. Sólo Pablo entendió la
enseñanza de Jesús. En cuanto a la salvación definitiva decimos que Marción no
admite la resurrección de la carne evidentemente. En todo caso admite la
resurrección de ese cuerpo psíquico. Marción tenia una aversión extrema a la
materia, a la carne y eso le impulsa a exigir pobreza, continencia, martirio como
aversión a la carne.
Quizá nos sorprende el éxito de la doctrina de Marción. Los escritos de

Marción son muy simples, pueden llegar a mucha gente. Predica la fe en lugar de la
ley, desprecia el temor a la ley, ensalza sólo el amor. Expresan una simplicidad
grande de la fe con axiomas simples que nunca chocan con el paganismo. Eso hizo
que la doctrina de Marción tuviera amplia difusión.
A. Orbe en un estudio sobre dicha doctrina dice que contra Marción

escriben casi todos los escritores cristianos, sobre todo, Justino, Ireneo, Tertuliano,
los cuales se ven obligados a escribir largos tratados contra él.
En la segunda mitad del S.II. la doctrina de Marción adquiere una

extensión desde Asia menor a Roma, y desde Roma al norte de Africa. Ayudó a
presentar el cristianismo como liberación del alma del mundo dominado por
poderosos y ricos: odiemos el mundo y la creación. Y una conciencia de
predilección de Dios por los pobres y perseguidos.
100
Patrología

UNIDAD 7
LA LITERATURA APOLOGÉTICA
Nos situamos en el s. II-III con unos autores que empiezan a defender la

religión cristiana frente a los ataques externos. Hasta el momento la literatura era
para dentro de la iglesia, de un cristiano a otro, ahora se genera una nueva
situación. El cristiano debe hablar a los de fuera para defenderse.
Pero el género apologético no nace entonces como ha señalado Grant, esta

literatura es característica de grupos minoritarios que intentan establecer vínculos
con un grupo social más amplio y quizás más poderoso y fuerte. Ya tres siglos
antes del nacimiento de Cristo encontramos escritos de defensa de unos pueblos
frente a otros más fuertes, en el judaísmo, se da en Filón o Flavio Josefo.
Nos centraremos en la apologética cristiana de S. Justino y la carta a

Diogneto, aunque primero vemos un estudio general. Tenemos que colocar al
cristianismo en un mundo que le acosa. La situación del cristianismo:
1.1 Generalidades
1. Los cristianos vistos por las instituciones políticas del imperio

Patrología 101

a. La situación política: Es una época donde encontramos emperadores
“competentes” aficionados a la filosofía. Eligen a los más preparados. Pero estos
emperadores, buenos para el imperio, persiguieron a los cristianos. Esa situación,
estaba dominada por una cierta civilización. Empieza el imperio a estar amenazado
en sus fronteras. Provoca el paso de un poder imperial a un poder militar, y esto
aumenta la hostilidad hacia los cristianos. No parece que existiese una ley por la
que se prohibiera ser cristiano. Ante esto, entre los historiadores hay dos posturas:
Los emperadores no fueron benevolentes ante los cristianos, sino más bien
tomaron medidas contra ellos para satisfacer a la plebe. Me parece exagerado. Los
emperadores como fieras feroces y odiosas ante los cristianos. Tampoco es acertado
esto.
b. Actitud del poder político: Es conocida la tolerancia hacia toda religión

y culto, aunque no todas son vistas con buenos ojos. Creían que el judaísmo era una
“superstición externa y bárbara” pero no fue perseguida como lo seria el
cristianismo. ¿Por qué se persigue el cristianismo? ¿Cuál es el fundamento jurídico
de las persecuciones? Se han presentado hipótesis diversas y ninguna es
satisfactoria. Hay tres principales:
Existe una ley especial por la que se prohibía ser cristiano. Aparecería en
tiempo de Nerón y dicen algunos que fue dictada en tiempos de Tiberio. La
existencia de esa ley es difícil de probar, imposible de demostrar. Una
contramedida es el testimonio de Plinio el Joven: ¿Qué hago con los cristianos?.
Mommsen dice que las persecuciones nunca tuvieron como fundamento

una ley que lo declarará lícitamente. Obedecieron a medidas policiales motivadas
por el rechazo de los cristianos de reconocer la religión romana y a los emperadores
como divinizados. Los cristianos serian un problema del orden publico. Esta tesis
tampoco parece correcta pues las persecuciones no fueron solo intervenciones
policiales, sino que tenían procedimientos judiciales en toda regla como la
denuncia, acusación concreta, etc.
Los cristianos fueron detenidos por delitos comunes, previstos en el

derecho ordinario: incesto, atentar contra la seguridad del imperio al rechazar los
dioses romanos o la autoridad imperial. Puede haber casos de delincuentes, pero
son casos muy conocidos. Nos referimos a condenas por ser cristianos, donde la
tortura se hace para negar el delito, no para confesarlo, al contrario del derecho
romano. La tortura era para que negasen el delito, que eran cristianos, y si lo hacían
eran libres.
¿Cómo explicar las persecuciones por parte del poder político?: Se debe
de destacar la ley que prohibiese el ser cristiano. Por un lado es muy posible que
esta actitud no se pueda desvincular de la sospecha y hostilidad que tuvieron que
soportar de la opinión pública, tenían una fama malísima. Con acusaciones como
odio al genero humano, incesto, antropofagia. Lo cual traería las desgracias al
pueblo. No pocos intelectuales no admitirán la actitud de los cristianos de no
atender a las “costumbres de los mayores”.
102
Patrología

Ser cristiano tenía una etiqueta negativa. Por otro lado, no olvidemos que
los magistrados romanos en materia de jurisdicción penal tenían un margen de
acción amplio. Se consideraba al cristiano como algo contrario a la tradición
romana. Como la conexión entre política y religión y derecho en los romanos era
muy fuerte, el magistrado utilizará sus poderes en función de sus conocimientos y
de la presión de las masas para facilitar esas persecuciones.
Los cristianos no seguían “la costumbre de los mayores” (mos maiorum) y

así, se aislaban política y religiosamente de la sociedad donde viven. La ciudad
tenia un carácter sagrado con sus dioses protectores. Dar culto a estos tenia una
dimensión religiosa y política. Para los paganos el cristianismo negaba un elemento
central sobre el que imperio se había construido, sobre el que querían crear un
consenso.
El factor religioso era el garante del pacto social. Su expresión es el culto a

la diosa romana y a los divinos emperadores, que son la base de la situación social
del imperio.
Los judíos estaban en la misma situación que los cristianos pero tenían una
larga tradición y no daban problemas, pagando por el culto y ofreciendo culto al
emperador. Pero aparecen los cristianos con un mensaje que no tenían tradición, sin
tradición no valía nada. Se presenta como universal y supranatural, con una misión
que conoce un sorprendente éxito, poniendo en peligro las tradiciones religiosas de
Roma.
En el fondo chocaban dos concepciones del mundo y de la vida, que tenían
su reflejo en lo político y social.
Mommsen: “En el mundo romano la religiosidad es el patriotismo

manifestado de forma sagrada”.
Toynbee: “Un acto público de culto no era una expresión explícita de fe

religiosa sino de lealtad a la comunidad”.
Al no estar los cristianos en el acto de culto eran los impíos, con el delito
de “Lesa majestad”. Para el imperio, el rechazo del culto institucionalizado era una
actuación hostil a la res publica. Las religiones en el plano individual y profundo no
importaban, pero se debía aceptar el culto oficial. Al negarse al culto será
considerado enemigo del imperio, infiel al imperio.
Sinilcalco: “Un punto que provoca el enfrentamiento es el tema de la

conciencia del hombre. El cristiano introduce el tema de la libertad de la
conciencia”. En el ámbito pagano no cabe lugar para la libertad de la conciencia,
algún sabio lo afirma y lo eliminan.
Ahora ya no es un personaje sino un conjunto de ellos. Se sujetan a un

dictamen que le prohíbe realizar algunas cosas según el rechazo de los ídolos y el
servicio a Dios. Nace así una libertad de la conciencia. El mundo pagano, en sus
Patrología 103

representaciones más agudas como Celso, mantiene una posición: uno de los
motivos que determinan el comportamiento del cristiano es no poder servir a dos
señores. En el hombre hay algo que se sustrae de toda injerencia de la vida humana.
En el seno del imperio surgía un peligro para el imperio mismo, el

cristianismo. El poder político no actuó de modo “medio color”, hubo diversas
actitudes: Intento de acomodar el cristianismo al sistema por la vía de la persuasión
o de la tolerancia. No solo hubo persecución.
Algunas actitudes del poder político: Entre el 110-112, Plinio el Joven,

gobernador del Ponto, escribe a Trajano para consultar cómo actuar con los
cristianos. Desconoce cómo y en qué medida hay que castigarlos y de qué
acusarlos, de tratar distinto a todos (hombres, mujeres, niños) ¿Qué debo castigar?
¿El hecho de llamarse cristianos? ¿Los delitos vinculados a ese nombre?. A los que
persistían en ser cristianos los ejecutaba. No sabia que debían confesar, pero al no
hacerlo ya lo consideraban digno de castigo. Pero la cosa se complica pues
empiezan a aparecer lista de acusaciones de cristianos y eso no necesariamente las
darían los cristianos sino por venganza personal. Hasta el momento, Plinio soltaba a
los apostatas. Pero se encuentra con algunos que fueron pero ya no los son, pero
que confesaban que cuando eran cristianos no hacían nada malo, no cometían
crímenes.
Al enterarse que tenían reuniones, Plinio pensó que eran políticas, contra
el imperio, y busco la verdad. Plinio envía una carta al emperador Trajano
preguntándole cuál tenia que ser su modo de actuar con los cristianos. Trajano
responde con un rescripto que era una, no verdadera y propia ley general sino
disposiciones que tenían autoridad para los gobernadores de una provincia, y
podían ser tomadas como ejemplo para otras provincias. Ese rescripto ofrece el
procedimiento a seguir en la represión de un delito.
El rescripto de Trajano aparece con contradicciones, pretendió ser una

obra maestra de la antigüedad de la política. Por un lado dictamina que el
magistrado no debe perseguir de oficio a los cristianos. Que nadie se dedique a
perseguir a los cristianos dice.
Por otro lado, dice que si son denunciados por alguien no anónimamente y
se demuestra que son culpables, entonces deben ser castigados. No hay que
buscarlos pero por otro lado si alguien los acusa no de forma anónima deben ser
culpables a no ser que invoquen a los dioses.
La contradicción del rescripto es patente. No son culpables de ningún

delito y por otro lado si son culpables, son condenados hasta la muerte. Por otro
lado, en el rescripto se les ofrece el perdón con tal de que apostaten. Esto es curioso
porque si un delincuente de cualquier delito se arrepiente, paga la pena igual.
¿Qué visión del cristianismo tendría Trajano? No pensaba que los

cristianos fuesen peligrosos, de ahí que prohíbe al magistrado perseguirlos.
Además, que había prohibido en Asia menor las reuniones de gente por el mismo
104
Patrología

Trajano y, sin embargo, prohíbe al magistrado perseguirlos. Aunque también
aparecen testimonios de persecución.
Por otro lado, los considera moralmente reprobables y le basta con que
apostaten para librarles. No cabe descartar que Trajano a lo mejor ni siquiera
hubiese admitido que una vez denunciados, fuesen castigados, lo mismo no quiso
enfrentarse a la animosidad de la sociedad.
Otro rescripto hay en el 124 de Adriano que es la contestación a una

petición del Asia menor del procónsul Graniano (hispano) y es dirigida a otro
procónsul. Es un rescripto que denota también ambigüedad. Es difícil precisar sus
términos porque hay que leerlo a la luz de que es una petición hecha por Graniano y
de esto depende para interpretarlo de una forma u otra. Unos piensan que Graniano
intercedió por los cristianos y otros que Graniano pidió mayor dureza.
Es un rescripto que viene a manifestar una visión semejante a la de

Trajano. Insiste en que las denuncias no pueden ser anónimas y, además, el que
denuncie tiene que probarlo en el juicio. Pero, ¿qué tiene que probar? Que es
cristiano o que ha cometido un delito.
La actitud de algunos magistrados y emperadores sale también en las actas

de mártires donde aparece que no son deseosos de condenar los emperadores.
Se llega a pensar en la presencia de cristianos en círculos próximos al

emperador, como su esposa. Es posible que los resultados de las persecuciones sean
intentar llevar al poder e intentar cargarse el cristianismo por un sincretismo
religioso.
Ese proyecto seria absorber a Cristo en la religión oficial. Esto explica el

momento de curiosidad y propensión hacia el cristianismo.
2. Los cristianos y el mundo intelectual.
Los círculos intelectuales: No son muchos los textos de intelectuales

paganos que tenemos que hablan del cristianismo. El P. de Labriolle dice que no
debemos caer en la ingenuidad de asombrarnos si los literatos contemporáneos al
cristianismo naciente han hablado raramente de él, no se dieron cuenta de que la
civilización occidental cuya imagen amaban, debía ser un día renovada por una
secta oscura sobre la cual pesaba en esta primer momento el rigor de la ley.
Tácito, historiador. 55-117. “Anales”. Cuando habla del incendio de

Roma, dice que Nerón presentó como reos a los que el vulgo llamaba “crestianos”.
El autor de este nombre “Cresto” en tiempos de Tiberio fue condenado al suplicio
por Poncio Pilato. Para él, el cristianismo es una desgracia, una cosa atroz,
vergonzosa. Opina Tácito del cristianismo que es gente que odia al genero humano.
No siempre las criticas de los intelectuales fueron tan duras.
Patrología 105

Epicteto: ex-esclavo. Estoico. Se ocupó de los cristianos en sus “diatribas”.
Una acusación que luego estará presente en Marco Aurelio (121-180) y en el
médico Galeno de Pérgamo (129-179).
Nos encontramos ante tres intelectuales que han experimentado

“admiración” hacia los cristianos o han encontrado algo que les ha llamado la
atención. La manera como los cristianos afrentan la muerte y la moralidad de esa
gente.
Para valorar el impacto, la manera como los cristianos se acercaban a la

muerte, los filósofos de la época consideran como una de las muestras del hombre
sabio (élite) se manifiesta en saber soportar las adversidades, el dolor y la muerte.
El filósofo enseña a vivir y a morir.
Según Bardy en “La conversión al cristianismo en los primeros siglos” en

la época imperial casi todas las escuelas filosóficas coincidían en las respuestas que
se daban al problema de la existencia. Se podía ser cínico, pitagórico, etc. se sabía
que soportar el dolor con paciencia y el sufrimiento sin dejar al alma turbarse era lo
que caracterizaba al hombre filósofo.
Es comprensible que se pudiera atribuir a los filósofos no sólo el poder de

dar explicaciones de la naturaleza sino también ayudar a bien morir, también
enseñar el camino de la salvación.
Ser salvado en aquel tiempo es ser liberado de los peligros de toda clase:
guerra, injusticia. Etc. Dice Seneca que saber morir es esencial para salir bien de la
vida. El filosofo asume la muerte. Lo contrario es cobardía. Es ese contexto donde
los grandes de la vida, los filósofos son los que saben coger la muerte, les invade la
curiosidad cuando ven a unos iletrados personajes que hacen frente a la muerte con
la gallardía de un Sócrates.
No critican eso, la actitud de los cristianos ante la muerte sino las razones
de los cristianos para tener esa actitud.
Epicteto dice que el filosofo debe buscar una demostración racional para
enseñan que Dios ha creado toda la realidad del mundo libre, y autónomo y que
todas las partes están en función del conjunto.
El filósofo ha de hacer una explicación que permita liberarse del miedo

ante esa situación por una vía racional y no por el camino de los locos que no
sientes miedo ante esas situaciones. Esa actitud no nos sirve. Tampoco nos sirve la
actitud de los galileos que ante esas situaciones se comportan sin miedo porque lo
hacen por una especie de hábito o costumbre.
Notemos como para Epicteto, los cristianos manifiestan un

comportamiento en si bueno que no es fruto de la razón, sino más cercano a los
locos que a los filósofos.
106
Patrología

La actitud cristiana frente a la muerte carece de logos porque no procede
de una demostración que demuestre el orden del universo, según la cual la muerte
forma parte del orden natural de universo sino de una percepción de la muerte que
han hecho una costumbre.
Marco Aurelio esta en la misma línea critica. Durante 15 años (145-160)

mantuvo una persecución contra los cristianos. En sus “meditaciones” donde habla
de la belleza de un alma pronta a aceptar la muerte y ahí alude a los cristianos. La
actitud de los cristianos marca el alma de Marco Aurelio que compara la figura del
mártir con la actitud del filosofo para criticar al mártir cristiano. La actitud del
mártir no procede de un juicio razonado sino que su disposición a afrontar la
muerte es fruto de una locura.
El médico Galeno de Pérgamo abunda en la irracionalidad de la fe

cristiana, aunque reconoce que los cristianos se comportan como filósofos por su
manera de vivir y su despreció a la muerte.
La crítica más incisiva al cristianismo es de Celso con su obra “la doctrina

verdadera”. Es el primer anticristiano del que tenemos constancia que haya leído
escritos que circulan y ha hablado personalmente con cristianos. Orígenes escribirá
“Contra Celso”.
Situamos el pensamiento de Celso en la vicisitud que Roma tenía: el

imperio en ese momento se funda en el predominio de los mayores y en el acuerdo
entre las clases elevadas del imperio. El principio constitucional era la aceptación
del principio de la monarquía adoptiva. Pero había una situación delicada por la
sublevación del ejército, la crisis económica y la presión de los bárbaros.
En esta situación se crecen los súbditos que niegan prestar apoyo y
colaboración para salir de la crisis. Celso comprendió el verdadero problema y puso
a los cristianos frente a sus responsabilidades frente al imperio. No esta naciendo
un grupo de filósofos, ni un nuevo grupo no ligado a la nación, ni un pueblo, sino
gentes difundidas a lo largo del imperio con una fuerte conciencia de pueblo y ese
pueblo nuevo que aparece sin ser nación ni grupo filosófico, rechaza lo más
sagrado de todos los valores paganos.
Y eso, según Celso implica la desaparición de la civilización helenístico

romana. Para Celso la doctrina verdadera es la doctrina antigua de los mayores y le
resulta inaudito que alguien rechace a los dioses de la ciudad y así toda la
civilización antigua. Se colocan fuera del sistema de creencias en la que se funda la
sociedad civil. Es una apostasía colectiva respecto a lo más sagrado de la sociedad.
Celso percibió que los cristianos no están dispuestos a servir a dos señores.
Aquí esta el problema El señorío de Cristo excluye cualquier otro. Cierto que Celso
es monoteísta más bien, enoteista. Es decir, junto a su dios, pueden existir otros
dioses. En cambio, eso no ocurre en el cristianismo. Para el cristianismo el único
señorío es de Cristo. Celso dice que es una rebelión y revolución porque rechazan
el culto de las fiestas de los dioses y rechazan la civilización antigua.
Patrología 107

Para colmo se trata de una revolución de unos individuos que el dice que
son ratas, murciélagos, incapaces de dialogar, charlatanes, gusanos, sólo convencen
a mujerzuelas, necios y chiquillos etc. el cristianismo es una religión hostil e
irracional.
3. Los cristianos y el mundo de la calle
- Lo que se decía en la calle de los cristianos: Hamman afirma que “La

vida cotidiana de los primeros cristianos” a partir de los testimonios de documentos
antiguos, el autor esbozó una simpática pintura del ambiente en distintos lugares de
la calle en los que tenían que vivir los cristianos, los cuales, no se autosegregaron
en las ciudades romanas sino que vivían en los distintos ámbitos de la vida social.
4. El nacimiento de la literatura apologética.
Esta situación en la que se desenvolvieron los cristianos en los s. II-III

provocó la reflexión en el seno cristiano. Las posturas tomadas fueron las apologías
o literatura apologética. Son creaciones literarias diferentes a la literatura que
hemos estudiado hasta ahora.
Los llamados padres apologetas, todos son escritos que miran al interior de
las comunidades cristianas, salen al paso de los problemas internos. Ahora hay una
literatura que mira hacia fuera, a los problemas que se viven fuera. Pero conviene
dejar claro que la apologética no es solo un género literario de defensa, ciertamente
quieren ser una defensa del cristianismo pero no se puede negar su carácter de
expresión de un pensamiento cristiano al entrar en contacto con el mundo cultural
pagano. Cuando el cristianismo choca con una concepción distinta de la vida. Esto
hizo que la literatura apologética fuese un fenómeno complicado.
5. Fines de la literatura apologética.
Consideramos tres objetivos importantes:
• Apologético: defenderse de los ataques, acusaciones más grotescas,

como el incesto, la antropofagia o la de ateísmo y lesa majestad. Y manifestar el
carácter absurdo de las torturas a las que se les somete.
• Carácter misionero o propagandístico de las apologías: un fin

protréptico. Este que es un genero literario que existía en el mundo pagano, la
exhortación a convertirse a la filosofía, aquí al cristianismo. Esa literatura nace
también del deseo de los cristianos de comunicar a los demás la verdad de aquello
que habían encontrado exhortándoles a la conversión. Por eso, los escritos
apologetas no se reducen a una mera defensa del cristianismo sino que intentan
darse a conocer en ese mundo hostil.
A veces los apologetas sacan trozos, explicitando, describiendo el

bautismo, la eucaristía, o quién es el Dios cristiano. No sólo quieren defenderse,
sino darse a conocer. Aquí hay que situar otros elementos de la apología. Los
cristianos tienen interés de manifestar qué es ser cristiano y ser judío; los cristianos
108
Patrología

tienen interés en marcar diferencias entre ambos. Al igual que la diferencia de la
Iglesia con sectas más o menos exaltadas que en esta época se escinden de la
Iglesia.
• Dimensión especulativo-cultural. El choque entre dos concepciones de

la vida tenía que traer una reflexión de cómo situarse ante ese mundo. Ante esa
cultura dominante, el cristianismo se tuvo que repensar a la luz de aquella cultura y
repensar la cultura que tenía delante y analizar las relaciones entre su ser cristiano y
esta cultura que no le era ajena porque todos esos hombres habían mamado esa
cultura.
6. Actitudes de los apologetas ante la cultura pagana.
La reacción cristiana no fue monocolor, en una única dirección sino que

fue la ocasión para que en el seno se manifestaran distintas sensibilidades. Las dos
posturas fundamentales en la literatura apologética:
Para algunos apologetas había un antagonismo irreductible entre cristianos

y paganos, por lo que sus escritos son un ataque a muerte a todos los aspectos de
aquella civilización. Ej: “el escarnio de los filósofos griegos” Hermias, escrito
dando palos a todos los filósofos griegos. “Discurso contra los griegos” Taciano,
éste pasa revista a todos y va apaleando a todos.
Hay que señalar que esta guerra a muerte tiene mucho de retórica. Aunque
Taciano no quiere saber nada de ese mundo pagano, éste ha sido educado en esos
ambientes; ¿podía Taciano desprenderse de toda la cultura de aquella época? Si
estudiamos la obra de Taciano a fondo, vemos que está influenciado por la filosofía
de la época, esto le ocurre también a Tertuliano.
Otros apologetas lanzaron un puente a la cultura pagana, viendo que el

cristiano no tenía que mantener una oposición radical a esa cultura, sino que el
cristianismo venía a dar plenitud a ella. En esa cultura esos apologetas reconoce
elementos de verdad, bondad y belleza como elementos de Dios en esa cultura.
Si la verdad, bondad y belleza de Dios había empezado a manifestarse en

la creación, el cristiano no podía ir ahora y decir que eso era malo. Es el caso de un
Justino que intenta trazar diálogos e incluso lanzar puentes audaces para dialogar
con el mundo pagano, a pesar de esto sufrió persecución y le cortaron la cabeza.
Esta literatura apologética, supuso un impulso para que el cristiano

repensase sus relaciones con la cultura, con la historia, con la civilización griega y
se situase en el ámbito de lo creado. El paganismo, por otro lado plantea cuestiones
muy finas desde el punto de vista intelectual, que no podían pasar desapercibidas a
los cristianos. Por ejemplo, en un mundo que valora tanto la tradición la acusación
es vosotros no tenéis tradición, vuestra tradición es de ayer.
7. Principales temas de la literatura apologética.
Patrología 109

Esto condujo a pensadores cristianos a reflexionar sobre cuál es la
tradición cristiana. Nuestra tradición es más antigua que la vuestra, porque el Verbo
Encarnado es el Verbo Creador, nuestra tradición se remonta a la creación misma.
Este elemento impulsa a reflexionar sobre las relaciones entre la creación y la
encarnación.
Otra cuestión que el mundo pagano hizo a los cristianos cuando estos
aparecen y dicen que Dios nos ama que ha subido a la cruz y nos ha dado su
espíritu para liberarnos de la muerte es cur tam sero?, ¿Por qué tan tarde?, ¿Por qué
ha venido ha curarnos si teníamos necesidad de ser salvados después de tanto
tiempo?
Esto obliga a estos hombres a hacer una teología de la historia y a insertar

aquello que ocurrió en Palestina en el contexto de la historia de la Salvación. Leer
toda la historia teniendo en cuenta desde Cristo los enormes problemas que plantea
el tema de la resurrección de la carne en un mundo del siglo II-III. Por otra parte, la
mentalidad griega de la época no tiene problema en admitir la vida después de la
muerte, de ultratumba, el tema de la inmortalidad del alma estaba completamente
asentado. El ambiente filosófico tenía un ambiente religioso casi místico. No había
problema en aceptar que el hombre vivía después de la muerte. El problema era que
los cristianos decían que también la carne resucita; ¿cómo explicas eso al mundo
pagano?. O que Dios se ha hecho carne, o que Dios fuese ajusticiado en una cruz.
Las apologías son las respuestas a todo esto.
De ahí nace esa literatura apologética del deseo de defensa, de darse a

conocer, del deseo de dar respuesta y analizar las relaciones entre los dos mundos y
responder a las preguntas que se plantean. Nacen así los personajes que llamamos
apologetas.
1.1 Los principales apologetas
a. Veamos los más importantes:
Cuadrato: fragmentos de su obra han llegado a nosotros, en la historia de la

Iglesia de Eusebio de Cesarea. Es posible que presentase su apología a Adriano el
Emperador en el 123, 124 o 125.
Arístides de Atenas: se presenta como un filósofo ateniense. Su apología se

sitúa entre el 124-150.
Justino: Filósofo y apologista de gran relevancia en cuanto a la exposición

de la doctrina revelada.
Taciano el Sirio: según él mismo nació en tierra de los Asirios, Siria.

Retórico pagano, viajero incansable, contactó con varias fuentes de pensamiento y
pasó por varias escuelas filosóficas y religiones. Se convirtió al cristianismo tras la
lectura de la Biblia. Discípulo de Justino, aunque muy alejado de él. Años después de
la muerte de Justino, año 165, se separa de la Iglesia para dar origen a una secta
Encratita, palabra que viene del griego, templanza- moderación. Tiene una visión
110
Patrología

pesimista de la humanidad por la comprensión tremendista del pecado de Adán, se nos
ha conservado el Discurso contra los griegos, y el Diatésaron. La influencia de este
escrito fue grande en la cultura, significa el evangelio a través de los cuatro. Es una
concordia de los cuatro evangelios haciendo una historia continuada. Tuvo gran
importancia en la Iglesia siríaca. Más tarde San Efrén escribirá un comentario.
Atenágoras: El más clemente y pobre desde el punto de vista teológico. Su

obra “Súplica a favor de los cristianos”. También se le atribuye “Sobre la
resurrección”.
Teófilo de Antioquía: Más interesante y complicado de leer, se convirtió al

cristianismo de adulto, llegó a ser el tercer obispo de Antioquía. Escribió “Tres libros
a Autólico”,. Un pagano le escribe y trata de responderle a sus inquietudes a cerca del
cristianismo, entorno al año 180.
A Diogneto: Anónimo, dirigido al personaje Diogneto, en él un cristiano

trata de dar respuesta a las cuestiones que Diogneto le plantea. Aunque ya lo vimos en
los escritos apostólicos, se debe tener en cuenta su carácter de apologético.
Ahora dedicaremos un buen espacio a San Justino, mártir.
1.1 San Justino, mártir
Vida de Justino: El más importante de todos los apologetas. Von Balthasar

dice que “Justino es a Ireneo, lo que Bach a Mozart”. San Ireneo no sería
comprensible sin la reflexión de San Justino.
Justino nace alrededor del año 100 en Flavia Neapolis, ciudad bíblica
llamada Siquen que esta en Samaría. Era una colonia romana que había conquistado
Vespasiano en el 72, los nombres de sus antepasados delatan un origen latino,
probablemente sus padres son romanos que viajan allí para colonizar aquella zona.
Los romanos creaban ciudades de colonización, dando lugar a ciudades romanas en
Palestina.
Desde su juventud pagana, Justino se dedica a la búsqueda de la verdad en

distintas escuelas filosóficas. El mismo cuenta su búsqueda incansable de maestros
que lo introdujesen en la Filosofía como la ciencia del ser, y la verdad como
conocimiento de un Dios que implica y se implica en la existencia, que fuese
posibilidad y garantía de la eudaimonia8. En las andanzas de Justino siempre va en
búsqueda de la verdad, Dios y la felicidad. Esa inquietud existía en muchas
8
Udaimonia o eudaemonia, a veces anglicismo como eudemonia, es una palabra griega que suele
traducirse como la felicidad o el bienestar, sin embargo, florecimiento humano se ha propuesto
como una traducción más exacta. Etimológicamente, se compone de las palabras "eu" y "daimon".
Es un concepto central en la ética aristotélica y la filosofía política, junto con los términos "arete",
más a menudo traducido como "virtud" o "excelencia" y "phronesis", a menudo traducido como
"sabiduría práctica o ética". En las obras de Aristóteles, eudaimonia fue utilizado como el plazo para
el bien humano más alto, por lo que es el objetivo de la filosofía práctica, incluyendo la ética y la
filosofía política, para considerar lo que realmente es, y cómo se puede lograr.
Patrología 111

personas de la época, pero he aquí que muchas personas dice Justino, no se ocupan
de Dios, sino que los filósofos se dedican a repetir las doctrinas de sus maestros
pero no van a la verdad.
Su primer maestro fue un estoico con el que paso largo tiempo, según él;
pero Justino se dio cuenta que no adelantaba en el conocimiento de Dios. Pero me
di cuenta que él, a Dios no lo conocía y que en el fondo a él no le interesaba
conocer a Dios. El segundo maestro fue un peripatético, un aristotélico que le dijo
que había que llegar a un acuerdo económico. Esta actitud, consideró Justino que
no cuadraba con la actitud del filosofo.
Esas decepciones no impedían que en su alma siguiera el vivo el deseo de

Dios. El tercer maestro fue un pitagórico, dice el de gran reputación. Le pregunta
por sus conocimientos de música, geometría y astronomía, que eran los
conocimientos que exigían los pitagóricos para entrar en la filosofía. A esto, Justino
le dijo que no conocía esas ciencias ni tenia tiempo para aprenderlas, y el maestro
pitagórico le dijo que entonces no era posible. El cuarto ocurrió con la llegada a la
ciudad de un celebre maestro platónico con el que conversaba y hacia progresos. Y
describe así como se encuentra el con ese maestro platónico: “El pensamiento de lo
incorpóreo me arrebataba”. Y dice: “Llegue a pensar que en poco tiempo me había
hecho un sabio…y que en poco tiempo contemplaría a Dios”.
Hay que tener en cuenta que cuando en el s. II- III se habla de Platón lo
que existe no es un platonismo propio sino un platonismo medio que no tiene nada
de la ortodoxia de Platón sino una reinterpretación a la luz de las distintas escuelas
filosóficas, como los aristotélicos, pitagóricos, etc. Y, además, Justino todo esto lo
escribe una vez convertido.
Los pensadores de esta época tienden todos a un monoteísmo, o sea, hay

un ansia del hombre por contemplar a un dios que no sea el motor inmóvil, etc. En
esta época los pitagóricos tenían muy mala fama. Aristóteles es considerado en el s.
II- III como un pagano.
Hay que pensar en un Dios por el que el hombre suspira, anhela. El busca
la verdad, que no puede estar al margen de un Dios que se implica en la felicidad
del hombre.
El descubrimiento de la filosofía de Platón condujo a Justino a buscar la

soledad y el alejamiento de los hombres. En cambio, el movimiento cuando se
encuentre con Jesús será el contrario.
En día, cerca del mar, en sus pensamientos, se encuentra con un anciano

que espera un barco y Justino mantiene una larga conversación con ese anciano en
torno a la filosofía. Es un dialogo precioso, complicado, hay que meterse en toda la
dialéctica y entresijos de aquel momento.
El anciano se va haciendo el tonto y le descubre las aporías de las

filosofías. A base de ir haciéndole preguntas a lo socrático. Al final, Justino le dice
¿De qué maestro se valdrá uno si ni siquiera en los filósofos se halla la verdad? ¿A
112
Patrología

dónde voy? Y el anciano le habla de los profetas de Dios, Jesucristo, el Espíritu
Santo, la Sagrada Escritura, en donde puede hallar la verdad, y el anciano se
despide de Justino exhortándole a que se le abran las puertas de la luz porque nadie
puede sin la gracia. No era la primera vez que Justino oía hablar de ellos.
Al despedirme de él, sentí que un fuego se apoderaba de mi, y que se me

encendía un fuego de amor a los profetas y amigos de Cristo. se da cuenta que ha
encontrado la única filosofía capaz de llevar a plenitud al hombre, de convencerlo.
Ahora dice Justino, una vez que ha descubierto al hombre: por eso, yo soy
filosofo, no por haber pasado por peripatético, pitagórico etc.
Busca en la filosofía, la verdad, el conocimiento de Dios y la felicidad y

después de esto se le da la clave: Jesucristo, el logos, el Hijo de Dios hecho carne y
ese don al que Justino llama filosofía, es superior a cualquier filosofía humana.
Nuestra enseñanza supera a cualquier enseñanza humana, porque la

plenitud del Verbo se ha manifestado en Cristo y una vez que Justino descubre esto
sigue en la historia la pretensión de Jesús que según Justino es: escandalizar. Las
palabras de Justino cuando narró su conversión a los judíos les produjo una
carcajada, y en cambio, en los paganos produce persecución. Todo esto conduce a
Justino a la actitud de la confesión y escribe: No dejaremos de confesar a Cristo
aunque de los hombres recibamos ultrajes.
Así como el descubrimiento filosófico de Platón se llevó a alejarse de los

hombres, ahora el encuentro con Cristo le empuja a ponerse la túnica de filosofo y
acercarse a los hombres con el deseo de que conozcan las enseñanzas del salvador y
que conozcan la verdad y felicidad. Escribe “Al judío Trifón”: lucho por apartar a
ellos, a los judíos y los paganos del error, porque soy consciente de que todo el que
puede decir la verdad y no la dice será juzgado por Dios.”
“Nuestra tarea es presentar enseñanzas para no ser deudores de todos

aquellos que en su ceguera nos ultrajan”. Y eso hace Justino: recorre el imperio de
ciudad en ciudad.
Donde encuentra filósofos se sitúa al lado de los filósofos, para tener

discípulos, es el primer maestro cristiano que se conoce. Al final de su vida
establece una escuela en Roma. Su última lección la imparte ante el tribunal de
Rústico, el ser juzgado con sus discípulos. Le preguntan por las enseñanzas a las
que se dedicaba, y Justino dice: “He procurado conocer todas las enseñanzas
posibles. Pero he prestado mi adhesión…”.
El Prefecto quería conocer las enseñanzas y Justino da testimonio…

Justino concibe su tarea como compartir con aquéllos que se le acercaban, poner en
comunión. Justino es decapitado en el 165, bajo el gobierno del emperador filosofo
Marco Aurelio. El martirio era algo esperado por Justino, ya lo da a entender él en
su segunda apología, cuando tiene choques con el filósofo Crescente. Justino
esperaba ser denunciado ante la autoridad. Decapitado junto a un grupo de
Patrología 113

discípulos, demostrando que no eran retóricas las palabras que dirigió al emperador
Antonino Pío y le dijo que no se dejara llevar por opiniones falsas, el verdadero
filósofo es el que practica la justicia con preferencia a la propia vida.
- Obras de San Justino: Justino fue un prolífico escritor, a parte de ir por el

imperio enseñando a Cristo. Eusebio de Cesárea nos da cuenta de sus obras.
Nosotros conocemos porque nos han llegado de él, dos apologías. La primera
apología es más extensa, y la segunda apología es más breve. Esto ha suscitado
muchas discusiones, algunos que dicen que son la misma, que la segunda es un
apéndice. Y otros que dicen que son distintas.
Los críticos siguen hablando para entendernos de primera y segunda

apología. Se escribieron entorno al año 150. El tema de la apología que siempre
sorprende es la audacia y valentía (parresia), seguridad que manifiesta el inicio del
escrito de Justino. Dice: “Al emperador Tito Elio Adriano Antonino Pío César
Augusto y a su hijo, filósofo, y a Lucio, hijo por naturaleza …al sagrado senado y a
todo el pueblo romano.” En la Apología le da todos sus títulos, y a sus hijos, al
sagrado senado y a todo el pueblo romano. Y él se presenta: “A favor de los
hombres de toda raza, injustamente odiados y vejados, yo, Justino, uno de ellos,
hijo de Prisco, que lo fue de Bacquio, natural de Flavia Neapolis en la Siria
Palestina, he compuesto este discurso y esta suplica” Apología I. 1.
Se ve claramente la valentía con que se dirigía a todas esas instituciones,

sin más titulo que ser uno de los perseguidos, e inicia su apología.
Otra obra de Justino es “El dialogo con el judío Trifón”. Obra compuesta
hacia el 160, obra larga donde narra el dialogo de Justino con un grupo de judíos
que se piensa que eran prosélitos, los cuales acompañan al judío Trifón. Dialogo
sobre cómo hay que interpretar las sagradas escrituras, cómo un cristiano y un
judío dialogan entorno a la interpretación del A.T.
Y, sin embargo, el escrito se podría colocar dentro del genero

apologético, porque en el fondo la obra esta dirigida a un pagano: Marco
Pompeyo y Justino quiere mostrar al pagano que cristianos y judíos son diferentes.
La obra recoge el encuentro de Justino con un judío, importante obra para la
exégesis bíblica, muchos piensan que son varios los autores de ella, como
Tertuliano o Orígenes.
También hay fragmentos extensos del “Tratado sobre la resurrección”. La

critica esta dividida a la hora e dárselo a Justino este escrito. Se cree que la obra es
de Justino pero hay quien opina que no, y tienen que recurrir a la tesis de que es de
un discípulo de Justino al cual nadie conoce.
¿Cómo sitúa Justino lo cristiano, en relación, a la cultura Griega? En su

peregrinar por el imperio, rodeándose de discípulos vestido de filosofo debió tratar
con muchas gentes y con otros filósofos que enseñaban también una concepción del
universo, hombre, vidas, gentes que profesaban una teología distinta, con
discípulos. Muchos debates tendría Justino con las distintas escuelas filosóficas.
Entre aquella diversidad, estoicos, pitagóricos, platónicos y las distintas
114
Patrología

religiones, idolatrías, cultos mistéricos son importantes en esta época en aquel
eclecticismo. ¿Cómo presentaba Justino el cristianismo? ¿Cómo presenta la
enseñanza cristiana? ¿Presentaba el cristianismo como doctrina religiosa, como
otro Dios más en el gran supermercado de la filosofía y religión de aquel mundo?
- La enseñanza del Logos Spermatikós.
Con frecuencia hoy se habla de la doctrina característica de las semillas

del verbo o doctrina del logos spermatikos, que no es más que el logos sembrador,
que siembra simientes en toda la creación.
Muchas veces se recurre a este pensamiento de Justino para hacer ver que
es lo mismo una religión que otra, reducir el cristianismo a una oferta más de
pensamiento, tan legitima y verdadera como las otras. Cuando se presenta así a
Justino se hace una interpretación sesgada y frívola de sus textos, o bien, no lo han
leído, o bien, no lo han entendido.
La enseñanza de Justino sobre este tema ha de comprenderse a partir de

la mediación creacional del verbo; el verbo es el obrero de la creación. Todo ha
sido creado mediante el verbo y el verbo al crear ha dejado en el universo su huella.
La crucifixión cósmica del verbo, por tanto, el verbo tiene, ha dejado, su huella en
la obra creadora.
Pero, entre la obra creadora hay un personaje que tiene una dignidad
radical: el hombre. Que también, participa del verbo. En todo hombre esta la huella
del verbo. Desde esta perspectiva, el mundo, el universo, esta sembrado de semillas
del verbo y particularmente el hombre. Esto hace que sea el hombre una
manifestación peculiar en la obra creadora. Primera Apología 46: “Nosotros, los
cristianos, hemos recibido la enseñanza de que Cristo es el primogénito de Dios, y
anteriormente hemos indicado que el es el logos, el Verbo del que, ha participado
todo el genero humano”. Y aparece una palabra que nos lleva a confusión: Logos y
su correspondiente adjetivo logikos. Logos es palabra compleja en griego, tiene
significados muchos significados. Y en el cristianismo más significados. Logos
puede significar razón y el logikos, racionalidad. Cuando llegan los textos
cristianos, logos también puede significar el Hijo y cuando también se usa logikos,
puede ser, aquel que tiene relación con el Verbo, con el Hijo, aquel que participa
del Hijo. Ahora continuamos leyendo el cap. 46 de la primera apología hecha esta
aclaración:
“Y así, quienes vivieron conforme al verbo (logos), son cristianos aún

cuando fueron tenidos por ateos, como sucedió entre los griegos con Sócrates y
Heráclito y otros semejantes, y entre los bárbaros con Abraham, Ananías, Misael y
otros muchos cuyos hechos y nombres, que seria largo enumerar y los omitimos por
ahora”.
Es una manera audaz de tender puentes a la cultura pagana por parte del
cristianismo: todo el que vive conforme a esa participación del logos…Las
cuestiones que plantea Justino son interrogantes serios: si Sócrates, Heráclito, y
Patrología 115

otros han sido cristianos ¿qué sentido tiene la encarnación? ¿Qué supone para el
hombre conocer al verbo encarnado?
Hay un momento en la segunda apología caps. VII y VIII, dependiendo de

la edición, que expone como parecer persecución es lo propio en la historia de
aquellos que en la antigüedad vivieron de acuerdo con la participación del logos,
fueron perseguidos. Aquellos a los que podríamos considerar cristianos. Y
entonces, Justino pasa en ese momento a tratar de los cristianos.
“Porque, como ya dijimos, los demonios han tenido siempre empeño en

hacer odiosos a cuantos, de cualquier modo, han querido vivir conforme al logos y
huir de la maldad”. (La semilla del verbo. Apología II.).
Los que vivieron conforme a una parte: fueron perseguidos. Los cristianos,
conforme al conocimiento y contemplación del verbo total. En el capitulo 13 de la
“Apología II, 3-4” dice:
“Yo confieso que mis oraciones y mis esfuerzos todos tienen por blanco
mostrarme cristiano, o porque las doctrinas de Platón sean ajenas a Cristo, sino
porque no son del todo semejantes, como tampoco las de los otros filósofos,
estoicos, por ejemplo, poetas e historiadores. Porque cada uno habló bien, viendo
lo que con él tenia afinidad, por la parte del Verbo seminal divino que le cupo;
Pero es evidente que quienes en puntos muy principales se contradijeron unos a
otros, no alcanzaron una ciencia inefable ni un conocimiento irrefutable. Ahora
bien, cuanto de bueno esta dicho en todos ellos, nos pertenece a nosotros los
cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, después de Dios el Verbo, que
procede del mismo Dios ingénito e inefable; pues él, por amor nuestro, se hizo
hombre para ser participar de nuestros sufrimientos y curarlos. 5. Y es que los
escritores todos solo oscuramente pudieron ver la realidad gracia a la semilla del
Verbo en ellos ingénita”.
Él no considera ajenas las doctrinas de Platón, pero no son lo mismo que

Cristo, al igual que los otros, los estoicos, etc. cada uno de ellos habló bien,
teniendo ante los ojos lo que le era connatural según la presencia del logos en el
universo, pero entre ellos se han contradicho en asuntos importantísimos. Cada uno
dice cosas contradictorias entre sí, lo cual es señal de que no parece que hayan
alcanzado una ciencia inefable ni un conocimiento perfecto. Esta postura no es tan
radical ni mucho menos como la de un Taciano.
Pero, no niega que en muchos de estos filósofos podamos encontrar algo

bueno, fruto de la presencia del logos en el universo. Aquí viene la audacia de
Justino: “Todo lo que de bueno en la historia de la salvación se ha dicho por ellos,
nos pertenece a los cristianos” o sea, que el cristiano lo tiene que hacer suyo.
“Después de Dios, nosotros adoramos y amamos, el Verbo único de Dios

increado e inefable, pues Él se hizo hombre por nosotros para ser participe de
nuestros sufrimientos y curarlos” Apología II. 13, 6
116
Patrología

“Pero una cosa es la semilla e imitación de algo que se da conforme a la
capacidad, y otra cosa es aquello mismo cuya participación e imitación se da,
según la gracia que de aquél también procede”.
De lo que es parte la semilla. Una cosa es la huella que el hombre deja en
la creación y otra cosa es el verbo mismo. Justino mantiene que existen hombres
que por la mediación, presencia del logos en el universo, porque ha dejado su
huella en el hombre de manera especial, hay hombres que llegan a conocer
fragmentos de la verdad, a vislumbrar fragmentos. Es decir por las huellas de Dios
en la creación, el hombre se acerca a la verdad de Dios.
Hombres que al descubrir eso intentan vivir fragmentariamente conforme a

esa parte del verbo que conocen, y no tiene inconveniente en admitir esas
conquistas por la presencia en la naturaleza humana del logos.
- Pero por el carácter precario de esos hallazgos son fragmentos de verdad

que se insertan en un conjunto de verdades deformes, por tanto, precariedad de las
conquistas y eso hizo que cada uno descubriese distintos fragmentos y entre ellos
no se pusiesen de acuerdo porque cada uno insertó su fragmento en una conquista
deforme. Platón, Sócrates, Heráclito, introducen en un sistema que en conjunto no
es válido. Pero como no conocieron al verbo total que es Cristo se contradijeron
con frecuencia entre ellos. Por tanto, esos hallazgos son precarios.
- Son cosas conseguidas con dificultad. Ellos mismos, Sócrates, Platón,
Heráclito, afirmaban que para llegar a esos fragmentos de verdad se necesitaba
inteligencia, prudencia y una vida libre de pasiones, vida de sabio aristotélico en
sentido intelectual. Frente a eso, la encarnación del verbo ha sido una revolución,
una socialización de la verdad. El hecho de que el verbo se halla hecho carne, el
conocimiento del verbo, encarnado ha hecho posible no ya contemplar fragmentos
sino la totalidad del verbo en esa carne humana de Cristo. Esa encarnación del
verbo hace posible la plenitud del hombre. Ya no se trata de fragmentos, conquistas
sino que estabamos ante el don de la totalidad del verbo por pura gracia. “Entre
nosotros todas esas verdades fragmentarias, todo eso puede oírse y aprenderse aún
de quienes ignoran las formas de las letras. Gentes ignorantes y bárbaras de lengua
pero que pueden hablar ahora del verbo total donde se ha dado la plenitud de
aquellos fragmentos que la filosofía intentó conocer y se han hecho santos”. Por
eso, el cristianismo no es una corriente de pensamiento entre otras corrientes de
pensamiento. El cristianismo habla de un verbo, de la plenitud del verbo
encarnado, hecho visible, tocable, y a partir de ese hecho puede el cristianismo
desempeñar dos funciones respecto al resto de la sabiduría humana:
Universalidad o catolicidad: No estamos solo ante un intento de conciliación

de la cultura pagana sino la afirmación de que toda la creación esta unida a Cristo. Y,
por tanto, el cristianismo tiene que asumir todo lo que de bueno, bello, y verdadero
haya en la cultura y el universo. El cristianismo no se puede cerrar a cualquier
manifestación de lo creado. Tiene la obligación de asimilar cuanto de bueno, bello y
verdadero haya y sino el cristianismo no será católico y universal. Y por tanto, en la
medida que rechaza lo bueno, verdadero y bello en otros, rechaza al verbo que hace
posible eso.
Patrología 117

Dimensión del discernimiento: ¿Cómo se manifiesta lo que de bueno, bello y
verdadero hay en el universo? ¿Cuál es el punto con que lo comparamos para decir
que esto es verdadero, bueno y bello? Desde el verbo total, desde Cristo. El
cristianismo tiene que discernir y juzgar cualquier pretensión de verdad fragmentaria,
cualquier realidad que pretenda ser verdadera, buena o bella se las tiene que ver con el
verbo encarnado. Y a su luz se puede discernir si una realidad cualquiera es buena,
verdadera y bella. Si algo pretende ser verdadero, bueno o bellos y niega a Cristo es
criterio para discernir que no es bueno, verdadero ni bello. Desde aquí, se entiende
esta doctrina cristiana del logos spermatikos. Y la actitud de Justino frente a la cultura
pagana distinta de la postura de Taciano pero que también es de choque sin duda. A
continuación, vemos la postura frente a los judíos.
Judaísmo y cristianismo
- El Dialogo con el judío Trifón
Obra compuesta hacia el año 160, aunque Justino sitúa este debate un poco
después de la conclusión de la guerra que Adriano mantuvo en Judea. Es decir,
poco después del año 135.
La victoria de Adriano sobre el pueblo judío supuso la destrucción de

Jerusalén, y la edificación sobre sus ruinas de la ciudad pagana que dio en llamarse
"Aelia Capitolina". La construcción de un templo dedicado a Júpiter sobre las
antiguas ruinas del templo de Jerusalén, así como la expulsión de los judíos de la
ciudad y la prohibición de la circuncisión. Algunas de estas medidas aparecen en la
obra.
Esta se desarrolla a lo largo de dos días, aunque el final del primer día de
discusión, así como el principio del segundo día, nos son desconocidos, porque en
el manuscrito que nos ha conservado la obra de Justino hay una laguna a la altura
del capitulo 74.
Eusebio de Cesarea, nos informa que el encuentro entre Justino y Trifón

tuvo lugar en Efeso. Algunos han querido identificar a este Trifón, con un celebre
rabino llamado "Rabbí Trafón", pero hoy nadie defiende tal identidad. Mucho se
ha discutido sobre el carácter ficticio o histórico de este dialogo. Es evidente que no
estamos ante una transcripción de este debate, pero no hay razones que permitan
descartar que Justino haya intentado poner por escrito y elaborar literariamente
algunos de los encuentros y debates que a lo largo de su vida tuvo con
representantes del mundo judío. Los grandes temas debatidos en el dialogo, tienen
siempre de fondo, los textos del A. T. Estos temas, son: el valor de la ley de
Moisés, el valor de la alianza que Dios hizo con Israel, el mesianismo de Jesús, la
disputa sobre quien es el verdadero Israel, si el pueblo judío o la Iglesia.
Estos temas van a caracterizar toda la literatura cristiana posterior en su

controversia con el mundo judío.
118
Patrología

Curiosamente, a pesar de la temática y de los protagonistas que son un
judío y un cristiano, y del continuo recurso a la escritura, la obra esta dedicada a un
tal Marco Pompeyo, un pagano. Esto ha hecho suponer que Justino quiso poner por
escrito este dialogo para dar a conocer a los paganos, las diferencias entre judaísmo
y cristianismo en un momento en el que todavía los paganos no distinguían bien
uno de otro.
Conviene señalar, que ni Justino ni Trifón, son personajes que representen

al judaísmo y al cristianismo en abstracto, sino que cada uno de ellos manifiesta
una manera muy peculiar de vivir su fe. Es decir, no se puede mirar a Trifón y
decir: esto es el mundo judío. Y lo mismo se puede decir de Justino. Ni todos los
julios pensaban como Trifón, ni todos los cristianos como Justino, conviene pues
señalar las características concretas de cada personaje.
Los escritos del NT son testigos de la persecución que el cristianismo en

sus mismísimos orígenes sufrió por parte del judaísmo. De hecho, dice Justino a
Trifón “ahora no tenéis poder para poner vuestras manos sobre nosotros porque os
lo impiden los que ahora gobiernan, pero siempre que pudisteis, lo hicisteis”.
Aunque algunas expresiones de los autores cristianos de esta época pueden

pecar de retórica, no se puede dudar que en ocasiones el mundo judío se dedicó a
atizar los sentimientos de los paganos contra los cristianos (De ello, hay pruebas
documentales). Basta leer el martirio de Policarpo, esa animosidad se hacia
especialmente intensa para los cristianos cuando se constataba que las autoridades
paganas estaban dispuestas a liberar a un cristiano si invocaba a los dioses o se
hacía judío. Era pues normal, que se pensara que los judíos formaban también parte
de el mundo perseguidor. Estamos en una época en que los cristianos están
anatematizados por la sinagoga. Las autoridades judías tenían prohibido a los judíos
tratar con los cristianos. No es de extrañar que Justino dirigiéndose al emperador
manifieste que "Los judíos nos tienen por enemigos y adversarios matándonos lo
mismo que vosotros y atormentándonos apenas si tienen poder para hacerlo como
podéis fácilmente persuadiros". "En la guerra de los judíos ahora acabada, Marco
Kenfas, el cabecilla de la rebelión mandó someter a los cristianos a terribles
tormentos…
La violencia, no era propia de todos los judíos. Así, por ejemplo: Trifón es
mas dialogante aunque no idealmente. Es un judío de Palestina, que ha huido de la
guerra de Adriano, es cercano a los círculos filosóficos y ha leído los evangelios.
Por otro lado, no cree las acusaciones del vulgo contra los cristianos y además,
admira la altura moral de los valores evangélicos y la altitud de fidelidad y
capacidad de sufrimiento de los cristianos a la hora de confesar a Cristo y no
negarle.
Justino también es un cristiano especial que rechaza a Marción y los

gnósticos, los cuales tenían desprecio hacia el mundo judío y al A. T: porque
además, otros cristianos "ortodoxos" no tan radicales, también tiene esta actitud de
rechazo, y así, rechazan a los judeocristianos que todavía guardan las
prescripciones judaicas aunque acepten la fe de la iglesia. Justino en cambio, los
Patrología 119

acepta, aunque rechaza que intenten imponer estas practicas a otros o creer que la
salvación viene de ellos.
- Desarrollo de la obra.
Justino insiste en que el Dios cristiano es el mismo Dios que sacó a sus
padres de Egipto y cuenta toda la historia de la salvación de Israel, el mar rojo,
conquista de Canaán, etc.
- Primera parte: esta paseando Justino y se acercan Trifón y los judíos
para conversar, pues iba vestido de filosofo. Entonces, empieza a contarles su
camino filosófico y cómo llega a conocer a Cristo como momento culminante.
Entonces, lo judíos y Trifón se ríen de él, diciendo que se ha equivocado, pues
seguir a Cristo es abandonar a Dios, y seguir a un hombre. La única salvación viene
de la misericordia de Dios que viene de la circuncisión.
Justino contesta que no les diferencia el Dios en que confían, pues es el

mismo, sino la mediación. Argumenta con el A.T. sobre la llegada de la nueva ley,
una nueva alianza, que es universal eterna y definitiva, que ya fue anunciada en las
sagradas escrituras. Pero si es nueva entonces la otra es antigua y queda invalidada.
Esta nueva alianza es Jesucristo y el pueblo que nace de ella son su seguidores. El
nuevo pueblo de Dios es la iglesia de Jesucristo.
Este nuevo pueblo de Dios, tiene su fundamento no en la raza o el orgullo

de la carne, cumplimiento de la ley. No se compra a Dios a base de ayunos y
sacrificios, sábados, etc. la confianza de este nuevo pueblo de Dios es simplemente
Cristo.
Pero Trifón, pregunta cómo es posible creer en Dios si no cumplen los

mandamientos y le dice a Justino que si él cree en Jesucristo, él cree en aquel que le
creó a él con la primera pregunta, se inicia la cuestión: ¿cuál es el valor del AT y la
ley de Moisés?.
Justino contesta que la ley es compleja y pues tiene varias legislaciones.

