"¿Quién no sabe que un enano

sobre los hombros de un gigante

tiene un horizonte más ,:1mplio y ve
más lejos que el propio gig<1nte?"
Así escribía Jean Daillé en 1632,
llegando ,:1 l,:1 conclusión de que,
TEOLOGIA
lógicamente, "la m<1yor p<1rte de
los conocimientos del enano se
deben ,:1I mismo gig<1nte". Er<1 una
PATRISTICA
forma origin,:11 de justificar l,:1
necesid<1d de los estudios patrís-
ticos, es decir, de <1quellos gigan-
tes sobre cuyos hombros se
desarrolló toda la reflexión teoló-
gica posterior.
Este libro de Lulgl Padovese quiere
rendir pleitesí<1 a estos gigantes,
exponiendo su gran aportación a la
fe cristiana, en el terreno de l,:1
doctrina, en el de la vida eclesial
y en el de la modalidad del anun-
cio misionero.
E.I libro presenta, además, un
precioso cuadro cronológico, pre-
par<1do por el padre Gervais
Dumeige S.J.
INTRODUCCIÓN
ALA
TEOLOGÍA
PATRÍSTICA
 Luigi Padovese

INTRODUCCIÓN
ALA
TEOLOGÍA
PATRÍSTICA

EDITORIAL VERBO DIVINO

Avda. de Pamplona, 41
31200 ESTILLA (Navarra)
1996

Título original: lntroduzione a/la teología patrística. Traducción: Alfonso Ortiz
García.
Cubiertas: Horixe Diseño, Pamplona.
© Edizioni Piemme S.p.A., 1993. © Editorial Verbo Divino, 1996. Es propie-
dad. Printed in Spain. Fotocomposición: Fonasa, Pamplona (Navarra). Impre-
sión: Gráficas Lizarra, S. L., Estella (Navarra) .
Depósito Legal: NA. 758- 1996
ISBN: 84-7151-966-6
Introducción
En el exordio a su Historia eclesiástica, T eodoreto de
Ciro declara: «Cuando los pintores pintan en las tablas o
en las paredes las historias pasadas, no solamente alegran
los ojos de quien las mira, sino que mantienen viva por
largo tiempo la memoria de aquellos acontecimientos. Por
su parte, los historiadores que utilizan los libros en lugar de
las tablas y en vez de los colores adoptan las tintas del
discurso, ofrecen un recuerdo de las pasadas gestas mucho
más estable y duradero. Porque sabemos que la obra de los
pintores se consume con los años. Por este motivo me he
decidido a poner por escrito lo que todavía queda por
escribir en la Historia Eclesiástica. En efecto, es injusto
permanecer indiferente ante el hecho de que la gloria de
sucesos tan famosos y los frutos provechosos de su narra-
ción quedan con frecuencia en el olvido» 1 •
La preocupación que Teo<lureLo transmiLe en estas pa-
labras no es la de un esteta de la historia, interesado sólo
por la admiración de los diversos aspectos de un cuadro.
La imagen que utiliza de un fresco o de un cuadro se
concentra más bien en el concepto de memoria: hay que
' TEODORETO, Historia ecclesiastica, I, l.

6 INTRODUCCIÓN
salvar el recuerdo, impedir que éste se vaya difuminando
hasta llegar a desaparecer la lección de la historia. Es la
misma idea que remacha también Teodoreto en el Prólogo
a La historia de los monjes de Siria: «Lo mismo que el
tiempo produce daño a los cuerpos haciendo venir sobre
ellos la vejez y la muerte, también el olvido extiende una
especie de velo sobre las acciones dignas de encomio; por
ello nadie podrá reprocharme que ponga por escrito la con-
ducta de unos hombre enamorados de Dios. Y lo mismo
que los que tienen la función de curar los cuerpos preparan
medicinas, combaten el mal y ayudan así a los dollientes,
también el esfuerzo del escritor representa una saludable
medicina para combatir el olvido y alimentar la memoria» 2•
Para Teodoreto constituye incluso una forma imperdonable
de injusticia la indiferencia por el pasado 3 • Efectivamente,
si es la memoria la que garantiza la propia identidad, per-
sonal y colectiva, una pérdida de memoria trae consigo una
pérdida de identidad.
Al contrario, reapropiarse del pasado quiere decir com-
prenderse uno mejor a sí mismo, ensanchar los ámbitos de
su opción realizando aquella catarsis histórica que nos libe-
ra de nuestro inconsciente sociológico, sabiendo muy bien
que «el conocimiento de la causa pasada modifica el efecto
presente» 4. En esta perspectiva, la falta de interés por dia-
logar con los que nos han precedido, por la falsa idea de
que lo reciente y lo actual no puede esperar respuesta algu•
na de lo que ya pasó, representa una regresión pelligrosa.
Somos fruto de nuestro pasado. No podemos olvidarlo so
pena de perjudicar al propio hombre.
Por consiguiente, atentos al continuo transformismo téc-
nico que busca continuamente su proyección en el futuro,
z TEODORETO, Histo1·ia monachorum Syriae, prólogo.
' Cf. Ibíd.
' H . MARRou, La conoscenza storica, Bolonia 1969, 279.
INTRODUCCIÓN 7
en lo nuevo, en lo inédito, en lo más sofisticado, y enfren-
tándonos al individualismo de las ciencias que aísla al hom-
bre en el presente haciéndolo «unidimensional», esto es,
un instrumento inteligente despersonalizado en donde la
memoria está cada vez más al servicio de la técnica y es
cada vez menos «memoria sui>>, solamente recurriendo a la
herencia del pasado y prestándole oído es como podremos
salvaguardar la identidad y la libertad del hombre.
Los acontecimientos de estos últimos años en los países
del antiguo bloque socialista constituyen una confirmación
del hecho de que toda ideología que rompa deliberadamen-
te con el pasado, renegando o coartando la memoria histó-
rica del hombre y los valores culturales vinculados a la
misma, está más pronto o más tarde llamada a fracasar. Por
eso la historia nos confirma que todo intento de sepultar la
memoria de un grupo carece de futuro. En el código gené-
tico de un pueblo, lo mismo que en el de los individuos,
están depositadas expresiones culturales y religiosas que
sólo aparentemente, y nunca de forma definitiva, se pueden
soslayar.
En esta perspectiva, la lección de la historia reciente es
una invitación a no ignorar la historia pasada que, de algu-
na manera, representa una profecía del futuro. Y esto se
debe a aquel postulado de la «única realidad» que afirma
que «todos los acontecimientos históricos son en principio
análogos» :._
Es casual, pero significativo, el hecho de que la instruc-
ción de la Congregación para la educación católica sobre el
estudio de los santos Padres se presentara el 10 de noviem-
bre de 1989, un día después de la caída del muro de Berlín.
' Cf. M. HENGEL, La storiografia protocristiana, ed. Paideia, Brescia
1985, 168.
 8 INTRODUCCIÓN
La invitación a volver a las fuentes que nos dirige la ][nstruc-
ción coincide cronológicamente con la destrucción tan es-
perada como repentina de aquel muro de separación que
no pudo resistir, porque iba contra la historia. Así pues,
estos últimos acontecimientos rubrícan de algún modo el
compromiso de conocimiento histórico que nos pide tam-
bién la reciente Instrucción sobre los Padres. Este do,cumen-
to puede leerse como una invitación a recuperar o a tomar
debidamente en cuenta el principio y el sentido de la Tra-
dición que, a diferencia del tradicionalismo, no adora el
pasado, pero lo venera, «no oprime, sino que aguijonea
hacia adelante» 6 • Se trata de «una fuerza propulsiva, no d e
un freno» 7 • Y realmente la apelación a los Padres, «testigos
privilegiados de la Tradición» 8, no tiene la finalidad --como
nos recuerda el mencionado documento de la CEC- «de
ligarnos materialmente a sus escritos, despreciando la tradi-
ción viva de la Iglesia y considerando a la Iglesia pospatrís-
tica hasta hoy en una progresiva decadencia» 9•
Teniendo en cuenta que la Tradición es fidelida1d y no
añoranza de un tiempo pasado que se considera mejjor que
el presente, «ser fiel a la tradición no significa repetir y
transmitir literalmente tesis filosóficas o teológicas que se
presumen liberadas del tiempo y de las contingencias histó-
ricas, sino imitar más bien la actitud de íntima meditación
y el audaz esfuerzo creativo de nuestros Padres en lal fe» 10 .
En una palabra, su memoria no tiene la finalidad de trasla-
darnos al pasado, sino la de traer el pasado al presente. Ni
tampoco se debe «instrumentalizar el dato histórico en una
' H. HOLSTEIN, La tradizione nella Chiesa, Milán 1968, 297.
1
Ibld., 302 .
• CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Instrucción sobre el
estudio de los Padres de la Iglesia en la formación sacerdotal, IJ, 18.
' lbíd., III, 55.
'º H. U. VON BALTHASAR citado por H. HOLSTEIN, La tradizione nella
Chiesa, 305.
INTRODUCCIÓN 9
actualización arbitraria, que no tenga en cuenta el progreso
legítimo y la objetividad de la situación» 11 •
Como observa atinadamente H. Crouzel: «Sí el teólogo
sacrifica su enraiz::imiento en la tradición, cediendo dema-
siado a la mentalidad de su época, dejaría de ser teólogo;
más aún, ni siquiera actuaría como cristiano. Pero tampoco
es menor la amenaza del peligro contrario. Si por temor a
inseguridades, a malentendidos, o incluso a errores, no quie-
re asumir el riesgo de buscar nuevas formas de expresión,
sino que a toda costa se atiene a las formulaciones tradicio-
nales, hoy ya superadas y, por tanto, ininteligibles, el teólo-
go comprometería la tarea de evangelización, que es la
primera función de la Iglesia» 12 •
Una vez superados los peligros que plantea un funda-
mentalismo acrítico o preconceptual, el recurso a los Padres
encierra una utilidad primaria, aunque subordinada respec-
to al «hic et nunc» del cristiano de hoy. Los autores cristia-
nos de los primeros siglos nos ofrecen ejemplos de escucha
y de reproposición actualizada de la palabra de Dios, verda-
deros modelos de traducción cultural de su experiencia de
fe. Y si sus respuestas a los problemas contingentes del
hombre pueden aparecer distintas de las nuestras, en orden
a los porqués fundamentales que acompañan a toda exis-
tencia, la palabra de los Padres mantiene una persistente
actualidad debida a una larga atención del ánimo humano,
«semper ídem». Baste pensar en el éxito imperecedero que
ha alcanzado un libro como las Confesiones de san Agustín,
escrito hace unos 16 siglos.
Es verdad que su función siempre habrá de ser subsidia-
ria, nunca sustitutiva. «No nos dirán lo que Dios espera
11
CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Instrucción..., fil, 55.
12
H. CROUZEL, La patrología y la renovación de los estudios patrístz'cos,
en R. VANDER GUCHT y H. VORGRlMMLER (eds.), La teología en el siglo XX,
vol. 3, Editorial Católica, Madrid 1974, 452.
10 INTRODUCCIÓN INTRODUCCIÓN 11