Una para dar culto y procurar la justicia, otra para prefigurar el misterio de Cristo,
incluso otra para corregir la dureza del corazón de Israel.
El primer tipo no es propia de Moisés, pues estas leyes vienen de los

patriarcas y son buenas, universales, y eternas, no porque lo diga Moisés, ya los
patriarcas como Noé, Abraham, anteriores a Moisés. Sería insensato que Dios
cambiase su voluntad, si estos hombres cumplían la justicia y puesto que estos
hombres eran justos y gratos a Dios, quiere decir que ya cumplían esas leyes y en
cambio no guardaron la circuncisión, ni el sábado, ni las fiestas.
Es decir, una cosa es lo esencial y otra lo temporal. Esas leyes,

circuncisión, sábados, etc. se las dieron a Israel en concreto, pero de una forma
universal. Las primeras se las dio a Israel por su dureza de corazón, como medios
de penitencia y conversión, pero por esta dureza particular suya les dio leyes
minuciosas para que se acordasen de Él todo el día. Así, para Justino, esta ley
120
Patrología

mosaica, es primera ley establecida por la compasión de Dios, pero hay que verla a
la luz del designio de Dios respecto al hombre, escrita en la creación; que llegase a
ser como Dios, a ser “Dios”, hijos del altísimo. Todo este designio alcanza su
plenitud en Cristo que es anterior a la ley de Moisés y a la misma creación porque
es el Hijo de Dios, antes de la creación. Y así, no se puede entender nada sin Cristo
y la glorificación del hombre y desde aquí se han de entender los sábados, la
circuncisión, etc.
Por esto, ya no hay profetas después de Él, porque Dios ha hablado

definitivamente en Él, fundando el verdadero Israel.
Hoy en día, se habla de antisemitismo como algo propio de los santos
padres, con respecto a s. Justino decimos:
• Tanto en los ambientes judíos como en los cristianos se dieron actitudes

muy diversas. En los ambientes cristianos existieron los marcionitas que por
antijudíos fueron considerados herejes. También, existieron los ebionitas que por
aferrarse tanto a los judíos también fueron separados.
• La expresión “judío” es equívoca. Se puede ser judío de raza y no de

religión y viceversa. Así Justino considera a María y a los apóstoles de raza judía
pero no de religión judía. La polémica de Justino no es con una raza sino con una
manera de entender el A.T, es decir, es una controversia teológica, y de hecho
afirma varias veces que son “hermanos”.
• No conviene engañarse por la dureza del lenguaje que usan Jerónimo y

Trifón, porque estas palabras no son mas duras que las que dirige a los paganos o
los cristianos incoherentes o separados.
• Es cierto, que Justino hace una interpretación de los oyentes desastrosos

del pueblo judío (destrucción de Jerusalén, dispersión…), principalmente,
teológica, como poco rigor histórico. El no esta creando un movimiento antijudío,
ni esta deseando que desaparezca como raza, lo que pretende es que conozcan a
Cristo, “su felicidad y único camino verdadero”.
UNIDAD 8
SAN IRENEO DE LYON
1.1 Algunos datos sobre su vida y escritos
No sabemos mucho de su vida. Los datos proceden de sus obras y a través

de Eusebio de Cesarea, que cita pasajes de obras de Ireneo que no nos han llegado.
Su relación con Policarpo nos dice que su nacimiento hay que situarlo en
torno al 130 d.C. El mismo Ireneo testimonia como estando en una edad temprana,
tuvo relación con Policarpo: “Policarpo no sólo fue enseñado por los apóstoles, y
trató con muchos que habían estado con nuestro Señor, sino que además fue
establecido por los apóstoles como obispo de la Iglesia que está en Esmirna. A
Policarpo lo vimos en nuestra primera edad, pues vivió mucho tiempo y salió de
esta vida dando un testimonio gloriosísimo y nobilísimo. Siempre enseño lo que
Patrología 121

había aprendido de los apóstoles, lo cual también transmitió a la Iglesia de Esmirna,
y es lo único verdadero”.
Eusebio de Cesarea también se hace eco de esta relación de Ireneo con

Policarpo. Es más, el gran historiador nos ha dejado un fragmento precioso de una
obra perdida de Ireneo, obra que se titula “A Florino” o “Sobre la monarquía” o
“Que Dios no es autor del mal”. Fragmento en el que Ireneo cuenta sus recuerdos
de Policarpo.
“Estas opiniones, Florino, hablando con moderación, no son propias de un

pensamiento sano. Estas opiniones disuenan de las de la Iglesia y arrojan en la
mayor impiedad a cuantos las siguen. Estas opiniones, ni siquiera los herejes que
están fuera de la Iglesia, se atrevieron a proclamarlas. Estas opiniones no te las han
trasmitido los presbíteros que nos han precedido. Los que juntos frecuentaron la
compañía de los apóstoles.
Porque siendo yo niño todavía te vi en casa de Policarpo. Cuando tenías

una brillante actuación en el palacio imperial y te esforzabas por acreditarte ante
Policarpo, es que yo me acuerdo más de los hechos de entonces que de los
recientes. Lo que se aprende de niños va creciendo con el alma, y se va haciendo
uno con ella. Tanto que puedo incluso decir el sitio en el que el bienaventurado
Policarpo dialogaba sentado, así como sus salidas y sus entradas, la índole de su
vida y el aspecto de su cuerpo. Los discursos que hacia al pueblo, como describía
sus relaciones con Juan y con los demás que habían visto al Señor. Y como
recordaba las palabras de unos y otros, y que era lo que había escuchado de ellos
acerca del Señor, de sus milagros, de su enseñanza, y como Policarpo, después de
haberlo recibido de estos testigos oculares de la vida del Verbo, todo lo relataba en
consonancia con las Escrituras.
Estas cosas tuvo para conmigo entonces, yo también las escuchaba

diligentemente y las anotaba. Pero no era en papel sino en mi corazón. Y por la
Gracia de Dios siempre las estoy rumiando fielmente. Y puedo atestiguar delante de
Dios, que si aquel bienaventurado y apostólico presbítero hubiera escuchado
aquello que tú dices, habría lanzado un grito se habría taponado los oídos y
diciendo como era costumbre: Dios bondadoso, ¿hasta qué tiempo me has
conservado para tener que soportar estas cosas?”
Ireneo tiene la experiencia de alguien que le ha hablado de aquellos que

convivieron con Jesús.
No se puede afirmar de Ireneo ninguna otra cosa hasta que lo encontramos

en el año 177 d.C. en una ciudad de las Galias, Lyon. Un importante enclave
occidental por sus vías comerciales terrestres y fluviales. Los cristianos de Lyon y
de una ciudad cercana, Vienne (no confundir con Viena) están sufriendo una
terrible persecución.
Entre los mártires y confesores se encontraba Potino (obispo de Lyon),

hombre mayor. Los mártires dirigían cartas, una de ellas la dirigen al obispo de
Roma Eleuterio. El mensajero es Ireneo. En esa carta hay una recomendación para
Eleuterio (lo llaman padre) de que elija a Ireneo, porque es celador (guardián) del
122
Patrología

testamento de Cristo.
Este joven, que nace y se cría en Esmirna, Asia menor (Turquía), ¿cómo
está en el 177 en Lyon como presbítero? Algunos dicen que había muchos flujos de
población en el imperio procedentes de Asia menor, esto explicaría por qué casi
todos los mártires que escriben las cartas tienen nombres griegos y por qué escriben
cartas a las iglesias de Asia. Los esclavos de Asia menor estaban muy cotizados
porque eran cultos. También explicaría que la teología de Asia esté tan presente en
las Galias.
Esa Iglesia de Lyon está muy relacionada con la Iglesia de Roma. Ireneo
guarda costumbres de la iglesia de Roma, distintas de las costumbres de las iglesias
de Asia menor, como la celebración de la Pascua. El afecto de Ireneo con la iglesia
de Roma, con la cual toda iglesia debe coincidir, es muy fuerte. Conoce
perfectamente a los autores que han escrito en Roma. Se ha pensado, incluso, que
Ireneo, antes de asentarse en las Galias, hubiese podido pasar un periodo de su vida
en Roma. Sabemos que Policarpo fue a Roma a entrevistarse con el Papa Niceto, y
puede que Ireneo estuviera presente.
Cuando Ireneo vuelve de llevar la carta los mártires han muerto. Cuando
Potino, con 90 años, murió en compañía de los mártires de la Galia, Ireneo recibió
en sucesión el episcopado de la iglesia de Lyon. Ireneo se va a convertir en el
sucesor de Potino. Después de ese momento vuelve el silencio sobre la vida de
Ireneo hasta que llegamos al pontificado del Papa Víctor.
Durante el pontificado del Papa Víctor (189-198) va a surgir una

controversia muy virulenta en el seno de la Iglesia apropósito de la celebración de
la Pascua.
Ya hacia el año 155, Policarpo había visitado en Roma al Papa Niceto.

Trataron diversos asuntos, pero especialmente la divergencia que había en las
iglesias en torno a la celebración de la Pascua ¿Cuándo debía celebrarse la Pascua?
Ni Niceto ni Policarpo llegaron a un acuerdo, pero no fue impedimento para
mantener la comunión eclesial.
En el pontificado de Víctor la polémica y la disputa llegan a límites

insospechados. Víctor quiere excomulgar a todas las iglesias de Asia. La discusión
consistía en: Jesús había muerto cuando se celebraba la Pascua judía, el 14 de
Nisán, la 1a luna llena de primavera. Los cristianos de Asia menor celebraban la
Pascua cristiana el 14 de Nisán, fuera el día de la semana que fuese, aunque fuera
entre semana, por eso recibieron el nombre de “cuartodecimanos” (de 14).
Celebraban la Pascua con lo que en nosotros sería el Viernes Santo, el día de la
muerte. Pero ese día no celebraban la muerte de Jesús, celebraban la Pascua
cristiana, la muerte y Resurrección de Jesús (en un día se celebraba todo el Triduo
Pascual). Esos días iban precedidos de días de ayuno, que variaban en las distintas
iglesias.
En otras iglesias, como Roma, Alejandría, Las Galias, la celebración de la

Pascua no se celebraba el 14 de Nisán sino el domingo siguiente al 14 de Nisán,
Patrología 123

porque Jesús Resucitó un domingo. En función de ese día las iglesias fijaban días
de ayuno, que debían guardar los fieles. Se están produciendo cambios de
población y desplazamientos, a Roma llegan a todas partes. Ahora hay
comunidades que celebraban días distintos la Pascua, cuando están ayunando, otros
ya han celebrado la Resurrección. Eso trajo conflictos y tensiones en las
comunidades.
El Papa Víctor quiere unificarlo, quiere acabar con la práctica de celebrar

la Pascua el 14 de Nisán. Trata de acabar con ella, pero los obispos de Asia menor
se revelan. Le dicen a Víctor que ellos siguen esa fecha siguiendo una costumbre
que entre ellos remonta a los mismos apóstoles. Víctor reacciona con desmesura,
queriendo separar de la comunión eclesial a las comunidades de Asia y de las zonas
limítrofes. Esa medida no fue del agrado de los demás obispos, que no dudaron en
escribirle para que mantuviera la paz, la comunión y la unidad entre las diversas
iglesias.
Uno de los que escriben es Ireneo, aunque siga la tradición de Roma.

Escribe una carta que se conserva: “La controversia no es sólo acerca del día, sino
también acerca de la duración del ayuno, porque unos piensan que deben ayunar un
día, otros que dos, otros que más. Una tal diversidad de observantes no se ha
producido ahora, esto viene de tiempo atrás. No por eso vivieron menos en paz. El
desacuerdo del día de la Pascua o del ayuno manifiesta un acuerdo más profundo
que es el de la fe. Aunque luego esa fe se exprese en prácticas distintas”.
Según Ireneo lo importante no es la unidad de las prácticas, sino la unidad

de la fe que deben expresar esas prácticas. Le recuerda a Víctor la actitud de los
otros obispos de Roma, que no entraron en conflicto con las demás comunidades.
Pudieron vivir la comunión eclesial perfectamente en esa diversidad de prácticas.
“Entre ellos también los presbíteros antecesores de Sotero, que presidieron

la Iglesia que tú riges ahora. Ni ellos mismos miraron el día. Pero no por eso vivían
menos en paz con los que observaban ese día 14. Nunca se rechazó a nadie por
causa de esta forma. Los mismos presbíteros, tus antecesores, que no observaban
esas prácticas, enviaron la eucaristía a las demás iglesias que si que las
observaban.” Ireneo le recuerda el encuentro entre Niceto y Policarpo.
El querer de Ireneo por mantener la unidad de las iglesias impidió que

Víctor llevara a cabo el propósito de excomulgar a diversas comunidades eclesiales.
Habría sido dramático.
No volvemos a saber nada de él. Muere el 202 o 203 d.C. Creemos que no
fue mártir aunque algunos digan que sí. Los más inmediatos a él lo llama mártir. Si
la iglesia hubiera tenido constancia del martirio de Ireneo, antes que el titulo de
obispo, el más importante era el de mártir.
Escribió bastantes obras, pero, con seguridad, sólo nos han llegado dos
obras:
+ Demostración de la predicación apostólica (Epideixis). La escribió

después del Adv. Haereses. No nos ha llegado en su original griego. Sólo ha
124
Patrología

llegado en armenio. Es una obra breve. En el escrito trata de exponer a un amigo
sucintamente una revisión, un resumen de la historia de la salvación. Es una obra
compleja si uno no tiene las claves de Ireneo.
+ Adversus Haereses. Su obra más importante escrita en 5 libros contra las

herejías. Su título original sería: “Desenmascaramiento y refutación de la que, con
falso nombre, se llama gnosis”. Tampoco se ha conservado el original griego
excepto en algunos pasajes. Sólo ha llegado una traducción latina completa, una
traducción armenia de los 2 últimos libros. La traducción se hace en Hispania, en el
s. IV cuando detectan que está surgiendo un movimiento que algunos tachan de
gnosticismo, movimiento de Prisciliano de Ávila. Éste tiene un pensamiento con
planteamientos cercanos a lo gnóstico. Para salir al paso del gnosticismo que ven en
Prisciliano traducen el libro de Ireneo.
La traducción latina que nos ha llegado es muy literal pero nos da señal de
la literalidad que el traductor quería mantener. Es la misma traducción que conocía
San Agustín.
La obra se compone de 5 libros. Concibe su obra para salir al paso del

gnosticismo, de Marción, y de los ebionitas.
En el prólogo al libro I va a dar una idea de lo que pretende hacer y de lo

que está viviendo, se lee: “Hay quienes rechazan la verdad e introducen falsas
enseñanzas, y genealogías inacabables. Más aptas para suscitar disputas que para la
obra constructiva de Dios en la fe. A través de una artimaña, alevosamente
presentada, descarrían la inteligencia de los sencillos y los cautivan...”.
Si los gnósticos sólo hubieran querido dialogar con la cultura del momento
a lo mejor se hubiera quedado en eso e Ireneo no hubiera escrito nada. Ireneo
percibe como obispo que ese tipo de pensamiento está afectando a los sencillos de
la comunidad.
“...y los cautivan falsificando las palabras del Señor y haciéndose pésimos
interpretes de doctrinas que son buenas. Son, para muchos, causa de ruina al
apartarlos bajo pretexto de ciencia, de gnosis. Para apartarlos de aquel que ha
creado este universo, como si les fuera posible mostrar un ser más excelso y mejor
que el Dios que ha creado el cielo, la tierra y todo lo que en ellos se contiene.
En primer lugar, del cuidado de lo símil y por medio de una cuidada

retorica arrastran a los sencillos hacia el proyecto de la investigación, luego los
llevan a la perdición. Y contando doctrinas blasfemas e impías acerca de su creador
a personas que son incapaces de distinguir lo verdadero de lo falso.
El error no se muestra claramente para evitar ser denunciado por su propia

desnudez, sino que se recubre de unas vestimentas de lo símil y trata de aparecer
más verdadero que la misma Verdad a los ojos de los ignorantes gracias a esta
apariencia exterior.
Respecto a ellos, un hombre superior a nosotros dijo: la esmeralda, piedra

Patrología 125

preciosa y de gran valor para algunos, recibe injuria cuando se ve suplantada por un
pedazo de cristal trucado, hasta que un experto realiza la comprobación y denuncia
el malintencionado trucaje. ¿Acaso podrá un inexperto verificar debidamente el
fraude?”
El gnosticismo está truncando el cristianismo. “Podría darse que por culpa

nuestra algunos fueran arrebatados como ovejas por lobos, engañados por las pieles
de oveja con que llegan recubiertos, y de esos el Señor nos previno para que nos
guardáramos. Pues si bien habla como nosotros”.
Afirma Ireneo: “Por mi parte, he leído los tratados de los discípulos de

Valentín y he tenido encuentros con algunos de ellos para poder entender sus
doctrinas. Por todo ellos consideré necesario explicarte esos extraordinarios y
profundos misterios que tanto nos compete. Porque no todos han escupido en su
cerebro...”
Ireneo quiere dar a conocer que piensan los gnósticos. “...Una vez los
hayas comprendido los explicarás a todos los que están contigo y le exhortarás a
guardarse del abismo, de la ensaña y de la blasfemia contra Dios. Pondremos todo
nuestro tesón en explicar su doctrina tal como actualmente la enseñan, refiriéndose
en concreto a los del grupo de Tolomeo, cuyas doctrinas constituyen la flor y nata
de la escuela de Valentín. Lo haremos con brevedad y claridad, además
proporcionaremos, de acuerdo con nuestras posibilidades, los criterios para su
refutación. Poniendo de manifiesto como sus doctrinas son absurdas, inconsistentes
e irreconciliables con la Verdad.”
Esto es lo que va a hacer en sus dos primeros libros contra las herejías. El
primero es una descripción del pensamiento de las distintas escuelas gnósticas.
Trata de exponerlas en el primer libro. En el segundo libro las refuta tratando de
mostrar las inconsistencias e incoherencias que hay dentro de su pensamiento.
Viendo las contradicciones que cree observar dentro del gnosticismo.
“En realidad no tenemos la costumbre de escribir ni estamos bregados en

las artes de la retórica, pero la verdad nos impulsa a explicarte a ti y a los que están
contigo una serie de cosas que hasta el momento permanecían ocultas y que se han
puesto ya de manifiesto gracias a Dios.”
“Por fin sabemos que piensan. A nosotros, que vivimos entre los celtas,
que la mayor parte de tiempo usamos una lengua extranjera, no nos exigirás ni alta
retórica que no hemos aprendido, ni destreza de pluma que no hemos ejercitado, ni
elegancia de expresión ni arte persuasoria que no conocemos. Simplemente te
escribimos con verdad y sencillez para que lo que con amor e hemos escrito, tú con
amor lo recibas y lo alimentes con tu propia aportación, puesto que eres más capaz
que nosotros. Será como si hubieras recibido de nosotros una semilla y unas
primicias. Todo lo que con concesión te hemos expresado fructificará en la
amplitud de tu inteligencia, y transmitirás con vigor a los que están contigo lo que
aquí te hemos comunicado. Tal como nos pediste hace tiempo, hemos procurado
enseñarte su doctrina, no sólo explicándotela con claridad, sino suministrándote,
además, procedimientos para demostrar su falsedad. Ahora tú podrás, con todo el
interés, servir a los demás según la Gracia que el Señor te ha otorgado, de manera
126
Patrología

que, en adelante, los hombres no se dejen arrastrar por la falsa persuasión de
aquellos herejes.”
El afán de Ireneo es casi pastoral. Le importan los sencillos y que sus

colegas se enteren de lo que está pasando, que ocurre y que se enseña.
En el prólogo del libro V hace un resumen de todo lo que ha intentado.
+ De otras obras hay fragmentos. Un ejemplo es la carta de Florino.

También algunos defienden que él fue el que escribió el relato del martirio de los
mártires de Lyon y Vienne.
1.2 Antropología de San Ireneo
- La creación del hombre: El desprecio por lo material, por lo creacional

estaba muy introducido en el ambiente greco-romano. Cuando el evangelio se
difunde por las tierras romanas, la cultura de aquella época aparecía embargada por
un profundo malestar hacia la corporalidad. Porfirio escribe la vida de su maestro
Plotino. La comienza de esta manera: “Plotino, el filósofo contemporáneo nuestro,
tenía el aspecto de quien se siente avergonzado de estar en un cuerpo. Como
resultado de esa actitud no permitía hablar ni de su raza, ni de sus padres, ni de su
patria. Hasta tal punto tenia por indigno aguantar a un escultor o a un pintor, que
pidiéndole un pintor permiso para pintarle un retrato le respondió: ¿Es qué no basta
con sobrellevar la imagen con que la naturaleza nos tiene envueltos sino que
pretendes que encima yo mismo acceda a legar una más duradera imagen como si
fuese una obra digna de contemplación?
Zeus se dirige al filósofo Epicteto para mostrarle su desprecio por el

cuerpo humano y le dice: “Epicteto, si hubiera posible, yo hubiera hecho tu
miserable cuerpo libre y sin trabas, pero ahora no olvides que ese cuerpo no es el
tuyo sino que es sólo barro ingeniosamente amasado”.
Ireneo se va a dar cuenta de que es fundamental recuperar una visión

positiva de la creación para poder tener una visión positiva del creador. Por eso va a
hacer de la corporalidad incluso el eje de su antropología y de su teología.
Cuando los primeros pensadores cristianos comienzan a reflexionar sobre

el hombre había adquirido consistencia una definición: “El hombre es una animal
racional”. Animal capaz de inteligencia y de ciencia. Esa definición también estará
en escritos cristianos.
Era una definición insuficiente, incapaz de reflejar el designio de Dios

sobre el hombre. Admitirán que el hombre es animal racional capaz de inteligencia
y de ciencia, pero lo más profundo suyo, la más íntima riqueza le viene de haber
sido creado a imagen y semejanza de Dios.
La definición de animal racional era una definición que podía conducir a la

consideración del hombre como una especie más dentro del universo. Una especie
que, en cuanto libre y racional, será capaz de hacer progresos en el arte, en la
Patrología 127

ciencia, en la técnica o en ética, pero sin salir nunca de las capacidades naturales de
su especie. No dejará de ser una especie sometida al rigor de esa naturaleza y al
despliegue que esa naturaleza pueda dar de sí.
Séneca escribía en la carta 41: “Alaba en el hombre lo que no puede ser

arrebatado, ni ser dado, ni se le puede quitar, ni se lo puedes dar. Lo que es propio
del hombre. Buscas de qué se trata. Alma y razón perfecta en el alma. El hombre es
un animal racional, su bien se consuma si cumple aquello para lo que ha nacido. ¿Y
qué es lo que esta razón exige de él? Algo facilísimo, vivir según su naturaleza.”
Crecer de un modo libre abierto a su naturaleza. Pero una naturaleza que

está cerrada en sí misma. No hay apertura a la gracia, no apertura a la acción de un
Dios que tiene un designio sobre el hombre que su pera las capacidades y las
fuerzas de la naturaleza cerrada sobre sí. El hombre, por tanto, se encuentra en la
prisión de su naturaleza. Es capaz de ciertos progresos pero nunca podrá salir de ese
ámbito. No hay, por lo tanto, apertura a la Gracia.
Para los primeros cristianos definir al hombre así es cerrar el camino de la

imagen y de la semejanza.
En las primeras reflexiones cristianas se va a dejar notar en los ámbitos

cristianos la influencia de un judío, Filón de Alejandría. Iba a tener una influencia
enorme sobre el cristianismo. Hasta el punto de que los cristianos han conservado
una grandísima obra suya.
Elaboró una peculiar exégesis de la creación del hombre. Al comienzo del

libro del Gn. Tenemos dos relatos distintos de la creación.
En el cap. 1 Dios, por su palabra eficaz, va dando el ser a todas las cosas. Y
culmina la obra de creación con el hombre. Muestra su proyecto de hacer al hombre
a su imagen y semejanza en Gn. 1,26.
En Gn. 2,7 el hombre aparece al principio de la obra creadora. Dios no se

limita a crear por su palabra eficaz, sino que, como si fuera un alfarero, toma polvo
de la tierra, lo modela y le infunde un hálito de vida.
A partir de esto, Filón dedujo una doble creación del hombre. El hombre
hecho de Gn. 1,26 era distinto al plasmado en Gn. 2,7. Lo que Dios crea en Gn.
1,26 era una especie de alma, de nous, y esa realidad es la que estaría hecha a
imagen y semejanza de Dios. En cambio, Gn. 2,7 nos está hablando de la creación
de ese hombre ligado a lo corporal, a lo material.
Esa doble creación pasó a algunos pensadores cristianos que ligaron los
conceptos de Filón a la reflexión paulina sobre el hombre interior y el hombre
exterior, a la reflexión paulina sobre el hombre espiritual y el hombre animal. Pero
para ello tenían que violentar a San Pablo porque para Pablo el hombre espiritual
no es lo primero, el hombre espiritual aparece en Cristo.
Orígenes va a amontonar sobre el hombre hecho de Gn. 1,26 las

características platónicas del nous, y las características que San Pablo atribuye al
128
Patrología

hombre interior espiritual. Pero el hombre de Gn. 2,7 lo van a concebir con las
características que los platónicos atribuían al hombre sensible y material así como
las que Pablo otorgaba al hombre exterior. Es un hombre animal, es un hombre
terreno, es un hombre viejo. Más aún, entre una y otra creación, Orígenes va a
introducir el pecado de los noez (plural de nouz), el pecado de las almas, de los
seres espirituales. Dios nos pensó como seres espirituales, nos creó a todos por
iguales y al mismo tiempo, pero esos espíritus, almas, hay un momento en el que se
enfrían en el amor a Dios, pecan y como consecuencia Dios va a tener la
misericordia de otorgarles un cuerpo y una creación como esta donde tendrán que
mostrar, que corregirse de su pecado para volver a su situación primera.
Este bautismo que algunos cristianos hicieron de la doctrina de Filón iba a

tener unas repercusiones gravísimas en el ámbito de la antropología. Porque para
ello, el designio primigenio de Dios era una economía que solamente afectaba a
hombres espirituales, ajenos a lo carnal y a lo sensible.
La aparición de la carne, de la corporalidad, como consecuencia del

pecado va a traer consigo una economía sobrenatural añadida. Que no era el
designio originario de Dios. Economía añadida con misterios como el de la
Encarnación o el de la Resurrección, que no formaban parte del designio
primigenio porque el hombre primigenio era un hombre sin carne, sin cuerpo, era
espíritu.
Después de Orígenes algunos autores cristianos van a silenciar algunos

aspectos comprometidos de Orígenes. Pero van a seguir manteniendo la doctrina de
la doble creación. Esto dejará una huella fuerte en las antropologías cristianas.
De esta manera iba a aparecer una antropología que se fundaba en el alma.

El alma seria el centro de la economía de la salvación. Con menosprecio hacia lo
carnal y corporal.
Si la tradición alejandrina centra la antropología en el alma, la tradición

asiática, de la que Ireneo es su representante, centra la antropología en la
corporalidad, en la carne.
Va a convertir la carne y la corporalidad, frente a todos los menosprecios

que venía trayendo del mundo pagano, en la protagonista de su reflexión
antropológica.
¿Cómo definiremos al hombre, a partir de lo que es al principio, o a partir

de lo que está llamado a ser? ¿A partir del barro originario o a partir del designio
que dios tiene sobre ese barro?
Los dos relatos del Gn. Hablan de un único hombre, del mismo hombre.
Se fundamenta en elementos como el barro de la tierra, un Dios que modela el
barro, algo que va a concebir como un don y una profecía. Ser creado a imagen y
semejanza es don profecía, algo que se le da al hombre inicialmente y que tiene que
lleva a una culminación.
Patrología 129

Para llevar a cabo al hombre, Dios no necesita de elementos sublimes.
Parte del polvo, del barro.
Ireneo, que quiere mostrar el cuidado y el mimo de Dios al crear, dice que
el Padre tomó lo más puro y lo más fino de la Tierra. Polvo a fin de cuentas. La
antropología de Ireneo te cuenta como un puñado de barro sería el comienzo del
hombre, algo que viene a ser, como llega a su plenitud en la humanidad gloriosa de
Cristo. El itinerario desde el barro originario hasta la humanidad gloriosa de Cristo.
Comienza mostrando como Dios crea a Adán a partir de una tierra virgen.
Aquella tierra, aquel barro, era un barro que nadie había tocado ni había llovido
sobre él, nadie lo había labrado. Era una tierra como la nuestra, como aquella sobre
la que Jesús escupió para hacer barro. Tierra paciente, pasiva, dispuesta a acoger el
mimo y la ternura de Dios.
Lo más originario del hombre no es otra cosa que barro de Dios,

constituido de tierra árida, humedecida por el poder del Padre. Capacitada por el
poder del Padre para que un día pueda ser más que tierra, para que llegue a ser
barro hecho Dios.
Modelar, plasmar es lo que hacen las manos de un artesano con el barro.

La idea no es exclusiva del Gn. El hombre, a lo largo de la historia, ha expresado la
acción de Dios recurriendo a esa imagen: “Tus manos me modelaron y me crearon”
Salmo 118. Cuando el A.T. habla de las manos de Dios no sólo se refiere a la
eficacia de las manos de Dios sobre el hombre, sino que lo extiende a toda la
creación. Los cielos son obra de sus manos.
También para Ireneo toda la creación es obra de las manos de Dios, pero
sólo al hombre refiere el hecho de ser modelado, plasmado, amasado por las manos
de Dios. Es un privilegio del primer hombre. “El Padre, con la Palabra, confirió la
existencia al universo entero y en este universo hay también ángeles. Al hombre, en
cambio, lo modeló con sus propias manos. Y lo modelaron de una manera peculiar.
Dios, con sus manos, dio a aquel plasma su propia fisonomía, de modo que le
hombre, aun en lo visible, fuera imagen de Dios. Porque el hombre fue puesto en la
tierra modelado a imagen de Dios.”
San Pablo dice: “La carne y la sangre no pueden heredar el Reino de los
cielos.”
Precisa Ireneo: “El Espíritu salva y configura, la carne recibe unidad y es

configurada, el alma, que media entre el Espíritu y la carne, que sigue al Espíritu es
elevada por Él. Pero si consiente a los deseos de la carne cae en las concupiscencias
terrenas.”
Ireneo indica la función que ejerce cada una de las partes. Quien salva la
carne no es el alma, por sí sola no puede levantar la carne a la vida de Dios. Eso lo
hace el Espíritu que va configurando a la carne del hombre de acuerdo con el
cuerpo glorioso de Cristo. Si el Espíritu de Dios no viniese en ayuda de la carne
para salvarla y configurarla, la carne acabaría en dispersión, en corrupción. El alma
no salva, pero presta un servicio indispensable a la salvación de la carne por el
130
Patrología

Espíritu para evitar que la carne caiga y se disperse, el alma hace que la carne
pueda ser “merecedora de salvación”.
El alma que es mediadora, por su libertad puede inclinarse por el Espíritu

o por abandonarse a la corrupción de la carne. El Espíritu en el hombre es siempre
bueno, la carne, que no es libre, no es ni buena ni mala, tiene su naturaleza. El alma
es buena si obedece al Espíritu y mala si cede a las tendencias naturales de la carne
hacia la dispersión y la corrupción. El alma con su libertad hace al hombre
responsable y hace posible que el Espíritu salve a la carne sin atentar contra la
libertad del hombre. Para entrar en comunión con Dios hay que obedecer
libremente al Espíritu de Dios.
Desde estos presupuestos Ireneo explica la afirmación de San Pablo: “La

carne y la sangre no pueden heredar el Reino de los cielos.”
Ireneo escribe: “Por tanto, los que no poseen lo que salva, configura y da
unidad (El Espíritu) se llamarán carne y sangre como quienes no tienen en sí el
Espíritu de Dios. No tienen el Espíritu que vivifica al hombre. Cuando el hombre
no acoge el Espíritu de Dios es carne y sangre. Siendo sólo carne y sangre no
heredaremos el Reino de Dios.”
¿Pero qué ocurre con los que si acogen el Espíritu de Dios?
“El Señor testimonió: la carne es débil y el Espíritu está próximo. El

Espíritu tiene poder para cumplir lo que ardientemente desea. Si alguien infunde a
modo de estímulo en la flaqueza de la carne lo animoso del Espíritu,
necesariamente lo fuerte triunfa sobre lo débil. La flaqueza de la carne será
absorbida por la fortaleza del Espíritu y el individuo ya no será carnal sino
espiritual, merced a la comunión del Espíritu. De ambos se compone el hombre
viviente, gracias a la participación del Espíritu, hombre merced a la sustancia de la
carne.”
El Espíritu viene en ayuda de la carne para comunicarle sus propiedades,

vigor y fuerza de incorruptibilidad y de eternidad. El Espíritu viene a revestir la
carne de fortaleza y de la victoria de Dios. La vida del Espíritu, sin destruir la
carne, viene a devorar la debilidad de la carne, y viene a fortalecerla con la fuerza
del Espíritu.
El hombre no deja de ser carne y sangre sino que es llevado a vivir en

carne y sangre a las alturas del Espíritu. La carne humana, de esta manera, pasa a
ser testimonio de la victoria de Dios sobre la debilidad, la fragilidad humana clama
que el poder de Dios muestra su perfección en nuestra debilidad. El hombre, sin
dejar de ser carne y sangre, llega a ser hombre viviente que vive no sólo de la
animación natural del alma sino de Espíritu de Dios.
Ireneo nunca dirá que si la carne y la sangre acogen el Espíritu de Dios

heredarán el Reino de los Cielos. La carne y la sangre no heredan. La carne no es
heredera sino herencia. El Espíritu es el heredero con respecto a la carne. El
Espíritu ha heredado nuestra carne para que sea conducida a la vida eterna de Dios.
Patrología 131

El hombre, en cuanto participa del Espíritu, es heredero; en cuanto carne, es
herencia del Espíritu.
Ese Espíritu que ha recibido la carne no la abandonará ni siquiera en la

muerte. El hombre ha de pasar por la muerte. Con la muerte se cumple la palabra
que Dios había dirigido al hombre en el Gn.: “El día en que comas del árbol,
morirás.” El hombre desobedeció, y en consecuencia pasa por la muerte, pero la
muerte a la que el maligno quiso conducir al hombre, pensando que su destrucción
lo apartaría definitivamente del creador, va a ser convertida por Dios en un acto de
misericordia. Dios va a retorcer la muerte para convertirla en el final de un régimen
en el que el pecado ha dejado heridas en el hombre.
El hombre, quebrado, podrá ser rehecho, recreado por las manos de Dios
sin las huellas ni las marcas del pecado. El Espíritu que un día heredó la carne es
más fuerte que la muerte.
Cuando Cristo reclame a la muerte la carne que el Espíritu recibió en

herencia, el hombre participará de la Resurrección de Cristo. así como la luz del
Padre acudió a la Carne de nuestro Señor, de la misma manera de su carne vendrá a
nosotros esa luz del Padre, y el hombre se adentrará en la incorruptibilidad envuelto
en la luz del Padre. La luz del Padre pasó a la carne del Hijo como cabeza de la
Iglesia, y de la carne del Hijo pasa como miembros suyos a la carne de los
creyentes.
- La visión de Dios: La visión de Dios no sólo está al final de la historia,

sino que se da desde el comienzo. Califica todo el A.T. como visión profética de
Dios, nuestro tiempo lo ve como visión adoptiva de Dios (el ver a Dios propio de
los hijos de Dios) y la tercera etapa de la visión sería al final de todo que sería la
visión paterna.
De la misma manera que el que entre en la luz es iluminado por ella,

también el que entra en el seno del Padre al final de la historia es poseído
enteramente en sus cinco sentidos por Dios.
El hombre verá a Dios, lo tocará, lo gustará por afinidad, por comunión de

vida con la propia gloria de Dios. A Dios se le ve por afinidad de Espíritu, y toda la
historia es un irnos habituando al Espíritu.
De Dios recibimos su gloria. En la última etapa la carne humana,

impregnada de la luz, sin perder su identidad y su sustancia de criatura, vive la luz,
la gloria que Dios comunica. Será la etapa en la que la gloria de Dios vive en
nuestra carne. De esta manera Dios se hará asequible a nuestra carne.
Si en el A.T. se afirmaba que nadie verá a Dios y vivirá, cuando llegue la

plenitud se afirmará que la carne verá a Dios para vivir. Esa visión de Dios es
principio de vida continua, de sabiduría inagotable, de bien que nunca acaba, y por
eso dice que el hombre nuevo perseverará en la vida para siempre conversando
siempre novedades con Dios. Conversar es estar en una comunión de vida, un trato
con Dios que es siempre nuevo. Sin temor a agotarlo.
132
Patrología

A ese hombre impregnado de la gloria del Padre por todo su ser es del que
Ireneo dice: “La gloria de Dios es el hombre viviente y la vida del hombre es ver a
Dios.” Dios quiere la gloria para el hombre. Dios busca la gloria del hombre y esa
gloria es regalo de Dios al hombre. Busca que el hombre sea glorificado con la
gloria misma de Dios, y cuando el hombre se deja embriagar de la gloria de Dios,
éste es glorificado, porque en la debilidad de la carne, en la fragilidad y pobreza del
barro se ha manifestado la perfección de su sabiduría y de su poder. Se ha mostrado
lo que Dios es capaz de hacer.
UNIDAD 9
LA TRADICIÓN AFRICANA
1. QUINTO SEPTIMIO FLORENCIO TERTULIANO
1.1 La vida del Africano
El norte de África –en el que desarrolla su actividad Tertuliano–, vive una

época dorada desde el punto de vista político, social y económico. El cristianismo
está conociendo una gran expansión en todas las capas sociales. El mismo
Tertuliano escribe: “Somos tan numerosos como se dice”. Hay cristianos en los
campos, en las aldeas, barriadas y en las ciudades. Y se lamentan de que gente de
todo sexo, edad y dignidad se conviertan al cristianismo.
La vida de Tertuliano es extremadamente oscura. No sabemos nada de

cierto, fuera de su nacimiento en Cartago, ni de su vida ni de la fecha de su muerte.
Deducimos de sus obras sólo algunas alusiones de carácter cronológico; a éstas
tenemos que añadir las noticias que nos llegan de Jerónimo, que dedica a Tertuliano
el cap. 53 de De viris Ilustribus y parte del cap. 24 que completa lo que dice
Agustín en Las herejías (cap .86). Parece que Jerónimo ha utilizado obras de
Tertuliano hoy perdidas, como la titulada Sobre el éxtasis (De extasi), en siete
libros, y de tradiciones orales, aunque muy imprecisas; debió recibir informaciones
de un tal Pablo, que vivía en Concordia, el cual le habría contado la anécdota
relativa a Cipriano (éste, cuando quería leer una obra de Tertuliano –y esto sucedía
a diario–, decía a su secretario: “dadme el maestro”).
Tertuliano nace en el seno de una familia de clase media; la clase media en

Roma era una burguesía alta. Hijo de una alto militar. Entre los años 155 y 165 se
sitúa su nacimiento. Nace en Cartago en donde trascurre su vida. Recibe una sólida
formación literaria tanto latina como griega. Se interesa por las ramas más dispares
del saber, se mete en cuestiones de filosofía, de derecho, de medicina, literatura ...
Tiene una juventud bastante tormentosa al punto que escribe: “Yo sé bien
que no he cometido adulterio en otra carne sino en esta, y que no es distinta la carne
en la que ahora mes esfuerzo en ser continente.”
Aficionado a los espectáculos (barbarie y crueldad). Se educa como un

pagano que en sus orígenes desprecia y se ríe del cristianismo por eso escribe a los
paganos: “En otro tiempo yo también me reído de estas cosas. Yo procedo de los
Patrología 133

vuestros, porque el cristiano no nace, se hace.”
Ejerció como abogado. Sobre su conversión no se sabe nada. Se sitúa entre

el 190-195, cuando ya estaba casado. La conversión de una personalidad tan fuerte
y controvertida no podía pasar inadvertida en la comunidad eclesial de Cartago.
Una vez convertido busca el beneficio de la fe, se dedica al estudio de la Biblia y
lee a los autores cristianos, conoce a Justino, Ireneo y Hermas. Jerónimo, una vez
más, dice que Tertuliano fue sacerdote, y esta noticia ha sido rechazada por algunos
autores. Una afirmación suya (cf. Exhortación a la castidad 7,3: “¿acaso no somos
sacerdotes también nosotros los laicos?” [pero ha sido entendido también: “¿no es
verdad acaso que, aunque fuéramos laicos, seríamos sacerdotes?”]) parece
contradecirla; pero otra afirmación en De Anima (9,4) hace alusión a un episodio
ocurrido durante un oficio dominical, durante el cual el mismo Tertuliano habló a
los fieles, los cuales son despedidos después. “Vivió hasta edad muy avanzada”,
concluye Jerónimo, lo que nos lleva a colocar su muerte en torno al año 230 d.C.;
los últimos hechos de su vida parecen ser los narrados por Agustín (Sobre las
herejías, c. 86), quien nos dice que Tertuliano había fundado una iglesia suya, de
“tertulianistas”, después de haberse separado de la de los montanistas, a la que;
había adherido, y que esta especie de secta secreta había sobrevivido, cada vez más
exigua, hasta los tiempos de Agustín, quien hizo volver a conducir a la ortodoxia a
los últimos supervivientes.
En Tertuliano se distinguen dos etapas bien definidas: a) la época católica

que llega hasta Adversus Marcionem entre el 198 y el 208 d.C. aprox. Después de
esto empieza a recibir influencias del montanismo, secta que propone un rigorismo
moral. Es un movimiento sin grandes pretensiones doctrinales, de tipo carismático,
exaltado, cuyo fundador es Montano, que piensa que él es el Paráclito. Decía que
después de Cristo había llegado el tiempo del Paráclito, que venía a culminar la
obra de enseñanza de Cristo. Esperan inmediatamente la Parusía, y ante esa venida
inmediata del Señor se dedican a una moral rigurosa de ayunos, de penitencia,
condenan el matrimonio, piden retirarse del mundo para esperar la venida
inminente del Señor. Con el paso del tiempo y ver que eso no sucede, ese
montanismo se queda como un rigorismo de tipo moral. Como Tertuliano era muy
intransigente, la moral rigorista de los montanistas comenzó a hacer huella en él.
Considera al montanismo como los verdaderos herederos de las primeras
comunidades cristianas. Por otro lado, la exaltación del E.S. lo lleva a enfrentarse a
la institución eclesial.
1.2 Antropología y algunos aspectos de su teología
Toma a los clásicos que afirmaban que lo que no se define es porque no

existe y retoma la definición antropológica de Aristóteles, pero la complementa,
pues le parece insuficiente; ya que el hombre no se le puede considerar como un
simple animal racional. Va más allá de ello y define según la Biblia, pues acude al
Génesis para mostrar que Dios mantiene una relación de amistad con el hombre.
Esto lo hace movido por la influencia de los gnósticos que veían al hombre como
animal racional sometido a la ley, pues por un lado estaba la ley dictada por el
Imperio, y por otro, la ley mosaica que según estos, anulaba la libertad del
cristiano, ya que era algo malo creado por el demiurgo para someter al hombre.
134
Patrología

Tertuliano define al hombre como capax Dei, pues si Dios ha creado la ley
no es para someter al hombre, sino para evitar que el hombre caiga en el mal, por lo
tanto no es un Dios malo, sino un Dios que mantiene cercanía con el hombre y este
es capaz de entablar relaciones con Dios. No sucede lo mismo con el animal, que
esta suelto de Dios, pues obra por instinto y no posee capacidad relacionarse con un
Dios trascendente. Esta capacidad de razonar solo la posee el hombre porque tiene
capacidad de ciencia y de intelecto y por lo tanto asume la ley de Dios.
Así, Tertuliano enfrenta a los gnósticos que hablaban de la maldad de la

carne y retomando el Génesis usa la filología para compara el término humus y
homo para mostrar que ambos comparten la misma raíz latina y que por tanto el
hombre proviene de la tierra y la salvación del hombre es integral; ya que no solo
se salvaría el alma como pretendían afirmar los gnósticos, sino que se salva el
hombre.
Otro termino latino introducido por el cartaginés es el substancia tomándolo

de la filosofía aristotélica para afirmar lo que existe en y por si, de modo que lo
relaciona con el termino caro. En este sentido Tertuliano afirma la bondad de la
carne identificándola con el hombre. De modo que el alma participa la de misma
substancia de Dios mientras que los gnósticos afirmaban que el demiurgo creo la
carne; el africano los refuta y afirma la bondad de la carne como la substancia de
Dios de donde crea al hombre (caro). Es aquí en la carne donde el hombre ejerce la
libertad.
Ahora introduce la Escritura y dice que el hombre es imago Dei el hombre

es imagen de Dios compuesto de dos substancias caro y anima y recibe el soplo de
Dios, su Espíritu. Ambas substancias serían corpóreas. Entiéndase aquí la
corporeidad en doble sentido una material caro y otra espiritual anima. Estas
definiciones de anima y caro como corpóreos se deben a la influencia clásica de lo
que se define es porque existe. Los orismos de Ciceròn, según lo cuales, lo que no
se define no existe.
El hombre es inferior a Dios, pero está llamado a ser semejante a Dios. El

hombre conocer a Dios pero de modo limitado por su condición creatural. Hay
algunas características en el hombre: Inferioritas (Inferior), mediocritas (mediocre
o corruptible: esto posibilita la encarnación, Cristo que asume la carne humana
carne que es buena pero por el pecado es mediocre, Cristo la asume para
redimirnos. Cristo que desciende para hacernos ascender hasta Dios) humilitas
(humilde o terreno y Dios lo moldea como alfarero), diveristas (diverso) lo crea
distinto, único e irrepetible. Es decir que se distingue de los demás. Así explica la
diversidad del ser humano desde el Génesis.
Afirma la dignidad del hombre (dignitas) creado como imago Dei y dice
que “nada hay tan digno para Dios como la salvación del hombre”. Cristo se ha
dignado bajar condescender (Kenósis) para asumir nuestra indignidad y por eso el
hombre es lo más digno para Dios. Lo digno es lo que muestra al hombre lo que lo
define; de modo que Cristo redime y dignifica al hombre para recibir la salvación y
Patrología 135

la salvación es la dignidad del hombre de tal modo que el hombre es más digno y
más hombre en cuanto por su razón y por su libertad se relaciona con Dios. El
hombre no llega a la perfección sino se relaciona con Dios.
Retomando Gn 1 y 2 define al hombre desde su creaturalidad y defiende la

creación en tres sentidos:
- La realidad creada para conocer a Dios (razón)
- La realidad creada para que el hombre pueda dignificarse (salvarse)
- La creación es para el beneficio del hombre, para su disfrute.
El fin propedéutico de la creación es para que el hombre alcance su

glorificación final. Así Teófilo de Antioquia, define la creación como un gimnasio
donde el hombre se entrena para alcanzar la eternidad. Revisando el Génesis dice que
el hombre es creado de ultimo porque es la cumbre de la creación esto muestra la
superioridad del hombre sobre las demás creaturas. Interpreta el fiat con el faciamus y
habla retoma el diálogo Trinitario del que hablaba Ireneo. Este faciamus es diálogo
personal de Dios sólo para el hombre. En Resurretione Mortuorum el faciamus El
Verbo es el único mediador entre el Padre y la creación.
En Eva se ve una prefiguración de María y la Iglesia. Si Eva obedeció a la

serpiente, María obedeció a Gabriel. La tierra de la que el hombre es creado es tierra
virgen, afirmando la bondad de la carne. María es creada de la tierra virginal y une su
virginidad material porque es formada de la tierra virgen con su virginidad espiritual,
la llena del Espíritu desde la Encarnación. Tertuliano al hablar de la creación habla de
materia ex qua (materia de la cual) toma Dios y crea todo. Pero agrega el ad flactus
Dei, el soplo del Espíritu y quedó anima viva.
El hombre es opus ad imagen et similitudine. La imagen es estatica y la

semejanza es sobrenatural, se perdió con la caída y se recupera con la gracia del
bautismo. El bautismo junto con la confirmación debería recibirse el día de
Pentecostés por la plenitud del Espíritu que viene sobre la Iglesia. En Res. M. afirma
que la imagen del hombre es la carne creada a imagen de la carne gloriosa de Cristo y
esto no se pierde. Pero la imagen de Dios subyace en el alma que recibe el soplo del
Espíritu. El órgano de la libertad es el alma. El hombre es imagen de Dios porque
participa del Espíritu, de modo que la libertad es fruto del Espíritu que reside en el
alma. La imagen debe divinizarse con la semejanza recuperada por obra del Espíritu.
Si no hay gracia no hay divinización. Recomienda el bautismo de los niños. El
hombre es más hombre en cuanto más de Dios reciba.
Cristo volverá para regenerar la imagen estática del hombre y junto con la
semejanza llevarla a la perfección esto se dará en la resurrección de la carne.
Para Tertuliano la carne esta hecha de la misma materia ex qua, de la que

esta hecha el alma, ambas son creación del Espíritu. En la muerte se realiza la perdida
de la materia y el alma es sujeto de dinamismo moral, el alma participa del juicio
particular pero esta en espera de la carne que se recupera totalmente en el día de la
resurrección final.
136
Patrología