ahora de nosotros, ni nos dispensarán de la decisión que se la siguiente comparación para justificar el recurso a los
nos exige ante la Revelación, ni nos liberarán de nuestra Padres: «¿Quién no sabe que un enano sobre los hombros
personalísima libertad» 13 • Por lo demás, no es ésta la ayuda de un gigante tiene un horizonte más amplio y ve más lejos
que podemos esperar de ellos. que el propio gigante? iSe cubriría de ridículo el que dedu-
Nuestra vinculación con ellos se justifica sobre la base jese de ello que las cosas que el enano descubre no son
de un concepto cristiano de historia entendida como ámbi- reales con la excusa de que el gigante no las había visto! iY
to en el que se va desenredando y desarrollando el hilo de no sería más sabio el que acusase al enano de presunción
la salvación. La revelación de Dios no tiene un carácter con el pretexto de que cuenta cosas de las que el gigante no
puntual, cerrado, sino que, a partir de la encarnación de decía ni palabra, dado que se debe al mismo gigante la
Dios o, mejor dicho, en orden a ella, va acompañando a la mayor parte del conocimiento del enano!>> Una compara-
vida de los hombres. La inmersión de Cristo en el río de la ción sencilla, pero expresiva, y al mismo tiempo una invita-
historia y del tiempo ha cambiado la calidad del agllla. La ción a subirnos a los hombros de estos gigantes, y antes aún
historia de la Iglesia es historia del obrar de Dios con, a una invitación implícita a tratar con él y a amarlo, desde el
través de, a pesar de y, a veces, en contra del hombre:, pero mismo .momento en que, como nos recuerda san Agustín,
nunca sin él. La apelación a la tradición patrística tiene, por «nemo nisi per amicitiam cognoscitur» 14 •
consiguiente, la finalidad de ofrecer verificaciones a este
dato de hecho, que se asume por la fe pero que necesita
confirmaciones históricas.
Hay, además, otro motivo de tipo eclesiológico que nos
vincula a los Padres. En el Credo, el artículo sobre «la
comunión de los santos» se establece como consecuencia y
explicitación del anterior: <<Creo en la Iglesia una, santa,
católica». Pues bien, esta Iglesia indefectible en cuanto que
constituye el nosotros de los cristianos, es solidaridad, inter-
cambio, ambiente vital en el que confluyen y circulan las
experiencias, las riquezas y hasta las limitaciones de sus
miembros. Apropiarse de ella incluso .mediante el conoci-
miento del pasado significa tomar en serio la «cornmunio
sanctorum»; más aún, es una necesidad para ser lo que
afirmamos creer: «Iglesia una, santa, católica y apostólica».
En el tratado Sur l'employ des Saincts (sic) Peres, publi-
cado en Ginebra en 1632, el autor, Jean Daille, recurría a

" A. BENótr, L 'actualité des Peres de t'Église, París-Neuchátel 1'961. " S. AGuSrtN, De diversis quaestionibus, 71,5.
PRIMERA PARTE

DISCIPLINA
 I
Nacimiento y desarrollo de la patrología

Padre, Padres de la Iglesia:

origen y desarrollo de un término

La palabra «padre» (pater, derivado del sánscrito pitar)

tiene diversos ámbitos de aplicación. En la Biblia este tér-
mino aparece referido a Dios y expresa temor, amor y con-
fianza en el «Ser supremo». En sentido natural indica al
que ha engendrado un hijo y, más ampliamente, a los ante-
pasados según la carne hasta Adán (Sab 10,1: «Adán, la
primera criatura, el padre del mundo»). En el judaísmo se
les atribuye este nombre a los antiguos testigos y beneficia-
rios de las promesas y de la alianza sinaítica de Dios (el
Dios de nuestros padres), empezando por Abrahán.
La palabra «padre» conoce también una utilización en
sentido metafórico, por ejemplo en relación con el autor de
una cosa (Job 38,28), con el iniciador de una manera deter-
minada de vivir (Gn 4,20-21), con el que hace de consejero
y maestro 1 atendiendo paternalmente a otro, como en el