En cuanto a la caída habla de dos términos jurídicos: pecatum atribuido al
diablo que es que hace caer al hombre y delictum atribuido al hombre que comete un
delito. En este sentido atribuye la culpa del pecado al diablo y el hombre tiene una
responsabilidad moral menor en el sentido de que comete un delito y Cristo regenera
al hombre que ha caído en la culpa. “Oh feliz culpa…” canta la Iglesia en el Pregón
Pascual. De modo que con estos dos términos el origen del mal estaría en el diablo y
el hombre en el uso de su libertad cae en la culpa. Así se salva la bondad de la carne y
la responsabilidad de la culpa quedaría en el alma que es sujeto de juicio. Recordemos
que alma posee la facultad del conocimiento y esta no se pierde con la muerte, se
mantiene hasta la resurrección de la carne. Lo que se pierde con la muerte es la carne
que se corrompe pero se recupera en la resurrección de los muertos.
Afirma la doctrina del traducianismo según la cual el alma se transmite en el

semen, esta doctrina es errónea. El alma es creación de Dios y es creación única de
cada hombre.
1.3 Otros datos de Tertuliano
En el comienzo de su actividad encontramos una serie de obras pequeñas:

“Ad martiras”; o de obras apologéticas. Entra en la Iglesia queriendo defenderla
frente a todos, paganos, judíos, herejes, heterodoxos, incluso a buena parte de la
comunidad cristiana.
Se fue acercando a un movimiento que surgió en el s. II en Asia Menor, el

montanismo. En un primer momento, Tertuliano empieza a dejarse calar por las
ideas montanistas sin separarse de la Iglesia (207-212). Progresivo acercamiento al
montanismo sin romper con la Iglesia. En el 213 rompe con la Iglesia y se hace
montanista, debido a la condena de la Iglesia de Roma hacia el montanismo.
A partir de ese momento en sus obras comienza a notarse cada vez más la
intransigencia, el rigorismo y el desprecio hacia lo que él llamaba “los psíquicos”
(son los católicos -Nada tienen que ver con la clasificación gnóstica-). Pero se
mantiene fiel a lo que en aquel momento era la ortodoxia trinitaria y cristológica.
Por eso se encuentran durante esa época algunas de sus mejores obras dogmáticas
cómo el “Ad. Praxeas”. Es la primera vez que comenzamos a oír hablar de una
persona en Cristo y dos naturalezas, aunque esa definición no se hará hasta
Calcedonia, pero ya comienza a hablarse en el africano.
Cuando los montanistas, que no habían tenido problemas dogmáticos con

la Iglesia, comiencen a apoyar a los monarquianos, Tertuliano se va a separar de
ellos. Al final de su vida acaba fundando una secta, la secta de los tertulianistas,
que seguirá vigente en tiempos de San Agustín. En los 2 tratados que escribe y
dirige a su mujer, que son como su testamento espiritual, la exhorta a no volverse a
casar si muere antes que ella. No le da ese consejo por una especie de celos, pero lo
hace con tanta insistencia que traiciona su impoluta preocupación. En el segundo
libro le dice que si se casa sea con un cristiano.
En el alma de todo sectario entra el orgullo. Tertuliano se hace tan

Patrología 137

pequeño y humilde que se adivina una modestia forzada. Él mismo se llama
hombre inconsecuente o el último de los fieles, pecador reprensible en todo. Pero
en el momento en el que alguien contesta a sus ideas olvida su humildad. Deja
entrever un desdén por las pobres gentes que creen en su palabra. No tiene
paciencia.
Su rigorismo le hace anhelar una Iglesia sin pecado. Le lleva cada vez más
a apartarse queriendo formar una Iglesia de puros. Vemos tensiones en su
pensamiento de, por un lado, acoger genialmente los pensamientos de Ireneo, pero
por otro lado, se queda a medio camino.
Hay que saber situarlo en frente de con quien está discutiendo. Hay que
entenderlo según la polémica que está desarrollando en cada momento, y como
buen rector quiere ganar siempre la discusión, tratando de defender algo que él cree
legítimo. Pero el instrumental que usa en algunas ocasiones no hay que darle la
importancia como si fuese para él definitivo, hay que contrapesarlo con lo que dice
en otro lugar.
Tertuliano es un autor que está influido por la cultura pagana. Asimila

conceptos de su cultura. Por ejemplo dice que Dios tiene cuerpo, se refiere a que
tiene consistencia (no corporalidad), incluso el espíritu es consistente, es real. Es un
concepto estoico.
La primera obra que escribe antes del año 200, donde es un simple laico,
es una carta que escribe a los mártires que están presos: “Ad Martiras”. “La señora
madre Iglesia, os cuida, os lleva alimentos a la prisión, procura estar con vosotros,
visitaros, procura estar a vuestro lado y ayudaros en esa penalidad. Yo, por mi
parte, os envío esta pequeña exhortación”.
Luego se dedica a escribir obras de tipo apologético. “Ad Nationes” y

“Apologeticum”. Tratan de lo mismo. Es como si en la primera obra se diera cuente
que está embarullada y en la segunda lo volviera a escribir con más claridad. La
apologética griega tiene un momento culminante en esta obra latina del
Apologeticum. En ella se recoge buena parte de toda la apologética anterior pero
culminándola de una manera brillantísima en su confrontación con el mundo que
perseguían a los cristianos. Se encuentran afirmaciones sobre la libertad religiosa,
libertad de conciencia, sobre los derechos humanos.
En esta primara época también hay una obra llamada “Testimonio de

Anima” una obra en la que quiere sacar el testimonio de una lama que no haya sido
tocada por las escuelas, que no haya sido influida por nadie. Pero empieza a ver
como en el hombre hay una serie de deseos, de anhelos que están testimoniando un
anhelo cristiano, que tiene su respuesta en el cristianismo. Hay en el hombre una
serie de elementos que están reclamando lo cristiano. El cristianismo como
respuesta a las más intimas y profundas aspiraciones del hombre.
Ya a partir del año 200 se encuentran otras obras como “De spectaculis”,
se van a celebrar en Cartago algunos juegos y algunos cristianos de la comunidad
preguntan si pueden asistir o no. Él trata de mostrar la crueldad de los espectáculos
138
Patrología

y su relación con el culto pagano idolátrico a los dioses.
“De Praescriptione haereticorum”. Con esta obra quiere conseguir una

especie de criterio a partir del cual uno pueda barruntar en los pensamientos
heterodoxos. Con ese criterio cree que están refutadas todas las herejías y no hace
falta hacerlo una a una. Escribe obras catequéticas. “De oratione”, que es
comentario al Padre Nuestro. “De baptismo”, “De patientia”. “De cultu feminarum”
en el que trata el tema de cómo se deben de arreglar las mujeres, maquillarse o no...
Escribirá los libros a su esposa donde trata el matrimonio “De

monogamia”. Escribirá un tratado “Adversus Hermógenes”. Es un hereje que había
mantenido que la materia era eterna, Dios lo único que habría hecho era modelarla
en la creación.
Escribe “Adversus Judaeos”. Polémica teológica sobre cómo hay que

entender el A.T. Se encuentran muchas de las ideas de Justino. Ya a partir del año
207 las ideas montanistas están empezando a cobrar peso. En los últimos libros de
una obra fundamental ya se nota el marcionismo. Esa obra es “Adversus
Marcionem”.
También va a escribir contra los valentinianos. Es una obra que depende

del primer libro de Ireneo y la titula “Adversus Valentinianos”.
“De Carne Christi” Obra contra el docetismo. “De Resurrectione Carnis”,

“De Exhortatione Castitatis”, “De Velandis Virginibus”.
“Scorpiace” El antídoto contra los escorpiones. Tratado interesante. Los

escorpiones son los gnósticos, el veneno que tratan de inocular entre los creyentes
es que no hay que ir al martirio, que en el martirio uno puede negar.
A parir del 213 se radicaliza su pensamiento. Está separado de la Iglesia.

Escribe la “De Fuga in Persecutione”. Si a los cristianos les persiguen en
una ciudad pueden marcharse a otra ciudad pero que si les cogen no pueden negar a
Cristo en el tribunal. Pero Tertuliano es muy riguroso y dice que no pueden
marcharse a otra ciudad.
Su obra dogmática más importante es “Ad. Praxeas”. Praxeas era un

monarquiano que no distinguía las 3 personas en la divinidad, no había más que
uno que unas veces se presentaba como Padre, otras como Hijo, y otras como E.S.
Tertuliano reflexiona y recoge buena parte que habían desarrollado los apologistas
pero la profundiza. Llega más allá que Ireneo, que guarda silencio sobre cómo ha
podido ser engendrado el Hijo del Padre. Tertuliano quiere hablar y profundizar en
esos temas. Supera el pensamiento del los apologetas como Justino, que le costaba
explicar la unidad de las 3 persona, Tertuliano acude a nuevas formulas para
explicarlo.
“De monogamia” Matrimonio único. No admite las segundas nupcias en

un cristiano. “De Jejuniis” Rigorismo en el ayuno.
Patrología 139

A pesar de todo, influye mucho en la teología posterior. Es una autor
agudísimo. Después de él vendrá Cipriano de Cartago.
2. CIPRIANO DE CARTAGO
Cipriano atrae con equilibrio a Tertuliano bajo la regla eclesiástica. En el

campo de visión de este responsable de la Iglesia, se tratan los mismos temas que,
bajo otra luz, el del intelectual apasionado que no conoce reparos.
1.1 Vida y obra
No se puede fechar a ciencia cierta su nacimiento, pero debió de ser entre

el 200 y el 210, en Cartago, de padres acomodados. Fue maestro de retórica. Pero,
según dice San Jerónimo en De viris ilustribus, más bien se debió orientar hacia la
administración pública. Busca cumplir su misión espiritual como obispo con el
estilo del magistrado, de los cónsules o procónsules.
Se convirtió por influencia del presbítero cartaginés Ceciliano, como dice

su biógrafo Poncio (Vita Cypriani 4). Estudió la Biblia y los escritos de Tertuliano.
Escribió el Ad Donatum para estimular a un amigo al que considera tibio y al que
quiere apartar de los honores y bienes materiales. Es la obra de un retórico que
multiplica las envestidas contra los gustos perversos de un mundo apasionado por
espectáculos escandalosos. Subraya que la verdadera felicidad y seguridad es
romper con el mundo y conservar siempre la gracia e inocencia bautismal. Dice:
“Pero una vez que con la ayuda del agua engendradora, fue lavada la mancha de
mi etapa anterior y se difundió dentro de mí, reconciliado y puro, la luz de lo alto,
después de recibido el Espíritu celeste y de que un segundo nacimiento me reparó
como hombre nuevo, de modo admirable se acabaron mis dudas, quedó abierto lo
cerrado, lúcido lo tenebroso, resultaba fácil lo que antes parecía difícil, posible de
hacer lo que juzgaba imposible, como el reconocer como terreno lo que antes,
nacido de la carne, me hacía vivir inclinado a los pecados; como divino, lo que ya
desde antes animaba el Espíritu Santo”.
Escribe libros de colección sobre textos bíblicos (testimonia) como el Ad

Quirinum (248-249). Realiza una lectura cristológica del AT, donde llega a
encontrar prescripciones y enseñanzas cristianas sobre el Bautismo, la Eucaristía y
el Sacerdocio. Del N.T., lo que más le interesa son los dichos de Jesús (praecepta,
mandata). Hace una interpretación tipológica.
Rápidamente asciende al episcopado (248-249), llegando en esa época la

persecución de Decio (250), que finalizó al año siguiente con la muerte del
emperador. Así, los apóstatas vuelven a la Iglesia, que los readmite, primero como
penitentes y luego como miembros plenos.
La personalidad de Cipriano producía la ira de la plebe, pero las

autoridades parecían respetarle. Ante una revuelta, el obispo se ve en el dilema de
quedarse en Cartago, lo que provocaría una persecución y matanza sangrienta de
muchos cristianos, o huir, exponiéndose a las críticas de los propios cristianos, pero
140
Patrología

evitando la matanza. Opta por lo segundo. Quería seguir guiando a la comunidad
aun en tiempos difíciles. Habían muerto mártires los obispos de Roma, Antioquía,
Cesárea y Jerusalén. La huida de Cipriano la aprovecha la oposición interna (los
confesores tampoco le apoyaban). La comunidad de Roma también le reprocha el
haber huído, mientras proponían a su obispo Fabián como prototipo de mártir, y
escriben una carta al clero de Cartago dejando ver sus reparos ante el hecho y
animándoles a elegir otro obispo.
Cipriano supo dominar la situación, restableciendo su autoridad en la

comunidad. Cuando ya no se discute sobre su persona sino sobre su autoridad,
escribe a Roma pidiendo su reconocimiento y ayuda, adjuntando copias de su
correspondencia con la comunidad durante la persecución, y explicando las razones
de su fuga. En Cartago se está viviendo la cuestión de los lapsi (apóstatas). Roma
escribe una carta condenando la actitud de los confesores y apoyando a Cipriano (se
le invita a un sínodo romano). Los lapsi pedían la reconciliación. También estaban
los sacrificati, que sacrificaron ante el miedo al emperador, los thurificati, que
ofrecieron incienso, los libellatici, que sobornaron a los funcionarios para obtener
el certificado. Los lapsi solicitaron la intervención de los confesores para
readmitirlos. Eso complicó la situación. Cipriano estaba en su refugio cuando saltan
las antiguas rivalidades con los confesores. Algunos clérigos se negaron a
obedecerle, uniéndose a los confesores. Se elige al diácono Felicísimo como
obispo. Al final triunfa Cipriano, ya que en el Sínodo de Cartago se opta por la vía
media. Frente a la nueva persecución, dos años más tarde, se decide admitir
directamente a los penitentes para hacer causa común y resistir.
Toda controversia la plasma Cipriano en De lapsis. Con el De Ecclesiae

Catholicae Unitate sale al paso del cisma de su Iglesia con el Novaciano en Roma
(rigorista extremado frente al papa Cornelio). Son dos movimientos diametralmente
opuestos el de iglesia y el de la de Roma. En De unitate considera el último como
una revuelta contra la autoridad. Desarrolla una exitosa labor literaria. Muchas
veces toma temas y pensamientos de Tertuliano. Usa un lenguaje de experto
predicador de la comunidad. Escribe: De zelo et livore, De bono patientiae, De
habitu virginum, De opere et elemosynis, De dominica oratione, Ad Demetrianum,
De mortalitate (los dos últimos con claro matiz escatológico).
1.2 La crisis de los rebautizados
En esos años difíciles se busca el consejo de Cipriano y se nota que está

acostumbrado a que se le haga caso. Esteban I es elegido papa. Surge una nueva
disputa con Cartago, que solía rebautizar a los herejes convertidos, pues Cipriano
pensaba que no podían dar el Espíritu Santo los que lo habían perdido. Cipriano
mantenía esa tradición de la iglesia africana sin querer imponerla fuera de su iglesia
(debilidad dogmática de su postura). Esteban pasó al ataque. Una nueva
persecución puso fin a la controversia y no se llegó a la ruptura (murieron mártires
Esteban y Cipriano).
1.3 Persecución y martirio
Patrología 141

Tras diez años de la persecución de Decio, está convencido de la
preeminencia del martirio. Ante la persecución de Valeriano, se queda para
afrontarla. Cipriano fue exiliado en agosto del 257 a una ciudad poco alejada. En el
Ad Fortunatum exhorta al martirio a su grey, ante la persecución que previó.
En julio del 258 se intensifica la persecución y se extiende a los laicos.

Sixto de Roma muere mártir. Cipriano es traído de nuevo a Cartago y quedó en
arresto domiciliario. No quiso escapar, pese a las ocasiones; quería morir en su
ciudad y entre su pueblo. Por eso no se escondió cuando el procónsul quiso juzgarlo
en su ciudad de veraneo y reapareció cuando volvió a la capital. Durante el proceso
y ejecución (14-09-258) una gran multitud entusiasta le dio escolta triunfal.
1.4 Eclesiología
Muestra que no se puede quebrar la organización actual de la Iglesia sin

cortarse la raíz que la funda. La Iglesia es Cuerpo, pero también Madre, Esposa,
Casa de Dios, que saca su fecundidad de Cristo, su Esposo. Sólo la Esposa del que
tiene el Espíritu puede engendrar espiritualmente hijos de Dios. El tema de la
Domus Dei es también escatológico y eucarístico: la Iglesia es ya la que será en el
cielo; el cuerpo eclesial está unido al Esposo en la unidad de un solo Cuerpo: el del
Señor, que se hace presente en la Eucaristía. Es Madre al dar el bautismo, y Cuerpo
al celebrar la Eucaristía.
Es Madre sobre toda la jerarquía, el obispo asegura la recta fe y la unidad.

El Cuerpo es sobre todo el pueblo, que no se deja arrastrar hacia los cismáticos,
sino que está guiado por el obispo. El obispo representa la unidad y santidad de la
Iglesia.
La unidad de la Iglesia se funda en la unidad dentro de la Trinidad. Por el Espíritu,
la Iglesia nos anima en la vida divina; por ser la Esposa de Cristo, nos une a su
Cuerpo; comunica la vida filial del Padre. La Iglesia es el sacramentum unitatis (De
unitate).
1.5 Episcopado y unión con Roma
Los cuatro ejes principales de su demostración son: la autoridad

monárquica del obispo, la necesidad de la comunión episcopal, la pertenencia a la
Iglesia como la única católica y la importancia de la unión con Roma.
La revuelta de la “facción de Fortunato” le hace insistir en el carácter

jerárquico de la Iglesia y el papel del obispo: sobre los obispos sucesores se fundan
todas las iglesias (diócesis) (super Petrum). Así, el episcopado es monárquico. Sólo
el primer elegido es el legítimo obispo. Cristo asentó la necesaria multiplicidad del
episcopado (no sólo Pedro sino también los otros Apóstoles), pero Pedro siguió
siendo el signo vivo de la unidad originaria.
La intercomunión de los obispos hace la unicidad del episcopado, que con

la unicidad del obispo local, es condición de la unicidad de la Iglesia. El obispo
individual representa a la Iglesia. La unión de la Iglesia en un solo cuerpo se hace
por la unión de los obispos. Cipriano no reconoce a Roma un “Primado” en el
142
Patrología

sentido actual; pero sí de todas las iglesias, que están fundadas super Petrum. La
Iglesia de Roma es principal, matriz y raíz, porque Cristo hizo a Pedro el origen de
la unidad y el signo de este origen. La unión con Roma es un signo necesario de la
unidad originaria.
UNIDAD 10
LA ESCUELA DE ALEJANDRÍA
1. INTRODUCCIÓN
La Escuela de Alejandría la podemos entender en un sentido amplio.

Designaría a una serie de escritores cristianos antiguos distinta a la tradición
asiática. A partir de este momento la mayoría de los escritores cristianos antiguos
son alejandrinos. Escritores en los que predomina la exégesis de tipo alegórico,
influida por Filón de Alejandría. Filón de Alejandría es un judío del siglo I que por
su exégesis va a tener una gran influencia sobre estos autores. A Filón lo hemos
conservado los cristianos. Influye en la exégesis de tipo alegórica, el afán por una
gnosis ortodoxa frente al gnosticismo heterodoxo.
Mentalidad profundamente influida por la filosofía medioplatónica y

posteriormente neoplatonismo. Era un pensamiento filosófico que tenía una fuerte
orientación filosófica y mística. Aprovechan ese pensamiento pero están influidos
por él.
En sentido estricto nos fijamos en un centro académico de Alejandría.

Sobre ese centro tenemos por un lado las noticias de Eusebio de Cesárea, que se
contradicen con las que nos dan por otro. Según eso, en la Iglesia de Alejandría
habría habido una escuela oficial, catequética, que habría estado dirigida por
personajes ilustres como Panteno, Clemente de Alejandría y Orígenes. Escuela
catequética oficial de Alejandría.
Sin embargo, hoy se tiende a pensar que la Escuela de Alejandría como

centro oficial de la Iglesia de Alejandría existió con Orígenes, pero que antes eso no
habría sido más que las iniciativas personales de Panteno, Clemente y Orígenes por
dar a conocer el cristianismo al modo como lo hizo Justino en Roma. De Panteno
apenas se sabe nada.
2. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA
Parece que nace en Atenas (150 d.C.), en el seno de una familia pagana (en
su obra se observa una exquisita cultura literaria); algunos piensan que llegó a ser
un iniciado en los grandes misterios de Eleusis (religión mistérica del momento).
Convertido al cristianismo, continuó buscando maestros, y lo único que se puede
afirmar es que escuchó a Panteno.
En el 190 lo encontramos como maestro en Alejandría, punto de encuentro

económico, cultural, intelectual, ciudad a la que le encantaba la erudición (saber por
Patrología 143

saber), sociedad con un alto fervor religioso donde todo vale (eclecticismo). En el
202 ó 203 Clemente abandona Alejandría, quizás por la persecución de Decio, y se
dirige a Cesarea de Capadocia; hay datos que señalan que murió sobre el 215-216.
2.1 su obra
Ø El Protréptico
Es un discurso exhortativo dirigido a los jóvenes para que se dediquen a

llevar una vida según la filosofía; en ella habla del Logos, que es quien invita a la
conversión, el que exhorta.
El comienzo es apoteósico: después de hablar de los distintos cantores

mitológicos que tiene la cultura de la época, dice: “... yo vengo a hablaros de otro
cantor (el Logos) ...” Toda su obra será mostrar este nuevo canto manifestado por
Jesucristo, mostrando lo absurdo de los mitos, otorgando una gran importancia a la
idea de que ese mundo helénico se convierta a Jesucristo.
Ø El Pedagogo
En él, el Logos educa a la humanidad; es más un tratado de moral (educa

al hombre a vivir), y trata del lujo, la bebida, el perfume, la procreación, los
banquetes, ... Luego, pone en positivo aquello a lo que nos educa el Logos.
El Libro I es una exposición del Logos como educador del hombre; los
Libros II y III se centran más en las costumbres de la época.
Ø Los Stromata
Puede traducirse por Los Tapices, y en la obra, Clemente trata diferentes

temas a manera de ensayos. Como obras menos importantes está Quis dives
salvetur? (¿Qué rico se salva?), que es un comentario al pasaje del joven rico,
tratando de decir cómo deben ser interpretadas las palabras de Jesús. También está
la obra Eclogae prophética (Extractos proféticos) y Excerpta ex Theodoto.
Clemente es audaz en defender la filosofía griega de los ataques que

recibía de los cristianos (quizás de la misma Alejandría).
2.2 El origen de la filosofía
Clemente da tres soluciones sobre el origen, queriendo subrayar lo común

a ellas:
a) Los filósofos han descubierto algunas doctrinas y han alcanzado algo de

la verdad; esto es gracias a que tienen un intelecto común, una capacidad de pensar,
que es un don de Dios (Gn 1,26); así relaciona la imagen de Dios con poder razonar
y descubrir una parte de la verdad, que compartimos con ellos. Algunos filósofos
pueden haber sido inspirados por el mismo Espíritu que inspiró a los profetas del
AT. Igual que para Cristo hubo una preparación en el AT, puede darse una
144
Patrología

preparación para Cristo en el mundo helénico. Clemente llega a presentar a
Pitágoras o a Platón como filósofos inspirados. Luego éste es el origen de la
filosofía griega: la capacidad de razonar (por ser imagen de Dios) y la posibilidad
de ser inspirados por el Espíritu Santo.
b) En la filosofía griega hay elementos verdaderos, porque los tomaron de

Moisés (esta hipótesis ya la había expuesto antes Justino y Filón de Alejandría); los
elementos verdaderos han sido plagiados. Algunos han considerado esta hipótesis
como un método de Clemente para exponer su erudición, pero Clemente se dio
cuenta de que los cristianos no podían tener una visión negativa de la filosofía
griega, porque eso cerraba puertas a la Iglesia de acceder a la más alta cultura
helénica; por eso se esfuerza en resaltar los logros de la filosofía griega, pero
mostrando que no es el cristianismo y el judaísmo quienes han copiado a la
filosofía griega, sino que éstos han sido los que han plagiado a Moisés. Sin
embargo, el cristianismo estaba recibiendo golpes de los paganos.
c) Los ángeles robaron la sabiduría de Dios y la comunicaron

parcialmente (tergiversada, cambiada) a los hombres. Esta doctrina procedía de las
tradiciones judías intertestamentarias; ya Filón la había señalado antes.
Clemente quiere buscar un origen de la filosofía en Dios (por la razón o la

inspiración, por el plagio a Moisés o por el robo de los ángeles a Dios), y entroncar
la filosofía con Dios, buscando un fundamento de autoridad para ella. Así, los
cristianos que no querían saber nada de la filosofía se darían cuenta de que el
cristianismo no puede encerrarse en sí mismo; su misión es católica, universal y
nada bueno o bello debe dejarlo el cristianismo al margen.
Estos hombres vivían un platonismo medio caracterizado por una

aceptación de Platón (sobre todo en la semejanza a Dios) y de Pitágoras (en el
seguimiento de Dios); no niegan la Providencia, porque para ellos sería caer en un
ateísmo, aunque hay elementos de la filosofía aristotélica que acabarán influyendo
en esta concepción. Y rechazan el panteísmo, propio del gnosticismo.
1.3 Su doctrina
Tendrá una gran repercusión sobre el cristianismo posterior (quizá aún no

superada). Su idea principal es la distinción entre fe y gnosis. Clemente habla de
gnosis y de que un cristiano alcanza la culminación cuando es un gnóstico.
La misma tendencia de los creyentes a aceptar las verdades comprendidas

en la Escritura, sin intentar una concepción más profunda, para él esa fe es
suficiente para salvarse, pero está lejos de la perfección. Es una fe común a todos
los creyentes, a todos los bautizados, que tiene que desarrollarse hacia una forma
más alta de conocimiento que se llama gnosis.
La relación entre la fe y la gnosis dilucida la forma de comprender la

Escritura (hay una forma peculiar y propia del hombre de fe de comprender la
Escritura, y hay otra forma propia del gnóstico de entenderla). La fe, simplemente,
Patrología 145

es aceptar el sentido literal de la Escritura, aceptarla como inspirada por Dios, pero
la perfección se hace mediante una particular interpretación de la Escritura, que nos
enseña a contemplar a Dios.
Clemente distingue dos momentos:
• Uno, que se puede lograr en la tierra.

• Otro, tras la muerte del cuerpo: el alma vuela hasta Dios para
contemplar la divinidad.
Esta gnosis se caracteriza por su esoterismo: son doctrinas reservadas a

algunos; esto deriva en una concepción de que hay un cristianismo para muchos y
otro para algunos (si los epicúreos, los pitagóricos, ... habían reservado sus
doctrinas para algunos, cuánto más tenían que hacer los cristianos con su doctrina
más importante). Así interpretan textos como Mt 22, 14, los textos de San Pablo
sobre la sabiduría escondida, ...: el sentido profundo de la Escritura era para unos
pocos, ya que está oculto bajo símbolos que deben ser aclarados bajo la lectura
alegórica de los textos, y el gnóstico es el que sabe, al leer, hacerlo; a la fe le
corresponde el sentido literal, y a la gnosis el sentido alegórico.
Clemente se hace deudor de una doctrina que circulaba entre los gnósticos
(y atacada por Ireneo) que se basa en que a los hombres de fe les corresponde la
tradición pública de la Iglesia, mientras que a los gnósticos les corresponde la
tradición secreta. El Logos es el maestro, el que enseña al gnóstico, el que posee el
conocimiento supremo de la divinidad, que luego transmite.
Tanto el AT como la filosofía griega suponen dos testamentos, dos

alianzas:
• El AT es la alianza de Dios con el pueblo judío.

• La filosofía es la alianza de Dios con el pueblo griego.
El cristianismo, Cristo, es la verdadera sabiduría, la fuente de la gnosis, el

maestro gnóstico que ha bajado a la tierra para adoctrinar a unos cuantos en el
conocimiento más alto del Padre, para educarlos en la apathéia, en la impasibilidad,
que para Clemente es la salvación, y que es propio del gnóstico. Así, el gnóstico
llega al ideal más alto del mundo contemplativo; el camino para contemplar el
mundo de lo divino es separarse cada vez más de la carne, porque nos imposibilita
esta contemplación.
Clemente insiste en la necesidad que tiene el hombre de liberar su alma

con los lazos que lo libran de lo sensible; el gnóstico vive en la purificación de lo
sensible para contemplar lo inteligible. Este ideal de vida contemplativa es el
propio del mundo en que vive, del platonismo medio.
1.4 Su persona
¿Es un cristiano? ¿Un filósofo? ¿Un gnóstico? En él confluyen tres

corrientes de pensamiento, siendo la filosofía la que más se refleja en sus escritos;
146
Patrología

si leemos autores del momento, como Filón o Ambrosio, nos resultaría difícil
distinguirle de ellos. También se entrecruza en su pensamiento el platonismo medio
y el gnosticismo.
¿Cuál es la relación de estas doctrinas con el cristianismo? Clemente no

sólo quiere utilizar algunos términos de la filosofía del momento y vaciarlos de
contenido, sino que era un hombre formado en esa manera de pensar, imbuido de
ella. Al darse cuenta de que el cristianismo no puede quedarse encerrado en sí
mismo, sino que debe salir y saltar al mundo cultural de la época, intenta construir
su fe en un monumental sistema filosófico: acude a los planteamientos filosóficos
porque consideró que las mejores doctrinas filosóficas del mundo griego eran una
misma cosa con el cristianismo, en cuanto que la filosofía encuentra su origen en el
Logos. Clemente piensa que esa filosofía, como preparación del mensaje cristiano,
es necesario asumirla para hacer que la simple fe se convierta en gnosis, en
contemplación de las realidades intangibles, sin apartarse del mundo material. Eso
es imposible si no se alcanza una apathéia y una asimilación a Dios; para
conseguirla no basta la filosofía griega ni el AT, sino la existencia de Cristo, capaz
de dar al hombre la perfección. Todos los ideales de la filosofía griega son
inalcanzables, para Clemente, sin Cristo; por tanto, estaba abriendo un abismo
difícil de aceptar por la filosofía.
Ante los problemas que el platonismo medio plantea, da una solución

cristiana y su obra ataca a los gnósticos, pero él quiere hacer una gnósis eclesial.
3. ORÍGENES
3.1 Vida
Von Balthasar ha escrito: “no hay en la Iglesia ningún hombre que haya
permanecido invisiblemente tan omnipresente como Orígenes”.
H. Crouzel, especialista en Orígenes: “durante estos dieciocho siglos,

Orígenes ha sido el más sorprendente signo de contradicción del pensamiento
cristiano”.
Poco después de la muerte de Orígenes, (como consecuencia de las

torturas sufridas en tiempos de la persecución de Decio) van a comenzar los ataques
fortísimos contra él, que se recrudecerán a finales de los siglos IV y comienzos del
V, con San Epifanio, San Jerónimo y San Teófilo de Alejandría.
En el s. VI Justiniano va a poner en ‘orden de combate toda su artillería’

para conseguir una condenación oficial de Orígenes.
No se encuentra a lo largo de la Historia de la Iglesia una campaña tan

injusta, en la que se le han atribuido opiniones que nunca sostuvo.
San Jerónimo, que en un periodo había sido admirador y traductor de

Orígenes al latín, acabará tachando a Orígenes de blasfemo, temerario, loco e
impío. Pero cuando Jerónimo escriba su comentario a Jeremías, saqueará (copiará)
Patrología 147

a Orígenes. Lo mismo sucederá con Ambrosio de Milán. Orígenes fue copiado ‘a
saco’. San Bernardo también lo hará. Va a estar invisiblemente omnipresente.
Estas controversias consiguieron que el nombre de Orígenes fuera

sinónimo de ‘errores teológicos’. Hasta nuestros días ha sido frecuente que se
otorgase más credibilidad a la inquina de Jerónimo o de Justiniano que al amor de
Rufino hacia Orígenes. Para San Basilio y San Gregorio de Nisa Orígenes es ‘el
maestro’.
Algunos humanistas del Renacimiento descubrieron el genio de Orígenes.

Erasmo ha dicho: “una sola página de Orígenes me enseña más filosofía cristiana
que diez de Agustín”.
Todo esto no impidió que a Adamancio, que así se llamaba, el hombre de

‘acero’, fuese a lo largo de la Historia un signo de contradicción.
Siempre han quedado mentes lúcidas capaces de descubrir al genio. De

Lubac ha dicho que “Orígenes es uno de los más grandes místicos de la tradición
cristiana”. Va a iniciar el lenguaje místico que se va a hacer tradicional en la
Iglesia.
Para el conocimiento de la vida de Orígenes se recurre a tres documentos:
Discurso de agradecimiento de San Gregorio Taumaturgo, Elogio del

maestro cristiano, en el que se ofrecen muchos datos sobre Orígenes.
La Historia Eclesiástica de Eusebio de Cesarea.
La Apología de Orígenes de Panfilio (o Pánfilo), escrito poco después de la
muerte de Orígenes.
Orígenes nace en Alejandría, hacia el 180, en una familia cristiana. Su

padre, Leónidas, se preocupó de su formación. Leónidas, que debió ser un
importante personaje en la iglesia de Alejandría, murió en la persecución de
Septimio Severo, la cual se centró en las cabezas más representativas de la Iglesia.
Desde el momento en el que Orígenes tiene noticias del encarcelamiento

de su padre quiere sufrir el martirio. Su madre lo tenía que encerrar desnudo en su
casa y con la ropa escondida para que no escapase. Debía tener 17 años cuando su
padre muere decapitado y con su muerte sobrevino la confiscación de los bienes
familiares. Orígenes entra bajo la protección de una rica señora alejandrina, lo cual
posibilitó que continuara sus estudios. Entró en contacto con círculos
probablemente muy cercanos al gnosticismo. Muy pronto, a los 18 años, impartía
clases de gramática para ganarse la vida.
La persecución de Septimio Severo había hecho que los maestros,

catequistas, y probablemente obispo y clero, abandonasen la ciudad. Pero no
faltaron quienes deseosos de acercarse al cristianismo se acercaran al joven maestro
de gramática cristiana. Se trataba de una iniciativa privada. Si hacemos caso a
Eusebio de Cesárea, cuando Orígenes vio que los discípulos acudían cada vez en
mayor número y que él era el único que estaba al frente de esa escuela,
148
Patrología

considerando que su actividad como profesor de gramática era incompatible con las
disciplinas divinas, rompió con esta actividad por considerarla inútil y contraria a
las ciencias divinas. En este momento venderá su biblioteca profana para obtener
algo de dinero para el sustento básico diario, un jornal diario. Esta venta significa
una renuncia a los estudios profanos. Orígenes va a llevar una vida ascética muy
dura e interpretando literalmente Mt 19, 12 se hace eunuco.
3.2 Su proyecto escolar.

Orígenes acaba dividiendo su escuela en dos secciones: una de atención de
los principiantes, al frente de la cual estaba su discípulo Heraclas. Y otra sección
con los alumnos más aventajados, guiada por Orígenes.
Según Eusebio de Cesárea, tras ello se escondía una decisión más

profunda: “Como quiera que yo me daba a la doctrina y la fama de mi capacidad
se iba esparciendo y se me acercaban filósofos y herejes (..) me determiné
examinar lo que afirmaban los herejes y los filósofos”. El contacto con los herejes
y los filósofos hizo que Orígenes se dedicase a los estudios profanos. En esta línea
habría que entender la división en la escuela: se trataría de un centro nuevo, con
una nueva orientación y con contenidos diversos.
A las clases de Orígenes va a acudir un tal Ambrosio (distinto de S.

Ambrosio de Milán), que anteriormente había abandonado la Iglesia para pasarse al
gnosticismo buscando una fe ilustrada que respondiese a las cuestiones que su
razón planteaba. Ambrosio que era una persona adinerada pondrá a disposición de
Orígenes 7 taquígrafos para que, turnándose, pudieran escribir todo lo que saliera
de su boca.
A petición de Ambrosio, Orígenes acabará componiendo un gran

comentario, el primer comentario al evangelio de Juan, en respuesta al del gnóstico
Heracleón. En este comentario a San Juan hay una cita que manifiesta la
preocupación de Orígenes: “ahora que bajo el pretexto de ciencia (gnosis) los
herejes se levantan contra la Santa Iglesia de Cristo y producen tratados que
prometen explicación de los evangelios y los escritos apostólicos, si nosotros
guardáramos silencio ellos se harán maestros de almas deseosas, que por falta de
alimentos buenos tomarán estos alimentos prohibidos (..) tu mismo, Ambrosio, por
falta de defensores de la fe (..) basaste tu confianza en la doctrina de la que luego
te apartaste”.
Habría gente que al no encontrar respuestas en la Iglesia, acudió a otros

ámbitos que se las proporcionaban. En este momento el catequista se hace teólogo
por las necesidades que plantea la Iglesia.
Orígenes se dedicaba también a hacer viajes en su afán por conocer las

grandes sedes del Cristianismo, como era Roma, o a petición de las gentes que
querían oír de él una explicación sobre la esencia del Cristianismo.
Patrología 149

Poco después del 215 la ciudad de Alejandría vivía momentos de tensión
debido a que la población estudiantil había hecho mofa de Caracalla. La represalia
del Emperador trajo el cierre de las escuelas, lo que ocasionó el destierro de los
estudiantes. Orígenes marcha a Cesarea de Palestina, donde es acogido
favorablemente por los obispos de Cesarea y de Jerusalén, los cuales le hacen
predicar en las asambleas litúrgicas. Los hechos llegaron a oídos de su obispo
Demetrio, que se quejó de esa situación a estos obispos e hizo enviar a gente para
traer a Orígenes a Alejandría. De vuelta, Orígenes se dedica a escribir.
Del 231 al 233 tiene lugar un acontecimiento muy importante. Orígenes

marchaba en dirección a Atenas para intervenir en una discusión porque se le
acusaba de que defendía la salvación del diablo. De camino por tierra, pasó por
Jerusalén y Cesárea para ver a sus amigos. Sabemos que allí Orígenes es ordenado
presbítero. Sobre esta cuestión se ha discutido mucho, ¿fue forzado a la
ordenación?. Orígenes no habla de ello.
Orígenes, ya presbítero, prosigue su viaje hacia Atenas. Allí le llegan

noticias del enfado de Demetrio. De vuelta a Alejandría, Demetrio convoca un
concilio de obispos y presbíteros en el que condena a Orígenes y veta su
ordenación.
S. Jerónimo dice que Demetrio se enfureció locamente. ¿Cuáles fueron los

motivos?, ¿hubo motivos doctrinales?
A Demetrio le sucede Heraclas, el antiguo discípulo de Orígenes, el cual

se ‘olvidó’ de su maestro. Orígenes sale de Alejandría y se traslada Cesárea y a
Jerusalén, donde se establece. En Cesárea de Palestina establece la escuela por
donde pasará Gregorio Taumaturgo. A partir de su ordenación, Orígenes va a
desempeñar una actividad prácticamente a diario: la predicación de la palabra de
Dios para el pueblo sencillo. Se va a dedicar a comentar libros y pasajes selectos de
la Escritura.
Sólo al final de su vida permitió que se tomara nota taquigráficamente de

sus alocuciones para transcribir las conferencias y homilías. Nos constan unas 300
homilías. Durante este periodo, Orígenes aprovechará para hacer viajes.
Orígenes conoció dos persecuciones de las cuales salió indemne: la de

Septimio Severo y la de Maximino Tracio. No ocurrió así en la persecución de
Decio, en la que resultó encarcelado. Pero no queriendo el juez que muriese
martirizado el cristiano más celebre, trato de buscar su apostasía. Como
consecuencia de las torturas sufridas durante esta persecución, Orígenes murió
hacia el 254-255.
3.3 Su concepción de la teología (la actitud teológica de Orígenes:

filosofía, regla de fe, eclesialidad).
El Cristianismo tenía una reputación no demasiado buena y los gnósticos

intentaban ofrecer un Cristianismo ‘aceptable’. Posturas como las de Ireneo y
150
Patrología

Tertuliano guardan una cierta similitud con las de la primera época de Orígenes, en
la que no quiere saber nade de la filosofía y de la literatura. Pero esta actitud va a
ser muy contraria al talante de Orígenes cuando experimente aquella primera
conversión en contacto con los herejes y filósofos.
En Cesarea tiene un discípulo que llegó a ser muy célebre, Gregorio

Taumaturgo, que después de cinco años de estudio nos ha dejado un discurso de
agradecimiento a su maestro: "nos llevaba por todos los filósofos y por todos los
poetas, eso si, con exclusión de los ateos (=epicúreos y aristotélicos). Así, para que
no nos sucediera lo que a muchos, no nos enseñaba una sola doctrina sino que nos
llevaba a todas. (..) Llevándonos de la mano, como a un viaje, por si alguna vez
encontrábamos algo difícil, engañoso o fingido. recogía y nos confiaba todo lo útil
y verdadero de aquellas filosofías y excluía todo lo que era falso. Nos aconsejaba
que no nos adhiriéramos a nadie, aunque fuera considerado por todos como el más
sabio, sino sólo a Dios y a sus profetas.". Todos estos estudios desempeñaban un
papel propedéutico respecto a la Escritura y a su interpretación. Como se desprende
de la carta que Orígenes envía a Gregorio Taumaturgo: “las disposiciones
naturales pueden hacer de ti un afamado jurista o filósofo griego, pero yo desearía
verte utilizar las fuerzas en pro del Cristianismo"(..)"que tomes de la filosofía
griega las nociones que puedan ser útiles para los libros sagrados, que la filosofía
sea auxiliar respecto al Cristianismo. Para ello es bueno que conozcas todas las
ciencias y que lo que dicen los filósofos de ellas, que son auxiliares respecto de la
Filosofía, lo digamos nosotros de la misma Filosofía respecto al Cristianismo”.
Orígenes compara la tarea que le propone a la acción que llevaron a cabo

los israelitas al salir de Egipto, los cuales se llevaron los objetos de oro y plata para
construir el tabernáculo de Dios. Hay que ir a las ciencias para tomar el oro y la
plata, todo lo verdadero, bueno y bello que haya en los sistemas para construir el
lugar del culto de Dios.
Orígenes era consciente de que una actitud cerrada con respecto a la

Filosofía hacía estéril la misión cristiana dejándola al margen del pensamiento
circundante. El Cristianismo no podía ser un pensamiento al lado de otros
pensamientos. No es una doctrina más que trata de hacerse sitio entre las demás. El
cristianismo tiene un corazón católico que implica una vocación a aunar, a llevar a
plenitud cuanto de bueno, bello y verdadero haya en toda la Creación (estoicismo,
medioplatonismo). No tener ese corazón católico supondría una grave
incomprensión del Cristianismo. La revelación nos aporta una verdad concreta que
sobrepasa a todos los pensamientos elaborados por el hombre y nos aporta una
fuerza divina para convertir y aunar todo.
Orígenes era consciente de que el uso inadecuado de la Filosofía podía

conducir a la herejía. En la carta que dirigió a su discípulo Gregorio escribe:
“varios son los hombres que han sabido tomar de Egipto oro y plata para
utilizarlos para el culto divino. Pero son muchos quienes aprovecharon para fines
heréticos”. Por esta razón se muestra también cauto. La Filosofía no se puede
nunca absolutizar: sólo hay que adherirse a Dios y a los profetas. Pero Orígenes se
Patrología 151

niega a rechazar totalmente la Filosofía y propone una postura de discernimiento
audaz.
No puede olvidar que siempre existe tensión entre la primacía absoluta de

la Palabra de Dios. La misión de llevar el cristianismo a todos los ambientes cultos
de la época y el peligro que comporta un uso inadecuado de la Filosofía.
Orígenes presenta la tensión entre estos tres elementos en su homilía al

libro del Exodo ‘el asalto de Jericó’ (cf. Jos 6). Según Orígenes, Jericó es figura de
este mundo que está rodeado por las murallas de la idolatría, de la magia y
fortificada por las torres de la Filosofía. Cuando Josué –figura de Jesús– hace sonar
las trompetas –su predicación mediante los evangelios y los apóstoles– en ese
momento se desploman hasta sus cimientos las murallas de la ciudad: la idolatría, la
magia y las enseñanzas de los filósofos. Pero Jericó había sido condenado a la
destrucción del anatema.
Se ha discutido mucho si Orígenes era un lógico y sistemático. Si fuera

sistemático tendría que haber condenado al anatema a todas las realidades de ese
mundo, incluida la filosofía de ese mundo. Se va a fijar en un punto: uno de los
generales, Acán, viola el anatema: saca una parte de Jericó y la lleva a su tienda.
Orígenes comenta: “hay mucha seducción en las palabras de los filósofos y
rectores. Ahora bien, todos ellos son hombres de la ciudad de Jericó. Si encuentras
en los filósofos doctrinas perversas, engalanadas con afirmaciones brillantes, he
ahí el lingote de oro que ha de ser destruido. No te dejes seducir por la dulzura de
los poetas que hablan de sus filosofías en sus melodiosos versos. Ese es el lingote
de oro y si te lo llevas a tu corazón mancharás a la Iglesia de Dios. Eso es lo que
han hecho Valentín y Basílides: han robado los lingotes de oro y han manchado la
Iglesia”.
Orígenes introduce un deslizamiento para impedir que el anatema alcance

a toda la Filosofía sino únicamente a los principios erróneos. Esto lo va a ilustrar
con otro pasaje del AT:
Dt 21,10-13: “Cuando salgas a la guerra contra tu enemigo y el Señor tu

Dios lo haya entregado en tu poder y hayas hecho prisioneros, si ves entre los
prisioneros una mujer hermosa, te enamoras de ella y deseas hacerla tu esposa, la
llevarás a tu casa, se rapará la cabeza y se cortará las uñas, se quitará el vestido
de cautiva, se quedará en tu casa y llorará a su padre y a su madre durante un
mes. Luego podrás unirte a ella, serás su marido y ella será tu mujer”.
Aquí realiza otra trasposición y en sus Homilías al Levítico escribe: “A

menudo yo he partido a hacer la guerra a mis enemigos y he visto en el botín a una
bella mujer... Todo lo que encontremos de bueno y razonable en los enemigos, si
leemos en ello algo purificable, debemos poseerlo..”. Es decir: el cristianismo entra
en debate con mucha gente; si ve algo bello y bueno, lo tiene que tomar, arrancar
sus impurezas, purificarlo y hacerlo suyo.
¿Supo Orígenes ‘cortar adecuadamente los cabellos y las uñas de sus

bellas mujeres’?. Cuando Orígenes salió a todos sus combates y consiguió tantas
152
Patrología

‘bellas cautivas’.. ni siquiera sus más grandes admiradores dejan de reconocer que
en sus incursiones por la Filosofía tomó botines, doctrinas, difícilmente conciliables
con el Cristianismo, aunque en aquel momento no hubiera condena sobre ellas.
Por ejemplo, Orígenes nunca tuvo reparo en mantener el esquema de los

dos mundos, el espiritual y el sensible, con la tensión que mantenía incluso el
Gnosticismo. En su afán anti-marcionita de desligar al Dios del AT del calificativo
de Dios injusto, llega a afirmar la preexistencia de las almas. Marción decía que
Dios era injusto porque creaba a uno ciego y a otro no, etc... Orígenes, en su afán
por salvar al Dios creador acaba diciendo que nuestra vida corporal creada depende
de la vida anterior de las almas: Tomado así, la creación material acaba siendo una
consecuencia del pecado.
Pero por otro lado tratará de salvar la Encarnación del Verbo y la

Resurrección de la carne, aunque le costará por haber introducido en el
Cristianismo unos elementos difícilmente conciliables.
¿No será Orígenes un gnóstico, un filósofo griego, más que un cristiano?

Creemos que la actitud de Orígenes difiere esencialmente de la de un gnóstico por
su vinculación a la regla de fe, a la enseñanza de los apóstoles, transmitida por
sucesión en la Iglesia y conservada públicamente en la predicación de la Iglesia.
En su obra cumbre De principiis (sobre los principios), mal llamada la

“primera Suma teológica”, de la que sólo nos consta el texto griego, escribe:
“puesto que muchos de los que profesan la fe en Cristo están en desacuerdo, no
sólo en cuestiones de poca importancia sino en punto de mucha y máxima
importancia, parece que es necesario imponer, a propósito de estas cuestiones, la
línea cierta que permita aclararnos en esta confusión. (..) Puesto que hay muchos
que se consideran tener los sentimientos de Cristo, mientras que nos piensan de
manera distinta.. sólo debe ser creída la verdad que no esté en desacuerdo con la
tradición eclesiástica y apostólica.”. En la regla de fe, los apóstoles nos dieron
todo lo necesario, todo lo que tiene que ser creído firmemente.
En cambio hay otras cuestiones que dejaron abiertas para investigar. De otras
realidades afirmaron su existencia, pero no hablaron de su manera de ser ni de su
origen. La labor teológica no puede prescindir de la regla de fe, de la tradición
apostólica tal y como se ha transmitido. El teólogo ha de partir de la regla de fe y sólo
debe ser creído aquello que no esté en desacuerdo con esta regla que es el corazón de
la fe.
La regla de fe no siempre ha dado las razones de lo que afirma: en esos

puntos Orígenes se sentía libre. Por ejemplo, en el esquema cosmológico. En la regla
de fe se nos dice que este mundo ha sido hecho y que un día se disolverá, pero acerca
de lo que hubo antes y de lo que vendrá después, nada se dice. Orígenes se siente libre
para proponer su teología de la preexistencia de las almas. La regla de fe no le
vinculaba a ningún esquema cosmológico y se siente libre de resolver este problema a
Patrología 153

la luz de la Filosofía, dándose cuenta de que al no ser un dato revelado quedaba
supeditado a la obra de la Iglesia.
Para los gnósticos, en cambio, su visión cosmológica estaba por encima de la

regla de fe. La diferencia entre los herejes y los eclesiásticos viene determinada por
esa vinculación a la regla de fe.
3.4 Un teólogo en búsqueda.