' El sentido de «padre» como maestro y guía dotado de autoridad subyace

ciertamente en las duras expresiones de Jesús sobre los fariseos y maestros de
la ley: «Vosotros, en cambio, no os dejéis llamar 'maestro'... Ni llaméis a nadie
'padre' vuestro en la tierra; porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo. Ni
os dejéis llamar 'preceptores'...» (Mt 23,8-10).
 ►
16 l. NACIMIBNTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA
caso de Pablo, que con su predicación del evangelio se
convierte en padre de los que ha evangelizado («Aiunque
tuvierais diez mil maestros en la fe, padres no tenéis mu-
chos; he sido yo el que os ha hecho nacer a la vida cristiana
por medio del evangelio»: 1 Cot 4,14-15). En l Tim 5,1 se
atribuye este nombre a los ancianos.
El hecho de considerar la iniciación y la instrucción en
la fe como una paternidad espiritual real llevó a atribuir el
calificativo de «padre» a los obispos, como había ocurrido
antes con los apóstoles (1 Clem 62,2).
En la edad subapostólica la relación entre enseñanza y
paternidad aparece en el Martyrium Pulycarpi 12,2, donde
se encuentra por primera vez el término «padre» referido a
Policarpo de Esmirna («he aquí el doctor de Asia, el padre
de los cristianos»). Por su parte, san Ireneo aclara que «el
que ha sido enseñado por otro con la palabra se dic1e hijo
del que lo ha enseñado y éste se dice padre suyo» (Adv.
haer. IV, 41 ,2). El año 177 aparece este término en la carta
de los cristianos de Lyón a Eleuterio, obispo de Roma
(Eusebio, Hist. eccl. V, 4,2). En su forma de «papa>> resulta
usual en el título de algunas cartas dirigidas a Cipriano 2• El
hecho de que se encuentre ordinariamente en la dedkato-
ria expresa honor y veneración, pero se encuentra también
en otros lugares con el mismo carácter de respeto 3 , A ¡partir
del siglo N el uso del término se extendió a todos los que,
sin ser obispos, eran, sin embargo, considerados como repre-
sentantes autorizados de la tradición eclesiástica; posterior-
2
En este periodo este título parece ser común a todos los obispos metro-
politas. Para Cipriano, cf. las Cartas 8, 23, 30 y 31.
' PR1JDENCIO, en el Himno XI, 128 del Peristephanon sobre el mártir
Hipólito, dirigiéndose al obispo Valeriano, lo llama «optime papa». GAUDEN-
cro DE BRESCIA en el Sermón sobre la vida y tránsito del bienaventurado
obispo Filastrio, lo llama «nuestro bienaventurado padre Filastrio». Este térmi-
no se reservó luego solamente para el obispo de Roma.
l . NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA 17
mente se aplicó también a los iniciadores y legisladores de
la vida monástica y a los ascetas. Utilizado en plural, pasó
a significar a los obispos reunidos en concilio, dotados de
autoridad en la transmisión e ilustración de la fe 4. Se apli-
ca, por ejemplo, este nombre a los cerca <le 300 obispos
presentes en el concilio de Nicea. Desde aquel momento la
autoridad de los Padres conciliares y de cada uno de los
«obispos>> dotados de autoridad teológica constituirá una
referencia constante en las controversias teológicas. La or-
todoxia o la herejía de una doctrina se medirá por la ense-
ñanza de los mismos.
En la carta que dirigió Capr~olo de Cartago a los obis-
pos reunidos en el concilio de Efeso (431) leemos: «Para
ejemplo de la posteridad es preciso que se mantenga todo
lo que los Padres ya han definido. En efecto, cuantos quie-
ran que lo que se ha decretado sobre el sistema católica
dure para siempre, tienen que afianzar su opinión no en la
propia autoridad, sino en el voto de los Ancianos» (Docu-
mento 61: Schwartz I, 2,60). El concepto de «Padre», tan-
to en sentido particular como colectivo, que se impondrá
en la Iglesia de los primeros siglos, se refiere por tanto a
aquellos que, a nivel de fe o de disciplina, han dejado su
huella en la vida de la comunidad católica. Cuando el mon-
je Vicente de Lérins (t antes del 450) se pregunta en su
Commonitorium (Memorial) (por el año 435) «si existe un
método seguro universalmente válido y, por así decirlo,
constante, que nos permita distinguir entre la verdadera fe
católica y las mentiras de la herejía» (Comm. 2), la respues-
ta será positiva y se construye sobre tres «notas» fundamen-
tales: « ... mantenerse firmes en lo que se ha creído en todas
' El uso de llamar «Padres» a los obispos reunidos en concilio se amplió
también retrospectivamente a los sínodos anteriores a Nicea. En efecto, Crru.
LO DE ALEJANDRÍA habla de «los Padres ortodoxos que hace 160 años exco-
mulgaron a Pablo de Samosata» (E. SCHWARTZ, ACO I, I, lOls),
 18 1 NAClMIENTO Y DESARROLLO D E LA PATROLOGÍA
partes, siempre y por parte de todos» (Comm. 2). S1obre la
base de este principio es fundamental el recurso a los Pa-
dres. Pero, en este caso, hay que precisar quiénes deben
considerarse como «Padres», y Vicente lo hará en los si-
guientes términos: <<Son los que han enseñado constante-
mente y han permanecido siempre en la fe; los que han
muerto fieles a Cristo o que han tenido la fortuna de morir
por éh> (Comm. 28). En el Comm. 3 Vicente los define por
su antigüedad, la ortodoxia de su doctrina, la santidad de
su vida y la aprobación por parte de la Iglesia en la que
ellos vivieron y murieron.
La perspectiva en la que se les coloca desde los prime-
ros siglos es sobre todo la dogmátíca y la doctrinal. Así lo
atestiguan las Actas del concilio de Éfeso (431), en las que
se recogen extractos de los textos «de los santísimos y
devotísimos Padres y obispos y de diversos mártires>> (<loes.
54-59: Schwartz I, 2); pero también Agustín apelatá con
frecuencia al testimonio doctrinal de los Padres, sobrie todo
con ocasión de la disputa con los donatistas y con los pela-
gianos (cf. en este sentido el Opus imper/ectum contra Julia-
num I, 7,34.59; IV, 72, etc.).
En esta línea de apeladón, pero también de fijaición y
delimitación de la categoría «padre», tendrá un papel im-
portante el decreto que surgió a comienzos del siglo VI De
libris recipiendis et non recipz'endis, falsamente atribuido al
papa Gelasio I. Además de la lista de los libros canónicos y
de los concilios ecuménicos, el decreto presenta también la
lista de los autores aceptados en la Iglesia católica, es decir,
la primera lista de los que han de ser reconocidos como
<<Padres». La influencia que ejerció este documento espu-
rio en la Edad Media tendrá una gran importancia, sobre
todo en lo que atañe a la transmisión de los textos.
La definición de «padre» que nos ofrece Vicente de
Lérins, que ha sido «clásica» durante varios siglos (orto-
doxia, santidad, aprobación de la Iglesia, antigüedad) se
l . N/I.CI1\1IENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA 19
presta a críticas diversas. Si se considera que el concepto de
«ortodoxia» se elaboró en una época posterior a la que
vivieron muchos Padres, resulta antihistórico y anacrónico
aplicarles una norma o un «canon>> que no se impusieron
hasta más tarde. A este propósito es característico el ejem-