No pocas de las incomprensiones de Orígenes han venido por presentarlo
como teólogo sistemático. Orígenes es más bien un teólogo en continua búsqueda,
siempre insatisfecho de sus explicaciones. La razón humana, cuando se acera al
misterio de Dios revelado en Cristo se ve siempre superada. Dios siempre supera el
pensamiento y el sentimiento del hombre (Deus semper maior). Pero a pesar de
ello, el hombre tiene la necesidad de expresar de alguna manera el misterio, aunque
sea consciente de que nunca lo puede agotar.
Esta es la razón por la que es frecuente que Orígenes, a la hora de abordar

una cuestión teológica, ofrezca interpretaciones variadas, diversas, a un mismo
versículo. Unas veces se inclina por una, otras veces ofrece las interpretaciones sin
decantarse por ninguna y en otras ocasiones estas explicaciones son
complementarias y tienden a expresar el carácter antitético con el que la razón
humana presenta el misterio.
Para acercarse a Orígenes se necesita una metodología meticulosa. Nunca

está uno seguro de conocer su verdadero pensamiento sin haber comparado todos
los textos del autor. Si esto no se tiene en cuenta se le puede llegar a acusar de
herejías contradictorias. Por ejemplo, el alejandrino acude a cinco esquemas
diferentes a la hora de explicar la redención. Cada uno de ellos representa distintos
modos de acercarse a una única realidad.
3.4 La manera de hablar del teólogo.
Orígenes es consciente de que el misterio sobrepasa la capacidad del

hombre. Él se sabe un simple hombre. La teología no es sólo cuestión de
inteligencia. La teología no se puede hacer sino es desde la fe, la gracia, los dones
del Espíritu. Por ello el teólogo que percibe la distancia que separa sus
pensamientos y reflexiones de la realidad del misterio ha de ser humilde a la hora
de exponer su reflexión (“Cautiverio y redención del hombre en Orígenes” Alcaín,
J. A. Bilbao 1973).
Pánfilo de Cesarea nos ha conservado un pasaje de Orígenes a un

comentario al libro del Génesis en el cual se habla de la modestia que ha de tener el
teólogo en sus reflexiones y de cómo el oyente ha de tener la gracia del Espíritu
Santo para discernir sus palabras: "si en un debate se presenta un pensamiento
profundo, hay ciertamente que exponerlo, pero sin afirmarlo categóricamente,
porque afirmarlo categóricamente sería propio de un hombre temerario que ha
perdido el sentido de la fragilidad humana (..) o sería lo propio de aquellos que
han recibido del cielo respuestas divinas, como Moisés. Nosotros (..) por el hecho
de que nos gloriamos de ser discípulos del Señor Jesús, no nos atrevemos a
154
Patrología

presumir de haber percibido cara a cara el sentido que hay en los libros divinos.
(..) porque estoy seguro que ni el mismo mundo, entero, sería capaz de mantener la
fuerza y la majestad del significado de la Escritura. Por eso nosotros no podemos
hablar como hablaron los apóstoles. Mientras muchos ignoran su propia
ignorancia y dan a conocer como certísimo cualquier pensamiento que pasa por su
cabeza, nosotros damos gracias a Dios porque no ignoramos nuestra ignorancia
cuando hablamos de cosas tan grandes".
Orígenes, como teólogo, se adentra en caminos que van más allá de la

regla de fe, pero con mucho miedo y cautela, sin presentar sus reflexiones como
totalmente ciertas. El es consciente de que el Espíritu de Dios se derrama en todos
los creyentes y no solo sobre él. Por eso pide a los creyentes que disciernan si es un
falso maestro. Se deja juzgar, porque el Espíritu es don a toda la Iglesia y no es
patrimonio de unos pocos. Por nada del mundo quiere apartarse de lo que él
machaconamente repite en sus obras con diversos nombres: su mayor anhelo es ser
hombre de Iglesia "yo quiero ser hombre de Iglesia y no quiero ser conocido como
fundador de una herejía.(..). sino ser llamado cristiano tanto por mis obras como
por mi pensamiento".
Este amor por ser considerado hombre de Iglesia marca su pensamiento,

consciente de que a Cristo sólo se le encuentra en la Iglesia: “no debemos prestar
atención a los que dicen ‘he aquí a Cristo’ pero no lo muestran en la Iglesia. Al
margen de la Iglesia los herejes nos muestran a un Cristo que han forjado en su
soledad, cuando el único Cristo se manifiesta en la casa, en la Iglesia”.
Esto no quita que Orígenes se queje a veces de la mediocridad que aqueja

a la Iglesia. También es consciente de que el creyente cuanto más espiritual y
maduro es, en la misma proporción, descubre la belleza y la dulzura de la católica,
porque reconoce que la Iglesia es más grande que su propio pensamiento y
sentimientos, se deja juzgar por la Iglesia y pide el juicio de la iglesia sobre él. En
el comentario al libro de Josué dice: “si yo, tu mano derecha, hiciera que te
escandalizaras, Iglesia, córtame de ti para que puedas entrar sin mí en el Reino y
no, conmigo vayas a la Gehenna”.
3.5 Orígenes y la Escritura.
Orígenes se dedicó fundamentalmente a la Escritura. Él quiere vivir y

alimentarse de la Escritura y quiere que la Iglesia lo haga.. H. de Lubac dirá que su
fuente y su vaso es la Escritura.
Su reflexión sobre la interpretación de la S.E. va a tener una influencia

enorme, decisiva. Se le ha presentado como el hombre de la exégesis caprichosa y
extremadamente alegórica, y a veces, como interpretador excesivamente literalista.
A veces se presenta como enemigo de la exégesis literal de la Escritura. Nada más
lejos de su pensamiento, aunque se puedan encontrar expresiones desafortunadas en
su obra.
Patrología 155

Le interesa muchísimo el texto de la Escritura. Hace lo que pudiéramos
llamar hoy, crítica textual. En su búsqueda de los accidentes geográficos citados en
la Escritura, por ejemplo, entra muchas veces en polémica con los judíos, ya que
éstos habían suprimido ciertas partes del texto.
Los cristianos utilizaban el texto griego de los LXX, y era necesario

comparar este texto con el hebreo y con otras traducciones que ya circulaban. Esta
labor la realiza en Cesarea de Palestina durante muchos años. Reúne las versiones
de Áquila, Símaco y Teodoción, comparándolas entre sí y éstas, con los textos
hebreo y de los LXX. Nacen así las Hexaplas.
3.6 Las Hexaplas.

Prueba de su preocupación por el contenido de la Escritura es su
gigantesca obra de las ‘Hexaplas’. En las polémicas con los judíos, percibió que
éstos utilizaban unos textos de la Escritura que no estaban en la Biblia cristiana y
viceversa. Se hacía necesario hacer una comparación del texto de los LXX que
utilizaban los cristianos con el texto hebreo de la Sagrada Escritura. El trabajo
realizado en las ‘Hexaplas’ se va a organizar en seis columnas:
HEXAPLAS
1. 2. 3. 4. 5. 6.
Texto Transcripción Versión de Versión de Versión de Versión de
hebreo literal griega. Símaco. Áquila. los LXX. Teodoción.
(palabra por
palabra).
Las columnas 3, 4 y 6 eran versiones de la Biblia griega realizadas por los

judíos que circulaban por entonces.. Los judíos, tras la primera predicación
cristiana, sintieron la necesidad de hacer nuevas traducciones, algunas de ellas con
bastante matiz anti-cristiano.
El procedimiento de comparación de Orígenes era el siguiente: Si faltaba

algo en el texto hebreo, utilizaba el signo del óbolo. Si faltaba algo en los LXX
pero estaba presente en las otras, utilizaba el signo del asterisco.
Estos signos era aplicados por los filólogos en los textos de Homero. Va a
ir apuntando las omisiones en los distintos textos. Fue el primer gran trabajo de
crítica textual, del que se hicieron muy pocas copias. No ha llegado hasta nosotros,
pues la biblioteca de Cesárea se incendió en el s. VI, y sólo quedaron fragmentos
diseminados.
De este modo podía saber qué pasajes podía utilizar en su discusión con
los judíos y cuáles no. También tuvo en cuenta el resultado de este trabajo en sus
comentarios a la Escritura.
Aunque Orígenes recurra a la exégesis alegórica, ello no quita que le reste

valor a la exégesis literal y a los personajes que allí se citan. Los paganos, en
156
Patrología

cambio, no se interesaban por los personajes cuando realizaban sus exégesis
alegóricas de los mitos. Por eso Orígenes no se cansa de repetir: “nosotros
defendemos la letra y el Espíritu de la Escritura”. Le interesa tanto la letra, que
recurre a todo tipo de explicaciones.
Tras este interés de Orígenes por el sentido literal de la Escritura, subyace

un fundamento de tipo cristológico: la S.E. es también una encarnación del Verbo.
No se puede despreciar la letra, del mismo modo que no se puede despreciar la
carne del Verbo:
En los últimos días el Verbo de Dios revestido de una carne procedente de

María hizo su entrada en el mundo. Una cosa era lo que se veía de él y otra lo que
se comprendía, porque la visión de la carne era patente a todos pero sólo unos
pocos podían llegar a descubrir la divinidad que había en Él.
De la misma manera, cuando el Verbo de Dios es presentado a los

hombres por medio de la Ley y los profetas tampoco allí se presenta sin las
vestimentas adecuadas. También en el AT está presente Cristo. Si en la
Encarnación estaba oculta la carne, en la Escritura se presenta bajo el velo de la
letra, de modo que la visión de la letra se muestra patente como la carne, pero el
sentido espiritual permanece oculto como la divinidad. La letra viene a ser como el
'cuerpo' del Verbo de Dios en la Escritura.
Por otro lado, hay pasajes en los que no encuentra el sentido literal (p.e. el
pasaje en el que se dice que Josué escribió el Deuteronomio en piedras...). En estos
casos se pregunta ¿por qué está así escrito? esto lo pone Dios para que veamos que
hay que dar un salto en la interpretación.
Orígenes cuando habla de sentido literal no se corresponde con el sentido

que nosotros le damos: para nosotros es lo que el autor quiso expresar, para
Orígenes es entender la acción misma que da a significar la palabra.
Orígenes fuerza el método por algo que no llega a comprender: resalta

tanto el aspecto de Palabra de Dios que se olvida con frecuencia que es también
palabra de hombre. Dios se vale de la manera humana de expresarse. Orígenes está
tan obsesionado por el carácter divino que olvida este aspecto humano, histórico.
3.7 Orígenes y los sentidos de la Escritura.

En la obra De principiis IV, 2.4, Orígenes distingue tres sentidos
diferentes para cada pasaje de la Escritura:
• sentido literal o histórico.

• sentido moral.
• sentido místico o espiritual referido a Cristo-Iglesia.
Por ejemplo, en el relato del Génesis en el que Yahveh anuncia a Abrahán

que va a ser padre:
Patrología 157

sentido moral: Abrahán representa la razón y Sara es signo de la carne. No ha
de ser Abrahán el que se someta a Sara sino Sara a Abrahán, la carne a la razón.
(sentido místico: la aplicación a Cristo y a la Iglesia).
Pero encontramos que Orígenes cuando hace exégesis no se ajusta a la

clasificación anterior sino que hace una clasificación distinta:
• sentido literal o histórico.

• sentido místico relativo a Cristo-Iglesia.
• sentido místico aplicado al alma.
Entre esta clasificación y la anterior hay una gran diferencia. El sentido

moral de la primera se refiere al alma en general, a las facultades del alma..
independientemente de las realidades cristianas. Se trataba de una reflexión que
podía hacer un pagano, sin referencia a Cristo. En cambio el sentido aplicado al
alma se refiere al alma cristiana que busca a Dios y que se adhiere al Hijo de Dios.
Lo que sucede entre Cristo y la Iglesia, sucede también en el alma de cada creyente.
Con respecto a la discrepancia de estas clasificaciones parece que a

Orígenes no le preocupa demasiado. En algún lugar escribe: "el que se preocupa de
la verdad debe ocuparse poco en los nombres, las clasificaciones y los vocablos".
La triple clasificación de De principiis determina tres tipos de cristianos:
• el cristiano carnal, que hace sólo una lectura literal de la Escritura.

• el cristiano psíquico, que da un paso más y llega al sentido moral.
• el cristiano espiritual, el que llega al sentido espiritual.
Esta denominación coincide con la que utilizaban los gnósticos. La

diferencia está en que para Orígenes no se trata de tres razas o naturalezas sino de
tres grados de formación cristiana.
A veces se ha afirmado demasiado que la doctrina de los sentidos de la

Escritura de Orígenes es dependiente del pensamiento alegórico de los paganos o
de personajes como Filón. De esta influencia hay algo de verdad pero también hay
algo en lo que Orígenes se aparta de todo ello.
La originalidad y especificidad de Orígenes no se encuentran en el sentido

moral. En ese punto está muy influido por Filón.
Lo específico de Orígenes está en los sentidos místicos aplicados a Cristo-

Iglesia y al alma. En estos aspectos hay un salto cualitativo que no se podía dar en
el pensamiento helénico con su concepción del tiempo de tipo circular en la que el
mundo aparecía como reflejo del mundo superior. El sentido espiritual (más
propiamente: figurativo, tipológico) la relación no es vertical sino lineal: Dios ha
entrado en la Historia para llevar a cabo su designio. Cualquier realidad de la
Historia de la Salvación está aludiendo al culmen de la Historia Salutis que es
Cristo. Si Dios se revela a Abraham, dialoga con él, si saca a Israel de Egipto...
todo eso no sucedió casualmente, no son hechos aislados, sino que forman parte de
158
Patrología

una Historia de Salvación que Dios conduce hacia su momento culmen que es
Cristo. Lo que Orígenes busca es hacer a Cristo la clave de la interpretación de la
Escritura.
La fuente de interpretación de Orígenes son los evangelios y las cartas

paulinas. Alude a tres pasajes del evangelio justifican esta posición:
Jn 1,45
Jn 5,39
Lc 24, 25-32
A partir de Cristo el AT adquiere todo su sentido. No se trata de que el

cristiano pueda descubrir a Cristo en el AT, es que el AT no puede ser comprendido
en su profundidad más que por medio de Cristo. Lo que sucede en el AT es el
designio de Dios que prepara la venida de Cristo y adquiere su luz a partir de este
acontecimiento. El Verbo de Dios tiene la 'llave' del AT y con su venida ‘abre’ las
Escrituras que antes estaban cerradas.
El principal inspirador de Orígenes va a ser San Pablo. Celso acusaba a los

cristianos de recurrir a la alegoría para utilizar las Escrituras porque de otro modo
éstas carecían de sentido. Orígenes va a mostrar que el mismo Pablo utilizó el
sentido espiritual al interpretar las escrituras. Para ello citará varios pasajes en los
que Pablo realiza esta interpretación espiritual:
1 Cor 9, 9-12:
1 Cor 10, 1-11:
Ef 5, 31-32:
Gal 4, 21-31:
2 Cor 3, 4-16 :
Col 2, 16-17:
Es cierto que en las cartas paulinas sólo encontramos un número restringido de

interpretaciones de sentido espiritual, pero Orígenes ve en ello una regla de
comprensión de las Escrituras. Orígenes quiere descubrir en estos ejemplos
paulinos la justificación de la lectura espiritual.
Orígenes desarrolla este sentido espiritual exageradamente pero la

intuición de fondo que no se puede discutir es lo que subyace: toda la Historia
Salutis mira a Cristo y desde Cristo es como se ilumina y se comprende la razón de
ser del AT.
Orígenes también quiere descubrir una lectura espiritual del NT.

Evidentemente no va a negar el sentido histórico de los hechos (p.e. los relatos de
curaciones). No niega estos actos pero subraya con más fuerza que hoy Cristo sigue
realizando estas actos en los corazones de los cristianos. Cristo no se limitó a curar
toda languidez y enfermedad cuando estuvo en carne sino que las cura también hoy.
Para Orígenes la lectura de la Escritura, incluso de los hechos históricos, tienen una
Patrología 159

aplicación a la persona concreta que los lee. ¿De que me sirve que el Verbo se haya
hecho carne si no se hace carne en mi persona?. Cada día el tiene que nacer en el
alma del creyente. No se limita a hablar en las asambleas de los judíos sino que hoy
sigue hablando en la Iglesia y a los hombres. No le importarían tanto estos hechos
si no tuviesen hoy eficacia.
3.8 Doctrina Trinitaria y Teológica
En su doctrina sobre Dios y la Trinidad surgen también ambigüedades.

Dios es principio (arché) espiritual-intelectual. La divinidad es posesión sustancial
e indefectible del ser, del bien. El Padre es ingénito, el Hijo es génito, el Espíritu
deriva del Padre por el Hijo ab aeterno. Coloca, pues, al Dios uno y trino fuera del
ámbito de la creaturalidad y habla de la generación eterna del Logos. Sin embargo
respira el ambiente subordinacionista de la teología alejandrina. El Hijo es de
alguna manera «segundo Dios». Hay como una jerarquía descendente en la acción
de las personas divinas. La del Padre atañe a todos los seres. La del Hijo se
concentra en los racionales. La del Espíritu se especializa en los santificados. El
Hijo es Sabiduría y Logos de Dios . Es el creador ministerial del mundo. Punto
básico de la cristología de Orígenes es su distinción de las epinoías de Cristo: lo
que es en sí (Hijo Unigénito), lo que es en sí y para otros (Sabiduría, Logos,
Verdad, Vida). y lo que es sólo para otros (redentor, camino, puerta, médico, etc.).
Cristo es «hombre-Dios» (Theánthropos), con cuerpo y alma humana, nacido de la
Virgen María. Orígenes distingue básicamente cuatro venidas salvíficas del Logos:
la espiritual para los perfectos del A.T., la encarnada, la espiritual para todos los
creyentes que hayan recibido la formación necesaria en el tiempo de la Iglesia y,
por último, la venida en la consumación. La aceptación de Cristo, la fe, ha de ser el
primer paso de un proceso ascendente a la contemplación, para acoger con mayor
perfección la venida espiritual que el misterio de la Encarnación ofrece en adelante
a todos los hombres . En su eclesiología, queda también influido por la distinción
gnóstica entre simples y perfectos, que él también puede remontar a san Pablo. Sólo
que no es en absoluto una diversidad de naturalezas. Los simples, después de una
primera iniciación en el cristianismo, pueden esforzarse en comprender también los
sentidos más profundos ocultos en la Escritura. Simples son los que confiesan a
Cristo. La filiación procede por etapas. Su recepción actual exige un grado de
madurez que conlleva la superación de la fe de los «simples» y la penetración en
los misterios escondidos de la Palabra de Dios. Perfectos son los que han llegado a
ser plenamente hijos de Dios e integran la Iglesia celeste.
Orígenes se preocupa más de la escatología individual que de la general y

aún más de la venida espiritual de Cristo a los perfectos. En Orígenes, como en
Clemente, se observa un cambio de acento de la escatología comunitaria de la
tradición apocalíptica, neotestamentaria y eclesiástica (apologistas, Ireneo,
Tertuliano e Hipólito) hacia una mística individual. Es en su escatología donde
queda más clara la tensión entre regla de fe y especulación. Como maestro se ve
obligado frecuentemente a una lucha en doble frente. Arguye contra los herejes que
hay resurrección de los cuerpos. Contra los fieles que tienen un sentido bajo de la
resurrección, que será en cuerpos espirituales. Una de sus hipótesis más audaces
parte de que la acción salvífica no puede quedar frustrada. Opina que se llegará a
160
Patrología

una restauración universal (apokatástasis), con salvación incluso del diablo, aunque
se precise la prolongación de la economía salvífica en nuevas sucesiones de
mundos. Esto le parece una solución coherente y acorde con la regla de piedad.
3.9 Antropología
Influido por ideas platónicas, fílonianas y gnósticas, en su afán de defensa

de la justicia y bondad del Dios creador contra marcionitas y gnósticos, imaginó
una primera creación puramente espiritual: el mundo preexistente de las mentes
(nous/nóes) libres y destinadas a la beatitud. Sin embargo sólo una se mantuvo
plenamente adherida al Logos, que en consecuencia se unió hipostáticamente con
ella (el alma de Cristo). Las demás se enfriaron más o menos en la caridad y se
convirtieron en psychaí, quedando, según sus méritos, en diferentes moradas. Las
más fervientes en la caridad constituyeron las jerarquías angélicas. Las que más
cayeron son el diablo y los demonios. Las que llegarían a ser humanas quedaron
como entre dos aguas. Dios creó este mundo y los cuerpos humanos como
oportunidad de corrección y educación progresiva. La segunda creación, la del
mundo material, es pues, en estricta ortodoxia, obra del Dios bueno; pero, como en
el platonismo y el gnosticismo, consecuencia de una caída.
3.10 La escatología
Aquellas criaturas que no son santas en virtud de su propio ser, pueden ser
hechas santas por participación en el Espíritu, que el Apóstol llama «la gracia del
Espíritu Santo». Estas criaturas, pues, reciben su existencia de Dios Padre, su
racionalidad del Verbo y su santidad del Espíritu Santo. Y una vez que han sido
santificadas mediante el Espíritu Santo, se hacen capaces de recibir a Cristo en
cuanto es «justicia de Dios» (1 Cor 1, 30), y los que se han hecho dignos de avanzar
hasta este estadio por la santificación del Espíritu Santo, seguirán adelante hasta
alcanzar el don de sabiduría en virtud del Espíritu de Dios y su acción en él.. De
esta suerte, la acción del Padre, que da a todas las cosas su existencia, se manifiesta
más espléndida e impresionante según que cada uno va avanzando y va alcanzando
los estadios superiores progresando en la participación de Cristo como sabiduría,
conocimiento y santificación. Y a medida que uno se va haciendo más puro y
limpio por medio de la participación en el Espíritu Santo, se va haciendo digno de
recibir y recibe efectivamente la gracia, el conocimiento y la sabiduría. Hasta que
finalmente, cuando hayan sido removidas y purgadas todas las manchas de
polución e ignorancia, llegará a un grado tan alto de pureza y limpieza, que aquel
ser que había sido dado por Dios se convierte en digno de aquel Dios que lo había
dado precisamente para que pudiera llegar a tal pureza y perfección, llegando a
tener una perfección comparable a la del que le dio el ser. Y entonces, el que haya
llegado a la perfección que quiso que tuviera el que lo creó, recibirá de Dios la
virtud de existir para siempre y de permanecer eternamente... Por esto, mientras se
halla en su estadio incipiente este progreso que por la incesante acción del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo ha de ir por sus diversos estadios, apenas si podemos
alguna vez intuir lo que ha de ser aquella vida santa y bienaventurada, la cual es de
tal condición, que una vez que la hayamos alcanzado después de muchos trabajos,
permaneceremos en ella sin que nunca lleguemos a sentirnos hartos de aquel Bien,
Patrología 161

sino que cuanto más alcancemos de aquella bienaventuranza, tanto más crecerá y se
dilatará nuestro deseo de ella, ya que iremos alcanzando y poseyendo cada vez con
más amor y mayor capacidad al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo....
3.11 La resurrección de la carne.
Ni nosotros ni las divinas escrituras decimos que los que murieron de

antiguo al resucitar de la tierra vivirán con la misma carne que tenían sin sufrir
cambio alguno en mejor... Porque hemos oído muchas escrituras que hablan de la
resurrección de una manera digna de Dios. Por el momento basta aducir las
palabras de Pablo en su primera a las Corintios (15, 35ss): Así pues, Dios da a
cada uno un cuerpo según lo que ha determinado: así sucede con lo que se siembra,
y también con lo que viene a ser una especie de siembra, la muerte: en el tiempo
conveniente, de lo que se ha sembrado volverá a tomar cada uno el cuerpo que Dios
le ha designado según sus méritos. Oímos también que la Biblia nos enseña en
muchos pasajes que hay una diferencia entre lo que viene a ser como semilla que se
siembra y lo que viene a ser como lo que nace de ella, Dice: «Se siembra en
corrupción, surge en incorrupción; se siembra en deshonor, surge con gloria; se
siembra en debilidad, surge con fuerza; se siembra un cuerpo natural, surge un
cuerpo espiritual» (1 Co 15, 42). El que pueda que procure todavía entender lo que
quiso decir el que dijo: «Cual terrestres, así son los hombres terrestres, y cual
celestes, así son los hombres celestes. Y de la misma manera en que llevamos la
imagen del terrestre, así llevamos la imagen del celeste» (l Cor 15, 48). Y aunque el
Apóstol quiere ocultar en este punto los aspectos misteriosos que no serian
oportunos para los más simples y para los oídos de la masa de los que son
inducidos a una vida mejor por la simple fe, sin embargos para que no
interpretáramos mal sus palabras, después de «llevaremos la imagen celeste» se vio
obligado a decir: «Os digo esto, hermanos, que ni la carne ni la sangre pueden
heredar el reino de los cielos, ni la corrupción hereda la incorrupción.» Luego,
puesto que tenía conciencia de que hay algo de inefable y misterioso en este punto,
y como convenía a uno que dejaba a la posteridad por escrito lo que él sentía,
añade: «Mirad que os hablo de un misterio.» Ordinariamente esto se dice de las
doctrinas más profundas y más místicas y que con razón se mantienen ocultas al
vulgo...
No es de gusanos, pues, nuestra esperanza, ni anhela nuestra alma un

cuerpo que se ha corrompido; sino que el alma. si bien necesita de un cuerpo para
moverse en el espacio local, cuando está instruida en la sabiduría —según aquello:
«La boca del justo practicará la sabiduría» (Sal 36, 30)—conoce la diferencia
entre la habitación terrestre que se corrompe, en la que está el tabernáculo, y el
mismo tabernáculo, en el cual los que son justos gimen afligidos porque no quieren
ser despojados del tabernáculo, sino que quieren revestirse con el tabernáculo,
para que al revestirse así «lo que es mortal sea tragado por la vida» (Cf. 2 Cor 5,
1).
En definitiva Orígenes afirma la resurrección de la carne en un cuerpo

glorificado. El error está en el dualismo que hace por la preexistencia de las almas,
lo que significaría que el alma es eterna.
162
Patrología

3.12 La resurrección de la carne y el poder de Dios sobre la
naturaleza.
Nosotros no decimos que el cuerpo que se ha corrompido retorne a su

naturaleza originaria, como tampoco el grano de trigo que se ha corrompido vuelve
a ser aquel grano de trigo (Cf. 1 Cor 15, 37). Decimos que así como del grano de
trigo surge la espiga, así hay cierto principio incorruptible en el cuerpo, del cual
surge el cuerpo «en incorrupción» (1 Cor 15, 42). Son los estoicos los que dicen
que el cuerpo que se ha corrompido enteramente vuelve a recobrar su naturaleza
originaria, pues admiten la doctrina de que hay períodos idénticos. Fundados en lo
que ellos creen una necesidad lógica, dicen que todo se recompondrá de nuevo
según la misma composición primera de la que se originó la disolución. Pero
nosotros no nos refugiamos en un argumento tan poco asequible como el de que
todo es posible para Dios, pues tenemos conciencia de que no comprendemos la
palabra «todo» aplicada a cosas inexistentes o inconcebibles. En cambio decimos
que Dios no puede hacer cosa mala, pues el dios que pudiera hacerla no sería Dios.
«Si Dios hace algo malo, no es Dios».
Cuando afirma Celso que Dios no quiere lo que es contra la naturaleza,

hay que hacer una distinción en lo que dice. Si para uno lo que es contra la
naturaleza equivale al mal, también nosotros decimos que Dios no quiere lo que es
contra la naturaleza, como no quiere lo que proviene del mal o del absurdo. Pero si
se refiere a lo que se hace según la inteligencia y la voluntad de Dios, se sigue
necesaria e inmediatamente que esto no será contra la naturaleza, ya que no puede
ser contra la naturaleza lo que hace Dios, aunque sean cosas extraordinarias o que
parecen serlo a algunos.
Si nos fuerzan a usar estos términos, diremos que con respecto a lo que
comúnmente se considera naturaleza, Dios puede a veces hacer cosas que están por
encima de tal naturaleza, levantando al hombre sobre la naturaleza humana, y
transmutándolo en una naturaleza superior y más divina, y conservándolo en ella
todo el tiempo en que el que es así conservado manifiesta por sus acciones que
quiere seguir en esta condición.
3.12 El cuerpo de los difuntos.
En manera alguna admitimos la transmisión de las almas ni su caída

incluso a los animales irracionales; y está claro que si a veces nos abstenemos de
los animales en el uso de las carnes, no es por razones semejantes a las de
Pitágoras. Tenemos conciencia de que sólo damos honor al alma racional, y
entregamos a la sepultura con honores a los que han sido órganos de ésta según
los ritos acostumbrados: porque es digno que la morada del alma racional no sea
arrojada sin honor y de cualquier manera como la de los animales irracionales. De
manera particular creen los cristianos que el honor que dan al cuerpo en el que
habitó una alma racional se extiende a la misma persona que recibió tal alma que
supo combatir un buen combate con aquel órgano o instrumento.
Patrología 163

En manera alguna es despreciable el cuerpo que ha soportado
sufrimientos por causa de la piedad y que ha escogido tribulaciones por causa de
la virtud; el que es enteramente despreciable es el que se ha consumido en placeres
malvados (hay un cierto sentido negativo de la carne). En todo caso la palabra
divina dice: «¿Cuál es la semilla digna de honor? La del hombre. ¿Cuál es la
semilla despreciable? La del hombre» (Eclo 10, 19).
Sobre el dicho de Heráclito «Los cadáveres se arrojan como más

despreciables que el estiércol», uno podría decir que los que sean estiércol
ciertamente han de ser arrojados, pero los cadáveres humanos, a causa del alma que
habitó en ellos, especialmente si ésta fue de buena condición, no han de ser
arrojados. Según las mejores tradiciones se consideran dignos de sepultura con el
honor que se puede, en consideración a estos aspectos; pues en cuanto podemos, no
queremos hacer insulto al alma que habitó en ellos, arrojando el cuerpo en cuanto el
alma lo abandona como si fuera el cuerpo de un animal.
El reino universal del Logos de Dios (la apocatástasis). Si he de decir algo

sobre una cuestión, que requeriría mucho estudio y preparación, diré unas pocas
cosas mostrando que la unión de todos los seres racionales bajo una sola ley no sólo
es posible, sino también verdad. Los estoicos dicen que cuando el elemento más
fuerte se haga dominante sobre los demás, entonces tendrá lugar la conflagración
universal por la que todo se convertirá en fuego. Pero nosotros decimos que vendrá
tiempo en que el Logos dominará sobre toda la naturaleza racional, y transformará
todas las almas en su propia perfección, cuando cada uno, haciendo uso de su libre
voluntad escogerá lo que quiere (el Logos) y obtendrá lo que haya escogido. Y así
como pensamos que en lo que se refiere a las enfermedades y heridas del cuerpo no
es probable que se dé alguna que no pueda ser en absoluto superada por la ciencia
médica, así tampoco consideramos probable que en lo que se refiere al alma haya
alguno de los efectos del mal que no pueda ser remediado por Dios y por el Logos
supremo. Porque el Logos es más fuerte que todos los males del alma, así como la
virtud de curar que hay en él, la cual aplica a cada uno según la voluntad de Dios: y
el fin de todas las cosas es la destrucción del mal.
«Destruid este templo, y en tres días lo reedificaré» (Jn 2, 19): ambas

cosas, el templo y el cuerpo de Jesús, me parecen, según una de las interpretaciones
recibidas, ser figura de la Iglesia, pues está edificada con piedras vivientes para ser
edificio espiritual para un sacerdocio santo (cf. 1 Pe 2, 5), edificada «sobre el
fundamento de los apóstoles y los profetas, teniendo por piedra angular a Cristo
Jesús» (Ef 2, 20) y reconocida como Grande es el misterio de la resurrección, y
difícil de contemplar para la mayoría de nosotros. Pero la Escritura lo afirma en
muchos lugares, especialmente en aquellas palabras de Ezequiel: «...Profetiza sobre
estos huesos y diles: Vosotros huesos secos, oíd la palabra del Señor» (Ez 37, 1ss)...
Cuando venga la auténtica resurrección del verdadero y perfecto cuerpo de Cristo,
los que ahora son miembros de Cristo y entonces serán huesos secos, serán
reunidos hueso a hueso y articulación a articulación; y ninguno que no esté
articulado podrá entrar a formar parte del hombre perfecto, que tiene las
proporciones de la edad perfecta del cuerpo de Cristo (cf. Ef 4, 13). Entonces, una
multitud de miembros formará un solo cuerpo, en cuanto que todos los miembros,
aunque sean muchos, entrarán a formar parte de un solo cuerpo. Corresponde
164
Patrología

únicamente a Dios hacer la distinción de pie, mano, ojo, oído, olfato entre las
partes que componen por una parte la cabeza, por otra los pies, y así de los demás
miembros, de las cuales unas son más débiles o más humildes, decorosas o
indecorosas: él combinará el cuerpo, y dará dignidad complementaria al que
ahora anda falto de ella, para que no haya «disensión en el cuerpo, sino que todos
los miembros a una cuiden unos de otros» (cf. 1 Cor 12, 25); y si uno de los
miembros se goza, se gocen con él todos los miembros, y si uno es glorificado, se
alegren con él todos. El mismo demonio tendrá un fin como tal.
Cuando se dice que «el último enemigo será destruido» (1 Cor 6, 26), no
hay que entender que su sustancia, que fue creada por Dios, haya de desaparecer; lo
que desaparecerá será su mala intención y su actitud hostil, que son cosas que no
tienen su origen en Dios, sino en sí mismo. Su destrucción significa, pues, no que
dejará de existir, sino que dejará de ser enemigo y de ser muerte. Nada es imposible
a la omnipotencia divina: nada hay que no pueda ser sanado por su Creador. El
Creador hizo todas las cosas para que existieran, y si las cosas fueron hechas para
que existieran, no pueden dejar de existir.
El restablecimiento final de la unidad no ha de concebirse como algo que

ha de suceder de un golpe, sino que más bien se irá haciendo por estadios
sucesivos, a lo largo de un tiempo innumerable. La corrección y la purificación se
hará poco a poco en cada uno de los individuos. Unos irán delante, y se remontarán
primero a las alturas con un rápido progreso; otros les seguirán de cerca; otros a una
gran distancia. De esta suerte multitudes de individuos e innumerables escuadrones
irán avanzando y reconciliándose con Dios, del que habían sido antes enemigos.
Finalmente le llegará el turno al último enemigo... Y entonces. cuando todos los
seres racionales hayan sido restablecidos, la naturaleza de este nuestro cuerpo será
transmutada en la gloria del cuerpo espiritual.
NOTA: Mientras en la tradiciones asiástica y africana se pone todo el

enfásis en la salus carnis, la tradición alejandrina ve la carne con un cierto sentido
peyorativo ya que se contaminaría por la corrupción del pecado, es por ello que
mientras los asiáticos ponen toda la fuerza en el misterio de la encarnación, los
alejandrinos ponen todo su empeño en afirmar la resurrección de la carne, pues
sería una carne glorificada liberada de la incorrupción y no sometida al pecado. Es
por eso, que su antropología toma su enfásis en el alma.
UNIDAD 11
LA CRISIS ARRIANA Y SUS CONSECUENCIAS
1. ARRIO Y EL ARRIANISMO
1.1 La doctrina arriana
El que provocó la nueva herejía fue Arrio (256-336), presbítero de la

Iglesia de Alejandría. Recoge las viejas posiciones medioplatónicas del demiurgo,
mediadas sólo en parte por la teología dialéctica de Orígenes, se empeñó en afirmar
que sólo el Padre es inengendrado y sin principio y, por tanto, el único y verdadero
Patrología 165

Dios. Respecto a é1, el Hijo resultaba haber sido creado antes del tiempo y ser, por
consiguiente, inferior a é1. Quedaba en pie la filiación divina que Arrio no negaba;
pero se trataba de una filiación no por naturaleza, sino por adopción o por gracia
donde Jesucristo sería un semidios inferior.
En una perspectiva estrictamente cristológica, el arrianismo llega a negar

el alma en Cristo, que resultaba totalmente superflua, ya que la presencia del
Verbo en un cuerpo humano bastaba hablar de encarnación y para constituir
realmente a un hombre.
Esta concepción se compagina bien con la doctrina de la inferioridad del

Verbo. Efectivamente, el hecho de que él ocupe el lugar del alma humana impone,
como consecuencia, que recaigan sobre él todas las pasiones y debilidades
humanas.
Arrio había optado por llevar el subordinacionismo trinitario a una

conclusión coherente: Jesucristo no es Dios verdadero sino el primogénito de la
creación y la más excelsa de las criaturas.
La acusación dirigida a Arrio de subrayar la absoluta transcendencia y

unicidad de Dios, considerado en primera instancia el Padre, como se solía hacer;
Dios no comunica a ningún otro ser su naturaleza divina, y todo lo que existe tiene
su origen en la nada. Con este principio, Arrio se acercaba más a la enseñanza
filosófica contemporánea que a la tradición cristiana, cuando para la doctrina de
Arrio se pueda encontrar un precedente en el subordinacionismo típico de la
doctrina alejandrina, presente ya en el teólogo más grande de aquel ambiente, es
decir, según muchos autores, los antecedentes de la doctrina se pueden encontrar
ya en un alumno de Orígenes, Dionisio de Alejandría.
Parece que Arrio interpretó el kerygma bautismal de Padre, Hijo y Espíritu

de acuerdo con el molde cosmológico descendente del platonismo medio, que
insertaba el Intelecto entre el Uno supremo y la materia más baja. El elemento
bíblico y cristiano de su explicación es que en ella la idea de creación desempeña
un papel explícito. Arrio se aproximó al problema de un verdadero Hijo de Dios
mediante un contraste de Mónada y Dyada. Su Mónada suprema excluía toda
Dyada, toda dualidad. Para él sólo la primera hypóstasis, la Mónada, es Dios en el
sentido real y sin cualificaciones. Sólo conoce un Dios y dos hypostáseis creadas, el
Hijo y el Espíritu, intermediarias con el mundo terreno. Para él, el Padre es también
el Logos real y esencial. El Hijo lo es sólo por participación y por creación. Se le
aplican, pero sólo por gracia, los conceptos (epínoiai): Dios, Lógos, Sophía,
Dynamis. Por eso el Hijo, aunque «Dios» (Theós) en sentido análogo, no es «Dios
verdadero». Es ajeno (allótrios) y desemejante (anómoios) al Padre. Cuando Arrio
habla de la relación «Padre-Hijo» está ya hablando de la relación entre Dios y el
mundo. Puede que la herejía de la creaturalidad del Logos haya sido ocasionada por
la doctrina de la encarnación. Pese a la especulación de Orígenes sobre la unión del
Logos con el alma preexistente de Cristo, en la cristología Lógos-sárx alejandrina
(cf. Jn 1,14), de la que parten tanto Arrio como Atanasio, el alma de Cristo no es un
factor teológico. Arrio pudo deducir que un Logos realmente trascendente no podía
llegar a una conjunción del tipo alma-cuerpo con la carne (sárx) humana de Cristo.
166
Patrología

Tal conjunción, de Logos y sárx, se vuelve un argumento contra la divinidad del
Logos y lleva a los arríanos a rastrear las debilidades del Logos a través de las
Escrituras y atribuírselas al Logos qua Logos. En la explicación arriana pueden
haberse quedado las dificultades más antiguas de la cristología judeocristiana y las
de teólogos anteriores, apologistas del s. II y alejandrinos del s. III, marcados por
las categorías especulativas del platonismo medio o del neoplatonismo. Por eso se
denunció pronto la doctrina arriana como una tergiversación de la fe por haber
claudicado ante la filosofía helenística. Esto no obsta a que Arrio y los suyos
contasen con una densa carpeta de textos escriturísticos tanto del A. T. (Prov. 8, 22)
como del N. T. (Mt 28, 18; Jn 17, 3; Heb 1, 4; 3,1; Hech 2, 36; Col 1, 15) para
apoyar sus afirmaciones. Los interpretaban literalmente, en línea con la tradición
exegética antioquena; pero desde sus presupuestos filosóficos.
1.2 El comienzo de la controversia
Los acusadores de Arrio expresaban la necesidad de salvar la simple idea

antigua de que «Dios mismo se ha hecho hombre por nuestra salvación». La plena
divinidad substancial del Hijo era una exigencia de esa teología de la redención.
El obispo Alejandro convocó sínodos del clero alejandrino y del

episcopado egipcio, en los que Arrio y sus seguidores fueron condenados por falsa
doctrina. Alejandro le contrapone la doctrina origeniana de la generación eterna
del Logos, segunda hypóstasis, igual al Padre. Los condenados contaban con
apoyos dentro y fuera de la ciudad. Arrio se había formado en la tradición exegética
antioquena como discípulo de un maestro tan prestigiado como el mártir Luciano (+
312). Mantenía el espíritu de camaradería con condiscípulos que ya ocupaban sedes
orientales importantes. Eusebio de Nicomedia se puso de su parte y le buscó apoyos
de otros colegas. Tanto él como Eusebio de Cesárea consideraban diteísta la postura
de Alejandro. El de Cesárea subrayaba la subordinación del Hijo respecto al Padre.
Un sínodo en Bitinia y otro en Palestina dieron su aprobación a Arrio y
amonestaron a Alejandro a retirar su condena. Arrio y los suyos siguieron en sus
puestos pastorales. La iglesia alejandrina quedó desgarrada y, como también
Alejandro envió una encíclica a otros obispos, la escisión se fue corriendo por toda
la Iglesia oriental.
1.3 El concilio de Nicea
El emperador Constantino promovió la más amplia participación de

obispos, que, no obstante, fueron casi exclusivamente orientales; de entre los
occidentales estuvieron presentes solamente Osio de Córdoba (España), dos
presbíteros de Roma y pocos más. El número parece que fue elevado; más tarde, en
ambientes ortodoxos, circuló el número simbólico de 318, que era el de los
servidores de Abrahán, con los cuales fueron identificados idealmente los obispos
de Nicea, que habían logrado que triunfara la recta doctrina. Entre los presentes
estuvieron, naturalmente, Eusebio de Cesarea, Eusebio de Nícomedia, Alejandro,
seguido de su diácono Atanasio, todavía joven (había nacido en el año 295), y que
después va a ser el defensor por excelencia de las decisiones conciliares, y Marcelo
de Ancira, quien se hará notar por ser un obstinado adversario de los arrianos, pero
Patrología 167

igualmente peligroso, ya que era abiertamente modalista. Sin embargo, sobre este
concilio, a pesar de su notoriedad (como ocurre en el fondo con el sucesivo de
Constantinopla, del año 381) tenemos poca documentación directa, porque no
existen actas conciliares, e incluso el mismo símbolo de Nicea nos es referido por
escritores sucesivos, en primer lugar por Atanasio.
Entre las diversas fórmulas introducidas en el símbolo, recordamos

brevemente la principal, la que se refiere al Hijo como «de la misma sustancia del
Padre», concepto confirmado poco tiempo después con el término homousios, es
decir, «consustancial». Afrontar los problemas del «consustancial» de Nicea, de
las diversas interpretaciones que ha suscitado, de las controversias unidas a ellas,
no es posible, sino en poquísimas palabras. «De la misma sustancia del Padre»
quería significar, según la intención de los obispos antiarrianos, que el Hijo,
diversamente a lo sostenido por Arrio, no era criatura y era de la misma
naturaleza divina del Padre, pero con su personalidad específica. Este término, sin
embargo, fue duramente criticado por los arrianos, los cuales lo consideraron
extraño al lenguaje y a la tradición bíblica, y ambiguo, ya que se prestaba a
interpretaciones modalistas9. El hecho de que recibiera la aprobación del modalista
Marcelo de Ancira confirmaba sus sospechas, hasta el punto de que el mismo
Atanasio lo evitó en sus primeros escritos, hasta el sínodo de Alejandría del año
362. La «sustancia del Padre», en la terminología conciliar, no distinguía todavía
con suficiente claridad lo que luego la teología de los capadocios define como
«sustancia» y como «hipóstasis», mientras que acepciones en el sentido de
«existencia personal» estaban ya entendidas en el término «sustancia»; en efecto, el
concilio no utilizó el término «hipóstasis».
1.4 SAN ATANASIO
Nacido en Alejandría el 295, asistió al concilio de Nicea acompañando,

como diácono y secretario, a su obispo Alejandro. Le sucedió en la sede tres años
después (328). Pese al mandato de Constantino, Atanasio se negó a readmitir a
9
El modalismo designa la doctrina trinitaria que no reconoce una consistencia personal distintiva al
Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, reduciendo su realidad a simples modos o momentos
manifestativos del Dios único. En la historia de la teología esta doctrina ha recibido diversas
designaciones: monarquianismo, como derivación del término "monarquianos" usado por Tertuliano
(Adv. Prax. 3,2; 10,1: CCL 2, 1161, 1169) para designar a los que defendían la monarquía divina
(un solo principio, monoteísmo) en sentido herético (por excluir la realidad trinitaria), siendo posible
distinguir entre un monarquianismo dinámico-adopcionista (que rechaza la divinidad de Jesucristo)
y un monarquianismo modalista (que la acepta, pero no distingue realmente entre Dios Padre y
Jesús); patripasianismo, derivado del término "patripasianos" (el Padre es quien padece la pasión, al
no distinguirse realmente del Hijo) con que se designa a veces también a los monarquianos tanto en
Oriente como en Occidente (PG 14, 1304D; 26, 732C; CSEL 3/2, 781); sabelianismo, de Sabelio,
principal exponente en Roma del monarquianismo modalista a comienzos del s. III. Como sucede
con frecuencia en la historia de la teología, también en este caso las fuentes de información son
fundamentalmente los escritos de sus adversarios, bien contemporáneos, bien posteriores al
desarrollo de la polémica. Sabelio, con el fin de no debilitar la monarquía divina (unidad), enseñó
que el mismo y único Dios se manifestaba y operaba en tres modos distintos, por lo que era
‘’Padre’’ en el Antiguo Testamento, ‘’Hijo’’ en la encarnación y ‘’Espíritu Santo’’ en Pentecostés.
Esta teología se alinea con el ya conocido ‘'modalismo’’, y fue condenado hacia el 220 por el papa
Calixto. El éxito de la enseñanza de Sabelio fue tal que, en las polémicas trinitarias posteriores, el
nombre de ‘'sabelianismo’’ se aplicaba casi indistintamente para todo tipo de modalismo.
168
Patrología

Arrio alegando la imposibilidad de reintegrar en la Iglesia católica a quien
perseveraba en su herejía y debió darle prueba suficiente de ello, pues el emperador
no insistió.
Antes del 337 compuso sus apologías, contra el paganismo (Contra

Gentes) y en defensa de la doctrina de la encarnación del Hijo de Dios (De
Incarnatione Verbi). En las dos partes de su obra apologética, Atanasio habla
primero de la creación del hombre y de la intención perseguida por Dios. Después
habla del pecado, para llegar a una llamada al reconocimiento de la existencia de
Dios, y la exposición de la obra salvadora de Cristo. Atanasio se dedicó también a
la exégesis bíblica, aunque no de manera preponderante, y las Cadenas contienen
algunos fragmentos sobre Cant., Job., Mt., Lc. y 1 Cor. En los últimos años de su
vida al parecer escribió un Comentario a los Salmos, que se ha perdido: embargo,
recientemente han sido descubiertos algunos fragmentos.
El pensamiento del «Hijo de Dios-hecho-hombre» ocupa un puesto

preponderante en sus escritos. Lo que dominaba todo su pensamiento era no tanto
el modo de la encarnación (dadas las insuficiencias de su cristología Lógos-Sárx)
como el hecho de la encarnación, considerada como el acto de la salvación de
Dios hacia el hombre. Cristo es el autor de la salvación gracias a su divinidad, y
su humanidad es necesaria para la redención. Abominando especulaciones
filosóficas como las de los arríanos, sigue más bien el método del pastor cuidadoso
de la fe de la gente sencilla con afirmaciones tajantes de la divinidad del Verbo.
Sin embargo cuida de discurrir, para uso de los sabios, sobre la creación de la
Sabiduría según Prov 8, 22. Sobre la base del dogma tradicional de la creación
divina, deja perfilarse en su discurso la afirmación de la unidad substancial del
Padre y del Hijo en la distinción de su ser propio. Luego recoge su enseñanza
sobre la eternidad del Hijo: «el engendrado propio de la esencia del Padre». Las
nociones sobre Dios, de «teológicas» en sentido estricto, pasan a ser
«económicas», por quedar fundadas ante todo sobre una consideración de las
realidades vividas de la obra salvífica del Hijo. Fundándose sobre la Escritura,
está convencido de que lo esencial de la salvación consiste en ser adoptados como
hijos de Dios y en participar en su naturaleza. A partir de la realidad de la
redención, Atanasio da la prueba de la homousía por la obra de salvación.
Atanasio inaugura un nuevo género literario, la hagiografía monástica, con

su Vita Antonii, escrita entre el 356 y el 362, que significa tanto la decidida
integración del movimiento monástico por parte de la eclesialidad católica como un
manifiesto propagandístico de ese ideal, que tuvo pronta y amplísima difusión.
1.5 DÍDIMO DE ALEJANDRÍA
La vida de Dídimo (313-398, aproximadamente) cubre un período de

luchas encarnizadas en el campo de la teología y en el de la política eclesiástica,
pero sus obras polemizan con los arrianos, los maniqueos, los pneumatómacos, los
apolinaristas; ignoramos si y en qué medida haya podido participar también de
alguna otra manera en dichas luchas o si ha permanecido extraño a ellas en su retiro
de anacoreta. Por su amplio conocimiento de la doctrina se le llamaba la biblioteca
Patrología 169

ambulante, también se le conoce como Dídimo, el ciego.
La exégesis de Dídimo se sitúa en la misma línea de Orígenes, y

constituye -antes de Cirilo de Alejandría, que se aleja sensiblemente del fundador
de la escuela- el único testimonio importante de exégesis alejandrina en el siglo IV.
A Dídimo le falta (y su enfermedad puede haber influido en esto) interés por la
crítica textual, la cual había generado ya los Hexaplas de Orígenes; Dídimo acoge y
comenta sin problemas traducciones diversas y paralelas del mismo texto.
De los tratados dogmáticos de Dídimo queda, en traducción latina, la obra

Sobre el Espíritu Santo. Dídimo individualiza y separa de los textos sobre el
Espíritu toda una serie de acepciones de pneuma: viento, alma, espíritu humano,
seres espirituales buenos o malos, la voluntad humana, la inteligencia espiritual de
las Escrituras... En su conjunto, el tratado de Dídimo no tiene la agudeza filosófica
de la que dieron prueba en los mismos años por los capadocios, y sobre este tema
en particular por Basilio de Cesarea, para afinar nociones esenciales como las de
procesión, naturaleza y sustancia; fundamentalmente exegeta, Dídimo se atiene al
dato de la Escritura, del que, a pesar de todo, sabe sacar provecho a fondo. Este tipo
de aproximación -sobre todo en referencia al evangelio de Juan- le permite además
desarrollar una atención particular a las operaciones del Espíritu, a su presencia en
la vida y en la actividad del creyente.
Teólogo alejandrino, ciego desde la infancia, de grande importancia por su

copiosa obra, encargado de la escuela por Atanasio, según Rufino, como cabeza de
la misma. Tuvo como estudiantes a Jerónimo y al mismo Rufino, tal vez no en una
escuela formal como en épocas anteriores, sino a modo de profesor privado,
especialmente de carácter monástico. Señalado por Jerónimo como un exponente
radical de Orígenes fue, de hecho, condenado como origenista en el concilio de
Constantinopla del 553 junto a Orígenes y a Evagrio, razón por la cual gran parte
de su obra no fue copiada y se perdió. Se le considera de los últimos representantes
de la escuela alejandrina, pues pocos años después de su muerte fue cerrada. El
aprecio demostrado hacia él por sus alumnos, Jerónimo y Rufino, es constante,
aprecian de manera especial su capacidad intelectual no habiendo nunca leído,
ciertamente llama la atención la fama y su importancia en la literatura antigua no
obstante su límite físico. No se considera una inteligencia original, se mantuvo al
margen de las controversias teológicas, pero ejerció influencia notable en el
pensamiento teológico contemporáneo.
Según Paladio, comentó todo el AT y el NT textualmente, Jerónimo por su

parte confirma la copiosidad de su obra. Conocido por sus obras “Sobre el Espíritu
Santo” traducida por Jerónimo, los tres libros Sobre la Trinidad y “Contra los
maniqueos”, y por varios fragmentos exegéticos sobre el octateuco, los Reyes,
salmos, Job, Juan, cartas de Pablo a los Romanos y a los Corintios, los Hechos de
los Apóstoles y un comentario a las cartas católicas, en los cuales la dependencia de
Orígenes es evidente, sea exegéticamente que doctrinalmente. La defensa del De
principiis, y por tanto de conceptos como la pre-existencia de las almas, la
apokatastasis, y de Orígenes en general como ortodoxos le costó la marginación y
a la literatura la pérdida de gran parte de sus obras. Entre las obras que sabemos
perdidas y que fueron conocidas están: “De dogmatibus te contra arianosi”, según
170
Patrología

Jerónimo, “Sectarum volumen” mencionado por Dídimo, “Defensa de Orígenes”
según Socrates, Juan Damasceno menciona todavía: “Ad philosophum” y “De
incorporeo”. El resto de su obra es muy discutida actualmente, los últimos libros
del Contra Eunomio de Basilio se le atribuyen, así como el “Adversus Arios et
Sabellium” de Gregorio de Nisa, entre otros.
Su teología, no es innovadora, pero constituye un punto importante de la

historia, por un lado vive paralelamente al grande Atanasio y a los Capadocios,
recibiendo grande influencia de ambos, por otro es continuador de la polémica
tradición origenista; si bien no da un aporte, si establece un punto de comunicación
doctrinalmente (trinidad y cristología) entre dos generaciones, coloca la bases de la
cristología alejandrina (de Cirilo) y se une a la lucha anti arriana y anti apolinarista
que culminará prácticamente paralela a su muerte.
Su teología trinitaria en cierto modo anticipa la resolución del 381, una

ousia tres hypostasis ya la encontramos formulada en el 358, una sola substancia
idéntica a sí misma, una sola operación, una sola naturaleza. Usa el término
omousios en sentido platónico, como una substancia real no individualizante
(como sería en caso aristótelico de substancia primera: ente). Defiende la absoluta
unidad de naturaleza, de voluntad y de operación de la trinidad, íntima relación
que trasciende la mente humana. En el campo cristológico su punto de partida es
la confutación de la doctrina arriana que niega la presencia de una alma humana
en Cristo, en esto sigue seguramente la línea origeniana que explica el alma como
la intermediaria entre el Logos y el cuerpo para que sea posible la encarnación. La
unión entre el Logos y el alma humana para Dídimo es perfecta, eterna e
inseparable, y por la componente humana Jesús es condicionado, excepto en el
pecado, a todas las consecuencias de la humanidad, de esta manera santificó la
condición humana. Afirma que en Cristo no pudo haber habido confusión de
naturalezas, de tal manera que ambas se conservaron sin generar una tercera y sin
alterarse, de tal manera que en Cristo hay dos voluntades también. La
presentación terminológica de Dídimo aquí no es, naturalmente, la de Calcedonia,
pero sí representa un paso adelante en reflexión cristológica, afirmar las dos
naturalezas no le impide afirmar la unidad personal entre e Logos pre encarnado y
el encarnado. De hecho reconoce Maria como la Madre de Dios, siempre virgen
además, siguiendo fielmente la fe atanasiana. Su constante lucha arriana lo llevo a
escribir un libro separado sobre el Espíritu Santo, en el cual reafirma
constantemente su divinidad y su carácter de increado como el Hijo, es igualmente
Dios. Así como Cirilo, su teología trinitaria inmanente y económica está
caracterizada por la procesión: el E.S procede del P. y del H. Permanece en el H. y
es su imagen, así como el H. es imagen del P. Los tres son consubstaciales consigo
mismos. Es el don del Padre, es él quien santifica mediante al bautismo a los
hombres, es el medio por el cual recibimos los dones.
En antropología y escatología es un fiel hijo del medioplatonismo y del

origenismo. El hombre es explicado según una estructura triple, el alma racional,
el alma animal y el cuerpo, la primera de las cuales es pre-existente y causa formal
del resto, en cuanto el mundo y el hombre es consecuencia de la caída de estos
eones, del enfriamiento de los principios racionales por alejarse del Padre. De esta
Patrología 171

manera la escatología de Dídimo es también planteada coherentemente en
términos de restauración, de recapitulación espiritual definitiva y total, en el
estado primitivo. Sin embargo subsiste también en él la tensión del final de
Orígenes, ¿es eterno el fuego purificador (o infierno)? Eternidad se refiere a un
atributo divino o a duración en el tiempo? Si es eterno en cuanto tiempo no hay
apokatastasis10 definitiva, el pecado entonces no desaparece totalmente, por otro
lado afirma que Dios destruirá el mal por completo pues es un accidente de la
creación y no esencial, da tal manera que la justicia de Dios se manifiesta en el
castigo, pero queda abierta la pregunta si se trata de una esperanza, como
concluimos en Orígenes, o de una afirmación dogmática sobre una realidad final.
1.5 APOLINAR DE LAODICEA
Apolinar, obispo de Laodicea, personalidad de notable importancia en

aquella época, fue famoso sobre todo por sus doctrinas heréticas, a pesar de que no
hayan caracterizado todo su pensamiento religioso. Pero la condena que le
infligieron a causa de sus ideas erróneas sobre Cristo encarnado, implicó la
destrucción de sus obras, por desgracia, incluso las que no eran abiertamente
heréticas, como sus comentarios bíblicos, que fueron leídos, por S. Jerónimo. Algo
más joven que Atanasio, entró en contacto con él en los últimos años de la vida del
obispo de Alejandría y mantuvo también un intercambio epistolar con Basilio de
Cesarea. En efecto, antes que sus ideas fueran condenadas por el sínodo de Roma
del año 375 y por el concilio de Constantinopla del año 381(y la condena fue
confirmada con inusitada dureza en el 383, en el 384 y en el 388), Apolinar había
sido uno de las campeones más grandes no sólo de la lucha contra el arrianismo,
sino también de la resistencia cristiana contra la restauración pagana de Juliano el
Apóstata. Todos le reconocieron una vasta cultura, inteligencia y elocuencia, que
fueron sin embargo mal utilizadas, en opinión de los ortodoxos.
Apolinar fue famoso en el cristianismo antiguo por su herejía sobre la

persona de Cristo encarnado. Según él, era imposible que se encontraran en una
única entidad dos realidades perfectas y completas como el Hijo de Dios y el
10
Es un concepto especialmente utilizado por Orígenes, y que según él, significa que en el fin de los
tiempos, todos, pecadores y no pecadores, volverán a ser uno con Dios. Esta interpretación trae una
serie de dificultades doctrinales. La palabra apocatástasis aparece una sola vez en el N.T. y
concretamente en Hch 3, 20 ss. De lo anterior, deriva el problema doctrinario de pretender probar
por dicho texto el retorno definitivo de todos los pecadores, incluido Satanás, a la armonía de su
primer principio, Dios; máxime, cuando el castigo definitivo de los malos queda expreso
repetidamente en el mismo Nuevo Testamento. La apocatástasis recibió una explicación en Orígenes
no aceptada por la ortodoxia puesto que según la Iglesia, se dejó llevar en su obra de un equivocado
sentido de la armonía, oscureciendo la realidad de la libertad. Entonces todo lo no espiritual
volverá a la nada y la unidad originaria de Dios y de toda criatura espiritual será restaurada. Así, las
conclusiones que se pueden desprender de la doctrina de Orígenes son: a) Que no existe un infierno
eterno; b) que Dios castiga el pecado solamente con penas medicinales; c) que el infierno es un
estado de purificación y no de condenación eterna. La doctrina de Orígenes suscitó reacciones
fuertes, aunque influyó en diversos autores antiguos que la recogieron si bien matizándola; así S.
Gregorio de Nisa, Dídimo, Y Teodoro de Mopsuestia. Posteriormente, tuvo acentos de panteísmo,
reaparece en Escoto Erígena y Schleiermacher. Fue condenada por la Iglesia en los siguientes
documentos: el sínodo de Constantinopla en 543, concilio de Constantinopla II en el 553, concilio
de Letrán IV en 1215 y en la Constitución Dogmática Benedictus Deus, de Benedicto XII el 29 de
enero de 1336.
172
Patrología

hombre, que dos realidades perfectas no pueden formar una unidad y dos
naturalezas perfectas requerirían dos personas. Por lo tanto habían concurrido a
formar a Cristo encarnado el Hijo de Dios, que constituía el intelecto del hombre-
Dios, y la carne humana, constituida por el cuerpo y por el alma, entendida ésta a
la manera platónica, es decir, sólo como principio de la vida y no también de la
inteligencia. Esta doctrina, que hemos resumido tan rápidamente, fue desarrollada
después e incluso modificada por sus alumnos, y suscitó un interés renovado en los
debates cristológicos del siglo V.
En efecto, antes que sus ideas fueran condenadas por el sínodo de Roma
del año 375 y por el concilio de Constantinopla del año 381(y la condena fue
confirmada con inusitada dureza en el 383, en el 384 y en el 388), Apolinar había
sido uno de las campeones más grandes no sólo de la lucha contra el arrianismo,
sino también de la resistencia cristiana contra la restauración pagana de Juliano el
Apóstata. Todos le reconocieron una vasta cultura, inteligencia y elocuencia, que
fueron sin embargo mal utilizadas, en opinión de los ortodoxos.
UNIDAD 12
LOS PADRES CAPADOCIOS Y LA ESCUELA ANTIOQUENA
Los Padres Capadocios, San Basilio de Cesárea, su amigo San Gregorio

Nacianceno y San Gregorio de Nissa, hermano menor de Basilio, son los
representantes más brillantes de la teología neoalejandrina.
Los capadocios, que se dedicaron a las controversias trinitarias a partir del

360, asumieron respecto al consustancial de Nicea una actitud de apoyo seguro,
pero sintieron ciertamente la necesidad de definir mejor el significado del término
teniendo en cuenta las discusiones que habían tenido lugar después del año 325.
Basilio y los dos Gregorios recibieron el título honorífico de “los tres

grandes capadocios” por su importancia extraordinaria para la teología y para la
Iglesia. Es con ellos que la Capadocia entra en escena con un gran puesto en la
realidad eclesial. Pertenecieron a una nueva clase dirigente eclesiástica, entre clases
altas y acomodadas de gran influencia social y de una muy buena formación
académica, que renació o emergió con fuerza en el curso del s. IV, poco después de
la “revolución costantiniana”.
Los tres abandonaron sus carreras civiles no con la intención de hacer

carrera eclesiástica, sino para dedicarse a una vida ascética de soledad. Pero los
tres recibieron la llamada al ministerio episcopal, en virtud de su ascendencia y
formación 11 . Basilio se destacó como gran político eclesiástico, Gregorio de
Nacianzo como maestro de retórica y teólogo, y Gregorio de Nisa como pensador
filosófico. Los tres lograron reunificar la Capadocia en la fe ortodoxa, después de
haber sido dividida en arrianos y antiarrianos. Los tres realizaron la unión entre en
sentir cristiano y la paideia griega al nivel más elevado tanto en espiritualidad
11
Recordamos que desde el s. IV los obispos asumieron en grado creciente también tareas de
administración pública.
Patrología 173

cristiana como en formación clásica, promoviendo el ideal de un cristianismo culto
que supiera aceptar todo lo válido y bueno del helenismo sin tener que desfiguRar
el mensaje cristiano; la síntesis alcanzada por ellos permaneció como un paradigma
por casi un milenio en la cristiandad oriental.
1.1 SAN BASILIO (329/330 - 379)
Es considerado el líder indiscutibile del grupo, en cuanto desarrolló una

gran actividad política y doctrinal con la que pudo reunir un grupo homogeneo en
el Oriente que luego fue vencedor en el primer C. de Constantinopla (“Contra
Eunomio”, “El Espíritu Santo”). En ámbito exegético se presenta conciliador,
sensible al mensaje de la letra del texto sagrado, pero también abierto a la alegoría -
cuando era oportuno- en la interpretación de los Salmos (“Homilías sobre el
Exámeron”, “Homilías sobre los Salmos”, obras que también nos muestran su labor
pastoral y su culta oratoria). Su formación la realizó en los siguientes lugares, en
línea cronológica: Cesárea (lugar de nacimiento, estudios de retórica),
Constantinopla y Atenas. Fue profesor por algún tiempo en Cesárea, para luego
dejarlo todo, pedir ser bautizado y dedicarse por completo y de forma radical a una
vida ascética cristiana. Hizo un viaje de estudio por los centros monásticos de Siria,
Mesopotamia, Palestina y Egipto, para luego retirarse con amigos y familiares y
redactar sus dos primeras reglas. Después del 360 fue ordenado sacerdote, y obispo
de Cesárea en el 370. Después de la muerte de Atanasio (373) se preocupó por
fortalecer la comunión eclesial con Roma mediante la solución del cisma
antioqueno de esos tiempos; aunque no lo logró, dejó las bases del resultado,
alcanzado dos años después de su muerte.
Basilio el Grande nació en Cesárea de Capadocia el 329 o el 330, en el

seno de una familia cristiana acomodada en la que se apreciaba mucho la vida
ascética. Era hijo de un afamado rector y completó su formación en Cesárea de
Capadocia, Constantinopla y Atenas, donde ligó amistad para toda la vida con su
compaisano Gregorio Nacianceno. Ordenado sacerdote el 364, el 370 Basilio llegó
a ser obispo de Cesárea y metropolitano de Capadocia. Las dos principales
empresas de Basilio fueron el restablecimiento de unidad, paz y orden en la iglesia
de Cesárea y la iniciativa por restaurar unidad, paz y comunión entre las iglesias
cristianas.
Basilio es «un romano entre los griegos», en cuanto que le guían, más que
intereses especulativos, la práctica pastoral y la aplicación moral de las verdades de
fe. En cuanto a la vida monástica, las reglas de Basilio tienen un carácter muy
pronunciado de moderación y prudencia. Basilio insiste sobre las ventajas de la
vida conventual. La dirección espiritual ocupa un puesto capital. Entre las virtudes
que debe practicar un monje, comenzando por los superiores, una de las primeras
es la humildad. Los monjes deben obedecer en todo sin discusión. A lo más les
queda permitido dirigir respetuosamente observaciones discretas. Su obediencia
no tiene otros límites que la ley de Dios (Reg. brev. 114). Las otras virtudes del
monje (pobreza, mortificación, renunciamiento) se imponen por sí mismas a quien
quiera una vida perfecta.
Se ganó pronto el amor de su pueblo con obras de asistencia social. Fundó

174
Patrología

en las afueras de Cesárea un gran hospital confiado a monjes. Junto a otros edificios
eclesiásticos y asistenciales acabó constituyendo una nueva ciudad, que atrajo a sí
la población de la antigua Cesárea.
En su lucha contra el arrianismo, apoyado por el emperador Valente,

desarrolló incesante actividad con sabiduría y prudencia. Sobre el trasfondo
histórico de la anarquía doctrinal y moral y la falta de unidad y cooperación entre
las iglesias cristianas en general, tomó medidas concretas para remediar la
situación al promover la creación de un frente ortodoxo unido por encima de las
barreras geográficas.
Entre sus obras dogmáticas destacan los tres libros Contra Eunomium
(líder de los «anomoianos») y su tratado sobre El Espíritu Santo, en que defiende la
consustancialidad del Espíritu Santo. En la discusión con Eunomio se trata nada
menos que de la divinidad del Hijo, cuestión planteada ya con un lenguaje
conceptual coherente, que permite dar cuenta a la vez de la unidad divina y de la
distinción trinitaria. Se trata también de la divinidad del Espíritu Santo y, en su
surco, de toda la pneumatología cristiana.
Eunomio había sido discípulo de Aecio, líder de los «anomoianos» de la

segunda generación arriana. En su Apología disimula un pensamiento anomoiano
bajo un lenguaje homoiano. Evita hablar de la desemejanza del Padre con el Hijo.
Si niega la semejanza según la substancia, refiere la semejanza a la actividad.
La doctrina de San Basilio gira en torno a la defensa de la doctrina de

Nicea contra los distintos partidos arrianos. La amistad que le unió con Atanasio
durante toda la vida se fundaba en la causa común que defendían ambos. Se
mantuvo fielmente devoto al patriarca de Alejandría, porque reconocía en él al
campeón de la ortodoxia. Es suya esta declaración: "No podemos añadir nada al
Credo de Nicea, ni siquiera la cosa más leve, fuera de la glorificación del Espíritu
Santo, y esto porque nuestros padres mencionaron este tema incidentalmente" (Ep.
258,2). No obstante esta afirmación, el mérito grande de Basilio está en haber
avanzado más que Atanasio y en haber contribuido en sumo grado a aclarar la
terminología trinitaria y cristológica.
- La Doctrina trinitaria: Respecto de la doctrina de la Trinidad, la

contribución más importante de San Basilio fue el haber atraído nuevamente a la
Iglesia a los semiarrianos y el haber fijado de una vez para siempre el significado
de las palabras ousia e hypostasis. Los que redactaron el Credo de Nicea, y entre
ellos Atanasio, empleaban como sinónimos ousia e hypostasis. Así, por ejemplo,
Atanasio, aun en uno de sus últimos escritos, Ad Afros 4, al refutar las objeciones
que se hacían contra estas dos palabras por no ser de la Escritura, dice: Hypostasis
es ousia y no significa otra cosa que ser, sencillamente. El mismo sínodo de
Alejandría del año 362, que presidió Atanasio reconoció oficialmente estas dos
expresiones: una hypostasis o tres hypostases en Dios. Esta decisión dio lugar a
interpretaciones falsas y a controversias sin cuento. San Basilio fue el primero que
insistió en la distinción, una ousia y tres hypostases en Dios, y sostuvo que la
única fórmula aceptable es µία ουσία, τρεις υποστάσεις. Para él, ousia significa
Patrología 175

existencia o esencia o entidad substancial de Dios, mientras que hypostasis
quiere decir la existencia en una forma particular, la manera de ser de cada
una de las Personas. Ousia corresponde a substantia en latín, aquella entidad
esencial que tienen en común el Padre, el Hijo y el Espíritu, mientras que San
Basilio define hypostasis como το ιδίως λεγόµενον, que denota una limitación, una
separación de ciertos conceptos circunscritos de la idea general, y corresponde a
persona en la terminología legal de los latinos. Dice, por ejemplo, en la Ep. 214:
Ousia dice a hypostasis la misma relación que lo común a lo particular. Cada uno
de nosotros tiene parte en la existencia por el término común de ousia y es tal o
cuál por sus propiedades particulares. De la misma manera, en la cuestión que
tratamos, el término común es ousia, como bondad o divinidad o cualquier atributo
parecido, mientras que hypostasis la contemplamos en la propiedad especial de
Paternidad, Filiación o el poder de santificar. Por esta razón piensa que hypostasis
es expresión más apropiada que prosopon, pues este término lo empleó Sabelio
para expresar distinciones en Dios que eran meramente temporales y externas: Es
indispensable saber con claridad que, así como quien deja de confesar la comunidad
de esencia o de substancia cae en el politeísmo, así también quien no reconoce la
propiedad de hypostases se deja arrastrar al judaísmo. Porque es preciso que nuestra
mente se apoye, por decirlo así, sobre una substancia y que, formándose una
impresión clara de sus características, llegue al conocimiento de lo que desea.
Porque supongamos que no advertimos la Paternidad ni tenemos en cuenta a Aquel
de quien se afirma esta propiedad, ¿cómo podremos admitir la idea de Dios Padre?
Pues no basta enumerar las diferencias de Persona (πρόσωπον); hay que confesar
que cada Persona (πρόσωπον) existe en una subsistencia verdadera, en una
hypostasis real. Ahora bien, ni siquiera Sabelio rechazó esa ficción carente de
hypostasis de personas. [Prosopon, lo mismo que persona, significa o bien
máscara, disfraz de escena, o bien persona; pero en la palabra griega, a diferencia
del latín, la noción de ¿impersonación? destaca más que la noción de ¿personalidad
autónoma?]. Decía él que el mismo Dios, siendo uno en substancia, se mudó en la
medida en que lo exigían las necesidades del momento, y unas veces se expresó
como Padre, otras veces como Hijo y otras como Espíritu Santo. Los inventores de
esta herejía anónima están renovando un error viejo que hace tiempo se extinguió;
me refiero a los que repudian las hypostases y rechazan el nombre del Hijo de Dios.
Si no cesan de proferir iniquidades contra Dios, tendrán que gemir con los que
niegan a Cristo (Ep. 210,5).
De esta manera Basilio hizo avanzar la doctrina trinitaria" y en

particular a su terminología, en una dirección que acabó desembocando en la
definición del concilio de Calcedonia (451). Los otros dos Capadocios, Gregorio
de Nacianzo y Gregorio de Nisa, siguieron las huellas de su maestro, dando mayor
firmeza a sus posiciones teológicas y utilizándolas como base para ulteriores
progresos.
- El homoousios: El esclarecimiento que Basilio introdujo en el uso de los

dos términos, ousia e hypostasis, contribuyó sobremanera a que el homoousios
niceno fuera adoptado universalmente y triunfara en el concilio de
Constantinopla (381) la postura de los Capadocios. San Basilio afirmó muy
enfáticamente la unidad numérica de Dios, pues estaba muy interesado en evitar
tanto el peligro del politeísmo como el del sabelianismo. Escribe: "Quien deja de
176
Patrología

confesar la comunidad de esencia o de substancia cae en el politeísmo", y en su
homilía 24, 3 encontramos este lugar paralelo: "Confiesa una sola ousia en los dos
[el Padre y el Hijo] para no caer en el politeísmo." Afirmaciones como éstas no
cabe compaginarlas con el punto de vista de los homoianos, que sostenían que hay
tres formas de existencia, unas y otras de naturaleza semejante, formando entre
todas la Divinidad, en vez de afirmar una sola Divinidad que existe
permanentemente en tres formas distintas de existencia.
- El Espíritu Santo: Una de las razones que contribuyeron a despertar la

sospecha de que Basilio compartía las ideas de los semiarrianos fue que él, en su
tratado De Spiritu Sancto, nunca llama explícitamente "Dios" al Espíritu Santo. Fue
por esta reserva suya por lo que atacaron los monjes a Basilio. Sus enemigos
estaban alerta sobre la mera expresión "el Espíritu es Dios," que, aunque
verdadera, ellos y el malvado jefe de la impiedad imaginaron que era impía, para
desterrarle de la ciudad a él y a su poder de enseñanza teológica, adueñándose ellos
de la Iglesia y convirtiéndola en base de operaciones desde donde podrían invadir,
como desde una ciudadela, el resto del mundo con su doctrina malvada. En
consecuencia, usando otras expresiones y testimonios inequívocos que tenían el
mismo sentido y empleando argumentos que llevaban a la misma conclusión, se
impuso a sus adversarios, de manera que quedaron sin réplica, envueltos en sus
propias admisiones - prueba ésta, la más grande posible, de habilidad dialéctica. El
reconoció más que ningún otro que el Espíritu es Dios; esto es evidente, porque lo
proclamó públicamente muchas veces, siempre que se le ofrecía la ocasión, y lo
confesaba con vehemencia a los que le preguntaban en privado. Basilio enseñó
implícitamente en sus escritos la divinidad y consubstancialidad del Espíritu
Santo, aun cuando no empleara nunca, hablando de la tercera Persona de la
Trinidad, el οµοουσιος τω πατρί. Habla de su divinidad (θεοτης αύτου) sin lugar a
equívocos en Adv. Eunomium 3,4 y 3,5 y lo prueba a lo largo de todo el tratado De
Spiritu Sancto (41-47.58-64. 71-75).
En su Ep. 189,5-7 afirma con claridad y sin lugar a dudas: ¿Qué

fundamento hay para aplicar al Espíritu todos los demás atributos igual que al Padre
y al Hijo, y privarle solamente de la divinidad? Es de todo punto necesario o
reconocerle la comunidad aquí o no concederle tampoco en todo lo demás. Si es
digno de todo lo demás no es ciertamente indigno de esto. Si, como arguyen
nuestros adversarios, El es demasiado insignificante para concederle comunidad
con el Padre y el Hijo en el atributo de la divinidad, no es digno de compartir con
ellos ni uno solo de los atributos divinos; porque, cuando se consideran
cuidadosamente los términos, comparando los unos con los otros según el sentido
que se contempla en cada uno de ellos, se ve que implican nada menos que el título
de Dios... Pero pretenden que este atributo expresa la naturaleza; que su naturaleza
el Espíritu no la tiene en común con el Padre y el Hijo, y que, por consiguiente,
tampoco tiene en común con ellos el nombre. A ellos les toca, por tanto, demostrar
cómo han llegado a comprobar esta diversidad de naturaleza... En la investigación
de la naturaleza divina hemos de dejarnos guiar por fuerza de sus operaciones. Si
vemos que las operaciones del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo se diferencian
las unas de las otras, de la diversidad de las operaciones deduciremos que son
diversas también las naturalezas que operan. Porque es imposible que seres que son
Patrología 177

distintos en lo que a su naturaleza se refiere, estén asociados en cuanto a la forma
de sus operaciones. El fuego no enfría, el hielo no calienta. La diferencia de
naturalezas implica diferencia entre ellas y entre las operaciones que de ellas
proceden. Si, pues, percibimos que la operación del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo es una única e idéntica operación, que no presenta ninguna diferencia o
diversidad en nada, es fuerza que de esta identidad de operación deduzcamos la
unidad de naturaleza... Por tanto, la identidad de operación en el Padre, en el Hijo
y en el Espíritu Santo arguye claramente la semejanza de naturaleza. Se sigue de
aquí que, aun cuando el nombre de divinidad signifique naturaleza, la comunidad
de esencia prueba que este título se adapta perfectamente al Espíritu Santo.
San Basilio sostiene abiertamente, con la mayoría de los Padres

postnicenos, que el Espíritu Santo procede del Padre por medio del Hijo. Procede
del Padre, pero no por generación, como el Hijo: es el hálito de su boca (De Spiritu
Sancto 46, 38) pero al mismo tiempo "la bondad natural, la santidad inherente y la
dignidad real que del Padre, a través del Unigénito, se extiende al Espíritu" (ibid.,
47). Le llama también Espíritu del Hijo, pero con ello no quiere decir que sea el
Hijo la fuente única del Espíritu, como pretendía Eunomio (Adv. Eunomium 2,34).
La Sagrada Escritura le llama "Espíritu del Padre" y "Espíritu del Hijo," porque
el Hijo tiene todo en común con el Padre (De Sp. S. 18,45). Basilio da a entender,
aunque no lo diga expresamente, que el Espíritu Santo es, en cierto sentido, por el
Hijo y procede de El (Adv. Eunomiun 2,32).
-La Eucaristía: Uno de los documentos más notables acerca de la

Eucaristía y de la historia de la sagrada comunión es la Ep. 93 de Basilio, dirigida a
la matrona patricia Cesaría el año 372. Atestigua la costumbre de reservar el
sacramento en las casas de las personas particulares para su uso privado, la
costumbre de comulgar diariamente y la fe en la presencia del cuerpo y de la sangre
del Señor. Y el comulgar cada día y participar del santo cuerpo y sangre de Cristo
es bueno y muy útil; pues dice El claramente: "El que come mi carne y bebe mi
sangre tiene vida eterna" (Io 6,54). Porque ¿quién pone en duda que participar
continuamente de la vida no es otra cosa que vivir de muchos? Nosotros
ciertamente comulgamos cuatro veces a la semana: el domingo, el miércoles, el
viernes y el sábado, y otros días si es conmemoración de algún santo. Y el que
alguno se vea forzado en tiempo de persecución a recibir la comunión con su propia
mano, no estando presente el sacerdote o el ministro, es superfluo el mostrar que de
ninguna manera es grave, pues lo confirma con su práctica una larga costumbre.
Porque todos los monjes que viven en los desiertos, donde no hay sacerdotes,
conservando la comunión en casa, la reciben por sí mismos. En Alejandría y en
Egipto, cada uno, aun de los seglares, por lo común tiene comunión en su casa y
comulga por sí mismo cuando quiere. Porque después que el sacerdote ha realizado
una vez el sacrificio y lo ha repartido, el que lo recibe todo de una vez debe creer
con razón, al participar de él después cada día, que participa y lo recibe del que se
lo ha dado. Pues también el sacerdote en la iglesia distribuye una parte, la cual
retiene con todo derecho el que la recibe, y así la lleva a la boca con su propia
mano. Pues la misma fuerza si uno recibe del sacerdote una parte o si se reciben
muchas al mismo tiempo (Bac 88,405-6 trad. J. Solano)
- La Confesión: K. Holl opina que fue San Basilio quien introdujo la

178
Patrología

confesión auricular en el sentido católico, como confesión regular y obligatoria de
todos los pecados, aun de los más secretos (Enthusiasmus p.257; 2.a ed. 267). Su
error, está en identificar la confesión sacramental con la "confesión monástica," que
era simplemente un medio de disciplina y de dirección espiritual y no implicaba
reconciliación ni absolución sacramental. En su Regla (Reg. fus. tract. 25.26.46),
San Basilio ordena que el monje tiene que descubrir su corazón y confesar todas
sus ofensas, aun sus pensamientos más íntimos, a su superior o a otros hombres
probos "que gozan de la confianza de los hermanos." En este caso, el puesto del
superior puede ocuparlo alguno que haya sido elegido como representante suyo. No
hay la menor indicación de que el superior o su sustituto tengan que ser sacerdotes.
Se puede decir, pues, que Basilio inauguró lo que se conoce bajo el nombre de
"confesión monástica," pero no así la confesión auricular, que constituye una
parte esencial del sacramento de la penitencia.
De sus cartas canónicas (cf. supra, p.234) se deduce que seguía todavía en
vigor la disciplina que había existido en las iglesias de Capadocia desde los tiempos
de Gregorio Taumaturgo. La expiación consistía en la separación del penitente de
la asamblea cristiana durante las funciones litúrgicas. En la Epistula canonica
menciona cuatro grados: el estado de “los que lloran”, cuyo puesto estaba fuera de
la iglesia (προίσκλαυσις); el estado de “los que oyen,” que estaban presentes para la
lectura de la Sagrada Escritura y para el sermón (άκρόασης); el estado de “los que
se postran”, que asistían de rodillas a la oración (υπόσταση); por último, el estado
de quienes “estaban de pie” durante todo el oficio, pero no participaban en la
comunión (σύστασις). En la tercera carta canσnica de Basilio (Ep. 217: EH 593-6),
que añade valiosa información sobre la duración de los distintos periodos,
encontramos las mismas cuatro clases de penitentes, como se ve por el canon 75:
Al hombre que haya pecado con su propia hermana, bien sea por parte de
padre o de madre, no se le debe permitir entrar en la casa de oración hasta que no
haya renunciado a su perversa e ilícita conducta. Y cuando haya caído en la cuenta
de aquel terrible pecado, que llore durante tres años estando de pie a la puerta de la
casa de oración, suplicando a la gente que entra a la oración que todos y cada uno
ofrezcan misericordiosamente sus oraciones con ahínco a Dios en su favor. Que,
después de esto, sea admitido por un período de otros tres años, pero sólo a
escuchar, y, una vez que haya escuchado las Escrituras y las enseñanzas, sea
expulsado y no se le admita a la oración. Después, si la pide con lágrimas y ha
caído ante el Señor con contrición de corazón y fuerte humillación, concédasele la
postración por otros tres años. De esta suerte, cuando haya mostrado frutos dignos
de penitencia, sea admitido, en el año décimo, a la oración de los fieles sin
oblación; y después que haya estado de pie con los fieles en la oración durante dos
años, considéresele por fin digno de la comunión del Bien.
1.2 SAN GREGORIO DE NISA
Lo ubicamos entre los años 335/340 – 395/396; profundizó reflexionando

filosóficamente, tanto aspectos doctrinales de Basilio, como aspectos propios
(“Contra Eunomio”, “Contra Apolinar”). Para ésto tomó la filosofía neoplatónica
(influencia que se ve clara en el “De anima et resurrectione”), tomando como
Patrología 179

ejemplo a Filón y a Orígenes. Usó muy seguido en sus exégesis la alegoría para
lograr una interpretación espiritual de tipo individual (“Comentario a los Salmos”,
“Comentario al Eclesiastés”, “Comentario al Cantar de los Cantares”). Aunque no
frecuentó las escuelas que formaron a su hermano mayor Basilio, sus obras delatan
que dispuso de conocimientos profundos de retórica, de filosofía y del saber común
de su tiempo. Por el 372 Basilio lo nombró obispo de Nisa, pero como era algo
inexperto en cuestiones de política eclesiástica fue depuesto y desterrado por los
contrarios de Basilio en el 376; sólo después de la muerte de Valente (378) pudo
volver. Pero desde el 379 se muestra más conocedor y hasta influyente en el plano
político eclesiástico, además de convertirse en un teólogo importante en problemas
dogmáticos, orador, predicador y exégeta respetado.
- Doctrina trinitaria: En sus esfuerzos por conciliar la Trinidad y la

Unidad, hace la distinción entre las tres Personas divinas consiste exclusivamente
en sus relaciones mutuas inmanentes. Por esta razón, su actividad ad extra no puede
ser mas que una y es común a las tres Personas divinas:
En los hombres, las acciones de cada uno en los mismos oficios se

distinguen; por eso se dice con razón que son muchas, porque cada una de ellas
está separada de las demás, dentro de su propia circunscripción, según el carácter
particular de su operación. Pero en el caso de la naturaleza divina no vemos la
cosa igual: el Padre no hace por Sí solo nada en que no tome parte el Hijo con
El; tampoco el Hijo tiene ninguna operación propia independientemente del
Espíritu. Por el contrario, todas las operaciones se extienden de Dios a la creación
y reciben distintos nombres según las distintas maneras que tenemos de
concebirlas; tienen su origen en el Padre, proceden a través del Hijo y se
perfeccionan en el Espíritu Santo... La Trinidad Santa realiza todas las
operaciones de manera parecida a como he explicado, no por separado según el
número de las Personas, sino de suerte que no hay más que una moción y
disposición de la buena voluntad que del Padre, a través del Hijo, desemboca en el
Espíritu Santo... Por consiguiente, no se puede llamar tres dioses a los que,
conjunta e inseparablemente, por medio de acción mutua, realizan en nosotros y en
toda la creación este poder y esta acción divina de inspección divina. Hay, una
diferencia entre su actividad ad extra y sus relaciones mutuas e inmanentes: Al
confesar la identidad de la naturaleza, no negamos la diferencia que existe en
cuanto a la causa y a lo que es causado; sólo de aquí deducimos que una Persona:
distingue de otra, es decir, porque creemos que una es la Causa y que otra procede
de la Causa. Además, en aquello que procede de la Causa reconocemos todavía
otra distinción. Porque uno procede directamente (προσεχώς) del primero, y el otro
sólo mediatamente y a través del que procede directamente del primero. De esta
manera, la propiedad de ser unigénito (µονογενές) reside sin género de duda en el
Hijo, y la mediación (µεσιτεία) del Hijo, sin perder su propiedad de ser unigénito,
tampoco excluye al Espíritu de su relación natural con el Padre.
De estas palabras se echa de ver que, al igual que los demás Padres
postnicenos, Gregorio también opina que el Espíritu Santo procede del Padre
a través del Hijo, es decir, inmediatamente del Hijo, mediatamente del Padre.
Esta misma idea la expresa con exactitud en su tratado De Spiritu Sancto 3. Allí
compara al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo con tres antorchas: la primera
180
Patrología

comunica su luz a la segunda, y por medio de la segunda le comunica a la tercera.
Sin embargo, en el De oratione, avanza un paso más cuando dice: Del Espíritu
Santo se dice también que es del Padre y se afirma, además, que es del Hijo (εκ του
Υιου)... Así, pues, el Espíritu que procede de Dios es también Espíritu de Cristo.
Por tanto, Gregorio no enseña solamente la divinidad y consubstancialidad del
Espíritu y su procesión del Padre, sino que profundiza más que los otros dos
Capadocios en el estudio de sus relaciones con el Hijo.
- La Cristología: Su cristología se caracteriza por una neta diferenciación

de las dos naturalezas en Cristo: "Nuestra consideración de las propiedades
respectivas de la carne y de la divinidad no engendra confusión mientras
consideremos cada una de ellas en sí misma; por ejemplo: "el Verbo fue hecho
antes de los tiempos, mas la carne empezó a existir en los últimos tiempos"; pero no
se podrían invertir las frases y decir que la carne es pretemporal y que la divinidad
empezó a existir en los últimos tiempos. El Verbo era con Dios en el principio y el
hombre está sometido a la prueba de la muerte, y ni la naturaleza humana era desde
toda la eternidad, ni la naturaleza divina era mortal. El resto de los atributos se
considera de la misma manera. No es la naturaleza humana la que resucita a
Lázaro, ni es tampoco la potencia que no puede sufrir la que llora cuando aquél está
en el sepulcro: las lágrimas proceden del Hombre; la vida, de la Vida verdadera"
(Contra Eunom. 5,5).
A pesar de ello, Gregorio admite plenamente la posibilidad de la

communicatio idiomatum12 y la justifica sin ambigüedades: A causa del contacto y
de la unión de naturalezas, los atributos propios de cada uno pertenecen a las dos:
mientras el Señor recibe la marca de esclavo, el esclavo es honrado con la gloria del
Señor. Esta es la razón por que se dice que la cruz es la cruz del Señor de la gloria
(Flp. 2,2) y todas las lenguas confiesan que Jesucristo es Señor, para gloria de Dios
Padre. Estas frases prueban al mismo tiempo que Gregorio está convencido de que
las dos naturalezas siguen siendo distintas después de la exaltación de Cristo. Sin
embargo, a pesar de que en Cristo hay dos naturalezas, no hay dos personas, sino
una sola: Esta es nuestra doctrina: no predica la pluralidad de Cristos, como le
imputa Eunomio, sino la unión del hombre con la Divinidad. No hay, pues, más que
una sola persona (εν πρόσωπον). Y lo que se dice de su naturaleza divina, puede
decirse también de su naturaleza humana sin división, ni confusión.
- La Mariología: Fue contra Apolinar y sus secuaces contra quienes hubo

de defender Gregorio que la naturaleza humana de Cristo es completa. En su
Antirrheticus (45) declara que Cristo tuvo un alma humana real, un voυς humano, y
que poseyó una voluntad libre. De lo contrario, su vida no pudo ser ejemplo
verdadero ni modelo moral para nosotros, ni pudo redimir a la raza humana. El Hijo
de Dios se formó para sí una naturaleza humana de la carne de la Virgen (Adv.
Apollinar). Por esta razón, a esta Virgen se le ha de llamar Madre de Dios.
Gregorio emplea cinco veces el término theotokos y rechaza la expresión
12
La comunicación de idiomas, es una expresión técnica en la teología de la Encarnación. Significa
que las propiedades de la naturaleza divina pueden atribuirse a la naturaleza humana de Cristo, y que
las propiedades del hombre-Cristo, pueden predicarse de su naturaleza divina. El lenguaje de las
Escrituras y de los Padres demuestra que tal intercambio mutuo de predicados es legítimo.
Patrología 181

anthropotokos que usaban algunos innovadores, los antioquenos. En su carta a
Eustatia, Ambrosia y Basilisa (Ep. 17), se hace esta pregunta: ¿Anunciamos
nosotros a un Jesús distinto? ¿Presentamos otras Escrituras? ¿Ha osado alguno de
nosotros llamar Madre de Hombre a la Santa Virgen, a la Madre de Dios, como
oímos que algunos de ellos dicen sin rebozo? Ve en Miriam, la hermana de Moisés,
un tipo de María, la Madre de Dios. Su virginidad quebrantó el poder de la muerte:
En tiempo de María, la Madre de Dios, la [muerte], que había reinado desde Adán
hasta su tiempo, llegado que hubo hasta ella y habiendo desencadenado sus fuerzas
contra el fruto de su virginidad como contra una roca, quedó hecha añicos contra
ella (De virg. 13). Atestigua su virginitas in partu: En el mismo versículo se
proclama, en el evangelio, bienaventurado el seno de la Santa Virgen, que estuvo al
servicio de un nacimiento inmaculado (Lc 11,27). Pues aquel nacimiento no
destruyó la virginidad, ni tampoco la virginidad impidió tan gran nacimiento (ibid.,
19). En la homilía 13 sobre el Cantar de los Cantares dice: La muerte vino por un
hombre; la redención por otro. El primero cayó por el pecado; el segundo lo levantó
de nuevo. La mujer encontró su abogada en otra mujer. Aquí la Virgen aparece
como la advocata Evae, una idea que viene de Ireneo de Lyon.
- La Escatología: Como discípulo de Orígenes se muestra seguidor de sus

ideas escatológicas. No comparte con él sus opiniones respecto de la preexistencia
y la migración de las almas, y niega explícitamente que las almas estén encerradas
en cuerpos materiales en castigo de pecados que cometieron en un mundo
precedente (De an. et resurr.) Pero coincide con el Alejandrino en afirmar que las
penas del infierno no son eternas, sino temporales, precisamente por ser meramente
medicinales (doctrina de la αποκατάστασις). Aunque habla repetidas veces del
fuego inextinguible y de la inmortalidad del gusano de una sanción eterna (Orat.
cat. 40), y aunque amenaza al pecador con sufrimientos eternos y eterno castigo, él
no podía imaginarse que estén eternamente separadas de Dios sus criaturas
racionales; en otro lugar atribuye a estas expresiones el significado simplemente de
largos períodos de tiempo. Cree, con Orígenes, en la restauración universal al fin de
los tiempos (αποκατάστασις) y en la victoria completa del bien sobre el mal; pero
rechaza la opinión de Orígenes según la cual la apocatástasis no es el fin del
mundo, sino una fase transitoria, sólo una entre una ilimitada sucesión de mundos
donde la apostasía y el retorno a Dios se van sucediendo una y otra vez. Gregorio
ve en la apocatástasis la conclusión grandiosa y armoniosa de toda la historia de la
salvación, cuando todas las criaturas entonan un canto de acción de gracias al
Salvador y aun el mismo inventor del mal será curado:
Cuando, después de un largo período de tiempo, nuestra naturaleza se vea

libre de la maldad que ahora está mezclada con ella y con ella crece, y cuando
quede restaurado el estado original de los que ahora están bajo el pecado, subirá un
himno unísono de acción de gracias de toda la creación, de los que en el proceso de
purificación sufrieron castigo y de los que no necesitaron purificación en absoluto.
Beneficios de esta clase y parecidos nos reporta el misterio de la Encarnación
divina. Porque se mezcló con la naturaleza humana, pasando por todas las
propiedades de la naturaleza humana, tales como nacimiento, crianza, crecimiento,
hasta la experiencia de la muerte, obtuvo todos los resultados que he mencionado
antes, librando al hombre del mal y curando aun al mismo que introdujo el mal
(Orat. cat. 26).
182
Patrología

Para salvar la ortodoxia de Gregorio, algunos admiradores suyos, bien
intencionados, pero mal aconsejados, trataron de probar que sus escritos habían
sido interpolados por herejes origenistas. El primero en intentarlo fue Germanus,
patriarca de Constantinopla (muerto el año 733), en la segunda parte de su
Antapodotikos o Anodeutikos. Según informa Focio (Bibl. cod. 233), Germanus
creía que fueron interpolados principalmente la Oratio catechetica y el De anima el
resurrectione. Tal hipótesis, carece de fundamento. A mayor abundamiento, las
ideas de Gregorio sobre la restauración universal no se encuentran solamente en los
dos tratados mencionados, sino también en otras obras; Hay que decir simplemente
que se equivocó al querer conquistar alturas de especulación donde pocos mortales
osan poner sus pies.
1.2 GREGORIO DE NACIANZO (326-390)
Según los estudiosos, tenía una gran sensibilidad y psicología fragil, cosa
por la que no ayudó mucho a Basilio en sus planes políticos contra los arrianos,
pero que al final le hizo capaz de una reflexión doctrinal segura en argumentos
trinitarios (“Discursos teológicos”) y cristológicos (“Cartas a Cledonio” contra el
apolinarismo). Es, de los tres, el que muestra más apertura con respecto a la
retórica tradicional, mostrando una sinceridad absoluta en su idea de unir en una
simbiosis las tradiciones cristianas y clásicas. Recibió una formación académica
óptima como la de Basilio: en Cesarea de Capadocia, en Cesarea de Palestina, en
Alejandría y en la Academia de Atenas; al volver a su tierra (356) dejó sus planes
de profesor de retórica, y por influjo de Basilio se entregó a la vida ascética,
recibiendo el bautismo de manos de su padre, Gregorio. Más tarde, su mismo padre
lo ordenó sacerdote (361) para que lo ayude en la diócesis de Nacianzo, lo que hizo
con pocas ganas dado que preferió siempre el trabajo intelectual y la retórica. En el
371 Basilio lo nombró obispo de Sásima, pero Gregorio rehusó tomar poseción del
obispado. En el 378 pasó a Constantinopla para dirigir una pequeña comunidad
nicena; luego, en el 380 Teodosio lo introdujo como obispo de la metrópolis, cosa
que en un primer momento fue ratificado por el C. de Constantinopla del 381,
aunque después por razones de intereses y de acusas decidió ofrecer su dimisión,
regresando a Nacianzo y administrando el obispado hasta que en el 383 su primo
Eulalio fue hecho obispo.
Gregorio empieza así una de las cartas que dirigió a San Basilio: "Desde el
principio te tomé, y sigo teniéndote, como guía en la vida y maestro en el dogma."
Con estas palabras, el propio Gregorio reconoce la deuda que tiene en teología con
el gran obispo de Cesarea. Todo estudio serio que se haga de su pensamiento no
hará sino confirmar esta dependencia. A pesar de ello, Gregorio representa un
progreso claro respecto de San Basilio, no sólo en su terminología y en sus
fórmulas dogmáticas, que son mejores, sino también en la realización de la teología
como ciencia y en un conocimiento más profundo de sus problemas. Se justifica,
pues, que la posteridad le haya otorgado el título de "el Teólogo." En más de una
ocasión trata explícitamente, en sus obras, de la naturaleza de la teología. Así, en
sus cinco discursos teológicos (27-31) y en los sermones 20 y 32, que están
estrechamente relacionados con aquellos, desarrolla una serie de "discursos sobre el
Patrología 183

método," una verdadera metodología en el sentido más pleno de la palabra. Discute
las fuentes de la teología, las características del teólogo, la ecclesia docens y la
ecclesia discens, el objeto de la teología, el espíritu de la teología, fe y razón, y la
autoridad de la Iglesia para formular definiciones dogmáticas que obliguen.
- Doctrina trinitaria: Un tema que asoma en casi todos sus discursos es la

defensa de la doctrina de la Trinidad. En el discurso Sobre el santo bautismo (Orat.
40,41) da un detallado resumen de sus enseñanzas: Te doy esta profesión de fe para
que te sirva de compañera y protectora durante toda la vida: Una sola divinidad y
un solo poder, que se encuentran conjuntamente en los tres y que comprende a los
tres por separado; no es distinta en substancias o naturalezas ni aumenta ni
disminuye por adiciones o substracciones; es igual bajo todos los conceptos,
idéntica en todo: la conjunción infinita de tres infinitos, siendo cada cual Dios si se
le considera aparte, tanto el Padre como el Hijo como el Espíritu Santo,
conservando a cada cual su propiedad (ίδιότης proprietas): los tres un solo Dios
cuando se les contempla conjuntamente; lo primero, por razón de la
consubstancialidad (όµοουσιότης); lo segundo, por razón de la monarquía
(µοναρχία). En esta profesión de fe, Gregorio trata de evitar, como dice él
expresamente, tanto la herejía de Arrio como la de Sabelio: Tres en cuanto a
propiedades o hypostases, si alguno prefiere llamarles así, o personas (πρόσωπον),
pues no reñiremos por cuestión de palabras, siempre que las silabas tengan el
mismo significado; pero uno solo en cuanto a la substancia, es decir, en cuanto a
la divinidad. Porque están divididos sin división, por decirlo así, y están unidos en
la división. La divinidad es única en los tres, y los tres son uno solo, en quienes
está la divinidad, o, para decirlo más exactamente, que son la divinidad.
Evitaremos las exageraciones y las deficiencias, sin hacer de la unidad una
confusión ni transformar la división en separación. Mantengámonos equidistantes
de la confusión de Sabelio y de la división de Arrio: son dos males diametralmente
opuestos entre sí, pero de igual malicia. En efecto, ¿qué necesidad hay de contraer
a Dios en una falsa unidad o de dividirlo en partes desiguales (Or. 39,11).
Si comparamos la doctrina de Gregorio con la de Basilio, advertiremos,

por una parte, un énfasis más fuerte en la unidad y monarquia, es decir, en la
soberanía absoluta de Dios, y por otra, una definición más precisa de las relaciones
divinas. De hecho, la doctrina de las relaciones, que constituye el corazón del
análisis de los escolásticos posteriores sobre la Trinidad, y que el concilio de
Florencia (4 febrero 1441) resumiría en la frase in Deo omnia sunt unum, ubi non
obviat relationis oppositio, remonta fundamentalmente a la frase de Gregorio: Hay
completa identidad entre las tres Personas divinas fuera de las relaciones de
origen (Oral. 34: PG 36,352A; Orat. 20: PG 35,1073A; Oral. 31: PG 36,165B;
Oral. 41: PG 36,441C). Gregorio emplea la doctrina de las relaciones para
probar, contra las distorsiones racionalistas de los herejes, la coeternidad de las
divinas Personas y su identidad de substancia. Cada una de las tres Personas tiene
una propiedad de relación. Sus propiedades son relaciones de origen. Mientras
Basilio trata de esta característica de relación como de una propiedad del Hijo
solamente, Gregorio la estudia también como propiedad del Espíritu Santo.
Corresponde a Gregorio el gran mérito de haber dado por vez primera una
definición clara de los caracteres distintivos de las Personas divinas, las nociones
implicadas en su origen y en su mutua oposición. He aquí otro de los puntos en que
184
Patrología