plo de Orígenes, que no se mereció el título de «padre»,
bien porque algunos de sus partidarios y de sus adversarios
aislaron, asumieron y absolutizaron ciertos aspectos de su
pensamiento, ignorando el carácter dialéctico de su «teolo-
gía inquisitiva», bien porque se aplicaron al pensamiento
del alejandrino unos criterios de ortodoxia que sólo se afir-
maron posteriormente.
No menos anacrónico se perfila el criterio de aprobación
por parte de la Iglesia, desde el momento que impone unas
estructuras posteriores, no siempre homogéneas, a un pe-
ríodo determinado. En efecto, fuera del mundo greco/lati-
no existieron Padres siriacos, persas, coptos y armenios casi
ignorados por completo. Finalmente, la nota de «antigüe-
dad» resulta tan discutible como las anteriores: ¿cómo va-
lorar y a partir de cuándo aplicar ésta que es una norma
histórica y no teológica? El carácter opinable de las notas
fijadas por Vicente de Lérins, junto con el criterio introdu-
cido por la Reforma protestante de considerar a los Padres
a partir de su atención y conformidad con la sagrada Escri-
tura, ha llevado a revisar la definición que se da de ellos. Se
entiende entonces que haya habido diversos intentos de
redefinir la categoría <<padres». Así por ejemplo, F. Over-
beck (Üher die Anfiinge der patristischen Literatur, Hist.
Zeitschr. 48 [1882] 418) partió para su consideración de
los mismos de un punto de vista «histórico-literario» más
atento a la historia de los estilos y de las formas. A. Man-
douze, en el Tercer congreso internacional de Estudios pa-
.trísticos de Oxford (1959) definió a los Padres .como «los
autores de los primeros siglos cristianos invoca1os univer-
salmente como testigos directos o indirectos de-la doctrina
 20 l. NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA PAT'ROLOGÍA
cristiana o de la vida de la Iglesia en una época determi-
nada».
El estudioso protestante A. Benoit aplica la categoría de
«Padres>> a <dos exegetas del período en el que estalba uni-
da la Iglesia, es decir, desde los orígenes hasta el cisma de
Oriente ... , testigos de la comprensión que los primeros si-
glos cristianos tuvieron de la sagrada Escritura» l. La pers-
pectiva bíblica que aquí se insinúa puede dar la impresión
de que deja en la penumbra el papel de los Padres entendi-
dos como los «testigos privilegiados de la Tradición»• (Con-
gregación para la educación católica, Instrucción sobre el
estudio de los Padres de la Iglesia en la formación sacerdotal,
TI, 18). Esta dificultad se superará entendiendo las dos
fuentes de la revelación, la Escritura y la Tradición, no en
sentido restringido y de forma dualista. En tal caso 1d con-
cepto de exégesis tendrá que comprender no sólo un modo
de leer y de interpretar la Escritura, sino también de predi-
ca_rl~ y de formular, a partir de ella, la doctrina y la moral
cnst1ana. Por otro lado, el sentido de Tradición no tendrá
que verse en el añadido de «nuevas verdades» a las enseña-
das por la Escritura, sino en el ofrecimiento de una clave de
l~ctura de_ las mismas, siendo así el principio de intdigen-
cia, el «clima eclesial» en el que hay que leer la Escritura.
Con estas precisiones la definición de los «Padres» como
exegetas de la Iglesia todavía unida se distingue solamente
de su definición como testigos privilegiados de la Tradición
tan sólo por la acentuación de los dos aspectos. En los dos
ca_sos queda a s~lvo el carácter central de la «palabra de
Dios» que asmrueron los primeros autores cristianos para
«~alorar» la vida cristiana, intentando al mismo tiempo
«inculturarla» y desarrollarla en su aplicación a las situado-
' En Attualita dei Padri de!la Chiesa - La patrística come liberazione
dafle ipoteche det!a falsa teología, 70-71. (Original: L'actualité des Peres de
l'Eglise, París-Neuchatel).
1. NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA 21
nes cambiantes, dando así origen a la «ciencia teológica>>
(cf. Instrucción, II, 2).
Patrología
Este término, derivado del de «padre», aparece por
primera vez en la obra póstuma del teólogo protestante
alemán J. Gerhard (t 1637), Patrologia seu de primitivae
ecclesiae christianae doctorum vita ac lucubrationibus opus
postumum, Jena 1653. Se trata de un término que surgió en
un contexto apologético para indicar «la búsqueda en los
Padres de la Iglesia de testimonios en favor de las creencias
discutidas por los reformadores y como respuesta a "la
llamada a la antigüedad'' de los mismos reformadores» 6 •
Convencionalmente, el ámbito de la patrología se extien-
de hasta Gregario Magno ( t 604) o Isidoro de Sevilla
(t 636), para los autores latinos, y hasta Juan Damasceno
(t 749), para los griegos.
El interés histórico/literario por los Padres propio de la
patrología que define la reciente Instrucción sobre el estudio
de los Padres como la disciplina «que tiene por objeto la
vida y los escritos de los mismos>> y que «se mueve sobre
todo en el nivel de la investigación histórica y de la infor-
mación biográfica y literaria» (III, 5 O), nace ya en la Iglesia
antigua y responde a la necesidad conjunta de mostrar la
antigüedad y continuidad de la fe cristiana y de conservar
el recuerdo de los escritores cristianos más ilustres.
Movido por esta urgencia, Eusebio de Cesarea, inaugu-
rando un nuevo género historiográfico caracterizado por el
interés de recoger los documentos originales, nos transmite
' Así F. BOLGIANI, Patrologia e storia della Chiesa antica, en Problemi di
storia della Chiesa - La Chiesa antica sec. JI-IV, Vita e Pensiero, Milán 1970, 288.
 22 l. NACTM1ENTO Y D ESARROLL O DE LA PATROLOGÍA
en su Historia eclesiástica numerosos testimonios s1obre la
vida y las obras de los autores cristianos. Será sin embargo
san Jerónimo el que, en su intento de manifestar la madu-
rez cristiana en el ámbito literario y aludiendo a la obra de
Suetonio De viris illustribus, escribió su propio De viris
illustribus (393 ), resumiendo en 135 capítulos los datos
biográficos y la lista de las obras producidas por los escrito-
res cristianos que allí recuerda. El criterio que siguió san
Jerónimo para introducirlos en su lista es de orden literario-
bíblico. Es decir, se trata de «escritores de la Iglesia ...., que
transmitieron el recuerdo de algo relacionado con las sagra-
das Escrituras» (Prae/atio 1). Esta precisión explica por qué
en la obra de Jerónimo encuentran también lugar ciertos
autores considerados como herejes (por ejemplo, Tertulia-
no, Taciano, Novaciano ... ). Después de él seguirán su pro-
grama Gennadio de Marsella (t comienzos del siglo VI),
Isidoro de Sevilla (t 636), Ildefonso ele Toledo (t por el
667).
~videntemente, la perspectiva histórico/literaria en que
se sitúa a los Padres no es la única posible, dado que en
ellos hay que ver también a los primeros exegetas y predi-
cadores de la Escritura y a los primeros teólogos y pell1sado-
res cristianos.
La diversa perspectiva en que se les puede considerar
explica la distinción funcional que se introdujo posterior~
mente entre la patrología y la patrística, en correspondencia
con los diversos intereses con que se considera a los Padres
y a sus obras. Se trata de una distinción que en sus ,c onte-
nídos -aunque no en la terminología de cuño relativamen-
te reciente - aparece ya en la antigua Iglesia, en la que hay
tres obras, el De viris illustribus de Jerónimo, el De doctrina
christiana de Agustín y el Commonitorium de Vicente de
Lérins, que constituyen respectivamente tres acercamientos
diversos a los mismos autores: uno histórico, otro literario
y otro dogmático-doctrinal.
l. NACfMTENTO Y DESARFOLLO DE LA PATROLOGÍA 23
Esta triple distribución se fue difuminando con el tiem-
po, de manera que la patrística se convirtió, en el mundo
protestante, en <<historia de los dogmas», mientras que la
patrología pasó a ser, tanto en el mundo católico como en
el protestante, una historia de la literatura cristiana (Har-
nack), o una «historia de la literatura eclesiástica» (Barden-
hewer ), o una «historia de la literatura cristiana antigua»
(Lazzati, Simonettí).
En el origen de la superación del concepto de patrolo-
gía entendida en sentido estricto y de su homologizacíón
con la «historia de la literatura cristiana antigua» han actua-
do dos consideraciones:
l. debido a su origen «apologético», la patrología, tan-
to en el ámbito católico como en el protestante, se quedó
privada de su estatuto de disciplina autónoma, siendo con-
siderada sólo como subalterna a la teología, en función de
la misma y como disciplina subsidiaria de ella;
2. por la misma razón, el estudio de los Padres se limitó
a los autores ortodoxos por excelencia, dejando de conside-
rar a los autores heréticos. Pero es evidente que «en este
estudio, si queremos que sea científicamente válido, no
podemos establecer una separación entre ortodoxia y here-
jía ... ; no comprenderíamos nada de la cultura cristiana de
los siglos II y m si no la relacionásemos con el gnosticismo,
ya que los gnósticos fueron los "maítres a penser" del cris-
tianismo de aquella época, tanto en el aspecto teológico
como en el exegético» 7 •
La exactitud de estas observaciones movió a destacar la
autonomía de la patrología como ciencia histórica, lo cual
7 E. DAL CovOLO, lntervista al pro/ Simonetti: RT 2 ( 1991) 142. D e las
observaciones expuestas se deduce que Simonetti opina que hemos de consi-
derar ya superada la distinción entre patrística, patrología y literatura cristiana
(lhíd., 141).
 >
24 I. NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA
se reflejó en sus definiciones más recientes (por ejemplo, el
estudio de la literatura cristiana antigua sin exclusión de
autores, y extendido, por tanto, a todos los documentos del
cristianismo primitivo que han llegado hasta nosotros, fir.
mados, anónimos o pseudoepigráficos (Crouzel). El JProble-
ma que se sigue discutiendo es el del carácter «teológico»
de esta disciplina.
Si se la considera como tal, ¿queda verdaderamente
garantizada su autonomía científica?; foo se correrü así el
riesgo de convertirla en una «ancilla theologiae», paira ser-
vir de apoyo a la misma? 8 •
El documento citado sobre el Estudio de los Padres ha
insistido en «la autonomía de la patrística-patrología, como
disciplina suijuris» (III, 50), con su propio método abierto
a las aportaciones interdisciplínares. Por otra parte, el do-
cumento pone de relieve el carácter teológico de esta cien-
cia que nace de la fe y está al servicio de la misma.
Así pues, en el planteamiento de la patrología h:ay que
tener en cuenta dos aproximaciones diversas, que todavía
no han encontrado una sistematización:
- considerarla como «la ciencia que estudia histórica-
mente la literatura cristiana antigua. Es, desde luego, una
ciencia histórica, que no forma parte de la teología, aunque
ciertamente presta grandes servicios a esta última; y el pa-
• La distinción que aparece en el Documento entre patrística, que se
ocupa del pensamiento teológico de los Padres, patrología, que estudia su vida
y sus escritos, y literatura cristiana antigua, que estudia los aspectos estilísticos
y filológicos de los escritores cristianos antiguos, ¿puede asumirse en un senti-
do tan claro, aislando los diversos puntos de vista? Como observa E . DAL
Covoto, «cabe la pena preguntarse si, en el estudio de los escritos patrísticos,
"los aspectos estilísticos y filológicos" pueden separarse del estudio histórico-li-
terario y de la especulación sobre los contenidos doctrinales»: Fra letteratura
cristiana antica e teologia: Lo studio dei Padri, en RT 2 (1991) 48.
l . NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA 25
trólogo también precisa, por su parte, disponer de amplios
conocimientos teológicos» 9 ;
- y la otra aproximación que,. aun reconociendo el ca-
rácter de ciencia histórica propio de la patrología, prefiere
definirla, mediante conceptos «teológicos», como la «disci-
plina que estudia a los Padres de la Iglesia», es decir, a los
escritores eclesiásticos de la antigüedad cristiana considera-
dos e invocados por la Iglesia como Padres suyos, testigos
legítimos y transmisores autorizados de la Tradición, maes-
tros de la encarnación del evangelio en las culturas de su
tiempo y «de la teología de la Iglesia no separada» 10 •
Transmisión de los textos patrísticos
En la Primera Carta a los Corintios 1,26 Pablo nos
ofrece un «retrato>> social de la primitiva comunidad cristia-
na, en la que «no hay ... muchos sabios según los criterios
del mundo, ni muchos poderosos, ni muchos nobles>>. Esta
constatación no dejó de tener repercusiones concretas en la
vida de los primeros núcleos cristianos y encuentra una
confirmación en la misma selección del material de escritu-
ra con que se fijaron y transmitieron las primeras expresio-
nes escritas del «nuevo» mensaje cristiano. En efecto, «los
que dieron vida a las primeras comunidades cristianas no
• H. CROUZEL, La patrología y la renovación de los estudios patrísticos,
en R. VANDER GucHT y H . VoRGRIMMLER, La teología ..., vol. m, 434.
'º Así es como se expresa C. CORSATO, L'inse¡_namento dei Padri della
Chiesa nell'ambito delte discipline teologiche: una memoria feconda di futuro, en
«Seminarium» 3 (1990) 461-462. No faltan tampoco algunas fórmulas de
<<compromiso», como la que ofrece J. QUASTEN, según el cual «la patrología
es aquella parte de la historia de la literatura cristiana que trata de los autores
de la antigüedad que escribieron sobre temas de teología. Comprende tanto a
los escritores ortodoxos como a los heterodoxos, aun cuando se ocupe prefe-
rentemente de los que representan la doctrina eclesiástica tradicional, es decir,
de los llamados Padres y Doctores de la lglesüi. Se puede, pues, definir la
Patrología como la ciencia de los Padres de la Iglesia» (Patrología, Editotial
Católica, Madrid 1961, 1).
 26 1, NACIMlENTO Y D ESARROLLO DE LA PATROLOGÍA
fueron las gentes del rollo y de las bibliotecas, sino más
bien hombres sencillos sin ningún papel político, de escasas
posibilidades económicas y de modesta formación intelec-