Gregorio supera a Basilio. Este, en su Adv. Eunom. 2,28, da muestras de conocer
bien las propiedades (ιδιότητες) de las dos primeras Personas de la Trinidad, pero
se declara incapaz de expresar la propiedad de la tercera Persona, que espera
entender sólo en la visión beatífica (Adv. Eunom. 3,6-7). Gregorio supera esta
dificultad por completo y afirma que los caracteres distintivos de las tres divinas
Personas son άγεννησία y έκπόρευσις ο εκπεµψις (cf. Orat. 25,16; 26,19). Así,
carácter distintivo del Espíritu Santo lo define como procesión. Dice, por ejemplo:
El nombre propio del Ingénito es el del Engendrado sin principio es Hijo, y el
nombre que procede sin generación es Espíritu Santo (Oral. 30, 19). Gregorio se
da perfecta cuenta de haber sido él quien encontró este término de procesión: El
Padre es Padre sin principio, porque no procede de nadie. El Hijo es Hijo y no
es sin principio, porque procede del Padre. Pero si hablas de principio en el
tiempo, también El es sin principio, porque es el Hacedor del tiempo y no está
sometido al tiempo. El Espíritu Santo es Espíritu de verdad, que procede del
Padre, pero no a manera de filiación, porque no procede por generación, sino
por procesión (me veo precisado a acuñar palabras por amor a la claridad). Porque
ni el Padre dejó de ser ingénito por haber engendrado, ni el Hijo dejó de ser
engendrado por proceder del ingénito. ¿Cómo podrían hacerlo? Tampoco el
Espíritu se ha convertido en Padre o Hijo porque procede o porque es Dios,
aunque no lo crean así los impíos (Or. 39,12).
- El Espíritu Santo: Las últimas palabras señalan un nuevo progreso en el

desarrollo de la doctrina cristiana: Gregorio no titubea, como lo hiciera San Basilio
en expresar, clara y explícitamente, la divinidad del Espíritu Santo. Ya en 372, en
un sermón público, le llama Dios (το πνεύµα αγιον και Θεός), y se pregunta: ¿Hasta
cuándo vamos a ocultar la lámpara bajo el celemín y privar a los demás del pleno
conocimiento de la divinidad [del Espíritu Santo]? La lámpara debería colocarse
encima del candelabro para que alumbre a todas las iglesias y a todas las almas del
mundo entero, no ya con metáforas ni bosquejos intelectuales, sino con una
declaración (Orat. 12,6). Al mismo tiempo que defendía la reserva οικονοµια y
prudencia de San Basilio al exponer la verdad, reclamó para sí el derecho pleno a
hablar con libertad (cf supra, p.242). En el quinto discurso teológico, dedicado
enteramente al Espíritu Santo, deduce de su divinidad el argumento para probar su
consubstancialidad: ¿El Espíritu es Dios? Evidentemente. Pues bien, ¿es
consubstancial? Lo es, porque es Dios (Or. 31,10). Entonces da una explicación
de la incertidumbre de otros tiempos como algo que está en armonía con el orden
establecido para la evolución de la revelación divina de la verdad:
El Antiguo Testamento proclamó abiertamente al Padre, pero al Hijo de

una manera más obscura. El Nuevo Testamento reveló al Hijo claramente,
pero sólo insinuó la divinidad del Espíritu. Ahora el Espíritu Santo convive
con nosotros y se nos manifiesta con mayor claridad. De manera que el Espíritu
Santo posee la misma divinidad del Padre y del Hijo.
- Cristología: Más avanzada aún que su doctrina sobre la Trinidad y sobre

el Espíritu Santo es su cristología, que mereció la aprobación de los concilios de
Efeso (431) y de Calcedonia (451). Sus famosas cartas a Cledonio sirvieron a la
Iglesia de excelente guía en los debates del siglo siguiente. En ellas defiende la
Patrología 185

doctrina esencial de la humanidad completa de Cristo, incluida un alma humana,
contra las enseñanzas de Apolinar, que afirma en la humanidad de Cristo un
cuerpo y un alma animal, pero donde la divinidad inhabitante hace las veces del
alma humana superior. Afirma que la humanidad de Cristo es una physis, porque
consta de cuerpo y alma. Rechaza explícitamente la cristología del Logos-Sarx y
hace suya la del Logos-Hombre (Ep. 102). "Hay dos naturalezas [en Cristo], Dios y
hombre, porque en El hay cuerpo y alma" (Ep. 101-102). Todo aquel que sostenga
que en Cristo no hay alma humana, suprime el "muro de separación" entre Dios y
el hombre. Tuvo que haber una inteligencia humana en Cristo, porque es la
inteligencia la que es la imagen del entendimiento divino. El entendimiento
humano es así el lazo de unión entre Dios y la carne: "La mente se mezcla con la
mente por estar más próxima y estrechamente relacionada, y, por medio de ella,
con la carne, por ser Mediador entre Dios y lo carnal" (Ep. 101.10).
Fue Gregorio el primero que aplicó la terminología trinitaria a la

fórmula cristológica. Afirma que en Cristo "las dos naturalezas son una por
combinación, habiéndose la divinidad hecho hombre y quedando la humanidad
divinizada o como quiera que haya que expresarlo." Dice: Si he de hablar con
concisión, el Salvador está hecho de elementos (άλλο και άλλο) que son distintos
entre sí, porque lo invisible no es lo mismo que lo visible, ni lo intemporal lo
mismo que lo que está sometido al tiempo, y, sin embargo, no es dos personas
(άλλος και άλλος), ¡Dios me libre! Porque las dos naturalezas son una sola por la
mixtión, habiéndose hecho Dios hombre, y el hombre Dios o como quiera uno
expresarlo. Y digo elementos diferentes, porque es el reverso de lo que ocurre en
la Trinidad; porque allí reconocemos personas distintas para no confundir las
hypostases, pero no elementos distintos, porque los tres son uno mismo en la
Divinidad (Ep. 101: PC 37,180). Esta comparación del dogma trinitario con el
cristológico llevará, en el siglo siguiente, a adoptar la fórmula de una hipóstasis
respecto de Cristo; hay que reconocer que ni Gregorio ni los otros dos Capadocios
llegaron a conocer esta fórmula. Gregorio afirma, además, en términos inequívocos,
la unidad de persona en Cristo. Hablando de éste, dice: Se avino a ser Uno
compuesto de dos; dos naturalezas que se encuentran en Uno, no dos Hijos (Or.
37,2: EP 1001). Esta unión no fue por gracia; Gregorio acuña la expresión unidas
en esencia: κατ' ουσίαν συνηφθαί τε και συνάπτεσθαι (Ερ . 101,5), que resultó de
gran importancia para la evolución ulterior de la doctrina cristológica.
- La Mariología: Ya mucho antes del concilio de Efeso (431), gracias a

Gregorio Nacianceno, el término "theotokos" se convirtió en piedra de toque de la
ortodoxia: Si alguno no cree que Santa María es la Madre de Dios (Θεοτοκος), está
fuera de la Divinidad. Si alguno afirmare que (Dios) pasó a través de la Virgen
como a través de un canal y que no se formó en ella divina y humanamente a la vez
(divinamente, porque sin intervención de hombre; humanamente, porque conforme
a las leyes de la gestación), es asimismo ateo. Si alguno afirma que se formó
primero el hombre y que después se revistió de Dios, también es digno de
condenación. Porque eso no sería una generación de Dios, sino una evasión de la
generación. Si alguien introduce dos Hijos, uno de Dios Padre y otro de la madre, y
no uno solo, pierda también la filiación prometida a los que creen ortodoxamente...
Si alguno dice que su carne bajó del cielo, que no es de aquí ni de nosotros, aunque
esté por encima de nosotros, sea anatema... Si alguien ha puesto su confianza en El
186
Patrología

como en hombre sin inteligencia humana, está loco ciertamente y no merece en
absoluto salvarse. Lo que no ha sido asumido no ha sido curado; pero lo que está
unido a su Divinidad ha sido salvado (Ep. 101,4-6).
Este pasaje está demostrando que, para Gregorio, el dogma de la

maternidad divina de María es el eje de la doctrina de la Iglesia acerca de Cristo y
de la salvación. El nacimiento de Cristo de una virgen lo explica de esta manera:
"Gran cosa es la virginidad y el celibato; los veo colocados al mismo nivel de los
ángeles y de la naturaleza simple, y me atrevo a decir que también de Cristo; pues,
aunque quiso nacer por nosotros que hemos nacido, al nacer de una Virgen
decretó la ley de la virginidad, para sacarnos de aquí y suprimir el poder de este
mundo, o, mejor aún, para traspasar un mundo al otro, el presente al futuro" (Or.
43,62).
- La Doctrina eucarística: Gregorio de Nacianzo está firmemente

convencido del carácter sacrificial de la Eucaristía. Al salir de una enfermedad,
escribe así a Anfiloquio, obispo de Iconio sobre el sacerdocio: "La lengua del
sacerdote que piadosamente se ha ocupado con el Señor levanta a los que yacen
enfermos. Cuando, pues, desempeñas las funciones sacerdotales, obra lo que es
mejor, y líbranos del peso de nuestros pecados, al tocar la víctima relacionada con
la resurrección... Pero, ¡oh devotísimo de Dios!, no dejes de orar y abogar en favor
nuestro cuando atraigas al Verbo con tu palabra, cuando con sección incruenta
cortes el cuerpo y la sangre del Señor, usando como espada tu voz" (Ep. 171). En
su Apologeticus de fuga llama a la Eucaristía "el sacrificio externo, antitipo de los
grandes misterios" (Or. 2,95): Conociendo yo esto, y que nadie es digno del gran
Dios, del gran sacrificio y del gran pontífice, si antes no se ha ofrecido a sí mismo a
Dios como hostia viva, santa, y no se ha manifestado como razonable obsequio,
grato a Dios, y no ha ofrecido a Dios un sacrificio de alabanza un espíritu contrito,
que es el único sacrificio que nos pide el que nos ha dado todo, ¿cómo iba yo a
atreverme a ofrecerle el sacrificio externo, antitipo de los grandes misterios?
(µεγάλων µυστηρίων άντίτυπον).
2. LA ESCUELA ANTIOQUENA
Entre las grandes ciudades del Oriente helenizado, en las que se había
difundido el cristianismo ya desde los primero tiempos, se cuenta Antioquía,
metrópolis no distante de Palestina; tenemos noticias de la presencia en Antioquía
de comunidades cristianas ya desde los tiempos de los Apóstoles. Como sabemos
por la historia política, Antioquía y el reino de Siria habían constituido un estado
que había podido contender con Alejandría de Egipto, antes, y con Roma, después,
la supremacía sobre el Oriente mediterráneo.
2.1 TEODORO DE MOPSUESTIA
Nació en el 350, de una familia muy influyente en Antioquía. La exégesis

fue su principal actividad y dedicó su primera obra a realizar un comentario sobre
los salmos.
Patrología 187

Termino con las acaloradas discusiones del siglo V. Dirigió su polémica
contra los arrianos y los apolinaristas, refutó su cristología (no sabemos si la había
expresado ya precisa en esta obra) fue un preludio a las discusiones sucesivas, en el
de las cuales Teodoro, como se ha dicho, fue considerado un precursor de Nestorio.
Parece que esta obra había ejercido un cierto influjo sobre la cristología Agustín. La
misma problemática fue retomada algunos años más siguiendo la polémica con el
apolinarismo, en un tratado Contra Apolinar13 en cuatro libros, perdidos también.
Teodoro, por lo tanto, fue condenado en los «Tres Capítulos» del concilio de Efeso,
que reconoce los errores de Teodoro, Teodoreto e Iba, y la condena fue confirmada
en el concilio de Constantinopla del 553 y aprobada, por necesidad por el papa
Vigilio.
La distinción de Teodoro entre Logos divino y hombre asumido, Logos y

hombre permanecen como dos entidades independientes: Si el hombre obtiene los
atributos del Logos, este, viceversa no se caracteriza por las peculiaridades del
hombre, probablemente porque Teodoro teme comprometer la inmutabilidad
divina.
El obispo de Mopsuestia fue implicado también en la cuestión pelagiana a

partir del sínodo de Dióspolis del 415, que absolvió a Pelagio de las acusaciones
formuladas por los occidentales (cf. p.457s). Teodoro, fiel a su condición griega de
la naturaleza humana, no acepto la doctrina del pecado original, formulada entonces
por las primeras obras de Agustín y retomada, con un sistema de pensamiento
mucho más débil, por Jerónimo, que en aquel año había escrito un diálogo contra
los Pelagianos.
Teodoro manifestó sus convicciones en la obra, en dos libros; dirigida

Contra los que sostienen que los hombres pecan por naturaleza y no por propia
voluntad: probablemente Teodoro tenía la mirada puesta en Jerónimo.
Los fragmentos, relativamente extensos, de la producción literaria de

Teodoro recuperados en los últimos años han provocado un aumento de interés por
su doctrina y han llevado a examinar nuevamente las razones que movieron al
concilio ecuménico quinto de Constantinopla a condenarle el 553. El mismo año de
428, en que Teodoro moría en paz y comunión con la Iglesia, ascendía a la cátedra
episcopal de Constantinopla su discípulo Nestorio, con cuya caída estaría ligada la
suerte de aquél. La oposición contra Teodoro, cuya ortodoxia nadie puso en duda
durante su vida, empezó poco después del concilio de Efeso (431)
- La Cristología: Es la cristología de Teodoro la que sigue manteniendo

divididos a los especialistas y la que tuvo la culpa de que se le acusara de ser el
padre del nestorianismo. Al presente sólo poseemos fragmentos aislados de estas
obras, pero suficientes, sin embargo, para certificar que Teodoro fue un Nestorio
antes de Nestorio. Igual que Diodoro, enseñó que en Cristo hubo dos personas. La
naturaleza divina es una persona, y la naturaleza humana es otra persona. La
13
El apolinarismo fue una doctrina que afirma que en Cristo, el espíritu o intelecto no era humano
sino divino al encarnarse en un cuerpo sin alma que era sustituida por el mismo Verbo. Con este
presupuesto la naturaleza humana del Redentor quedaba mutilada ya que, al negarle un alma
humana, su figura quedaba reducida a una especie de marioneta manipulada por Dios.
188
Patrología

unidad de las dos naturalezas consiste en la comunidad de pensamiento y de
voluntad. El cristiano adora a un solo Señor, porque el hombre que se unió al
Logos con una unión moral fue elevado a una dignidad divina en premio a su
perseverancia. Al parecer, este juicio hay que modificarlo a la luz de las homilías
que se han descubierto recientemente. La homilía octava enseña, sin dejar lugar a
duda, la unidad de las dos naturalezas en una sola persona: No fue sólo Dios ni sólo
hombre, sino que es, en verdad, por naturaleza, "en los dos," Dios y también
hombre. Es Dios Verbo el que asumió, pero es nombre el que fue asumido. Y el que
es forma de Dios asumió la de esclavo, y la forma de esclavo no es la forma de
Dios. En la forma de Dios es el que por naturaleza es Dios, el que asumió la forma
de esclavo; pero la forma de esclavo es el que por naturaleza es hombre, que fue
asumido por nuestra salvación.
Por consiguiente, el que asumió no era el mismo que fue asumido, ni el

que fue asumido era el mismo que asumió, sino que el que asumió es Dios,
mientras que el asumido es hombre. Y el que asumió es por naturaleza lo mismo
que Dios Padre, porque es Dios con Dios, y es lo que es Aquel con quien El estaba.
Mas el que fue asumido es por naturaleza lo mismo que eran David y Abrahán,
cuyo hijo y de cuya descendencia es. Por eso es a la vez Señor e hijo de David: hijo
de David por razón de la naturaleza, pero Señor por razón de la dignidad que tuvo;
pero fue más elevado que David, su padre, por razón de la naturaleza que lo asumió
(Hom. cat. 8,1). Pero esta distinción clara entre las dos naturalezas no da como
resultado dos personas o prosopa:
En la brevedad del símbolo, los padres nicenos, siguieron las Sagradas

Escrituras que hablan de distinta manera de las naturalezas, enseñando una sola
persona (πρόσωπον) a causa de la estrecha unión que tuvo lugar, para que no se
creyera que dividen la perfecta asociación que tuvo el que fue asumido con el que
asumió... Porque si se destruyera esta unión, lo que fue asumido no parecería otra
cosa que un simple hombre como nosotros (Hom. cat. 6,3). Esta unión no se
quebrantó nunca, como lo afirma Teodoro en otro pasaje de la homilía octava: De
esta manera los santos Libros nos enseñan la diferencia de las dos naturalezas, y así
tenemos que aprender necesariamente quién es el que asumió y quién es el que fue
asumido, y que el que asumió es la naturaleza divina, que hizo por nosotros todas
las cosas; mientras que el otro es la naturaleza humana, que fue asumida por
nosotros por aquel que es la causa de todo y está en una conjunción inefable y
eternamente indisoluble... Las Escrituras divinas nos enseñan también esta unión
cuando nos comunican el conocimiento de cada una de estas naturalezas; pero
también cuando dicen de una sola lo que conviene a cada una de ellas
comprendemos qué unión más maravillosa y sublime se ha realizado (Hom. cat.
8,10).
Es preciso que tengamos en cuenta esta unión indisoluble; que esta forma
de esclavo jamás, en ningún instante, se puede separar de la naturaleza divina que
de ella se ha revestido. No es ciertamente la distinción de las naturalezas la que
destruye la estrecha unión, ni es esta unión estrecha la que destruye la distinción de
naturalezas, sino que estas mismas naturalezas distintas permanecen en su
respectiva existencia, y su unión permanece necesariamente porque el que fue
Patrología 189

asumido está asociado en honor y gloria a aquel que asumió, porque para eso quiso
asumirlo Dios.
En efecto, aun cuando digamos dos naturalezas, no por eso nos vemos
obligados a decir dos Señores o dos Hijos; esto sería de una candidez superlativa.
Todos aquellos que bajo un aspecto son dos y bajo otro aspecto son uno, la unión
que de ellos hace uno no destruye la distinción de naturalezas, ni la distinción de
naturalezas se opone a que sean uno (Hom. cat. 8,13-4).
Es extraordinaria la claridad de estos pasajes en un documento que es

anterior a los escritos de Cirilo de Alejandría y a la definición de Efeso, aunque no
basten a probar la ortodoxia de Teodoro. En el sistema de Teodoro hay sin duda
exageraciones y omisiones, y su terminología, homo assumptus, así como su
antítesis Filius Dei-Filius David, son censurables a veces. No se puede admitir la
explicación que él da de la impecabilidad de Cristo, porque piensa más bien en la
impeccantia que en la impecabilidad. Le falló una concepción verdadera de la
inmutabilidad de Cristo y de la communicatio idiomatum. Pero todas estas
deficiencias no dan derecho a imputarle errores en que no incurrió ni para negarle
su parte en el desarrollo de la teología. Hay que tener en cuenta que en tiempo de
Teodoro ningún concilio ecuménico había formulado aún la doctrina de la persona
de Cristo, de la relación entre physis hypostasis y prosopon. Sería un anacronismo
condenarle por no haberse adherido a la fórmula cristológica del concilio de
Calcedonia. Grillmeier, por el contrario, después de examinar cuidadosamente sus
escritos auténticos, ha llegado a la conclusión de que ningún teólogo de la
generación que vivió entre los años 381 y 431 contribuyó más que Teodoro de
Mopuestia al progreso de la cristología. Si es verdad que su doctrina contenía
algunas tendencias peligrosas, es igualmente verdad que tenía elementos positivos
que apuntan en la dirección de Calcedonia y prepararon su fórmula (cf. el
fragmento De incarnatione VIII, 62).
Su refutación de Apolinar y su cristología del Logos-Sarx merecen gran

encomio. Tuvo éxito allí donde fracasó Atanasio, es decir, en atribuir al alma de
Cristo la importancia teológica que se impone absolutamente.
Advertimos aquí el progreso realizado cuando vemos afirmar las dos

naturalezas en Cristo. Ya no se dice que consta de Logos y Sarx, sino de Logos y
Hombre.
- Antropología: El hombre no fue creado inmortal, sino mortal; Adán y

Eva, con su pecado, se perjudicaron solamente a sí mismos; la mortalidad universal
no es un castigo por el pecado de Adán; los efectos del pecado de Adán - la
condición actual de hombre - no tienen carácter de penalidades, sino de una prueba,
un experimento instituido por Dios las torturas de los condenados cesarán un día.
Después de examinar cuidadosamente las obras auténticas de Teodoro se sigue
pensando que era contrario a la doctrina del pecado original.
2.3 SAN JERÓNIMO
San Jerónimo ha ejercido su influencia mediante su producción literaria,

190
Patrología

abundante y diversificada, por su defensa del ideal monástico y de las devociones
de la piedad popular. Este gran escritor, ferviente asceta, de inteligencia muy viva,
dotado de escaso equilibrio y tolerancia, pero representa otro aspecto ciertamente
no menos importante) de aquel extraordinario período, en Occidente, ya que
comprende la segunda mitad del siglo IV y los otros decenios del V, el período más
elevado de la literatura cristiana lengua latina. Sobre todo porque proporcionó a la
Iglesia latina la que acabaría por ser su versión oficial de la Escritura y abundantes
comentarios, en los que le ha transmitido la tradición exegética griega y hebrea.
Aunque la fecha de su nacimiento es incierta, puede colocarse entre el 331

y 347. Oriundo de la ciudad de Estridón, entre Dalmacia y Panonia, recibió una
esmerada educación debido a la buena posición económica de la familia.
Formación que continuó en Roma entre los años 360-367, bajo la dirección, entre
otros, de Elio Donato. Antes de recibir el bautismo, en Roma, se permitió una vida
un tanto licenciosa, aunque sin separarse nunca del ideal cristiano. Fue también la
época en que comenzó a formar una buena biblioteca profana. Con el fin de hacer
carrera marchó a Tréveris, la ciudad imperial, y es allí donde se dejó seducir por el
ideal monástico de Oriente. Volvió a su patria en el 370. Un proyecto de “vida de
bienaventurados” terminó pronto debido al carácter un tanto particular de Jerónimo,
que terminó por iniciar una piadosa peregrinación al Oriente monástico. La
experiencia monástica fue extraordinariamente fecunda tanto para el adiestramiento
lingüístico como para su autoridad espiritual. Posteriormente, en Roma, la
autoridad de los protectores que se había ganado en Oriente y el prestigio de su
ciencia y su profesión ascética le abrieron muchas puertas. Ya casi octogenario el
papa Dámaso le tomó por secretario. Tras la muerte de Dámaso, sale elegido
Siricio; la atmósfera romana cambia y Jerónimo, en el verano siguiente deja Roma
movido principalmente por las calumnias acerca de sus amistades femeninas
(Marcela y Paula). Comenzó entonces una peregrinación con parte de sus amistades
romanas por los santos lugares hasta que en el 396 la comunidad ascética se instala
en Belén. El monasterio de Belén albergará tres clases de religiosas, según el
respectivo rango social, y una hospedería; la comunidad permanecerá latina. La
instalación en Belén favorece una intensa actividad literaria: traducciones bíblicas
escrupulosas, adaptaciones de tesoros exegéticos y alguna que otra obra de
hagiografía monástica. También sería la época de diversas controversias: origenista,
pelagiana, con Rufino, Joviniano, etc. Murió el 30 de septiembre del 419.
- Obras: Jerónimo ha desempeñado una función de primer orden en la

transmisión de los textos bíblicos y patrísticos a Occidente. En sus obras se aprecia
el manejo de una documentación griega (exegética, histórica y espiritual) de primer
orden. Cuidó mucho la difusión de sus obras. En efecto, las polvaredas que
levantaban sus tratados polémicos eran casi maniobras de promoción libraria.
- Obras escriturísticas: Revisiones y traducciones bíblicas. Durante su

estancia en Roma, con el apoyo del papa Dámaso, inició su trabajo de revisión de
los cuatro evangelios, tras haberse procurado diversos códices latinos y griegos.
Adoptó un lenguaje y una sintaxis adecuados a las comunidades de su tiempo,
social y culturalmente más elevadas que en los orígenes. Se conformó a una
recensión griega más erudita, quizás alejandrina o según algunos autores
Patrología 191

protoantioquena. Respetando los gustos de la época retocó la traducción, en
estrecha continuidad con la Biblia latina anterior y corrigió los pasos que se
alejaban demasiado del original griego. Resultó, en términos generales, una obra de
aceptable calidad que pasó, más tarde, a formar parte de la Vulgata. Hizo,
probablemente, lo mismo con el salterio, pero el texto resultante no se ha
conservado. A esta traducción de los evangelios seguirían otras: salterio galicano,
revisión de las éxapla de algunos libros sapienciales y una nueva versión del AT a
partir del hebreo (hebraica veritas). De esta última, entre el 392 y el 405 tradujo los
libros protocanónicos y, de entre los deuterocanónicos, Tobías, Judit (con una cierta
libertad) y los capítulos añadidos al texto griego de Ester y Daniel, descartando
otros libros. También esta versión jerónima del AT entró a formar parte de la
Vulgata, a excepción del Salterio denominado en esta versión iuxta hebreos,
sustituido por el galicano. El método de traducción no es uniforme para todos los
libros. Por lo general se atiene más al texto original y es fiel a la letra en los puntos
difíciles (por ejemplo, en los Profetas), más libre en los textos narrativos,
mayormente respetuoso del léxico y las fórmulas de la LXX en los pasos
considerados más sagrados de la tradición, como las oraciones y los oráculos
divinos. A pesar de algunos defectos, superó el valor de traducciones anteriores y se
impuso más tarde, después de algunas difidencias y contestaciones iniciales, en el
uso litúrgico de Occidente.
- Comentarios a la Escritura: Además de las traducciones, comentó

diversos libros bíblicos: Génesis, Salmos, Eclesiastés, Profetas y cuatro epístolas
paulinas. Para ello utilizó de modo un tanto ecléctico obras precedentes de
diferentes tendencias. En un primer periodo (386-393) el influjo de Orígenes es
notable, así como de autores del ámbito alejandrino. Tras la polémica origenista, se
centraría principalmente en la línea antioquena, más histórico-literaria.
- Homilías: Se conservan algunas homilías dirigidas a sus monjes de Belén

para ilustrar algunos pasos de la Escritura, en particular del evangelio de Marcos y
alguna que otra perícopa del resto de los evangelios. También sobre el significado
de algunas celebraciones litúrgicas (Epifanía, Cuaresma, Pascua, etc.) y sobre
aspectos de la vida y las virtudes cristianas. La finalidad es eminentemente práctica
por lo que resulta un estilo simple, inmediato y apasionado.
- Obras de carácter dogmático y polémico: En estas obras se sirve de

todos los más refinados procedimientos de la sátira y de la controversia retórica
latina. Muy a menudo, incluso, hace derivar la discusión sobre el plano personal,
sobre todo cuando piensa que está directamente involucrado. Sin embargo no
siempre logró afrontar con profundidad y seguridad el significado doctrinal de las
diferentes polémicas.
Altercatio Luciferiani et Orthodoxi: escrito hacia el 382 en forma de

diálogo y con un tono bastante cordial y equilibrado (no frecuente en Jerónimo).
Rebate las opiniones de los seguidores de Lucifero de Cagliari, cismáticos que no
compartían la actuación comprensiva de la Iglesia respecto a los obispos lapsi,
engañados por los arrianos en el concilio de Rímini. Afronta además el tema de la
validez del bautismo conferido por los herejes.
192
Patrología

Adversus Iovinianum: apología del celibato y de la vida monástica.
Contra Iohannem Ierosolymitanum: escrito durante la polémica

origenista. Reprocha a su obispo la ambigüedad doctrinal referente sobre todo a la
resurrección de la carne e insinuando incluso ciertas sospechas arrianas de Juan de
Jerusalén.
Contra Rufinum: áspero y violento ataque contra Rufino. El tono y la

consiguiente ruptura de la amistad entre los dos viejos amigos serían lamentados
por muchos de los personajes de la época, entre ellos Agustín. En la polémica se
mezclaron motivos personales y doctrinales, derivados éstos de la polémica
origenista.
Contra Vigilantium: critica los errores de Vigilancio, que negaba el culto

a los mártires y a las reliquias y condenaba el ascetismo.
Dialogus adversus Pelagianos: en tres libros rechaza la impecantia

sostenida por Pelagio, habla también de la necesidad del bautismo y de la gracia
para observar los preceptos evangélicos y hace referencia al libre albedrío.
- Obras histórico-biográficas.
Además de la traducción de dos obras históricas de Eusebio (Chronicon y

Onomasticon) escribió:
- De viris illustribus: inspirándose en un libro homónimo de Suetonio,

presenta 135 escritores cristianos o con cierta relación con el cristianismo desde san
Pedro hasta él mismo. La Historia eclesiástica de Eusebio le sirvió de fuente
primaria. Aunque para muchas de las noticias se sirvió de sus propios
conocimientos. La polémica tampoco está exenta de esta obra.
- Vita Pauli, Vita Hilarionis, Vita Malchi: tres biografías noveladas en las
que describe el ideal monástico con colores y elementos típicamente orientales.
Notablemente influenciado de la famosa Vita Antonii de Atanasio. Da rienda suelta
a su fantasía, sin por ello descuidar ciertas noticias reales sobre los protagonistas de
la historia, aprovechando, en todo caso, sus experiencias personales en Siria y
Egipto.
- Epistolario: Se compone de 154 cartas, 122 de Jerónimo. Versan sobre

los más variados argumentos: históricos, biográficos, dudas exegéticas o
doctrinales, algunas constituyen verdaderos tratados (sobre todo de ascética y
pedagogía), etc. En ellas se reflejan los rasgos más característicos de su
personalidad, el hombre culto, el asceta, el director de conciencias, su vivacidad,
sensibilidad, agresividad polémica. El dominio absoluto de los medios de expresión
y la elegancia literaria han hecho de este epistolario una obra maestra de la
literatura latina, inferior sólo al de Cicerón.
Patrología 193

- Traducciones: Para la realización de estos trabajos, se atuvo a los
criterios generales del arte de la traducción, que para los antiguos implicaban una
cierta libertad del traductor frente a la obra a traducir; se trataba principalmente de
trasmitir fielmente el pensamiento más que las palabras o el texto original. El autor,
con sus intervenciones particulares, hacía añadidos, adaptaciones, abreviaciones,
omisiones, con tal de garantizar la integridad sustancial del original.
De Orígenes tradujo: varias Homilías sobre temas bíblicos (14 sobre

Jeremías; 14 sobre Ezequiel; 2 sobre el Cantar de los Cantares; 9 sobre Isaías; 39
sobre Lucas); el Perì Archôn, que no ha llegado a nuestros días, y que pretendía ser
“literal” con el objetivo, también, de contestar a la realizada por Rufino.
De Eusebio ya hemos indicado el Chronicon y el Onomasticon, con el

título latino De situ et nominibus locorum hebraicorum.
De Pacomio, existía una traducción griega de una serie de textos coptos

pacomianos en sentido amplio, de la que se pidió la traducción latina a Jerónimo
después de la muerte de Paula (405). La traducción latina (Pachomiana latina)
mantiene el nivel sencillo del original. Los fragmentos griegos y coptos, de notable
extensión, que se han conservado permiten apreciar las dificultades de Jerónimo
para comprender un ambiente tan diferente del suyo. Esta traducción influirá
profundamente en la vida de las comunidades monásticas, especialmente italianas,
de los siglos V y VI.
A partir de un modelo griego, atribuido según el propio Jerónimo a Filón

de Alejandría para el AT y a Orígenes para el NT, tradujo el Liber interpretationis
hebraicarum nominum: presenta la etimología de los nombres, dispuestos
alfabéticamente, sobre los cuales se puede asentar una interpretación espiritual.
- Teología: En el caso de Jerónimo, la obra hay que entenderla a la luz de

la biografía, no a la luz de la síntesis doctrinal, que no es ni personal ni coherente,
pues hace profesión de aprovecharse de las fuentes griegas y de citarlas sin tasa, en
beneficio del lector, al que corresponde el juicio. No obstante la dedicación real de
Jerónimo fue la Escritura. La tradujo y la comentó para los cristianos de Occidente,
la compartió con el “cenáculo” de ascetas del Aventino, la predicó en Belén.
Poco proclive a la especulación, no ha dejado grandes elaboraciones

doctrinales. Incluso durante las controversias que afrontó, su pensamiento resulta
fragmentario y poco metodológico. Defendió la ortodoxia apoyándose en la
autoridad de la Escritura y de la Tradición, la divina inspiración de la Biblia, la
virginidad perpetua de María, la necesidad de la gracia y de la libertad para
conseguir la salvación, la unidad esencial de la Iglesia, que es misterio de
comunión, la legitimidad del culto a los santos y la veneración de sus reliquias.
No debe olvidarse tampoco el influjo que como maestro de ascesis tuvo a

lo largo de la Edad Media.
194
Patrología

2.4 NESTORIO
Adversario de Cirilo de Alejandría y padre de la herejía condenada en

Efeso el 431, nació (después del año 381) de padres persas en Germanicia (Syria
Euphratensis). Recibió su formación teológica en la escuela de Antioquía y
probablemente estudió bajo la dirección de Teodoro de Mopsuestia. Ingresó en el
monasterio de San Euprepio, cerca de Antioquía, y, siendo presbítero de la iglesia
de Antioquía, adquirió fama de orador (Genadio, De vir. ill. 53). Atacó a los
arrianos y macedonianos, a los novacianos y cuartodecímanos, perdonando
únicamente a los pelagianos, que se habían visto obligados a retirarse del
Occidente. Pero muy pronto vino a hacerse sospechoso él mismo, debido a sus
disputas y carácter impetuoso. Mientras Crisóstomo se abstuvo de proclamar desde
el pulpito la teología de Antioquía, Nestorio, por el contrario, convirtió su
cristología en tema favorito de sus sermones; se cree que predicó que hay dos
personas separadas en Cristo encarnado y que a la Virgen Santísima no se le puede
llamar Theotokos.
Su Cristología nos llega tal como la presentan sus adversarios,

especialmente Cirilo de Alejandría. La podemos resumir en algunos puntos:
- La afirmación de “dos hijos” en Cristo, el Logos divino y el hombre

Jesús.
- La vuelta al adopcionismo de Pablo de Samosata, considerando a Jesús
“simple hombre” y templo de la divinidad.
- La presentación de la unión del Logos con el hombre Jesús como
puramente extrínseca, moral, por gracia.
Sus preocupaciones estaban en:
- Salvaguardar la integridad de la naturaleza humana

- Contra el apolinarismo y contra los alejandrinos, que reducían la
naturaleza humana a mero instrumento pasivo del Logos. Afirmó la distinción de
las propiedades de las naturalezas y su unidad, rechazando la acusación de predicar
dos Cristos. Por ello presentó la unidad de las dos naturalezas en Cristo con el
término synápheia (conjunción) y no con el de hénosis, para evitar que se
entendiera como “mezcla”.
- Hablaba también de “unión por complacencia” (kat’eudokían), pero no
con sentido adopcionista, sino para subrayar la voluntariedad del Logos en la unión
con su naturaleza humana.
- Adoptó el lenguaje típico de la escuela antioquena: hombre asumido por
el Logos, en quien el Logos habita como en un templo.
- Afirmaba al unidad ontológica de la persona de Cristo, que se
manifestaba externamente en un solo próposon (término que en ese momento
indicaba substancialmente la apariencia externa indivisa), en donde confluían las
dos naturalezas.
- En el Libro de Heráclides Nestorio acepta también una cierta
communicatio idiomatum, que antes había rechazado explícitamente.
Patrología 195

En general:
- Cristología Logos-ántropos (lógos assumens o homo assumptus)

- El Logos que asume el hombre.
- Afirma la perfección de las dos naturalezas de Cristo
- Integridad y la autonomía de la naturaleza humana
- La distinción de la naturaleza divina y humana
- No aceptaban la communicatio idiomatum
- El hombre es como un templo del Dios Logos.
- Acentuaba la autonomía de la naturaleza humana hasta constituirla en
un segundo sujeto al Logos.
- Considera dos sujetos distintos en Cristo: el Logos y el hombre.
- Unidos por CONJUNCIÓN
- Por prósopon (=figura, aspecto externo)
Nestorianismo puro: Cristo es uno en cuanto aparece uno, mas en realidad

en Cristo, existen dos naturalezas, aunque dos hipostasis, dos individuos en Cristo
uno humano y uno divino.
2.5 SAN JUAN CRISÓSTOMO
Nació en Antioquía, en el 347. Vivió retirado como monje, hasta que fue
ordenado diácono y sacerdote, destacando enseguida por sus dotes oratorias que le
han valido el conocido sobrenombre (“Crisóstomo” = boca de oro). Nombrado
patriarca de Constantinopla, puso gran empeño en elevar el nivel moral y espiritual
de los fieles. Su celo pastoral le acarreó una dura persecución contra su persona,
hasta acabar muriendo desterrado, en el 407.
El Crisóstomo se sitúa entre los Padres más prolíficos: de él nos han

llegado 17 tratados, más de 700 homilías auténticas, los comentarios a Mateo y a
Pablo (Cartas a los Romanos, a los Corintios, a los Efesios y a los Hebreos) y 241
cartas. No fue un teólogo especulativo. Transmitió, en cambio, la doctrina
tradicional y segura de la Iglesia en una época de controversias teológicas
suscitadas sobre todo por el arrianismo, esto es, por la negación de la divinidad de
Cristo. Es por lo tanto un testigo fiable del desarrollo dogmático alcanzado por la
Iglesia en el siglo IV-V. Su teología es exquisitamente pastoral; en ella es constante
la preocupación de la coherencia entre el pensamiento expresado por la palabra y la
vivencia existencial. Es éste, en particular, el hilo conductor de las espléndidas
catequesis con las que preparaba a los catecúmenos a recibir el Bautismo. Próximo
a la muerte, escribió que el valor del hombre está en el «conocimiento exacto de la
verdad y rectitud en la vida» (Carta desde el exilio). Las dos cosas, conocimiento
de la verdad y rectitud de vida, van juntas: el conocimiento debe traducirse en vida.
Toda intervención suya se orientó siempre a desarrollar en los fieles el ejercicio de
la inteligencia, de la verdadera razón, para comprender y traducir en la práctica las
exigencias morales y espirituales de la fe.
Juan Crisóstomo se preocupa de acompañar con sus escritos el desarrollo

integral de la persona, en las dimensiones física, intelectual y religiosa. Las diversas
etapas del crecimiento son comparadas a otros tantos mares de un inmenso océano:
196
Patrología

«El primero de estos mares es la infancia» (Homilía 81,5 sobre el Evangelio de
Mateo). En efecto «precisamente en esta primera edad se manifiestan las
inclinaciones al vicio y a la virtud». Por ello la ley de Dios debe ser desde el
principio impresa en el alma «como en una tablilla de cera» (Homilía 3,1 sobre el
Evangelio de Juan): de hecho es ésta la edad más importante. Debemos tener
presente cuán fundamental es que en esta primera fase de la vida entren realmente
en el hombre las grandes orientaciones que dan la perspectiva justa a la existencia.
Crisóstomo por ello recomienda: «Desde la más tierna edad abasteced a los niños
de armas espirituales y enseñadles a persignar la frente con la mano» (Homilía 12,7
sobre la Primera Carta a los Corintios). Llegan después la adolescencia y la
juventud: «A la infancia le sigue el mar de la adolescencia, donde los vientos
soplan violentos..., porque en nosotros crece... la concupiscencia» (Homilía 81,5
sobre el Evangelio de Mateo). Llegan finalmente el noviazgo y el matrimonio: «A
la juventud le sucede la edad de la persona madura, en la que sobrevienen los
compromisos de familia: es el tiempo de buscar esposa». Del matrimonio él
recuerda los fines, enriqueciéndolos –con la alusión a la virtud de la templanza-- de
una rica trama de relaciones personalizadas. Los esposos bien preparados cortan así
el camino al divorcio: todo se desarrolla con gozo y se pueden educar a los hijos en
la virtud. Cuando nace el primer hijo, éste es «como un puente; los tres se
convierten en una sola carne, dado que el hijo reúne a las dos partes» (Homilía 12,5
sobre la Carta a los Colosenses), y los tres constituyen «una familia, pequeña
Iglesia» (Homilía 20,6 sobre la Carta a los Efesios).
La predicación del Crisóstomo tenía lugar habitualmente en el curso de la

liturgia, «lugar» en el que la comunidad se construye con la Palabra y la Eucaristía.
Aquí la asamblea reunida expresa la única Iglesia (Homilía 8,7 sobre la Carta a los
Romanos), la misma palabra se dirige en todo lugar a todos (Homilía 24,2 sobre la
Primera Carta a los Corintios) y la comunión eucarística se hace signo eficaz de
unidad (Homilía 32,7 sobre el Evangelio de Mateo). Su proyecto pastoral se
insertaba en la vida de la Iglesia, en la que los fieles laicos con el Bautismo asumen
el oficio sacerdotal, real y profético. Al fiel laico él dice: «También a ti el Bautismo
te hace rey, sacerdote y profeta» (Homilía 3,5 sobre la Segunda Carta a los
Corintios). Surge de aquí el deber fundamental de la misión, porque cada uno en
alguna medida es responsable de la salvación de los demás: «Éste es el principio de
nuestra vida social... ¡no interesarnos sólo en nosotros!» (Homilía 9,2 sobre el
Génesis). Todo se desenvuelve entre dos polos: la gran Iglesia y la «pequeña
Iglesia», la familia, en recíproca relación.
En Crisóstomo se da una unidad esencial de pensamiento y de acción tanto

en Antioquía como en Constantinopla. Sólo cambian su papel y las situaciones. Al
meditar en las ocho obras realizadas por Dios en la secuencia de los seis días, en el
comentario del Génesis, Juan Crisóstomo quiere hacer que los fieles se remonten de
la creación al Creador: «Es de gran ayuda saber qué es la criatura y qué es el
Creador», dice. Nos muestra la belleza de la creación y la transparencia de Dios en
su creación, que se convierte de este modo en una especie de «escalera» para
ascender a Dios, para conocerle.
Pero a este primer paso le sigue otro: este Dios, creador, es también el
Patrología 197

Dios de la condescendencia («synkatabasis»). Nosotros somos débiles para
«ascender», nuestros ojos son débiles. De este modo, Dios se convierte en el Dios
de la condescendencia, que envía al hombre caído y extranjero una carta, la Sagrada
Escritura. De este modo, la creación y la escritura se completan. A la luz de la
Escritura, de la carta que Dios nos ha dado, podemos descifrar la creación. Dios es
llamado «padre tierno» («philostorgios»), médico de las almas (Homilía 40,3 sobre
el Génesis), madre y amigo cariñoso («Sobre la Providencia» 8,11-12).
Pero al primer paso de la creación como «escalera» hacia Dios y al

segundo de la condescendencia de Dios, a través de la carta que nos ha dado, la
Sagrada Escritura, se le añade un tercer paso: Dios no sólo nos transmite una carta,
en definitiva, Él mismo baja, se encarna, se convierte realmente en «Dios con
nosotros», nuestro hermano hasta la muerte en la Cruz.
Y a estos tres pasos --Dios que se hace visible en la creación, Dios que nos
envía una carta, Dios que desciende y se convierte en uno de nosotros-- se llega al
final a un cuarto paso: en la vida y acción del cristiano, el principio vital y dinámico
es el Espíritu Santo («Pneuma»), que transforma la realidad del mundo. Dios entra
en nuestra misma existencia a través del Espíritu Santo y nos transforma desde
dentro de nuestro corazón.
En Constantinopla, Juan, al comentar los Hechos de los Apóstoles,

propone el modelo de la Iglesia primitiva (Hechos 4, 32-37) como modelo para la
sociedad, desarrollando una «utopía» social (como una «ciudad ideal»). Se trataba,
de hecho, de dar un alma y un rostro cristiano a la ciudad. En otras palabras,
Crisóstomo comprendió que no es suficiente hacer limosna, ayudar a los pobres de
vez en cuando, sino que es necesario crear una nueva estructura, un nuevo modelo
de sociedad; un modelo basado en la perspectiva del Nuevo Testamento. Es la
nueva sociedad que se revela en la Iglesia naciente. Por tanto, Juan Crisóstomo se
convierte de este modo en uno de los grandes padres de la Doctrina Social de la
Iglesia: la vieja idea de la «polis» griega es sustituida por una nueva idea de ciudad
inspirada en la fe cristiana. Crisóstomo defendió como Pablo (Cf. 1 Corintios 8, 11)
el primado de cada cristiano, de la persona en cuanto tal, incluso del esclavo y del
pobre. Su proyecto corrige de este modo la tradicional visión de la «polis» griega,
de la ciudad, en la que amplias capas de la población quedaban excluidas de los
derechos de ciudadanía, mientras en la ciudad cristiana todos son hermanos y
hermanas con los mismos derechos. El primado de la persona es también la
consecuencia del hecho de que basándose en ella se construye la ciudad, mientras
que en la «polis» griega la patria se ponía por encima del individuo, que quedaba
totalmente subordinado a la ciudad en su conjunto. De este modo, con Crisóstomo
comienza la visión de una sociedad construida con la conciencia cristiana. Y nos
dice que nuestra «polis» es otra, «nuestra patria está en los cielos» (Filipenses 3,
20) y esta patria nuestra, incluso en esta tierra, nos hace a todos iguales, hermanos y
hermanas, y nos obliga a la solidaridad.
Al final de su vida, desde el exilio en las fronteras de Armenia, «el lugar

más remoto del mundo», Juan, enlazando con su primera predicación del año 386,
retomó el tema que tanto le gustaba del plan que Dios tiene para la humanidad: es
un plan «inefable e incomprensible», pero seguramente guiado por Él con amor
198
Patrología

(Cf. «Sobre la providencia» 2, 6). Esta es nuestra certeza. Aunque no podamos
descifrar los detalles de la historia personal y colectiva, sabemos que el plan de
Dios está siempre inspirado por su amor. De este modo, a pesar de sus sufrimientos,
Juan Crisóstomo reafirmaba el descubrimiento de que Dios ama a cada uno de
nosotros con un amor infinito, y por este motivo quiere la salvación de todos. Por
su parte, el santo obispo, cooperó con esta salvación con generosidad, sin ahorrar
nada, durante todo su vida. De hecho, consideraba como último fin de su existencia
esa gloria de Dios que, ya moribundo, dejó como último testamento: «¡Gloria a
Dios por todo!».
UNIDAD 13
SAN AMBROSIO Y SAN AGUSTÍN
1.1 SAN AMBROSIO DE MILÁN
Nació en Tréveris probablemente en el año 339, en el seno de una familia

cristiana de varias generaciones y perteneciente a la nobleza romana. Siguiendo la
tradición de la época no fue bautizado en edad infantil, sino que prolongó su
catecumenado hasta edad adulta. Tras la muerte de su padre, regresó con el resto de
la familia a Roma, donde recibió la formación retórica, filosófica y literaria
reservada a las clases nobles. Fue advocatus en Sirmio, más tarde consejero del
prefecto local Probo y hacia el 370, gobernador de la provincia Emilia-Liguria, con
sede en Milán. Era también, por razón del cargo, el responsable de mantener el
orden público que, en ocasión de la elección del sucesor del difunto obispo arriano
de la ciudad, Ausencio, pareció caer en grave peligro, a causa de la falta de acuerdo
entre las dos facciones de la comunidad local, la arriana y la nicena, sobre el
nombre de un candidato común. Al intervenir en calidad de consularis para
apaciguar los ánimos, siendo sólo catecúmeno, fue aclamado obispo. Fue bautizado
y una semana después fue consagrado obispo. La fecha varía según los autores, o
bien el 1 de diciembre del 373, o bien el 7 de diciembre del 374. Para desempeñar
su nueva misión, Ambrosio se dedicó, bajo la guía de Simpliciano, al estudio de la
Biblia, de los Padres griegos y de autores paganos como Filón y Plotino. Su
actividad pastoral, literaria y política sigue siendo objeto de numerosos debates y
controversias. Las tres realidades estuvieron siempre interrelacionadas, destacando
la preocupación por la ortodoxia de la fe y por la praxis católica. Sus
enfrentamientos con el poder imperial tuvieron siempre relación bien con el
arrianismo, bien con los usos paganos que aún permanecían en cierto modo
arraigados en la política y la sociedad romanas de su época. Enumero simplemente
los conflictos más llamativos: reinstalación del Ara de la Victoria en el aula del
Senado, polémicas arrianas (Sirmio, 376, 378; Aquileya 381; basílica Porciana,
386; etc.), matanza de Tesalónica (verano del 390), cisma de Antioquía (concilios
de Capua y Alejandría), además de otras muchas actuaciones no exentas de
polémica.
- Obras: Dado que la cronología de las obras del obispo de Milán es difícil
de establecer, las agrupo atendiendo al criterio de contenido.
Patrología 199

- Obras exegéticas: Comentarios al Génesis: Hexaemeron: comentario
de Gn 1, 1-26. Nueve homilías repartidas en seis libros. Se sirve de obras
precedentes de Basilio de Cesarea, Orígenes e Hipólito de Roma, además de
notables influjos de escritores no cristianos (Filón, Cicerón, Virgilio, etc.).
- De paradiso: comenta la narración del Génesis sobre el paraíso terrenal y el
pecado original, siguiendo muy de cerca el comentario de Filón.
- De Cain et Abel: comenta ampliamente la diferencia entre los sacrificios de los
dos hermanos; es patente el influjo de Filón.
- De Noe: se detiene en modo particular en la interpretación del arca como figura
del cuerpo humano, en el diluvio, en la piedad de Noé y la impiedad de Cam.
- De Abraham: en dos libros que han de considerarse por separado, pues el primero
está dirigido a los catecúmenos mientras que en el segundo habla ya a bautizados.
- De Isaac et anima: se trata en realidad de un tratado sobre el alma.
- De Ioseph: presenta a José como modelo de varón casto y como tipo de la
universalidad salvífica de Cristo.
- De patriarchis: comenta especialmente el capítulo 49.
- De bono mortis: tras presentar tres especies de muerte (espiritual, por el pecado;
mística, por la identificación con Cristo; física, separación del cuerpo y del alma),
demuestra con base bíblica, que la muerte es un bien inestimable.
- De fuga saeculi: discurso exegético-moral sobre la vanidad del mundo y sobre la
necesidad para el cristiano de mantenerse alejado del él, utilizando el tema de las
ciudades refugio de Nm 35, 11ss.
- De Iacob et vita beata: muestra la diferencia entre la felicidad verdadera y la
felicidad terrena. Las referencias a Jacob no justifican el título de la obra, cuyo
tema es la felicidad del sabio.
- De Helia et ieiunio: parece seguir de cerca tres homilías de Basilio sobre el
ayuno, la embriaguez y el bautismo.
- De Nabuthae historia: trata del episodio de 3Re 21 y propone una exégesis
espiritual detallada de la narración bíblica.
- De Tobia: tras una breve alusión a los primeros capítulos del libro de Tobías, la
obra se convierte en una invectiva contra los ricos, y en especial contra la plaga de
la usura y de la avaricia. Como fuentes seguras del escrito se encuentran Virgilio y
Basilio.
- De apologia prophetae David: trata de los pecados y de la penitencia del rey
David. Diversos autores han dado una interpretación política del tema estableciendo
paralelos entre David, reo de adulterio, y Valentiniano II, reo de adulterio espiritual
por el apoyo prestado a Justina, protectora de arrianos y a Máximo, responsable de
la muerte de Graciano y Prisciliano y por dos veces usurpador, primero del
territorio de Graciano y luego del de Valentiniano II.
- Enarrationes in XII Psalmos davidicos: doce homilías dedicadas a la
interpretación de los salmos 1, 35-40, 5, 47, 48 y 61; el comentario al salmo 43
quedó incompleto.
- Expositio Psalmi CXVIII: veintidós homilías que comentan las 22 estrofas del
salmo 118. Se proponen los medios útiles para alcanzar la perfección.
- Expositio Evangelii secundum Lucam: la única de las obras de Ambrosio que
comenta un texto neotestamentario y una de las pocas en que la exégesis procura
seguir de forma sistemática el texto bíblico. Atiende de modo especial al triple
sentido de la Escritura; pasa de la interpretación histórica y literal a la
interpretación moral y a la mística y alegórica, que son las que dominan.
200
Patrología

- Expositio Isaiae prophetae: obra perdida de la que se conservan sólo citas de san
Agustín en diversas obras.
- Obras morales y ascéticas:
- De officiis ministrorum: sigue el modelo de la obra homónima de Cicerón en el

título, en la distribución en tres libros y en el contenido formal del libro (lo honesto;
lo útil; la oposición entre útil y honesto).
- De virginibus: uno de sus primeros escritos. Dirigido a su hermana Marcelina en
forma de epístola. De claro influjo origenista. Está considerado como el primer
tratado orgánico de espiritualidad y teología de la virginidad en latín, manteniendo
un juicio equilibrado y positivo del matrimonio.
- De viduis: exhortación a la viudez, aunque sin llegar a condenar las segundas
nupcias.
- De virginitate: repetición y defensa de lo dicho en el De virginibus así como
tutela de la excelencia de la virginidad.
- De institutione virginis: probablemente sermón predicado en la velatio de la
joven Ambrosia. Exhortación a la virginidad, exaltación del modelo de María,
madre de Jesús y oposición al error de Bonoso de Sárdica acerca de la virginidad de
María después del parto.
- Exhortatio virginitatis: homilía con motivo de la dedicación en Florencia de una
basílica erigida gracias a la munificencia de la viuda Juliana.
- Obras dogmáticas:
- De fide ad Gratianum: respuesta en cinco libros de Ambrosio a Graciano, que le

había manifestado su deseo de ser instruido en la fe contra la herejía arriana.
Confuta ampliamente sin aportar novedades seis proposiciones arrianas y sostiene
que el Hijo no es diferente del Padre, que no ha tenido comienzo, que no ha sido
creado, que es bueno, Dios verdadero y que su divinidad no es otra que la del
Padre. Principales fuentes: Atanasio, Basilio, Dídimo e Hilario.
- De Spiritu sancto: completa las enseñanzas impartidas en el De fide. Demuestra
la divinidad del Espíritu santo e ilustra el lugar que ocupa en la Trinidad con citas
bíblicas y siguiendo de cerca el tratado homónimo de Dídimo de Alejandría y,
menos, el De Spiritu Sancto y el Adversum Eunomium liber III de Basilio y las
Epistulae ad Serapionem I y IV de Atanasio.
- De incarnationis dominicae sacramento: condena todo cisma e ilustra
ampliamente la perfección de las dos naturalezas en la única persona de Cristo,
refutando la herejía apolinarista.
- Explanatio symboli ad initiandos: homilía de atribución discutida.
- Expositio fidei: himno cristológico de cuya autenticidad ambrosiana aún se
discute.
- De misteriis: explicación a los neófitos del simbolismo de los ritos del bautismo y
de la eucaristía.
- De sacramentis: seis homilías sobre la iniciación cristiana (bautismo,
confirmación y eucaristía). Similar al De misteriis, propone argumentos nuevos,
Patrología 201

como una instrucción acerca de la oración, una exposición de las peticiones del
Padrenuestro y extensas citas del canon de la misa.
- De paenitentia: oposición a las tesis de los novacianos acerca de la potestad de la
Iglesia de perdonar los pecados. Facilita noticias de particular interés para conocer
la práctica penitencial de la iglesia milanesa del tiempo.
- De sacramento regenerationis sive de philosophia: obra perdida de las que sólo
se conocen citas de Agustín.
- Discursos, cartas, himnos:
- Discursos. De excessu fratris: dos homilías pronunciadas en el funeral y en la

memoria die septimo de Sátiro, su hermano. De obitu Valentiniani: oración
fúnebre en la que recuerda sus relaciones con el joven emperador, evoca con afecto
sus dotes de ánimo y de gobierno y condena a sus asesinos. De obitu Theodosii:
oración fúnebre pronunciada a los cuarenta días de la muerte del emperador. Evoca
la figura del emperador, fielmente anclado en la fe católica, y celebra sus dotes de
gobierno. Pretende de forma manifiesta consolidar la posición de Honorio y le
invita a seguir la misma línea política y social de Teodosio.
- Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis: uno de los textos de la
polémica antiarriana de Ambrosio. A los fieles reunidos en la basílica el domingo
de Ramos del 386, expone y justifica con razones su decisión de no acceder a la
petición de Valentiniano II de entregar a los arrianos una basílica para que
celebrasen en ella la liturgia pascual.
- Cartas: Una de las fuentes más importantes para conocer a Ambrosio y

la situación política y religiosa de la época. Han llegado 91 cartas.
- Himnos: La himnología ambrosiana nace en circunstancias históricas

bien conocidas: el conflicto con los arrianos por la ocupación de una basílica de la
ciudad (385-386). Le sirven de modelo la poesía religiosa pagana y los cantos
religiosos cristianos de carácter popular. Los temas que Ambrosio propone son de
fácil comprensión, hablan al corazón más que al entendimiento, y los anima con
imágenes vivas que se imprimen en la memoria, al tiempo que la melodía, de la que
también Ambrosio es autor, adaptada a los dímetros yámbicos, agrupados en
cuartetas, ayuda a aprenderlos de memoria y recordarlos.
- Teología: La intensa actividad pastoral desarrollada por Ambrosio

orientó necesariamente su producción literaria hacia temas de orden práctico más
que especulativo. La falta de originalidad que se le suele reprochar tiene su origen
en el recurso que hace de los autores, principalmente de lengua griega, que con
anterioridad habían reflexionado y formulado sobre los temas que preocupaban a
Ambrosio.
- Trinidad: Como Hilario, profesa la fe nicena, con las fórmulas de Nicea

pero también con otras fórmulas ortodoxas. Afirma y subraya continuamente la
divinidad del Espíritu santo y su perfecta igualdad con las otras dos personas de la
Trinidad.
202
Patrología

- Cristología. Enseña claramente la verdadera humanidad de Cristo contra
los docetas, los maniqueos y los apolinaristas.
- Antropología teológica. Habla expresamente de un estado de pecado

que todo hombre hereda y que lo involucra en la culpa (noxiae conditionis
hereditas). Por tanto, también los niños han de ser bautizados.
- Mariología: María es realmente mater Dei. Aunque sólo dos veces le

otorga este nombre por la prudencia pastoral que se imponía frente al culto de
Cibeles. Defiende su virginidad, su santidad y la ausencia en ella del pecado actual
(no llegó a declararla exenta del pecado original). Presenta la vida de María como
escuela di virtud e invita a honorarla y a venerarla.
- Eucaristía: La palabra missa, para indicar el servicio litúrgico de los

fieles, se encuentra por primera vez en Ambrosio. Afirma asimismo el carácter
sacrificial de la Eucaristía (ante agnus offerebatur et vitulus, nunc Christus offertur,
Ofic. 1, 48, 238).
- Penitencia: Afirma la una paenitentia, es decir, la penitencia pública

(sacramental), que según la práctica de la Iglesia antigua se permitía una sola vez.
1.2 SAN AGUSTÍN
Agustín nació el 354 en Thagaste. Su madre, Mónica y su padre, Patricio,

era pagano, desarrolló en él el sentimiento religioso; pero no lo hizo bautizar.
Agustín estudió retórica en Cartago, capital del África Proconsular. Se dejó llevar
por el ambiente disoluto y violento de los estudiantes; tomó pronto una concubina
de la que el 372 nació su hijo Adeodato.
En el 372 la lectura del diálogo de Cicerón «Hortensius» le despertó el

amor a la filosofía y la vida del espíritu. Se puso a estudiar las Escrituras; pero el
mal estilo de la versión latina le disgustó, al extremo de dejar esa lectura por
incomprensible y bárbara. Se volvió del lado de los maniqueos, que le prometían la
verdad sin imposición previa y le daban una explicación al problema del mal.
Desde sus 19 a los 28 años se mantuvo en la secta en calidad de «oyente» (auditor).
El 374 Agustín comenzó a enseñar retórica en Thagaste y, luego, en

Cartago, donde dio clases ocho años (375-383). Hacia el fin de este período se
incrementaron sus dudas sobre la verdad del sistema maniqueo. Se trasladó a Roma
y pasó a Milán como maestro de retórica (384). Oyendo los sermones de san
Ambrosio, con su interpretación alegórica de textos del A.T., descubrió el método
para superar la crítica maniquea. Así experimentó que la espiritualidad de Dios y
del alma, y el libre albedrío, se conciliaban con la doctrina de la Iglesia. Rompió
con el maniqueísmo. Ambrosio, al deshacer objeciones y dificultades anteriores
respecto a la doctrina cristiana, le había acercado al cristianismo hasta el punto de
volver a ser catecúmeno. La conversión de Agustín en el 386 es un giro decisivo
que ofrece varios aspectos: religioso, moral, social, filosófico, cultural
Patrología 203

- El donatismo: Herejía y cisma promovida por el obispo de Africa del
Norte, llamado Donato. La herejía tuvo su origen en la reacción de algunos obispos
pertenecientes a la Iglesia del norte de Africa ante las persecuciones llevadas a cabo
por las autoridades imperiales a principios del s. IV (303-305). Durante la misma,
los obispos se vieron obligados a entregar todas las Sagradas Escrituras que
tuvieren en su poder, motivo por el cual Donato y sus seguidores les tildaron de
‘traidores’. Con la pretensión de reformar la Iglesia, y haciendo hincapié en la
necesidad de su pureza, fue que elaboró sus doctrina exponiéndolas sobre base de
dos principios: 1) la Iglesia es una sociedad de hombres perfectos, de santos, y 2)
los Sacramentos administrados por sacerdotes indignos eran absolutamente
inválidos. Fue la gran figura de San Agustín la que se alzó contra la herejía
donatista (también lo hizo Octavio de Milevi), refutando aquellos principios con los
siguientes fundamentos: 1) la Iglesia está constituida por hombres buenos y malos,
y, 2) los Sacramentos reciben su eficacia de Cristo y no de quienes lo administran.
En tal sentido, la historia nos ha dejado la anécdota respecto a la expresión utilizada
por san Agustín durante el Concilio de Hipona (393): ‘¿Es acaso Pedro el que
bautiza? Es Cristo quien bautiza, ‘¿es acaso Judas quien bautiza? Es Cristo quien
bautiza’.....
Agustín recibió el bautismo en la vigilia pascual del 387 de manos de san

Ambrosio, junto con su hijo Adeodato y su amigo Alipio. Pocos meses después
emprendieron el regreso a África pasando por Roma. En Ostia murió su madre
Mónica y aquí se detiene el relato de las Confesiones.
San Agustín lucha contra los pelagianos que propagaron la doctrina que negaba la
existencia del pecado original, falta que habría afectado sólo a Adán, por tanto la
humanidad nacía libre de culpa y una de las funciones del bautismo, limpiar ese
supuesto pecado, quedaba así sin sentido. Además, defendía que la gracia no tenía
ningún papel en la salvación, sólo era importante obrar bien siguiendo el ejemplo
de Jesucristo. Las tesis pelagianas eran las siguientes:
• Aun si Adán no hubiera pecado, habría muerto.

• El pecado de Adán lo perjudicó sólo a él, no a la humanidad entera.
• Los niños recién nacidos se encuentran en el mismo estado que Adán
antes de la caída.
• La humanidad entera ni murió a través del pecado o de la muerte de
Adán, ni resucitó a través de la resurrección de Cristo.
• La ley mosaica es tan buena guía para el cielo como el Evangelio.
• Antes de la venida de Cristo hubo hombres que se mantuvieron sin
pecado.
Contra todo esto reacciona San Agustín hablando del pecado original y de la
necesidad del bautismo de los niños. El concilio de Cartago en el 418, ocupándose
de la cuestión bautismal, de la gracia, que no es sólo remisión, ni sólo revelación, ni
sólo creación, y de la no posibilidad de vivir sin pecado y relativas consecuencias,
constituye una profundización del pensamiento de Pelagio y de los pelagianos, y en
especial de las implicaciones de su postura. El concilio no se ocupó de la relación
entre la libertad y la gracia como aporto Agustín, sino que forzó a los pelagianos a
204
Patrología

sacar todas las consecuencias de sus tesis, fue, a su vez, obligado por Juliano a
afrontar todas las consecuencias que derivaban de la doctrina del pecado original.
El canon 5 del concilio de Cartago del 418 había definido que la gracia no es
sólo el conocimiento de los mandamientos, sino, además, causa del cumplimiento
de la ley; aún más, es la gracia de Cristo. En su réplica a Pelagio, Agustín sostuvo
que Jesucristo es el único mediador para todos los justos antes y después de su
venida. No obstante, en la línea de la argumentación ad hominen, respondía a
Pelagio, que siempre hablaba de Natura, entrando en el esquema antropológico de
la gracia profesado por el adversario, que la concebía en el ámbito de la categoría
natura. Sería interesante poder distinguir en Agustín lo que se debe a la respuesta
que dirigía a Pelagio y lo que, en cambio, era peculiar de su posición personal.
No hay duda que nos hallamos ante dos esquemas. El esquema teológico
de la gracia basado en la categoría natura (Pelagio) y no en la de persona (para
Agustín, el único mediador Jesucristo), presenta límites manifiestos. La primera
consecuencia que de él se sigue es oponer la naturaleza a la gracia como rivales:
por una parte, la libertad del hombre; por otra, la libertad de Dios. De ahí nació la
discusión en torno al problema de las relaciones entre libertad y gracia (el
erróneamente llamado semipelagianismo), que no pertenece a la polémica que
enfrentó Agustín a Pelagio, Celestio y Juliano, y que cabe considerar clausurada
ideológicamente en el 418, sino que es posterior a la polémica pelagiana en sentido
estricto, aunque proceda de la comprensión pelagiana de la gracia en el esquema de
la natura.
- La Cristología:
- Basándose en la analogía del hombre, que esta constituido de alma y

cuerpo, establece la de Cristo. Al igual que el hombre está compuesto de alma y
cuerpo así, Cristo es Dios y hombre verdadero. Cristo esta constituido por dos
naturalezas que no se confunden, hay en él una unidad en una sola persona:
“persona unam ex duabus sunstantiis divina humanaque constantem”.
- El resultado de la unión tras las dos naturalezas es la persona: Por un
lado afirma la unidad de la persona (unitate personae); y por el otro, diferencia de
la mezcla (krâsis) de dos líquidos, es decir en Cristo divinidad y humanidad están
unidos pero no se mezclan.
- Hay un resguardo a la peculiaridad del proceso de la unión: El cuerpo
esta unido a la divinidad así por medio del alma, anima mediante. En Cristo se da la
unión entre la divinidad y el alma.
- La persona de Cristo surge en el momento en el cual el Verbo asume el
hombre, todavía Agustín no duda de la preexistencia del Hijo consustancial al
Padre.
- La teología de la Historia: La obra De civitate Dei» [La Ciudad de Dios]

obra imponente y decisiva para el desarrollo del pensamiento político occidental y
para la teología cristiana de la historia, fue escrita entre los años 413 y 426 en 22
Patrología 205

libros. La ocasión era el saqueo de Roma por parte de los godos en el año 410.
Muchos paganos, todavía en vida, así como muchos cristianos habían dicho: Roma
ha caído, ahora el Dios cristiano y los apóstoles ya no pueden proteger la ciudad.
Durante la presencia de las divinidades paganas, Roma era la « caput mundi », la
gran capital, y nadie podía imaginar que cayera en manos de los enemigos. Ahora,
con el Dios cristiano, esta gran ciudad ya no parecía segura. Por tanto, el Dios de
los cristianos no protegía, no podía ser el Dios a quien encomendarse. A esta
objeción, que también tocaba profundamente el corazón de los cristianos, responde
san Agustín con esta grandiosa obra, el « De civitate Dei », aclarando qué es lo que
debían esperarse de Dios y qué es lo que no podían esperar de Él, cuál es la relación
entre la esfera política y la esfera de la fe, de la Iglesia. Todavía hoy este libro es
una fuente para definir bien la auténtica laicidad y la competencia de la Iglesia, la
gran esperanza que nos da la fe.
Este gran libro es una presentación de la historia de la humanidad

gobernada por la Providencia divina, pero actualmente dividida en dos amores. Y
este es el designio fundamental, su interpretación de la historia, la lucha entre dos
amores: el amor propio, «hasta llegar a menospreciar a Dios» y el amor a Dios
«hasta llegar al desprecio de sí mismo», (« De civitate Dei », XIV, 28), a la plena
libertad de uno mismo a través de los demás a la luz de Dios. Este es quizá el libro
más grande de san Agustín, de una importancia permanente.
La doctrina de la Trinidad:
Asimismo es importante el « De Trinitate » [Sobre la Trinidad], obra en

quince libros sobre el núcleo principal de la fe cristiana, la fe en el Dios trinitario,
escrita en dos tiempos: entre los años 399 y 412 los primeros doce libros,
publicados sin que Agustín lo supiera, quien los completó hacia el año 420 y revisó
la obra completa. En él reflexiona sobre el rostro de Dios y trata de comprender
este misterio de Dios que es único, el único creador del mundo, de todos nosotros, y
que sin embargo este Dios único es trinitario, un círculo de amor. Trata de
comprender el misterio insondable: precisamente su ser trinitario, en tres Personas,
es la unidad más real y profunda del único Dios.
Es fundamental luego la insistencia en el problema de relación entre las

personas divinas: Dios es amor, y las relaciones intra-trinitarias son relaciones de
amor. La estructura del hombre sernas útil para representar dichas relaciones, ya
que fue creado imagen y semejanza de Dios y conserva tal imagen en su interior,
aunque imperfecta, por lo que podemos descubrir en Dios la mente, el
conocimiento de sí mismo y el amor de sí mismo, tres realidades unidas en la
misma esencia e inseparables en circumincesión (circumincesio - perichóresis) y
relación recíproca. En el hombre, en cambio, puesto que es criatura, en él estas
facultades están separadas, cada una de ellas posee una función propia; éstas
encuentran en la mente su unidad: todo en cambio, es imposible en la naturaleza
divina, la cual es unitaria y homogénea.
El «De doctrina Christiana» [Sobre la doctrina cristiana] es una auténtica

introducción cultural a la interpretación de la Biblia y, en definitiva, al mismo
cristianismo, que tuvo una importancia decisiva en la formación de la cultura
206
Patrología

occidental.
Contra los académicos afirma que Cristo es la Verdadera y Suma

Sabiduría. Del Espíritu Santo nos viene la fuente misma de la verdad y la Verdad es
el Hijo. El Espíritu Santo es la fuente de la unidad y de caridad, infunde en nosotros
el amor de Dios. El Espíritu une porque es la acción interior que ejerce en el
hombre.
Invoca a las tres personas en su unidad sustancial. El Hijo es visto en su

relación eterna con el Padre por cuyo medio han sido creadas todas las cosas
mediante el cual vencemos al enemigo y con esto se refiere a la redención.
En Dios es una verdadera sustancia donde no hay discordancia ni

confusión. Atribuye al Espíritu Santo el nombre de caridad inmutable, Él nos
infunde an el alma la caridad inmutable por la que nos asemejamos a Cristo.
La vida de san Agustín lo marcó profundamente en la lejanía de Dios

equivale, por tanto, a la lejanía de sí mismos. «Porque tú -reconoce Agustín (
Confesiones , III, 6, 11)- estabas dentro de mí, más interior que lo más íntimo mío y
más elevado que lo más sumo mío», interior intimo meo et superior summo meo ;
hasta el punto de que, en otro pasaje, recordando el tiempo precedente a su
conversión, añade: «Tú estabas, ciertamente, delante de mí, mas yo me había
apartado de mí mismo y no me encontraba» ( Confesiones , V, 2, 2). Precisamente
porque Agustín vivió en primera persona este itinerario intelectual y espiritual,
supo presentarlo en sus obras con tanta cercanía, profundidad y sabiduría,
reconociendo en otros dos famosos pasajes de las Confesiones (IV, 4, 9 y 14, 22)
que el hombre es «un gran enigma» ( magna quaestio ) y «un gran abismo» (
grande profundum), enigma y abismo que sólo ilumina y colma Cristo. Esto es
importante: quien está lejos de Dios también está lejos de sí mismo, alienado de sí
mismo, y sólo puede encontrarse a sí mismo si se encuentra con Dios. De este
modo logra llegar a su verdadero yo, su verdadera identidad.
XXXXX
El ser humano, subraya después Agustín en el De civitate Dei (XII, 27), es
sociable por naturaleza pero antisociable por vicio, y es salvado por Cristo, único
mediador entre Dios y la humanidad, y «camino universal de la libertad y de la
salvación» ( Augustinum Hipponensem , 21): fuera de este camino, que nunca le ha
faltado al género humano, sigue afirmando Agustín en esa misma obra, «nadie ha
sido liberado nunca, nadie es liberado, nadie será liberado» ( De civitate Dei , X,
32, 2). Como único mediador de la salvación, Cristo es cabeza de la Iglesia y está
unido místicamente a ella de modo que Agustín afirma: «Nos hemos convertido en
Cristo. De hecho, si él es la cabeza, nosotros somos sus miembros, el hombre total
es él y nosotros» ( In Iohannis evangelium tractatus , 21, 8).
Pueblo de Dios y casa de Dios, la Iglesia, según la visión de Agustín, está

por tanto ligada íntimamente al concepto de Cuerpo de Cristo, fundamentada en la
relectura cristológica del Antiguo Testamento y en la vida sacramental centrada en
la Eucaristía, en la que el Señor nos da su Cuerpo y nos transforma en su Cuerpo.
Por tanto es fundamental que la Iglesia, pueblo de Dios, en sentido cristológico y
Patrología 207

no en sentido sociológico, esté verdaderamente integrada en Cristo, quien, según
afirma Agustín en una página hermosísima, «reza por nosotros, reza en nosotros, es
rezado por nosotros como nuestro Dios: reconocemos por tanto en él nuestra voz y
nosotros en él la suya» ( Enarrationes in Psalmos , 85, 1).
Habla de la Trinidad partiendo de la analogía de la psicología. Así como el

alma es una y posee memoria (recuerdo), inteligencia (conocimiento) y voluntad
(decidir), así es la Trinidad un solo Dios en tres sujetos distintos que se distinguen y
actúan unidos. No mezcla ni confusión. Aunque no acepta el término persona
(prosopon) como lo entenderá la teología y la Tradición de la Iglesia, lo usa porque
considera que no hay otro más adecuado para referirse a cada uno por individual.
Habla de una única sustancia en tres personas distintas, al igual que el alma es una
y cada facultad se distingue una de la otra, así sucede en Dios.
El Padre es principio del Hijo y del Espíritu, del Hijo como engendrador y
del Espíritu Santo como su dador. Principio también se puede predicar del Hijo
pero solo con respecto al Espíritu Santo. Distingue entre el ser Don y el ser donado.
El Espíritu Santo es Don. El Don puede existir antes de ser dado. La vida intima de
Dios es pensada como vida de amor.
La eternidad es propiedad de la Trinidad. Por la perfecta igualdad de las

tres divinas personas, no se puede decir que Dios sea triple. Usa la misma analogía
de Gregorio Nacianceno para referirse a la Trinidad como a una familia de padre,
madre e hijo, esta analogía se aplica por semejanza. El varón sería el Padre, lo que
procede por generación es el hijo y la mujer sería el Espíritu Santo, no porque sea
femenino, sino porque según el Génesis, la mujer procede el varón.
El alma lleva grabada la impronta de Dios y por ello el hombre puede

descubrir en ella la imagen de Dios. Aunque compara el alma con la Trinidad,
reconoce que entre el alma humana y la divinidad hay un gran abismo, porque
mientras nosotros recordamos por la memoria, Dios se conoce a sí mismo por su
esencia.
- La antropología: El hombre esta dotado de una alma racional e

inmaterial que se une al cuerpo mortal y se desliga de él en la muerte. El alma es
definida como cierta sustancia dotada de la razón que domina y rige el cuerpo, el
cuerpo sería sujeto pasivo del alma. La inmortalidad del alma, es una exigencia de
la naturaleza espiritual del hombre, es una necesidad que nos explica el ser del
nombre en la búsqueda de la felicidad plena, a la cual solo se llega plenamente en
la eternidad, el alma vuelve a su hacedor: “Nos hiciste Señor para ti…”
El alma posee tres funciones fundamentales: Memoria para el recuerdo,

inteligencia para el conocimiento y voluntad para decidir. Estas tres funciones del
alma es lo que permite que el de Hipona explique la Trinidad a través de la
analogía.
208
Patrología

UNIDAD 14
OTROS PADRES SEGUIDORES DE AGUSTÍN
1. SAN LEÓN MAGNO
El papa León Magno (440-461), seguramente ya diácono cuando inicia la

controversia cristológica efesina, desde muy joven dedicó sus esfuerzos a la
defensa de la fe, inicialmente contra los maniqueos y arrianos, y posteriormente
como Papa ejerció un papel fundamental en la conclusión de la controversia
cristológica surgida con Eutique y el monofisismo14.
El theologumenon del Papa, habla del doble nacimiento de Jesús, hijo de

Dios e hijo de María, está al centro de la cristología leoniana, es el fundamento de
la doble consubstancialidad, con Dios y con los hombres. La unidad hombre-Dios
se logra por un doble movimiento, Dios se aliena en la naturaleza humana, el
hombre se eleva a la naturaleza divina. “Conservando cada una de las naturalezas,
la majestad acogió la humildad, la fuerza la debilidad, la eternidad la mortalidad”.
León conocía la afirmación cristológica agustiniana de una persona Christi in
utraque natura, y del movimiento recíproco de acercamiento de las dos naturalezas
en una unidad. Ambas naturalezas permanecen inmutables y distintas: “Él, de
hecho, es verdadero Dios pero también verdadero hombre... como de hecho Dios no
cambia en su hacerse miserable, el hombre tampoco es absorbido por la dignidad
divina”. Es un solo sujeto, una persona en Cristo la que actúa en asociación con las
dos naturalezas, por lo tanto necesariamente hay una comunicatio idiomatum. “A
causa de esta unidad de la persona en cada una de las dos naturalezas es posible
afirmar: el Hijo del hombre bajó del cielo, y e hijo de Dios fue crucificado y
sepultado”. Tal será la cristología aceptada en el Concilio, la cual mediará entre
antioquenos, salvaguardando en la unión la integridad de las dos naturalezas, y
alejandrinos, relevando la unidad de sujeto usando hipóstasis y no solo persona.
Occidente había sido siempre atento a distinguir las dos naturalezas en una sola
persona Cristo, desde el mismo Tertuliano, hasta Agustín, de tal manera que la
cristología leoniana no aparece en su contenido como una enorme novedad, sí en
cambio en cuanto formulación dogmática. Es una presentación equilibrada de la
unidad - dualidad en Cristo: dos naturalezas unidas pero no confundidas, íntegras y
completas en virtud de la cual Cristo es homousios con el Padre según la divinidad
y homousios con los hombres según la humanidad. La unión de las personas se
encuentra en un solo prosopon, y una sola hypostasis. Esta será en resumen, la
doctrina cristológica, tal cual, aceptada en el Concilio.
14
El eutiquianismo o monofisismo (del griego µόνος, monos, «uno», y φύσις, physis, «naturaleza»),
es una doctrina teológica que sostiene que en Jesús solo está presente la naturaleza divina, pero no la
humana. El dogma definido en Calcedonia y mantenido por la Ortodoxos y católicos sostiene que en
Cristo existen dos naturalezas, la divina y la humana «sin separación» y «sin confusión», según el
Símbolo Niceno – Constantinopolitano. Sin embargo, el monofisismo mantiene que en Cristo
existen las dos naturalezas, «sin separación» pero «confundidas», de forma que la naturaleza
humana se pierde, absorbida, en la divina.
Patrología 209

El pontificado de San León Magno (440-461 ) se desarrolló durante un
periodo histórico turbulento. Dos eran los peligros que acechaban principalmente a
la Iglesia: uno externo, la presión de los pueblos germánicos, en su
mayoría paganos- que resquebrajaban el Imperio; y otro interno, el peligro de cisma
por la influencia del monofisismo. San León fue quien detuvo a Atila y a sus
huestes a las puertas de Roma, convenciéndoles a retirarse; sin embargo, poco pudo
lograr frente a las violencias de los vándalos. En el campo eclesial, su Epístola a
Flaviano, dirigida al Patriarca de Constantinopla, tuvo una importancia decisiva en
las definiciones del Concilio de Calcedonia (451), donde se condenó la herejía
monofisita, que había llegado a difundirse mucho por Oriente. Además de
esta larga carta dogmática (una de las más famosas en la historia de la Iglesia), San
León redactó otras muchas. Su epistolario tiene 173 cartas, en su mayor parte
escritos dogmáticos, disciplinares y de gobierno. Es característico de sus su estilo
conciso y elegante, que une a la brevedad una gran riqueza de imágenes. Esta
misma preocupación por exponer la verdadera doctrina cristiana se refleja en sus
Homilías, predicadas al clero y al pueblo romano con ocasión de las principales
fiestas del año litúrgico. Para San León, el ciclo litúrgico tiene una
importancia capital en la vida cristiana. La liturgia es como una prolongación de la
vida salvífica de Cristo en la Iglesia, su Cuerpo Místico. Los cristianos,
configurados con el Señor por medio de los sacramentos, deben imitar la vida de
Jesucristo en el ciclo anual de las celebraciones. De las noventa y siete homilías
que nos han llegado, nueve corresponden al ayuno de las témporas de diciembre,
que más tarde formarían parte del Adviento, y doce a la Cuaresma. El resto se
centran en los principales acontecimientos del año litúrgico: Navidad, Epifanía,
Semana Santa, Pascua, Ascensión y Pentecostés. No faltan algunas predicadas en la
fiesta de los Santos Pedro y Pablo y de San Lorenzo.
2. SAN GREGORIO MAGNO
Obispo de Roma entre los años 590 y 604, y que mereció de parte de la
tradición el título Magnus, Grande. San Gregorio fue verdaderamente un gran Papa
y un gran doctor de la Iglesia.
Nació en Roma, en torno al año 540, en una rica familia patricia de la gens
Anicia, que no sólo se distinguía por la nobleza de su sangre, sino también por su
adhesión a la fe cristiana y por los servicios prestados a la Sede apostólica.
En medio del agobio de las preocupaciones pastorales, lo recordará varias

veces en sus escritos como un tiempo feliz de recogimiento en Dios, de dedicación
a la oración, de serena inmersión en el estudio. Así pudo adquirir el profundo
conocimiento de la sagrada Escritura y de los Padres de la Iglesia del que se sirvió
después en sus obras.
Junto a la acción meramente espiritual y pastoral, el Papa san Gregorio fue

protagonista activo también de una múltiple actividad social.
Al comienzo de su pontificado, publicó el Líber Regulae Pastoralis (RP)

dedicado al obispo Juan de Ravena. Mientras que en sus otras obras (exceptuados
los Dialogi) quedan en primer plano consideraciones exegéticas (alegorías morales
210
Patrología

o tipológicas) y ocupan amplio espacio descripciones comentadas de datos y
personas bíblicas, aquí se trata principalmente de referencias concretas a la praxis y
descripción de situaciones. Gregorio no ha tenido el genio metafísico y teológico de
Agustín. Sin embargo ha abierto al pensamiento y a la cultura cristiana una vía
nueva: un análisis teológico de la experiencia espiritual con examen minucioso del
camino interior del alma que busca a Dios. Gregorio trata de mostrar a todos los
fieles que les es posible llegar a Dios por un itinerario que va precisamente de lo
visible a lo invisible, de lo exterior a lo interior.
Doctor de la contemplación, Gregorio lo es también de la compunción y de

las lágrimas. Van a menudo vinculadas a la contemplación, sea que la precedan,
purificando el alma, sea que la acompañen. El alma experimenta la compunción
(compungere) porque luz divina la toca en lo más vivo. Es una herida que
atormenta con suavidad. Las lágrimas son como la efusión y la expresión externa
de la compunción. Más que nada es un sentimiento profundo, en lo más íntimo, de
pesar, de amor o de deseo.
En grandes líneas, la vida contemplativa, como estado de vida, es la de los

monjes y monjas, los continentes. La vida activa es la de la gente del mundo, los
casados (coniugati). Una y otra vida son un don de gracia. Son dos formas que
toma la caridad.
En cuanto a la escatología escribe la doctrina de los novísimos sobre las

almas que suben al cielo, muertes angustiadas y consoladas, signos sobrenaturales
al morir, predicciones de moribundos, el infierno y el purgatorio.
Fueron famosos sus sermones en la exposición de la doctrina de la fe.
UNIDAD 15
PADRES HISPANOS
1. OSIO DE CÓRDOBA
Obispo de Córdoba, gran defensor de la fe, y uno de los personajes

eclesiásticos de intervención más destacada en la vida de la Iglesia del siglo IV.
Nació en España hacia el 256 muy probablemente en Córdoba. Fue consagrado
obispo de esta ciudad alrededor del 295. Asistió al Concilio de Elvira, pues su
nombre está entre los firmantes. Existe un estrecho paralelismo entre los cánones
disciplinares de Elvira y los posteriores de Nicea y Sárdica, coincidencia que debe
atribuirse en parte a los trabajos y propuestas de Osio. En la persecución de
Maximino (a. 303) fue confesor de la fe.
El año 324 fue enviado a Alejandría como legado de Constantino en un

intento de solucionar la escisión arriana. Huésped del obispo Alejandro de
Alejandría, iniciará en estos momentos la profunda amistad con san Atanasio,
entonces diácono, con el que tantos sinsabores compartirá a lo largo de los años. En
las conversaciones mantenidas con ambas partes, Osio se percata de que la escisión
está provocada por una gravísima herejía, y comienza a preocuparle la precisión de
Patrología 211

los términos usados para hablar de la generación del Verbo y del recto uso de ousía
e hypóstasis. Osio vuelve a la Corte, a la sazón en Nicomedia, impresionado por la
gravedad de la situación -se trataba nada menos que de la negación de la divinidad
del Verbo por parte de Arrio- y convencido de la ortodoxia de las enseñanzas del
obispo Alejandro. Es más que probable que aconsejase a Constantino la
convocación de un Concilio.
Asiste al Concilio de Nicea cuyas sesiones preside junto con Vito y

Valente, ostentando la presidencia muy probablemente en nombre del Papa. Según
san Atanasio a Osio corresponde en buena parte la proposición de incluir el término
homousion, consustancial, en el Símbolo niceno. También juega papel importante
en la elaboración de los cánones disciplinares del Concilio. Es él quien propone con
toda probabilidad una ley sobre el celibato, semejante a la promulgada por el
Concilio de Elvira.
De la producción literaria apenas nos han llegado algunas obras: Carta al

emperador Constantino, conservada en obras de san Atanasio: (PG 25, 743-747;
PL 8, 1328-32); Carta a Julio, obispo de Roma, enviada desde el Sínodo, [Sárdica]
(PL 8, 919-926; CSEL 65, 126-139), Sentencias de Osio o cánones de los Padres
que estuvieron en Sárdica (PL 8, 1317-1328; PL 56, 832-839; Turner Ecclesiae
Occidentales monumenta iuris antiquísima, I, II, 3, Oxford 1930, 452-544; y la
Carta al Papa Julio, Turner I, 644-653. S. Isidoro de Sevilla (De viris illustribus 5:
PL 83,10861087) le atribuye dos obras (De laude virginitatis y De interpretatione
vestium sacerdotalium) que nos son desconocidas. La Iglesia griega le venera el 27
de agosto. Seguidor de los alejandrinos.
2. SAN GREGORIO DE ELVIRA
Poco sabemos de san Gregorio de Elvira. Los principales datos que

tenemos acerca de este autor nos los ofrece san Jerónimo:
Por estos datos descubrimos que era obispo de Elvira, actual Granada, que
en el año 392, fecha de la obra de san Jerónimo De viris illustribus, era de edad
avanzada. Que escribió diversos tratados sobre diversos pasajes de la Escritura en
un estilo llano y sencillo y una obra sobre la fe con un carácter más elegante. Por el
segundo texto, algunos sostienen que se negó a firmar la fórmula de fe filoarriana
del concilio de Rimini del año 359, no asistiendo al concilio sino después cuando le
fue presentada para rubricarla. Lo que sí es cierto, y se puede comprobar leyendo su
tratado De fide y muchas de sus homilías es su antiarrianismo y su defensa sobre la
divinidad del Hijo de Dios.
- Sus obras: Nos han llegado varias obras de carácter exegético y una de
índole doctrinal. Las de carácter exegético son:
In canticum canticorum libri quinque o Tractatus V de epithalamio,
Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum. La obra consta de veinte homilías
sobre pasajes del Antiguo Testamento, excepto la última que se basa en los Hechos
de los Apóstoles, ordenados desde Génesis a Zacarías.
Otras obras exegéticas más breves son Tractatus de arca de Noe, Expositio
de Psalmo Nonagesimo Primo, y De Salomone, que junto con los fragmentos de
212
Patrología

sus obras: Tractatus in Genesim III, 22, in Genesim XV, 9-11, Expositio in
Ecclesiasten, podemos encontrar editados y traducidos en la Fuentes Patrística 13
junto con el Comentario al Cantar de los Cantares.
La obra de carácter doctrinal, De fide orthodoxa contra arrianos, también

tuvo problemas para atribuirla a san Gregorio de Elvira. Hasta el siglo XVIII se
consideraba que había sido escrito por otros autores, principalmente san Ambrosio
de Milán y san Gregorio Nacianceno.
San Gregorio de Elvira es el teólogo hispano más relevante del siglo IV,
destacando por su defensa de la fe verdadera frente a las herejías y por sus
comentarios bíblicos a algunos libros del Antiguo Testamento. En su tratado De
fide, Gregorio pretende salvar la unicidad de Dios contra los arrianos ─Arrio
sostenía que si Jesucristo era Hijo verdadero de Dios, tendríamos varios dioses─ y,
al mismo tiempo, la pluralidad de las Personas contra la interpretación sabeliana
─Sabelio consideraba que el Padre, el Hijo y el Espíritu no eran personas distintas,
sino modos diferentes de manifestarse el único Dios─.
El punto de partida será la defensa de la expresión homooúsion

(consustancial), consagrada por el Concilio Niceno. En un segundo momento,
Gregorio aborda la cuestión de la Encarnación del Verbo, en la que él ve el origen
de la herejía arriana. El fin de su reflexión es la afirmación de la consustancialidad
del Verbo con el Padre y de la identidad personal del Hijo de Dios y del hijo de
María. El Tratado concluye extrayendo las consecuencias del misterio de Cristo
para la salvación, llegando al juicio final. Además, del De fide, Gregorio compuso
un compendio abreviado de esa obra escrito en forma de credo, el Libellus fidei.
Este credo –estructurado en tres partes (Trinidad, Cristología y Escatología)-
inaugura una nueva generación de credos de gran fecundidad en la Historia de la
Teología, tal como se verá después en los Concilios Toledanos de los siglos VI y
VII, y en otros Credos que alcanzaron gran popularidad, como el Credo Quicumque
o Pseudoatanasiano (c.500). Entre los comentarios de Gregorio al Antiguo
Testamento, destacan sus Cinco libros sobre el Cantar de los Cantares, el más
antiguo comentario al Cantar en lengua latina que nos ha llegado.
- Sobre la Escritura: Nos habla de los tres sentidos en los que se puede
interpretar casi todos los pasajes del Antiguo Testamento: el profético, que consiste
en ver cómo en los acontecimientos de estos libros se anuncian los acontecimientos
del Nuevo.
Junto al sentido profético, nos encontramos con el histórico, lo que

realmente cuenta el texto, el llamado sentido literal, que el obispo de Elvira no
rechaza sino que también presenta en sus tratados, como vemos cuando habla de la
castidad de José y la perversión de la mujer de Putifar, otras lo da por supuesto por
ser de sobra conocido como la historia de Moisés.
El tercer sentido es el alegórico, o podríamos decir mejor el tipológico,

consiste en ver en descubrir en los personajes del Antiguo Testamento y en sus
acciones la manifestación de las realidades del Nuevo Testamento.
Patrología 213

Gregorio posee una claridad al afirmar la divinidad del Hijo y su distinción
en cuanto persona con el Padre propia del siglo IV, celebrado ya el concilio niceno,
aunque todavía no pacificada la Iglesia en este aspecto. En cambio, la teología del
Espíritu Santo todavía no estaba tan desarrollada.
- En cuanto a sus ideas cristológicas: Las ideas que encontramos en su

obra acerca de Cristo: su encarnación y su obra salvadora.
Empecemos por la Encarnación donde observamos cómo influye en su

pensamiento la tradición asiática y la africana, sobre todo Tertuliano, al insistir en
la realidad de la carne de Cristo.
Para referirse a ella, utiliza diversas imágenes: la túnica de José hecha por
su padre Jacob de varios colores simbolizaba las diversas naciones que iban a creer
en Cristo (el tema de la Iglesia como la carne de Cristo lo veremos en el punto
dedicado a la eclesiología). Esta túnica se la considera la carne humana de la que se
revistió Cristo y un poco más adelante afirma: “sic et caro Xpisti, quae tunica
appellatur”. A continuación, que esta túnica sufre la pasión y la muerte “pasionis
cruore perfunditur, et qui mortuus devoratus putabatur a morte”, muerte que
también nos la representa como un despojarse de esta vestidura: “spoliavit se carne,
quam velut vestimentum induerat”. Después de la muerte, viene la resurrección que
la entiende como la asunción otra vez de la carne pero en este caso santa, más
esplendorosa e inmortal.
También nos ofrece como figura de la Encarnación, la flor que brota de la

vara de Jesé. Con esta figura quiere darnos a entender que el Verbo encarnado
viene del linaje de Judá y de David, es decir, que tiene historia humana. Para
resaltar aún más la realidad de la encarnación afirma el nacimiento de Cristo de
María
Esta fórmula “de Virgine” y “ex Virgine” es muy frecuente en la tradición

asiática para defender la realidad de la carne de Cristo frente al docetismo gnóstico
y la tradición africana, sobre todo Tertuliano. Que la carne de Cristo tiene su origen
en el pueblo de Israel vuelve a aparecer en el siguiente Tractatus. La realidad de la
carne además no sólo se muestra en el nacimiento de una mujer con linaje
conocido, sino también en sus manifestaciones externas: sufre sed y hambre, se
cansa, llora y muere. Todo esto no sería posible si la carne de hombre de la que se
vistió fuera un fantasma.
Finalmente, cuando en el Tractatus XIX, nos habla del sacerdocio de

Cristo, vuelve a insistir en la realidad de la carne de Cristo y especifica que la carne
que asume Cristo es la carne humana, sujeta al pecado, de la que luego se desnudó
en la pasión para hacerla más pura. No quiere decir con esto nuestro obispo, como
más tarde apunta, que Cristo hubiera cometido pecado con su carne, sino que al
nacer se reviste de nuestra carne, usando sus mismas palabras, manchada por la
herencia del pecado de nuestros primeros padres y del delito de la prevaricación.
También nos la describe con la imagen de un tizón medio quemado, pues la carne
manchada por el pecado, no quedó tan dañada que no pudiera ser salvada. Por eso
214
Patrología

al resucitar y revestirse de una carne limpia, radiante y fuerte, puede abolir los
delitos del género humano.
Antes de pasar a comentar la soteriología de nuestro autor merece la pena

detenernos en la imagen de la belleza de Cristo. En el Tractatus V se afirma que
Jesús era bello como José y en el VII, se le compara a Moisés del que se afirma
también su belleza. Si nos fijamos en los textos citados en el párrafo anterior,
parece que esta belleza de Cristo se contradice con los que ha dicho de la carne de
Cristo manchada por nuestros pecados a la que ha comparado con un tizón medio
quemado, o con una vestidura sucia. Pero no podemos pasar por alto que más
adelante el mismo autor nos refiere, como hemos visto, que una vez lavada en la
sangre de la pasión quedaba radiante y hermosa por la resurrección. Por tanto, la
falta de belleza de Cristo es transitoria, mientras está revestido con la carne
manchada por nuestros pecados, una vez limpia refleja toda su hermosura.
Pasemos ahora a estudiar lo que san Gregorio afirma acerca de la

salvación llevada a cabo por Cristo. En primer lugar hay que señalar que la
encarnación tenía como meta el sacrificio de Cristo para la salvación de los
creyentes. Además en el doble origen de la carne que fue asumida por Cristo se
descubre su deseo de salvar a todos los hombres, tanto los que proceden del pueblo
de Israel, como los que proceden de las naciones gentiles. Para ilustrar esta afirma-
ción, se fija en la afirmación del Éxodo: “La oveja será sin defecto, macho de un
año; lo tomaréis de las ovejas y de los cabritos”. Las ovejas para este escritor son el
pueblo de Israel y los cabritos el pueblo gentil. Luego se detiene en la genealogía
de Jesucristo en la que se puede leer: “Booz engendró de Rut a Obed, Obed
engendró a Jesé, Jesé engendró al rey David”. Booz es el representante del pueblo
judío, ya que él es judío y Rut, moabita, del pueblo gentil. Por eso procede el
cordero pascual de las ovejas (Israel) y los cabritos (las demás naciones). Todo esto
para afirmar la voluntad salvífica universal de Dios, ya expresada en los textos del
Antiguo Testamento.
Luego, en el mismo Tractatus pasa a comentar el momento culminante en

que se produce la salvación del hombre, la Pascua. Como Melitón de Sardes y san
Ireneo de Lyon, entre otros, hace derivar la palabra Pascua de pasión, sirviéndose
para ello de una falsa etimología. Lo que se inmola es la oveja que simboliza a la
carne de Cristo y esta es la Iglesia.
Después de su descenso a los infiernos, resucitó y subió al cielo. Resucitó

en la misma carne con la que se había encarnado para mostrar al género humano
cómo había de ser su resurrección, aunque no de la misma manera, pues la carne
resucitada está revestida de inmortalidad y de una belleza que no tenía cuando
estaba manchada por nuestro pecados antes de padecer. Además la túnica de Cristo
resucitado es túnica sacerdotal. Desde el cielo ejerce su función sacerdotal sobre
toda la Iglesia, pues presenta continuamente al Padre la víctima perfecta de su
obediencia, el verdadero sacrifico de Cristo, y como el mundo no puede contenerlo
“suum sacerdotium in caelo gerit, ut non solum hominum, sed angelorum sacerdos
sit”.
Patrología 215

Resumiendo, podemos ver en este punto una clara influencia de la teología
asiática al acentuar la realidad de la carne de Cristo que por medio de la cual somos
salvados.
- Por lo que se refiere a la antropología: Al tratar el tema antropológico,

observamos que se dan cabida, en esta obra, a las dos tradiciones: la alejandrina,
principalmente en el Tractatus I (aunque encontramos también en él influencia
asiática), y la asiática. En el Tractatus I se trata entre otros temas el de la imagen de
Dios en el hombre y niega que ésta pueda encontrarse en la corporalidad, ya que
Dios no posee cuerpo. Empieza diciendo que el hombre es un ser compuesto de
cuerpo, alma y espíritu, basando esta afirmación en el texto paulino de 1
Tesalonicenses 5, 23. De estos tres elementos el cuerpo es mortal, en cambio los
otros dos: alma y espíritu son inmortales, por eso llama al hombre semi-inmortal. El
espíritu no es permanente en el hombre, por tanto elementos constitutivos son sólo
el alma y el cuerpo, después Dios le concede el espíritu como una gracia: “Spiritus
enim non cum homine nascitur, sed postea per meritum, per gratiam fidei a Deo
tribuitur”, y este don divino puede perderse por el pecado. Del cuerpo afirma que
está compuesto, emparentado con la tierra y por eso muere. Ha sido plasmado del
polvo de la tierra (“de humo plasmatum”) y se le llama hombre exterior. El alma,
en cambio, es de naturaleza espiritual e inmortal, no tiene nada corporal en ella, se
le llama hombre interior.
Observamos en este pasaje una doble creación: Dios crearía primero el

alma, según Gn. 1, 26, a su imagen, llamado también el hombre interior, y luego
plasmaría el cuerpo, Gn. 2, 7, que queda fuera de la imagen de Dios, denominado
hombre exterior. Por tanto, sólo el alma está creada, según este obispo, a imagen de
Dios. Pero, unas líneas más adelante encontramos la siguiente frase “imago enim
vultus est, ut iam supra retulimus”, habría que preguntarse dónde expone que la
imagen está en el rostro y qué significado tiene esta expresión.
Otra idea que apunta en su Tractatus IV, propia del pensamiento asiático
es la de que Adán fue plasmado imperfecto por Dios, para poder así seguir
creándolo mientras está en este mundo. También, en este mismo discurso se nos
ofrece una imagen del cuerpo más positiva que la que habitualmente encontramos
en la tradición alejandrina. Nos dice que el hombre entero está llamada a la
salvación, por eso no se circuncida una parte del hombre, el cuerpo, sino el corazón
de donde salen los malos propósitos. El cuerpo junto con el alma están llamados a
la plenitud de la salvación. Siguiendo con el tema de la plasmación del cuerpo
encontramos en san Gregorio de Elvira la misma expresión de Ireneo: “Deus
carnem hominis sacris manibus velut proprium opus instruxit”. Ireneo es más
explícito y nos dice que estas manos son el Hijo y el Espíritu. Por tanto, todo esto
nos mueve a pensar que san Gregorio se coloca más en la tradición asiática que en
la alejandrina.
Siguiendo con el tema de la imagen, debemos decir que, como podemos

ver en la mayoría de los Padres, esta no se pierde por el pecado porque está en la
persona, lo que se pierde por el pecado es la semejanza, que está en las obras y se
aprecia en la santidad y la justicia. Se fija Gregorio en la frase del Génesis:
“Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. E hizo Dios al hombre a su
216
Patrología

imagen” (Gn 1, 26-27), para sostener que Dios crea al hombre a su imagen (que
podemos descubrir en la invisibilidad e inmortalidad del alma) y no dice nada de la
semejanza, pues esta no la había recibido ya que la reservó en Cristo para que por él
fuera reformado a semejanza de él. La semejanza es la que produce la divinización
del hombre, la que hace que el hombre llegue a ser dios inmortal. Es por tanto dios
por gracia no por naturaleza puesto que “deus, non natus, sed factus, id est
beneficio, non natura”. Por tanto separa la imagen de la semejanza, lo que
encontramos en ambas tradiciones.
Nos vamos a fijar en dos puntos de su doctrina escatológica: la

resurrección de la carne y la retribución de las obras, por un lado, y el milenarismo,
por otro. Empecemos exponiendo las ideas lo que nos refiere acerca de la
resurrección de nuestro cuerpo, tema relacionado con el anterior de la antropología.
Donde encontramos principalmente esta cuestión desarrollada es en el Tractatus
XVII, en el que comenta el pasaje de Ezequiel 1-4. Aquí encontramos la siguiente
afirmación categórica: resucitamos con el mismo cuerpo con el que vivimos en este
mundo y esto esta afirmación se explicita para rebatir a los herejes que niegan esta
realidad: “ut resurrectionem carnis vere futuram ostendam et callida haereticorum
argumenta traducam”. Por otro lado, hay que decir que, aunque este tema de la
resurrección aparece en todos los autores católicos de todas las tradiciones de la
Iglesia como parte esencial de la fe, la interpretación literal y no alegórica que de
este pasaje bíblico hace el obispo de Elvira nos recuerda la de Tertuliano en De
resurrectione carnis y san Ireneo en Adversus haereses.
Dentro de este mismo tema analiza la siguiente objeción: san Pablo dice:
“Caro et sanguis regnum Dei non possidebunt”. ¿Cómo puede entonces resucitar el
cuerpo? Explica, usando otras citas paulinas que san Pablo no se refiere a que la
carne no resucitará, lo que estaría en contradicción con estas citas, sino que carne
estaría simbolizando a las pasiones y vicios que impiden una resurrección a la vida..
Continúa ofreciendo otros argumentos a favor de la resurrección de la carne. El
principal: Cristo resucitó en la misma carne que se vistió, la humana y lo hizo como
prenda de que toda carne humana resucitará. Luego cita varios textos del libro De
resurrectione de Tertuliano: el primero en el que afirma que Dios creó la carne, la
animó con su aliento, le dio el mando sobre todo el mundo y la revistió con sus
sacramentos. En el segundo sostiene que la carne recibe los sacramentos: es
bautizada, ungida, signada, cubierta con las manos, alimentada por la Eucaristía
para que el alma se salve y reciba a Dios. Siendo esto así no puede separarse el la
retribución los que han estado juntos en el trabajo. El tercero nos habla de que Dios
no ha destinado a la muerte lo que es obra de su amor y solicitud. Añade a todo esto
lo que es enseñanza común de la iglesia. Frente a los que niegan que Dios pueda
resucitar lo que se convierte en polvo, san Gregorio defiende que más admirable
fue que nos hubiera plasmado del polvo de la tierra cuando no existíamos que
reformar lo que existió como hace con las semillas que se convierten en árboles
después de haberse corrompido. Termina diciendo que la resurrección es para
todos, pues los que negaron a Dios y pecaron deben sufrir por el mal que hicieron:
De la resurrección de ninguna forma debes dudar. Y aunque no ignoro que

muchos, más por la consciencia de sus merecimientos, desean que nada haya
Patrología 217

después de la muerte, antes de creer en la resurrección, porque prefieren ser
extinguidos que resucitar para los suplicios, sin embargo quieran o no quieran es
necesario que también estos mismos resuciten, para que en aquella carne en la que
pecaron al negar la resurrección, a fin de no sufrir los suplicios eternos, sufran en
ella la ignominia de la muerte eterna; y por el contrario en aquella carne en la que
cultivaron la fe, la santidad y la justicia, en la misma consigan la gloria de la vida
eterna.
Después de exponer, brevemente, lo que nuestro autor nos dice acerca de

la resurrección de la carne, siguiendo principalmente la obra del Africano,
influenciada por las ideas de san Ireneo, vamos a presentar brevemente un tema que
encontramos tratado en el obispo de Lyon: el milenarismo. En su Tractatus octavo
nos topamos con la siguiente afirmación: el séptimo día de la creación es el séptimo
milenio en el que tendrá lugar la resurrección de los santos y el reino de Dios, una
vez abolido el que era su imagen, perteneciente al sexto milenio. Por su parte en el
Tractatus doce vemos cómo se nos habla de una primera resurrección en la que el
Señor dará la herencia prometida a los creyentes, en la misma línea nos habla san
Justino, que alude también a dos resurrecciones: la de todos y una particular
anterior sólo para los justos y san Ireneo que también sostienen lo mismo.
Finalmente cuando llegue el séptimo milenio desaparecerá el reino de los santos del
sexto milenio y vendrá el reinado definitivo en el que la creación será transformada,
no aniquilada, tema que aparece en la tradición asiática: “Preaterita ergo figura
huius mundi regnum sanctorum erit et liberatio creaturae”.
- En su eclesiología, podemos encontrar las siguientes ideas: Como

veíamos en el caso de Cristo, también la Iglesia ha sido prefigurada en el Antiguo
Testamento, como muestra esta cita: “procul dubio magnum sacramentum spei ac
salutis nostrae a saeculis antiquis dispositum esse dicemus”. En esta frase además
nos ofrece uno de los títulos de la Iglesia: “Sacramento de esperanza y de
salvación”. Para exponer esta prefiguración se vale de muchas imágenes. Siguiendo
el orden de sus Tractatus nos encontramos, en primer lugar, con la imagen de Sara,
como figura de la Iglesia y la de Agar, figura del pueblo de Israel, que ya usó san
Pablo en su Carta a los Gálatas. Así nos explica que Sara, figura de la Iglesia, es
noble y libre, en cambio Agar, figura de la sinagoga, es esclava, engendra un hijo
que simboliza un pueblo sumido en el pecado, por eso no puede jugar con el hijo de
Sara. Siendo el pueblo de Israel pueblo de esclavitud y pecado, sólo el hijo de Sara
podrá heredar la gloria de Dios. Continúa diciendo que el hecho de que Sara
concibiera más tarde que Agar significa que el pueblo procedente de los gentiles no
podía nacer mientras creciese el pueblo de la alianza, y el que concibiera en la vejez
es signo de que la Iglesia tenía que concebir al fin del mundo, tema que aparece
marcadamente en la literatura patrística y muy especialmente en los tratados
martiriales. Este pueblo de la última época tendrá que sufrir la risa y el desprecio de
los incrédulos, aunque alcanzará la felicidad y el gozo en la vida futura. Aunque
considera al pueblo de la sinagoga enemigo de la Iglesia y fuera de la gloria futura,
sin embargo deja abierta la puerta al arrepentimiento y a una entrada en la Iglesia
de este pueblo de la esclavitud. Así afirma que entre los judíos un grupo creerán en
Cristo, harán penitencia por sus pecados y Dios les abrirá las fuentes de aguas vivas
que es Cristo y podrán alcanzar el don del Bautismo. Por tanto, habrá un resto de
Israel que creerá en Cristo.
218
Patrología