tual; entre esta plebs había una cosa muy rara, un verdadero
libro, el rollo; lo más corriente era el libro no-oficial, bara-
to, el códice>> 11 •
La antigüedad conoció dos formas diversas de lo que
nosotros llamamos libro: el rollo y el códice, hechos de
papiro o de pergamino. El pergamino, llamado en su origen
«membrana» (cf. 2 Tim 4,13) era una piel curtida de oveja,
de cabra o de novillo. El papiro procedía de una planta
acuática, cuya médula, cortada en tiras, se yuxtaponían has-
ta llegar a formar un entramado. Mediante la unión de
varios folios se formaba un rollo en forma de cilindro, con
una longitud aproximada de 2,90 metros. En la época im-
perial hizo su aparición el códice, un conjunto de «q1llater-
niones» (cuatro folios dobles) unidos por sus márgenes
interiores, al estilo de nuestros cuadernos 12 •
El papiro, material relativamente raro y costoso, se re-
servaba a las clases cultas y pudientes, con sus lógicas con-
secuencias para la cultura, que tenía que set entonces patri-
monio de unos pocos. Respecto al rollo, ·el códice no era
más que un papel barato de estraza, que sólo servía para
minutas y apuntes. ¿Qué es lo que determinó y qué signifi.
có el paso del rollo al códice que se llevó a cabo en el
siglo rv?
Ya hemos aludido a la utilización del códice por parte
cristiana. En el sostenimiento de su desarrollo concurrieron
varios elementos: la pobreza de las primeras comunidades,
" G. CAVALLO, Librt~ editori e pubblico ne! mondo antico - Guida storica
e critica, Laterza, Bari 1977, 84.
12
Cf. C. GIARRATANO, Linguistica e filologia, en VARIOS, lntrod'uzione
allo studio della cultura classica, Marzorati, Milán 1984, 673-676.
L NACTM1ENTO Y DESARROLLO DI! LA PATROLOGÍi\ 27
el precio barato, la facilidad de encontrar textos 13 , la forma
más manejable para las celebraciones litúrgicas y quizás el
antagonismo con las comunidades judías que utilizaban el
rollo 14, pero también la mayor capacidad de contenido que
lo capacitaba para recoger obras voluminosas como la Es-
critura. El códice de pergamino, más consistente que el
rollo de papiro, se adaptaba bien a la literatura cristiana,
que desde el principio tuvo un carácter popular y funcional.
A diferencia de las cartas que en la época imperial habían
tomado un carácter expeditivo, de mero ejercicio literario,
en la comunidad cristiana las expresiones literarias y artísti-
cas asumieron un carácter funcional 1 ligado a las necesida-
des concretas de la comunidad cristiana. <<De la fnncionali-
dad de las expresiones de la cultura cristiana depende di-
recta o indirectamente su amplia accesibilidad y, por tanto,
en definitiva, su carácter popular» 15• Y de hecho, hasta
finales del siglo III, los códices mantuvieron su carácter de
libros de segunda calidad para las capas medias e inferio-
res 16 • A través de la afirmación del cristianismo y de la clase
media vinculada a él es como el códice adquirió su digni-
dad y se emancipó en su elaboración manual. De este modo,
lo que en el siglo IV había sido el humilde transmisor c.ld
mensaje cristiano entre las capas más humildes se convirtió
" Cf. L. KoEP, Buch l: RAC 2, 683.
,. A propósito de la transmisión de los textos, M. HENGEL, tras observar
que «incluso los limites relativos a la extensión de los cuatro evangelios o de
los Hechos de los Apóstoles se explican, en definitiva, por la voluntad cons-
ciente de no sobrepasar un rollo de papiro», añade que «las comunidades
cristianas primitivas eran pobres y no disponían de grandes bibliotecas... ; la
poca manejabilidad del rollo en el uso litúrgico y la actitud de clara antítesis
respecto a la comunidad madre judía hicieron que muy pronto, quizás ya a
comienzos del siglo n d.C., se pasara del rollo al códice, que ... era más práctico
que el rollo tradicional de papiro» (La storiografia protocristiana, ed. Paideia,
Brescia 1985, 23.
" M. SIMONE rn, Cristianesimo antico e cultura g1·eca, Borla, Roma 1983,
11.
1
• Cf. G. CAVALLO, Libri... , 89, 108.
 28 T. NACIMlENTO Y D ESARROLLO DE LA PATROLnGíA
en el instrumento privilegiado de comunicación de _la que
había dejado ya de ser una <<religión vulgar».
En relación con el tema del material empleado (i:ódice
de pergamino), hemos de considerar también el problema
de la transcripción de los textos. ¿Quién llevó a cabo esta
transcripción?, ¿con qué criterios? Hasta pasada la mitad
del siglo II el pequeño grupo cristiano dejó indiferentes o
interesó poco a la gran mayoría. Se le consideraba como
una corriente «subcultural» y, como tal, no encontró en la
literatura pagana de la época más que algunas escasas alu-
siones. En el mantenimiento de esta situación tuvo una
gran parte su creencia paradójica en el «Sofista crudfica-
do», como define a Cristo Lucíano de Samosata 17 1 pero
también el lenguaje deslucido e incomprensible de sus es-
critos, ligado a la «novedad>> del anuncio 18 , así como la
escasa circulación de los mismos, relacionada con el proble-
ma de la transmisión de los textos. Si en el primer siglo de
la era cristiana los talleres libreros habían alcanzado un
pleno desarrollo, la primera comunidad cristiana no pudo
servirse de ellos. Lo impedía, en diversas medidas, el coste
del producto, el miedo a las miradas indiscretas, la <<disci-
plina del arcano» - al menos a partir de cierto tiempo 19 -
17
Cf. Sobre la muerte del peregrino, 11. Encontramos esta misma. acusa-
ción de «sofista» en ]USTINO, 1 Apología, 14. Sobre esta y otras acusaciones
contra la fe cristiana en los primeros siglos remito a mi estudio L. PADOVESE,
Lo scandalo della croce - La polemica anticristiana nei primi secolz; Dehonia-
ne, Roma 1988.
•• Como señala G. LAZZATI, para los pdmeros escdtos cristianos la lengua
gi:iega, como medio expresivo, «no representa más que un paso obligado, pero
no precisamente una coloración de Pspfritu griego.. E l cristi.ano siente la
verdad y la nobleza de ser una "nueva criatura" y todo se tiñe en él de esta
novedad, incluso la literatura. Hasta tal punto que el que pasa de la literatura
griega a la cristiana se siente sacudido, llegando a despreciarla como firuto de
gente iletrada e ignorante, incapaz de sostener la comparación con la madurez
de un pensamiento y de una belleza rebuscada que cuentan en su favor con
siglos de sufrida experiencia» (Problemi e orientamenti di letteratura cristiana
antica gteca, en Introduzione allo studio della cultura classica, Marzorati,
Milán 1988, 592-593.
" Como observa O . P ERLE R, no existen hasta ahora testimonios de una
«disciplina del arcano» pata los dos primeros siglos cristianos. Pero es un
1. NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA 29
y el riesgo de investigaciones y sospechas por parte de la
policía imperial 20•
El medio normal de comunicación de los escritos cris-
tianos siguió siendo, por tanto, la transcripción privada, evi-
dentemente con un nivel técnico generalmente bastante
bajo, propio de un aficionado 21 •
El hecho de la transcripción privada, determinado por