Otra figura de la Iglesia es la túnica que Jacob regaló a José de muchos
colores que simbolizan la multitud de naciones gentiles que habrían de creer en
Cristo y de los diversos carismas y dones que concurren en la Iglesia, signo pues de
la catolicidad de ésta. Además el hecho de vestirse esta túnica se pone en relación
con el misterio de la encarnación, en el que Cristo se reviste de carne humana y así
afirma que la Iglesia es la carne de Cristo. Esta túnica será manchada de sangre por
el pueblo Judío pero resucitará gloriosa, lo que ya vimos al estudiar la Cristología.
Observamos aquí, por tanto, la unión de Cristo con su Iglesia, que desarrollará en la
alegoría de la esposa.
Otra imagen es la de la madre y hermana de Moisés figura ambas del

pueblo de Israel, (la madre significa la descendencia del salvador y la hermana, el
pueblo de Israel que ha de creer por la predicación de Elías, que desde lejos mira
solícita quiénes son los que por medio del agua salvífica han de recibir a Cristo), y
la hija del Faraón signo de las naciones que encuentran a Cristo en el agua del
Bautismo. Esta recoge a Cristo pero lo encomienda a la madre de Moisés, la
sinagoga, para que lo críe, puesto que Dios dispone que su Hijo predique primero al
pueblo judío. Cuando después de su resurrección encargue a sus apóstoles que
prediquen el evangelio a todas las naciones, es el momento en el que la madre
carnal vuelve a entregar a su hijo a la hija del faraón.
Pasemos a otra figura que ya esbozamos cuando tratamos el tema de la

Cristología, la doble descendencia del cordero pascual: de las ovejas, pueblo de
Israel, y de los cabritos, las naciones de la tierra. El pueblo de Israel es significado
por los personajes israelitas de la genealogía del salvador, entre ellos Booz, David y
María, los cabritos son los gentiles, simbolizados por Rut la moabita. Cristo
procede de ambos porque ha venido a salvar no sólo a su pueblo, sino a todas las
naciones. Volvemos a encontrar la expresión: “Caro Xpisti quod est Ecclesia”.
Afirma que ha tomado la expresión de san Pablo y en efecto, en la Carta a los
Colosenses 1, 24 la hallamos con una modificación: mientras que el Apóstol usa la
palabra “cuerpo”, el obispo de Elvira se sirve del vocablo “carne”. No nos extraña
este cambio de vocabulario, pues al exponer la cristología de este Padre de la
Iglesia hispana, percibimos la insistencia en el uso del vocablo “carne” refiriéndose
al cuerpo del Salvador, indicando así la realidad de la encarnación, lo que podemos
encontrar en el evangelista Juan y toda la tradición asiática.
Siguiendo con las figuras de la Iglesia, nos tropezamos también con la

figura de la granada que nace del árbol, signo de la pasión de Cristo, que perdura
firme y estable ante los torbellinos del mundo, que su color blanco rojizo expresa
que este pueblo nace de la pasión (rojo) y el bautismo), y finalmente que tienen
muchos granos, multitud de los creyentes, que aunque por fuera están encerrados en
una única corteza, por dentro se distingue diversos carismas y ministerios.
Otra figura muy habitual en los textos patrísticos es la de Rahab, signo del
pueblo que tenía que ser salvado y que procedía de la infidelidad de los gentiles.
Esta Iglesia, pecadora e infiel en su origen y parangonada con una prostituta,
llegará a ser por la gracia de Cristo, especialmente por su pasión (significado en la
Patrología 219

cinta roja que Rahab cuelga en la ventana de la casa) la única casta esposa de
Jesucristo. El apelativo de esposa de Cristo, junto con el de Cuerpo (carne) del
salvador, son muy usados en la exégesis patrística porque ya los hallamos en la
Sagrada Escritura, especialmente en san Pablo y en san Juan.
Junto a la imagen de Rahab encontramos la de las tres cámaras que hay en

el arca de Noé, figura de la Iglesia. Estas tres estancias nos muestran el camino
catecumenal de todo cristiano: primero la palabra de la ley entra en el catecúmeno;
en segundo lugar antes de recibir el bautismo se instruye a los catecúmenos en
doctrinas más elevadas y espirituales, quien está en este grado se le llama
competente; finalmente, la última y tercera estancia significa el ejercicio de las
virtudes hasta llegar al culmen del Espíritu.
Podemos hallar además otras imágenes, basten estas para mostrar el

pensamiento de nuestro obispo sobre la Iglesia. En todas ellas se muestra por un
lado relacionada con Cristo, pues, es su carne y su esposa, y por otro, relacionada
con el pueblo de Israel que aunque en el momento actual la persigue, están llamada
a formar con él uno solo pueblo.
3. SAN PACIANO DE BARCELONA
San Paciano es conocido sobre todo por sus escritos y por el testimonio de
San Jerónimo. Sucedió al obispo Pretextato, durante el último tercio del siglo IV.
Era sin duda de familia distinguida, debió de nacer a comienzos del siglo lV en
Barcelona, y de él se sabe también que estaba casado y que tuvo un hijo llamado
Dextro. Cuando fue elegido obispo, hacia el 377, se ignora si era viudo o si,
viviendo aún su mujer, se separó de ella para guardar castidad perfecta según uso
habitual por aquel entonces en estos casos. Murió en la extrema ancianidad,
posiblemente antes del 393, reinando Teodosio.
Sus escritos acreditan una buena formación literaria, tanto sagrada como
profana, nos dan a conocer su personalidad. Se han perdido el Cervus (o Cervulus),
escrito en el que hay una celosa diatriba contra los desórdenes que se cometían en
una especie de carnaval del primero de año. Para actuar más libremente y sin pudor,
se disfrazaban, concretamente de cabras y ciervos, y de ahí el título del opúsculo, y
Contra Novatianos, citados por San Jerónimo.
Convencido de la necesidad de la praxis penitencial en la vida de la

Iglesia, compuso la Paraenesis ad paenitentiam. En ella San Paciano toca tres
temas: las diversas especies de pecado, los pecadores que sin arrepentirse en
público siguen tomando parte de forma sacrílega en la vida de la comunidad, y los
pecadores que reconocen su pecado, pero se niegan a hacer penitencia En efecto,
muchos cristianos se retraían de presentarse a la penitencia pública bien por los
sacrificios que ella conllevaba, bien por el desprestigio social al que podían
exponerse. Ante éstos, se queja el santo de los que son "tímidos después de la
desvergüenza, vergonzosos después del pecado. No se avergüenzan de pecar, y se
avergüenzan de confesar sus debilidades y sus pecados".
Finalmente su Sermo de baptismo es una instrucción a los catecúmenos

220
Patrología

sobre la situación del hombre antes de recibir el bautismo. Destaca la clara
exposición del pecado original y su transmisión al género humano, la necesidad de
la Redención, y la importancia del Bautismo, sacramento que hace renacer en
Cristo, perdonando el pecado e infundiendo la vida nueva de la gracia. Es seguidor
de la tradición africana y su teología es muy similar a la de Tertuliano.
3. PRISCILIANO
Prisciliano es el personaje que da lugar a la herejía que llamamos

priscilianismo. Oriundo de Galicia (ca. 340- 385), tanto su personalidad como el
movimiento ascético por él fundado ha sido siempre difícil de definir para los
historiadores. Sus obras influyeron bastante en la teología del pueblo español.
Si tenemos que resumir sus ideas, podemos afirmar que Prisciliano y sus
seguidores sostenían una concepción ontológica de estructura dualista, admitiendo
la existencia de dos principios eternos y antagónicos, uno específicamente malo,
bueno el otro. Del primero provienen por emanación todas las cosas del mundo
material, de naturaleza mala como su principio originante. De ahí que el Dios
creador de la materia, el Dios del Antiguo Testamento, se contraponga al Dios del
espíritu del Nuevo Testamento. Del principio del bien habrían emanado todas las
realidades espirituales, formando un pléroma de eones, distribuidos en círculos
concéntricos según su perfección espiritual, en torno a un centro: la divinidad.
Fue duramente combatido por Osio de Córdoba y otros padre Hispanos.
4. ISIDORO DE SEVILLA
Considerado el Padre de la Iglesia hispana. Declarado Doctor de la Iglesia

por Inocencio XIII, el 25 abril de 1722, se puede considerar el gran compilador de
toda la ciencia de su tiempo, pues quiso ver en la cultura y en los libros el remedio
de lo que su tiempo necesitaba.
Nació en el seno de una ilustre familia hispanorromana familia a la que

hemos hecho referencia en el capítulo anterior al hablar de san Leandro. Como ya
dijimos, tuvieron que trasladarse de Cartagena, ciudad controlada por los
bizantinos, a Sevilla donde debió nacer el menor de los hermanos, san Isidoro hacia
el 560.
San Isidoro es autor de dos obras históricas: Chonica mundi y De origine

gothorum. Historia Wandalorum. Historia sueborum, además del libro De viris
illustribus que comentaremos en el siguiente apartado.
Su obra tiene una finalidad religiosa por eso sitúa a la Iglesia como
cúspide y término de esa evolución religiosa. Siguiendo la concepción agustiniana
divide la historia en seis edades: desde la creación del mundo hasta Sem; desde
Sem a Abraham; desde Abraham a los reyes judíos; desde los reyes judíos hasta la
cautividad de Babilonia; desde la cautividad hasta Augusto; desde Augusto a
Heraclio y Sisebuto (año 615).
Patrología 221

San Isidoro escribe su libro De viris illustribus entre el 615 y el 618. En él
casi abandona el interés por los autores de obras de tipo monástico, aunque todavía
recoge alguna en sus treinta y tres biografías de escritores cristianos, y por el tema
relativo a la vida y doctrina cristiana, y aparece el tema de los autores hispanos en
concreto doce.
Es autor de las etimologías sobre el significado de varios términos latinos.

Obra famosa aunque discutida actualmente. Comentó casi todos los libros del
Antiguo Testamento En Mysticorum expositiones sacramentorum seu quaestiones
in vetus Testamentum, San Isidoro aclara el sentido místico de los acontecimientos
más importantes narrados en el Pentateuco, Josué, Jueces, Reyes, y en menor
medida Esdras y Macabeos a la luz del Nuevo Testamento. Sus fuentes son
Orígenes, Victorino, san Ambrosio, san Jerónimo, san Agustín, Casiano y san
Gregorio Magno.
San Isidoro de Sevilla concede en sus obras un puesto esencial a las

Sagradas Escrituras que son armas fundamentales para luchar contra las herejías y
los incrédulos en general. Estas deben entenderse no sólo en su forma histórica y
espiritualmente sino también en su sentido moral, con el fin de que cada uno sepa
cómo debe comportarse.
Sólo quien cree en Cristo puede entender la Sagrada Escritura en sus tres
sentidos. Además tiene clara la unidad de los dos Testamentos pues tienen a Dios
como único autor. A pesar de esta unidad en ambos Testamentos existen sus
diferencias: en la antigua Ley está la letra, en el Evangelio está la gracia; la primera
se dio a causa de una trasgresión, segunda se confiere en orden a la justificación; en
aquella existía la ley del talión, en la segunda se manda orar por los enemigos. La
Ley antigua era símbolo y alegoría de acontecimientos futuros; en la ley de la
gracia, el Evangelio, se cumple cuanto allí se ha significado.
- Sobre Dios, sumo y supremo bien, proclama los atributos de ser

supremo: incorrupción, inmortalidad e inmutabilidad. A este Dios, el hombre puede
conocerle por su razón. La razón de la cognoscibilidad de Dios por las criaturas
radica en que las criaturas son vestigios de Dios mediante los cuales le conocemos
en esta vida como en un espejo.
- La Trinidad: Todo lo que se dice de Dios, debe afirmarse de cada una

de las tres personas. Pues Dios es una naturaleza y tres personas: El Padre que es
ingénito (no es de otro), el Hijo que procede del Padre por generación es
engendrado, y sólo el Espíritu procede del Padre y del Hijo y se dice que es el
Espíritu del Padre y del Hijo.
Respecto a la terminología, el hispalense sostiene que los griegos afirman

al hablar de la Trinidad de una usía (naturaleza, esencia) y tres hipóstasis, es decir,
tres personas o sustancias. En latín no se dice de Dios sino esencia; el término
sustancia con propiedad no debe usarse, y se hace es de forma abusiva; pero como
entre los griegos persona y sustancia es lo mismo de ahí que se hable de sustancia.
222
Patrología

- Cristología: El Hijo tiene su origen en el Padre por una generación
perfecta que no tuvo principio, y tampoco tendrá fin. Por eso es Hijo es igual al
Padre en la divinidad, ya que es de la misma sustancia del Padre, aunque menor en
su humanidad. Al nacer de la Virgen, en su encarnación subsisten sus dos
naturalezas de manera inconfusas. El Verbo de Dios, sin perder su inmutabilidad de
su esencia, asumió una carne humana, mediante la cual, siendo impasible, pudiera
sufrir, y siendo inmortal, morir. Pero ¿quien muere y sufre formando las dos
naturalezas una sola persona? Quien sufre y muere es la naturaleza humana, pero
los méritos de ese sufrimiento y muerte son los de una persona, la persona divina.
Cristo como hombre perfecto y las diferencias entre el hombre y el Verbo,

las expresa así san Isidoro: nosotros subsistimos en dos sustancias: el cuerpo y el
alma; aquel Cristo en tres: Verbo, cuerpo y alma: de ahí que se diga Dios perfecto y
hombre perfecto, teniendo en sí la doble sustancia de su divinidad y de nuestra
humanidad. Las tres sustancias de Cristo fue recogida por san Julián creándole
complicaciones con los teólogos romanos.
- Mariología: La figura de María aparece unida a la de Cristo. Así al

hablar del doble nacimiento de Cristo: uno del Padre antes de todos los siglos, por
el que se debe afirmar que es igual al Padre (co-igual en palabras de san Isidoro),
otro de María temporal y según la carne por el que declaramos que es menor que el
Padre, está diciendo que María le da al Hijo la naturaleza humana, por lo que
afirma que María es madre del Hijo que es Dios por haber nacido del Padre y ser
co-igual a Él. Este nacimiento del Verbo de María se diferencia del nuestro, pues,
en el de Cristo no existe como en de los demás hombres la culpa del pecado
original, pues no es concebido como el resto de los mortales según la ley del
pecado (ex delicti lege), es decir, de la concupiscencia de la carne o de la unión viril
(ex concupiscentia carnis vel ex virili coitu), así ha venido toda la humanidad a la
existencia después del pecado de Adán, sino que Cristo nace del Espíritu Santo (de
Spiritu Sancto), no de varón, que era considerado como el transmisor de la culpa de
Adán siguiendo la doctrina de algunos de los Padres de la Iglesia como San
Agustín.
En el libro de las Alegorías se nos dice que Adán es figura alegórica de

Cristo, así María lo es de la Iglesia. Luego explicita esta relación: María es tipo de
la Iglesia porque ella está, como María, desposada con Cristo, nos concibe y nos da
a luz a todos virginalmente, como María lo hizo con su hijo Jesús. Por tanto ambas
son vírgenes y madres: son vírgenes por su unión con el Esposo que es Cristo, y
son madres porque dan a luz a Cristo, María, y a los que están unidos a Cristo, la
Iglesia.
También encontramos en las obras de san Isidoro la relación de María con

la Eucaristía. En efecto, María es la tierra donde nace el grano de la Eucaristía,
Cristo, que lleva en sí mucho fruto. De este modo, si en el texto anterior
encontrábamos una referencia implícita al sacramento del Bautismo, en este
descubrimos otra más explícita al de la Eucaristía, misterio en el que interviene la
Virgen Madre de Dios al darnos a aquel del que el pueblo se alimenta en la
Eucaristía. Además no hay Eucaristía sin María, porque ella es la tierra fecunda
Patrología 223

donde al caer el grano produce mucho fruto. De ese gran brotará la espiga de la que
se hará el pan que se convertirá en el cuerpo del Señor colmando de gracias a las
almas que lo recibe.
Finalmente, María procura la salvación de los hombres al nacer de su seno

el Salvador del mundo. Pero, además, según la economía divina, el discípulo está
llamado a ser otro cristo, o dicho con palabras de San Isidoro, estar en el lugar de
Cristo, por ello en este plan divino María por ser madre de Cristo, es también la
madre del discípulo. Más todavía, la misma creación queda redimida al tomar Dios
la carne virginal de María para formar en su seno la humanidad del Redentor, pues
Dios salva a la obra de sus manos, desde dentro, por tanto, se puede afirmar que
toda la creación mira a la creatura, María, que hará entrar dentro de ella a aquel que
la sanará.
UNIDAD 16
PATROLOGIA ORIENTAL
1. SAN EFRÉN DE NISIBE o DE SIRIA
San Efrén, diacono de la Iglesia en Siria, nació hacia el año 306 en Nisibis,
ciudad de Mesopotamia. Convertido al Cristianismo cuando tenía dieciocho años,
se entrego enteramente al servicio de Dios, dedicando su vida a la oración y al
estudio. Según algunos hagiógrafos, en el 325 acompañó a Santiago-obispo de
Nisibis- al Concilio de Nicea.
San Efrén ocupa un lugar privilegiado entre los Santos Padres tanto por la
abundancia de sus escritos como por la autoridad de su doctrina. Prueba de ello es
que muchos de sus himnos forman parte de diversas liturgias orientales desde el
siglo quería. Gracias a esto se ha conservado gran parte de su ingente obra, tanto en
su idioma original, el sirio, como en traducciones griegas, que empezaron a
proliferar ya en los últimos años de su vida: Sozomeno, que pudo leer directamente
los escritos de San Efrén, afirma que compuso unos tres millones de versos; otras
fuentes apuntan que compuso más de mil sermones. Nos han llegado también
versiones en arameo y copto cuyo texto primitivo se desconoce.
Sobre su autoridad, basta citar el testimonio de un hombre tan parco en

palabras y poco inclinado a los elogios como fue San Jerónimo. En su De viris
illustribus escribe: "Su fama se ha divulgado tanto entre los griegos que, en algunas
iglesias, leen sus escritos en público después de recitar la Sagrada Escritura. Yo
mismo he leído la traducción de un libro suyo sobre el Espíritu Santo y he podido
comprobar que es una obra maestra".
Poeta de delicadísimos sentimientos hacia Jesucristo y su Santísima

Madre, escribió centenares de himnos para uso litúrgico y para uso popular. En
unos y otros se aprecia su vivísimo ingenio, la solidez de su doctrina y un profundo
conocimiento de la Sagrada Escritura. Supo exponer de manera inimitable los
principales misterios del Cristianismo: la Santísima Trinidad, la Encarnación del
Verbo, las prerrogativas de Santa María... Los cantos populares -en los que destaca
su gracioso ingenio y la solidez de su doctrina- son especialmente interesantes
224
Patrología

porque estaban destinados a que los cantase todo el pueblo, que no entendía de
enrevesadas controversias teológicas: así se difundía de modo fácil, rápido y
agradable la verdadera fe.
Su principal obra es el Diatessaron sobre los Evangelios, obra que luego es

comentada con varias homilías. Su teología es sobre la encarnación y la cruz. Habla
de los misterios de la virgen María como Inmaculada, Madre de Dios y de la
dormición de María. Su antropología es la misma de los alejandrinos. Tiene el
mérito de unir la teología con la poesía. Entre sus himnos litúrgicos se destaca el
himno de la perla y otros sobre el paraíso y la cruz. Para él la creación y la
redención van muy unidas. La Encarnación y la Iglesia van tan unidas, que en la
Iglesia continúa la Encarnación. Hasta tal punto, para él, la Iglesia continúa la
Encarnación, que hay himnos en que no se ve con claridad si está hablando de
María o está hablando de la Iglesia, y, de hecho, está hablando de las dos: “De la
misma manera que la Virgen llevó en su seno los miembros de Cristo, así también
la Creación está preñada de Cristo con sus símbolos presentes en la Iglesia”.
«Sobre la natividad de Cristo». Ante la Virgen, San Efrén manifiesta con

inspiración su maravilla:
«El Señor vino a ella para hacerse siervo.

El Verbo vino a ella para callar en su seno.
El rayo vino a ella para no hacer ruido.
El pastor vino a ella, y nació el Cordero, que llora dulcemente.
El seno de María ha trastocado los papeles:
Quien creó todo se ha apoderado de él, pero en la pobreza.
El Altísimo vino a ella (María),
pero entró humildemente.
El esplendor vino a ella, pero vestido con ropas humildes.
Quien todo lo da experimentó el hambre.
Quien da de beber a todos sufrió la sed.
Desnudo salió de ella, quien todo lo reviste (de belleza).»
(Himno «De Nativitate» 11, 6-8).
Aunque la traducción del Siriaco al castellano no es la mejor, en su idioma

original toda su teología es escrita formando la cruz al centro de la poesía. “El
pensaba que Dios se había revelado en lengua siriaca”.
2. ROMANO EL MELODE o CANTOR
Romano el Meloda, que nació en torno al año 490 en Emesa (hoy Homs),
en Siria. Teólogo, poeta y compositor, pertenece al gran grupo de teólogos que
transformó la teología en poesía.
Este himnógrafo ( llamado el Melode, es decir, «el cantor» por excelencia)

se conocía hasta finales del siglo pasado casi solamente la biografía, por otro lado
con algunas incertidumbres graves, escrita por los menólogos bizantinos: la enorme
fama de que había gozado en vida.
Patrología 225

Un teólogo, un pensador muy profundo, como santo Tomás, que nos ha
dejado los himnos de la fiesta del Corpus Christi de mañana; pensamos en san Juan
de la Cruz y en otros muchos. La fe es amor y por ello crea poesía y crea música.
La fe es alegría y por ello crea belleza.
Romano el Meloda es uno de estos, un poeta y compositor teólogo.

Aprendió los primeros elementos de la cultura griega y siríaca en su ciudad natal, se
trasladó a Berito (Beirut), perfeccionando allí su formación clásica y sus
conocimientos retóricos. Ordenado diácono permanente (en torno al año 515), fue
predicador en esa ciudad durante tres años. Después se fue a Constantinopla, hacia
fines del reino de Anastasio I (alrededor del año 518), y allí se estableció en el
monasterio anexo a la iglesia de la Theotókos, Madre de Dios.
Allí tuvo lugar un episodio clave en su vida: el Sinaxario nos informa

sobre la aparición de la Madre de Dios en sueños y sobre el don del carisma
poético. En efecto, María le pidió que se tragara una hoja enrollada. Al despertar, a
la mañana siguiente -era la fiesta de la Navidad-, Romano se puso a declamar desde
el ambón: "Hoy la Virgen da a luz al Trascendente" (Himno sobre la Navidad I,
Proemio). De este modo, se convirtió en predicador-cantor hasta su muerte
(acontecida después del año 555).
Romano ha pasado a la historia como uno de los más representativos

autores de himnos litúrgicos. Para los fieles, la homilía era entonces prácticamente
la única oportunidad de enseñanza catequética. Así, Romano se presenta como un
testigo eminente del sentimiento religioso de su época y también de un modo vivo y
original de catequesis. A través de sus composiciones podemos darnos cuenta de la
creatividad de esta forma de catequesis, de la creatividad del pensamiento
teológico, de la estética y de la himnografía sagrada de aquella época.
El lugar en el que Romano predicaba era un santuario de las afueras de

Constantinopla: subía al ambón, colocado en el centro de la iglesia, y se dirigía a la
comunidad recurriendo a una escenografía bastante compleja: montaba
representaciones en las paredes o ponía iconos sobre el ambón y también utilizaba
el recurso del diálogo. Pronunciaba homilías métricas cantadas, llamadas kontákia.
Al parecer, el término kontákion, "pequeña vara", hace referencia al pequeño palo
redondo en torno al cual se envolvía el rollo de un manuscrito litúrgico o de otro
tipo. Los kontákia que se han conservado con el nombre de Romano son ochenta y
nueve, pero la tradición le atribuye mil.
En Romano, cada kontákion se compone de estrofas, por lo general de

dieciocho a veinticuatro, con el mismo número de sílabas, estructuradas según el
modelo de la primera estrofa (irmo); también los acentos rítmicos de los versos de
todas las estrofas siguen el modelo del irmo. Cada estrofa concluye con un
estribillo (efimnio), por lo general idéntico, para crear la unidad poética. Además,
las iniciales de cada estrofa indican el nombre del autor (acróstico), precedido
frecuentemente por el adjetivo "humilde". El himno se concluye con una oración
que hace referencia a los hechos celebrados o evocados. Al terminar la lectura
bíblica, Romano cantaba el Proemio, casi siempre en forma de oración o súplica.
Así anunciaba el tema de la homilía y explicaba el estribillo que se debía repetir en
226
Patrología

coro al final de cada estrofa, declamada por él rítmicamente en voz alta.
Un ejemplo significativo es el kontákion con motivo del Viernes de

Pasión: se trata de un diálogo entre María y su Hijo, que tiene lugar en el camino de
la cruz. María dice: "¿A dónde vas, hijo? ¿Por qué recorres tan rápidamente el
camino de tu vida? / Nunca habría pensado, hijo mío, que te vería en este estado, / y
nunca habría podido imaginar que llegarían a este grado de locura los impíos, /
poniéndote las manos encima contra toda justicia". Jesús responde: "¿Por qué
lloras, Madre mía? (...). ¿No debería padecer? ¿No debería morir? / Entonces,
¿cómo podría salvar a Adán?". El Hijo de María consuela a su Madre, pero le
recuerda su papel en la historia de la salvación: "Depón, por tanto, Madre; depón tu
dolor: / no está bien que gimas, pues fuiste llamada "llena de gracia"" (María al pie
de la cruz, 1-2; 4-5).
Asimismo, en el himno sobre el sacrificio de Abraham, Sara se reserva la

decisión sobre la vida de Isaac. Abraham dice: "Cuando Sara escuche, Señor mío,
todas tus palabras, / al conocer tu voluntad, me dirá: / "Si quien nos lo ha dado lo
vuelve a tomar, ¿por qué nos lo ha dado? / (...) Tú, oh anciano, déjame a mi hijo, / y
cuando lo quiera quien te ha llamado, tendrá que decírmelo a mí"" (El sacrificio de
Abraham, 7).
Romano no usa el griego bizantino solemne de la corte, sino un griego

sencillo, cercano al lenguaje del pueblo. Quiero citar un ejemplo del modo vivo y
muy personal como habla del Señor Jesús: lo llama "fuente que no quema y luz
contra las tinieblas", y dice: "Yo me atrevo a tenerte en mis manos como una
lámpara, / pues quien lleva un candil entre los hombres es iluminado sin quemarse.
/ Ilumíname, por tanto, tú que eres Luz inextinguible" (La Presentación o Fiesta
del encuentro, 8). La fuerza de convicción de sus predicaciones se fundaba en la
gran coherencia que existía entre sus palabras y su vida. En una oración dice: "Haz
clara mi lengua, Salvador mío, abre mi boca / y, después de llenarla, traspasa mi
corazón para que mi actuar / sea coherente con mis palabras" (Misión de los
Apóstoles, 2).
Examinemos ahora algunos de sus temas principales. Un tema

fundamental de su predicación es la unidad de la acción de Dios en la historia, la
unidad entre la creación y la historia de la salvación, la unidad entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento. Otro tema importante es la pneumatología, es decir, la doctrina
sobre el Espíritu Santo. En la fiesta de Pentecostés subraya la continuidad que
existe entre Cristo, que ha ascendido al cielo, y los Apóstoles, es decir, la Iglesia, y
exalta su acción misionera en el mundo: "Con la fuerza divina han conquistado a
todos los hombres; / han tomado la cruz de Cristo como una pluma, / han utilizado
las palabras como redes y con ellas han pescado al mundo, / han usado el Verbo
como anzuelo agudo; / para ellos ha servido de cebo / la carne del Soberano del
universo" (Pentecostés, 2; 18).
Naturalmente, otro tema central es la cristología. No entra en el problema

de los conceptos difíciles de la teología, tan debatidos en aquel tiempo, y que
rasgaron la unidad, no sólo entre los teólogos, sino también entre los cristianos en
Patrología 227

la Iglesia. Predica una cristología sencilla, pero fundamental: la cristología de los
grandes Concilios. Pero sobre todo está cerca de la piedad popular —de hecho, los
conceptos de los Concilios han surgido de la piedad popular y del conocimiento del
corazón cristiano—; así, Romano subraya que Cristo es verdadero hombre y
verdadero Dios, y al ser verdadero hombre-Dios es una sola persona, la síntesis
entre creación y Creador: en sus palabras humanas escuchamos la voz del Verbo
mismo de Dios. "Cristo era hombre —dice—, pero también Dios; / sin embargo, no
estaba dividido en dos: es Uno, hijo de un Padre que es Uno solo" (La Pasión, 19).
Por lo que se refiere a la mariología, agradecido a la Virgen por el don del

carisma poético, Romano la recuerda al final de casi todos los himnos y le dedica
sus kontákia más hermosos: Natividad, Anunciación, Maternidad divina, Nueva
Eva.
Por último, las enseñanzas morales están relacionadas con el juicio final
(cf. Las diez vírgenes [II]). Nos lleva hacia ese momento de la verdad de nuestra
vida, la comparecencia ante el Juez justo, y por ello exhorta a la conversión
haciendo penitencia y ayuno. De modo positivo, el cristiano debe practicar la
caridad, la limosna. En dos himnos, Las Bodas de Caná y Las diez vírgenes, pone
de relieve el primado de la caridad sobre la continencia. La caridad es la más
grande de las virtudes: "Diez vírgenes poseían la virtud de la virginidad intacta, /
pero para cinco de ellas el duro ejercicio no dio fruto. / Las otras brillaron con las
lámparas del amor a la humanidad, / por eso las invitó el esposo" (Las diez
vírgenes, 1).
Los cantos de Romano el Melode están impregnados de humanidad

palpitante, de ardor de fe y de profunda humildad. Este gran poeta y compositor nos
recuerda todo el tesoro de la cultura cristiana, nacida de la fe, nacida del corazón
que se ha encontrado con Cristo, con el Hijo de Dios. De este contacto del corazón
con la Verdad, que es Amor, ha nacido la cultura, toda la gran cultura cristiana. Y si
la fe sigue viva, esta herencia cultural no muere, sino que sigue viva y presente. Los
iconos siguen hablando hoy al corazón de los creyentes; no son cosas del pasado.
Las catedrales no son monumentos medievales, sino casas de vida, donde nos
sentimos "en casa": en ellas encontramos a Dios y nos encontramos los unos con
los otros. Tampoco la gran música —el canto gregoriano, o Bach o Mozart— es
algo del pasado, sino que vive en la vitalidad de la liturgia y de nuestra fe.
Si la fe es viva, la cultura cristiana no se convierte en algo "pasado", sino

que sigue viva y presente. Y si la fe es viva, también hoy podemos responder al
imperativo que siempre se repite en los Salmos: "Cantad al Señor un cántico
nuevo".
Creatividad, innovación, cántico nuevo, cultura nueva y presencia de toda

la herencia cultural en la vitalidad de la fe no se excluyen, sino que son una sola
realidad: son presencia de la belleza de Dios y de la alegría de ser hijos suyos.
3. SAN MAXIMO EL CONFESOR
San Máximo nació en Palestina, en torno al año 580. Desde su

228
Patrología

adolescencia se orientó a la vida monástica y al estudio de las Escrituras, en parte a
través de las obras de Orígenes, el gran maestro que ya en el siglo III había
"consolidado" la tradición exegética alejandrina.
De Jerusalén se trasladó a Constantinopla y de allí, a causa de las

invasiones bárbaras, se refugió en África, donde se distinguió por su gran valentía
en la defensa de la ortodoxia. San Máximo no aceptaba ninguna disminución de la
humanidad de Cristo. Había surgido la teoría según la cual Cristo sólo tenía una
voluntad, la divina. Para defender la unicidad de su persona, negaban que tuviera
una auténtica voluntad humana. Y, a primera vista, podía parecer algo bueno que
Cristo tuviera una sola voluntad. Pero san Máximo comprendió inmediatamente
que esto destruía el misterio de la salvación, pues una humanidad sin voluntad, un
hombre sin voluntad no es verdadero hombre, es un hombre amputado.
Por tanto, según esa teoría, el hombre Jesucristo no habría sido verdadero
hombre, no habría vivido el drama del ser humano, que consiste precisamente en la
dificultad para conformar nuestra voluntad con la verdad del ser. Así, san Máximo
afirma con gran decisión: la sagrada Escritura no nos muestra a un hombre
amputado, sin voluntad, sino a un verdadero hombre, a un hombre completo: Dios,
en Jesucristo, asumió realmente la totalidad del ser humano —obviamente, excepto
el pecado—; por tanto, también una voluntad humana.
Dicho de esta forma resulta claro: Cristo, o es hombre o no lo es. Si es

hombre, también tiene voluntad. Pero entonces surge el problema: ¿no se cae así en
una especie de dualismo? ¿No se acaba afirmando dos personalidades completas:
razón, voluntad y sentimiento? ¿Cómo superar el dualismo, conservar la integridad
del ser humano y, sin embargo, defender la unidad de la persona de Cristo, que no
era esquizofrénico? San Máximo demuestra que el hombre no encuentra su unidad,
su integración, su totalidad en sí mismo, sino superándose a sí mismo, saliendo de
sí mismo. De este modo, también en Cristo, saliendo de sí mismo, el hombre se
encuentra a sí mismo en Dios, en el Hijo de Dios.
No se debe amputar al hombre para explicar la Encarnación; basta

comprender el dinamismo del ser humano, que sólo se realiza saliendo de sí mismo.
Sólo en Dios nos encontramos a nosotros mismos; sólo en él encontramos nuestra
totalidad e integridad. Así se ve que el hombre que se encierra en sí mismo no está
completo; por el contrario, el hombre que se abre, que sale de sí mismo, es un
hombre completo y precisamente en el Hijo de Dios se encuentra a sí mismo,
encuentra su verdadera humanidad.
Para san Máximo esta concepción no es una especulación filosófica; la ve

realizada en la vida concreta de Jesús, sobre todo en el drama de Getsemaní. En
este drama de la agonía de Jesús, en la angustia de la muerte, de la oposición entre
la voluntad humana de no morir y la voluntad divina, que se ofrece a la muerte, en
este drama de Getsemaní se realiza todo el drama humano, el drama de nuestra
redención. San Máximo nos dice, y sabemos que es verdad: Adán —y Adán somos
nosotros— creía que el "no" era el culmen de la libertad. Sólo sería realmente libre
quien puede decir "no"; para realizar realmente su libertad, el hombre debe decir
Patrología 229

"no" a Dios; sólo así cree que es él mismo, que ha llegado al culmen de la libertad.
La naturaleza humana de Cristo también llevaba en sí esta tendencia, pero la
superó, pues Jesús comprendió que el "no" no es el grado máximo de la libertad
humana.
El grado máximo de la libertad es el "sí", la conformidad con la voluntad

de Dios. El hombre sólo llega a ser realmente él mismo en el "sí"; el hombre sólo
llega a estar inmensamente abierto, sólo llega a ser "divino" en la gran apertura del
"sí", en la unificación de su voluntad con la voluntad divina. Adán deseaba ser
como Dios, es decir, ser completamente libre. Pero el hombre que se encierra en sí
mismo no es divino, no es completamente libre; lo es si sale de sí; en el "sí" llega a
ser libre. Este es el drama de Getsemaní: no se haga mi voluntad, sino la tuya.
Cambiando la voluntad humana por la voluntad divina nace el verdadero hombre;
así somos redimidos. Este era, en síntesis, el punto principal del pensamiento de san
Máximo y vemos que en él está en juego todo el ser humano; está en juego toda
nuestra vida.
San Máximo ya tenía problemas en África por defender esta concepción

del hombre y de Dios; y fue llamado a Roma. En el año 649 participó en el concilio
de Letrán, convocado por el Papa Martín I, para defender las dos voluntades de
Cristo contra el edicto del emperador, que por el bien de la paz prohibía discutir
esta cuestión. El Papa Martín I tuvo que pagar un precio muy alto por su valentía:
aunque estaba enfermo, fue arrestado y llevado a Constantinopla. Procesado y
condenado a muerte, se le conmutó la pena por el destierro definitivo en Crimea,
donde falleció el 16 de septiembre del año 655, tras dos largos años de
humillaciones y tormentos.
Poco tiempo después, en el año 662, le tocó el turno a san Máximo, el

cual, también oponiéndose al emperador, seguía repitiendo: "Es imposible afirmar
que Cristo tenía una sola voluntad" (cf. PG91, cc. 268-269). Así, junto con dos de
sus discípulos, ambos llamados Anastasio, san Máximo fue sometido a un proceso
agotador, a pesar de que ya tenía más de ochenta años de edad. El tribunal del
emperador le condenó, con la acusación de herejía, a la cruel mutilación de la
lengua y de la mano derecha, los dos órganos mediante los cuales, a través de la
palabra y los escritos, san Máximo había combatido la doctrina errónea de la
voluntad única de Cristo. Por último, el santo monje, así mutilado, fue desterrado a
la Cólquida, en el mar Negro, donde murió, agotado por los sufrimientos padecidos,
a los 82 años, el 13 de agosto del año 662.
Al hablar de la vida de san Máximo, hemos mencionado su obra literaria

en defensa de la ortodoxia. En particular, nos referimos a la Disputa con Pirro, que
había sido patriarca de Constantinopla; en ella logró persuadir a su adversario de
sus errores. En efecto, con gran honradez, Pirro concluyó así la Disputa: "Pido
perdón para mí y para quienes me han precedido: por ignorancia llegamos a estos
absurdos pensamientos y argumentaciones; y pido que se encuentre la manera de
cancelar estas absurdidades, salvando el recuerdo de quienes se han equivocado"
(PG 91, c. 352).
Además, nos han llegado varias decenas de obras importantes, entre las
230
Patrología

que destaca laMystagogia, uno de los escritos más significativos de san Máximo,
que recoge su pensamiento teológico con una síntesis bien estructurada.
El pensamiento de san Máximo nunca es sólo teológico, especulativo,

encerrado en sí mismo, pues siempre desemboca en la realidad concreta del mundo
y de la salvación. En este contexto, en el que tuvo que sufrir, no podía evadirse con
afirmaciones filosóficas sólo teóricas; debía buscar el sentido de la vida,
preguntándose: ¿quién soy?, ¿qué es el mundo? Al hombre, creado a su imagen y
semejanza, Dios le ha encomendado la misión de unificar el cosmos. Y como Cristo
unificó en sí mismo al ser humano, el Creador ha unificado el cosmos en el hombre.
Nos ha mostrado cómo unificar el cosmos en la comunión de Cristo, llegando así
realmente a un mundo redimido.
A esta profunda visión salvífica se refiere uno de los teólogos más

destacados del siglo XX, Hans Urs von Balthasar, quien, "relanzando" la figura de
san Máximo, define su pensamiento con la incisiva expresión"liturgia cósmica"
(Kosmische Liturgie). En el centro de esta solemne "liturgia" siempre está
Jesucristo, único Salvador del mundo. La eficacia de su acción salvífica, que
unificó definitivamente el cosmos, está garantizada por el hecho de que él, aun
siendo Dios en todo, también es íntegramente hombre, incluyendo la "energía" y la
voluntad del hombre.
La vida y el pensamiento de san Máximo quedan fuertemente iluminados

por su inmensa valentía para testimoniar la realidad íntegra de Cristo, sin
disminuciones ni componendas. Así queda claro quién es realmente el hombre y
cómo debemos vivir para responder a nuestra vocación. Debemos vivir unidos a
Dios, para estar así unidos a nosotros mismos y al cosmos, dando al cosmos mismo
y a la humanidad su justa forma. El "sí" universal de Cristo también nos muestra
claramente dónde situar adecuadamente todos los demás valores. Pensemos en
valores que justamente se defienden hoy, como la tolerancia, la libertad y el
diálogo. Pero una tolerancia que no sepa distinguir el bien del mal sería caótica y
auto-destructiva. Del mismo modo, una libertad que no respete la libertad de los
demás y no halle la medida común de nuestras libertades respectivas, sería
anárquica y destruiría la autoridad. El diálogo que ya no sabe sobre qué dialogar
resulta una palabrería vacía.
Todos estos valores son grandes y fundamentales, pero sólo pueden ser
verdaderos si tienen un punto de referencia que los une y les confiere la verdadera
autenticidad. Este punto de referencia es la síntesis entre Dios y el cosmos, es la
figura de Cristo en la que aprendemos la verdad sobre nosotros mismos, así como el
lugar donde se han de situar todos los demás valores, por haber descubierto su
auténtico significado. Jesucristo es el punto de referencia que ilumina todos los
demás valores. Este es el punto de llegada del testimonio de este gran Confesor.
Así, al final, Cristo nos indica que el cosmos debe llegar a ser liturgia, gloria de
Dios, y que la adoración es el inicio de la verdadera transformación, de la verdadera
renovación del mundo.
Un pasaje fundamental de las obras de san Máximo afirma: "Adoramos a

Patrología 231

un solo Hijo, en unión con el Padre y el Espíritu Santo, como antes de los siglos,
ahora y en todos los siglos, y por los siglos de los siglos. Amén
4. HIMNO AKATHISTOS
El Himno Akathistos (que literalmente significa «estando de pie», porque

se canta en esta posición) es el himno mariano más famoso del Oriente cristiano y
quizá de la Iglesia entera. Compuesto en griego, a finales del siglo V, es de
autor desconocido. Su paternidad se ha atribuido a diversos personajes, pero no
hay ninguna prueba concluyente, y quizá sea mejor así. Como dice un comentarista
moderno, «está bien que el himno sea anónimo. Así el himno es de todos, porque es
de la Iglesia». Efectivamente, desde principios del siglo VI la Iglesia bizantina
lo incluyó en su liturgia como la expresión más alta del culto a la Santísima Virgen
Las veinticuatro estrofas que lo componen (unas más largas, otras más
breves, alternativamente) se distribuyen por igual en dos partes: una evangélica y
otra dogmática. La primera parte escenifica la narración evangélica en una serie de
cuadros, que van desde la Anunciación al encuentro de María con el anciano
Simeón en el Templo de Jerusalén. La segunda parte expone los
principales artículos de la fe mariana de la Iglesia: perpetua virginidad, maternidad
divina, mediación de gracia desde el Cielo. El Himno Akathistos es común a todos
los cristianos de rito bizantino, sean católicos u ortodoxos. Constituye, pues, un
puente vetusto y solemne hacia la plena comunión entre la Iglesia de Oriente y de
Occidente.
María en el Evangelio (Himno Akathistos, I parte, estrofas 1-12): El más

excelso de los ángeles fue enviado desde el Cielo para decir «Ave» a la Madre de
Dios. Al transmitir su incorpóreo saludo, viéndote hecho hombre en Ella, Señor,
extasiado el ángel, de este modo a la Madre aclamó: Ave, por ti resplandecen los
gozos, Ave, por ti se disuelve el dolor, Ave, rescate del llanto de Eva, Ave, salud
de Adán que cayó. Ave, Tú cima sublime a humano intelecto, Ave, Tú abismo
insondable a mirada de ángel, Ave, Tú llevas a Aquél que todo sostiene, Ave, Tú
eres la sede del trono real. Ave, oh estrella que al Astro precedes, Ave, morada del
Dios que se encarna, Ave, por ti se renueva el creado, Ave, por ti se hace niño el
Señor. ¡Ave, Virgen y Esposa!
El contenido del himno consiste en la evocación de la encarnación de

Cristo a partir de la anunciación hasta la huida a Egipto y la pre- sentación en el
Templo; en la segunda parte del mismo se encuentra un comentario lírico a estos
hechos, junto con alabanzas a Cristo y a la Virgen.
El Himno Akatistos) que según algunos autores es tal vez la obra de la

literatura religiosa bizantina de poesía más elevada, ha sido acogido entero en la
liturgia; su fecha era inicialmente la de la Anunciación (25 de marzo), luego pasó al
jueves de la quinta semana de cuaresma. Este himno tuvo una gran difusión, fue
traducido al eslavo antiguo, al árabe y al latín, probablemente por un docto
perteneciente al ámbito de Ilduino, en ambiente carolingio (siglo IX).
232
Patrología

La fecha de composición y la paternidad del himno constituyen dos
problemas aún por resolver. Dado que el acróstico del himno es alfabético, la
composición sigue siendo anónima. El proemio está dedicado «a la conductora
invencible», es decir, a la Virgen, a la que se dan las gracias porque, como un
caudillo, ha combatido por la ciudad de Constantinopla y la ha salvado de un gran
peligro. El himno mismo puede ser considerado no tanto un himno para la
Anunciación como un poema para la Cuaresma. La exaltación de la encarnación,
contenida en él, y el fuerte subrayado que ahí se hace del papel de la Virgen en esta
economía de Salvación, pueden hacernos pensar que el himno no estuviera
dedicado de forma específica a la fiesta de la Anunciación.
Patrología 233


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1.1. Las diversas teorías

a. La Teoría de André Benoit (1961), profesor luterano, en “La actualidad

Coloca el fin de la época patrística en el 1054 con el cisma de oriente,

Pero también resulta insuficiente, ateniéndose a su criterio para que haya

Con su definición Padre de Iglesia igual a Exegeta, Basílides, Arrio y

b. Teoría de los Primeros Testigos según J Ratzinger: Intenta una

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En los siglos IV y V se buscaba el sentir de los padres, lo hacían para

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Esta definición plantea también problemas de límites, los padres

¿Dónde está el límite entre lo personal y la Tradición recibida?. Incluso

Por tanto, el concepto de padre de Iglesia es poco definitorio, sería

2. LÍMITES DE LA ÉPOCA PATRÍSTICA

Tradicionalmente los partidarios de la definición tradicional, hacen

Estos límites son defendidos por algunos autores como Y. Congar y J.

Los límites de la época patrística deberán caracterizarse no por hechos

- El desencuentro entre Iglesia de oriente y de occidente: lo que ocurre

La actitud teológica: La teología de los padres fue siempre comentario a la

Agustín en occidente y Cirilo en oriente, marcan la conclusión de la

Ø Deja de ser comentario a la Escritura

En la segunda mitad del siglo V se configuran las cuatro grandes

2. De la Asiática se desprende otra tradición llamada Africana, ubicada

3. Alejandrina: Por su compromiso con la filosofía de las épocas

4. Agustiniana. De San Agustín es una reflexión peculiar de la

3. DIVERSOS PELIGROS AL ESTUDIAR PATROLOGÍA

Ø Ir a los padres con afán romántico, como un asidero frente a los

No se trata de arqueologismo, mirar la época patrística es una necesidad y

a. Antropológica: Los siglos XIX y XX han puesto de relieve lo