intereses particulares, tuvo unas consecuencias lógicas. Era
absolutamente natural que en la reproducción de los textos
se recurriera en muchos casos a la abreviatura, a la síntesis,
a los extractos. Este fenómeno, según M. Hengel, se obser-
va ya en los evangelios. «La necesidad de limitarse, por
razones de espacio, a un solo rollo fue probablemente la
causa fundamental que movió tanto a Mateo como a Lucas
a abreviar, a veces de forma considerable, el texto de Mar-
cos que les servía de modelo» 22 • La transcripción y !ª trans-
misión de los escritos cristianos resulta entonces vinculada
a motivos de orden práctico, económico, así como a la
variabilidad de los intereses teológicos de la comunidad. Se
perdieron muchos textos cristianos debido a los cortes rea-
lizados por los epitomadores o recopiladores de extractos;
y lo que es peor, «la mayor parte se perdió por completo,
bien porgue el estilo y el contenido no les agradaba ya a las
generaciones sucesivas, bien por otros acontecimientos for-
tuitos producidos en el curso de la historia demasiado larga
de la transmisión de los textos» 23• Las consecuencias de
ello son evidentes, ya que el carácter fragmentario o, por lo
menos, incompleto de los textos de la literatura cristiana
hecho que, cuando se impuso, afectó también a los libros que contenían los
«misterios» (cf. Arkandisziplzn: RAC I, 667-676).
,. Cf. J. DE GHELUN CK, Patristique et moyen age II, Bruselas-Patís 1947,
188.
21
Cf. G. CAVALLO, Libri..., 107-108.
22 M. H ENGEL, La storiografia ... , 23.
,, Jbíd., 26.
 30 I. NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA
puede inducir1 entre otras cosas, a una representación sim-
plificada del pasado 24.
La literatura «apologética>> del siglo II nos ofrece un
ejemplo de ello. Si se sitúa a los llamados «Padres apologc•
tas» en el contexto de su época y sobre la base de lo que de
ellos nos dice Eusebio en su Historia eclesiástica, nos damos
cuenta de que se trata de personajes en los que la apologé-
tica constituyó tan sólo uno de sus muchos intereses. Sin
embargo, por diversas vicisitudes, han quedado fijados en
esta imagen. De forma semejante, su período, del 130/140
al 180/190, se ha considerado como el período apologético
de la Iglesia cristiana. Pues bien, <<esta definición estereoti-
pada y de la que depende luego una manera particular d e
concebir el desarrollo de su doctrina y de su activid:ad es
realmente poco adecuada» 25 • Este ejemplo de simplific:ación
histórica demuestra la importancia que tiene el estudio so-
bre la transcripción y la transmisión de los textos 1de la
antigua Iglesia para un planteamiento más correcto del pro-
blema historiográfico 26•
Teniendo en cuenta estas observaciones, podemos lan-
zar una rápida mirada sobre las modalidades de transmisión
de los primeros textos cristianos. Hay un hecho evidente: el
cristianismo primitivo adoptó preferentemente el género
literario epistolar: de los 27 escritos del canon neotestamen-
tario, 21 son cartas, de las que corren varias con el nombre
de Pablo. Fue probablemente después de la muerte del
a,Póstol cuando se empezaron a recoger en Corinto o en
Efeso sus cartas, hasta que a finales del siglo I se concluyó
el «corpus» de trece cartas 27 • El ejemplo de Pablo sirviió de
" Cf. M. HENGEL, La storiografia... , 168-169.
,, F. BOLGlANI, Patrologia e storia della Chiesa antica, en Prob/t>mi di
storía della Chiesa • La Chiesa antica, sec. TI-IV, Vita e Pensiero,Milán 1970, 301.
2
• Ibíd., 302-303. "'
27
Cf. J. SCHNEIDER, Brief RAC 1, 574-576.
¡. NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA 31
norma en la Iglesia primitiva, donde el género literario
epistolar fue el preferido. Pensemos en l_a~ 7 cartas de
Ignacio, en la carta de Policarpo a los F1hpen~~s, en la
Carta de Clemente a los Corintios, pero tamb1en en la
Carta de Bernabé (que es, de hecho, un pequefio tratado
teológico), en la Segunda Carta de Cl~mente .(que es una
homilía) 0 en algunas Actas de márt1res editadas . como
cartas (Martirio de Polz'carpo, Martfrio de los mártires de
Lyón y Vienne).
En relación con el género epistolar como forma normal
para el anuncio y para la instrucción de la comunidad, se
sitóa el problema de los apócrifos, compuestos muchos de
ellos en forma de cartas (el intercambio de cartas entre
Pablo y Séneca, otras cartas de Ignacio de Antioquía, la
Epistola apostolorum ... ) 28•
Fueron ante todo las comunidades cristianas las que
recogieron estas cartas y las transmitieron como expresió~
de comunión y de un «patrimonio común» que compart~r
con las demás: cartas de una Iglesia a otra, de tenor ~m1-
nentemente dogmático o eclesial, o a veces carta~ de ilus-
tres personalidades cristianas. Policarpo de ~srrurna, por
ejemplo, recogió las cartas de Ignacio y las env1_6 a la comu-
nidad de Filipos 29• El Pastor de Hermas. nos inf_orma que
Clemente (Romano) se encargó de enviar su hbro a las
otras comunidades 30 • Eusebio de Cesarea recuerda la am-
plia actividad epistolar de Dionisia, obispo de .~~jandría,
que «se hizo muy útil para todos con la compos1c1on de las
Cartas católicas que dirigió a diversas Iglesias» 31 • El mismo
Dionisia se queja, por otra parte, de que algunas ~~ s.us
cartas han sido adulteradas: «Algunos hermanos me d1¡eron
2• lbíd., 576-578.
29 Carta a los Filipenses 13.
'º Cf. El Pastor - Visión II, 8.
" Historia eclesiástica I V, 23,1.
 p
32 L NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA PATIWLOGÍA
que les escribiera cartas. Y les escribí. Pero he aquí que
algunos ministros del diablo han sembrado en ellas !Cizaña,
mutilándolas e interpolando otras ideas» 32 • Con las cartas
recibidas y enviadas es comprensible que se constituyeran
colecciones de las mismas eh las diversas Iglesias. Eusebio
declara que compuso el libro VII de su Historia eclesiástica
recurriendo al epistolario que había dejado Dionisio de
Alejandría J3 , También conocemos la colección de nnás de
cien cartas de Orígenes 34 y la de las cartas de Cipriano 35•
La transcripción de estos textos fue siempre obra de
algunos miembros de la comunidad cristiana. Y cuanlto más
famoso era su autor, tanto más aumentaba el númiero de
escritos que se les atribuía falsamente para captar mejor la
atención, para obtener mayor difusión o -en el caso de
doctrinas heterodoxas- para alcanzar cierto crédito diver-
samente alcanzable.
El mismo fenómeno de falsificación afectó también en
los primeros siglos al género homilético, que constituye una
gran parte de la producción literaria de los Padres; al no
reunir éstos sus sermones, dieron pie al abuso de interpola-
dores y falsarios 36 • Los primeros autores cristianos, en su
mayor parte obispos y presbíteros, transmitieron muchas de
sus reflexiones mediante la predicación. En ella tocaban
muchos de los temas que confluyeron más tarde en sus
obras escritas. Así pues, la predicación, generalment,e bas-
tante breve, pero practicada con frecuencia, mantenía al
pueblo al tanto de los problemas de la comunidad y de los
debates teológicos de la época. En substancia, la pr,edica-
" Ibíd., 23,13.
" Cf. Historia eclesiástica VII, Introducción.
" Cf. Historia eclesiástica VI, 36.
" Cf. J. SG-lNEJDER, Brie/, 580-581.
,. Cf. A G. HAMMAN, Jacques-Paul Migne - Le retour aux Peres de
l'Eglise, en Le point théologique, Beauchesne, París 1975, 11.
! . NAClMTENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA 33
ción suplía a la ignorancia de los que no tenían acceso a los
textos escritos.
La mayor parte de los Padres improvisaba en su predi-
cación. Sus amigos, sus admiradores o los taquígrafos reco-
gían sus homilías con el consentimiento del predicador (y a
veces sin que éste se enterara) y se encargaban de difundir-
las n _ Es significativo en este sentido el testimonio de Gau-
dencio, obispo de Brescia por los primeros años del siglo v.
Su amigo Benévolo le pidió algunos de sus sermones; Gau-
dencio se los envió añadiendo: «Respecto a los sermones
que algunos -lo sé con certeza- se atrevieron a recoger
recurriendo eo secreto a los taquígrafos, por un interés
superfluo y sin duda de forma fragmentaria e incompleta,
no los considero como míos, porque sé que contienen no
pocas lagunas debidas a la prisa y precipitación de quienes
los recogían de mi voz. Tengo miedo, además, de que, bajo
el título de que son un discurso mío, disimulen conceptos
contrarios a la fe recta y derivados de errores ajenos, hacién-
dose así responsables de una culpa infinita debida a una
imprudente presunción» 38,
Gaudencio se quejaba de no haber podido revisar sus
homilías. Es distinto el caso de Orígenes, a cuya disposición
había puesto su amigo y mecenas Ambrosio algunos taquí-
grafos que recogían sus homilías, improvisadas en gran par-
te 39 • Venía luego el trabajo de los escribas- que ponían la
taquigrafía en escritura ordinaria. Finalmente los calígrafos
escribían en forma elegante el texto que, en las fases inter-
medias, Orígenes había tenido la posibilidad de revisar y
corregir ~0 •
" Cf. !bid., 12-13.
>• GAUDEN CIO DE BRESCIA, Tratados - prólogo, II.
>9 CE. la noticia de EUSEBIO, Histotia eclesiástica VI, 23,2.
J.
'° Cf. DE GHELLINCK, Patristique..., II, 214-217.
34 I. NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA
También en el caso de predicadores ilustres como Am-
brosio, Juan Crisóstomo y Agustín, sus homilías eran reco-
gidas por taquígrafos y revisadas luego generalmente por
los mismos Padres 41 •
Aunque la homilía constituía el género literario privile-
giado de la literatura cristiana de los primeros siglos, no
podemos olvidar que muchos de los textos que po:seemos
fueron concebidos con vistas a su publicación. También
para la mayor parte de ellos valió la praxis de la transcrip-
ción privada. Si en el siglo IV, con el reconocimiento oficial
del cristianismo, se les pidió a los talleres de libros que
produjeran copias de obras cristianas y si varias ][glesias
(Roma, Alejandría, Jerusalén, Cesarea ... ) poseían, para su
uso interno, ciertos scriptoria anejos a las bibliotecas episco-
pales, se comprueba, sin embargo, que el camino normal de
difusión de los textos era la transcripción privada 42• Esto se
debió a la costumbre anterior, más económica, pero quizás
también a una razón intrínseca: «el cristianismo bahía crea-
do entre el escritor y su público una relación estrechamente
simpatética, en la que se exhortaba, se predicaba y se ense-
ñaba, de manera que el autor forma una sola cosa con sus
destinatarios, uniéndose en esos escritos cristianos la acusa-
ción y la autoacusación, la severidad y la humildad, la supe-
rioridad doctrinal y la hermandad; por eso la transcripción
privada, individual, conservaba y exaltaba esta relación mu-
cho mejor que cualquier otra forma de adquisición de li-
bros» 43 • Sabemos que una gran parte de los libros que
constituían la biblioteca de Jerónimo fueron transcritos per-
sonalmente por él 44 • Ordinariamente las obras nuevas eran
confiadas por el autor a un amigo, que conservaba el ma-
" Ibíd., 219-221.
" Cf. G. CAVALLO, Libri... , 114-119.
" Ibíd., 121.
" Sobre este tema de la transcripción privada, cf. J. D E GHE LLINCK ,
Patristique..., U, 191-199.
l . NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA 35
nuscrito modelo y recibía la autorización para ordenar nue-
vas copias a petición de los interesados 4' . Éste fue el caso
del De civitate Dei~ donde Agustín, escribiendo a un tal
Firmio, le dice: «Te ruego que des todas las facilidades a
quienes quieran copiarlo. Pero que no sea a un gran núme-
ro, sino todo lo más a uno o dos, para que ellos, a su vez,
se las den a otros» 46•
De esta técnica editorial se valieron, además de Agustín,
Basilio, Jerónimo, Sulpicio Severo, Cesáreo de Arles ... En
orden a la transmisión y conservación de los textos patrísti-
cos, hay que aludir a las traducciones que se impusieron
sobre todo cuando se fue haciendo cada vez más reducido
en Occidente el conocimiento del griego. En esta situación
fue fundamental la intervención de los traductores - a ve-
ces, más bien «editores» que cambiaban el tenor de los
textos-. Las traducciones nos han conservado obras que,
de lo contrario, estaban destinadas a desaparecer con la
pérdida del original 47• Baste pensar aquí en el Adversus
haereses de Ireneo de Lyón, que ha llegado entero hasta
nosotros en su traducción latina, o en el De principiis de
Orígenes, que nos ha llegado solamente en la tradición
expresamente infiel de Rufino que, movido por preocupa-
ciones doctrinales, suprime algunos pasajes, añadiendo, mo-
diEcando y explicitando otros.
El patrimonio de la tradición patrística no se habría
conservado si no hubiera existido ya en aquella época un
fuerte interés por lo que habían compuesto los diversos
autores. Baste recordar aquí el consejo que da Jerónimo a
Leta sobre cómo educar a su hija: «Que tenga siempre a
mano -le escribe- los opúsculos de Cipríano; que sin
miedo de tropezar repase las cartas y los libros de Hilario.
'' Cf. G . CAVALLO, Libri..., 119.
"' En PLS II, 1.374.
" Cf. J. DE GHELLlNCK, Patristique, .., II, 232-234.

36 l. NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA PATROT.OGfA
Que se deleite en las obras de aquellos autores que son
firmes en su devoción y en su fe>> 48• • todos desde la hora sexta hasta la nona 52•
La conciencia de que «los Padres» son una autoridad
en el terreno de la fe y de la vida espiritual está muy
presente dentro del monaquismo, que constituirá un factor
decisivo en la transmisión de los textos patrísticos. Si en
sus orígenes este fenómeno cristiano de estructura eminen-
temente laical encierra una connotación anticultural 49, con
el correr de los años no podrá prescindir de un conocimien-
to de las letras, necesarias para leer la sagrada Escritutra. En
la Regla de Pacomio (por el 320-340) se establece que los
que entran en el monasterio sin saber leer, empleen tres
horas al día parfl aprender. «Y en el monasterio no habrá
nadie que no sepa leer y no recuerde algo de la Escritura:
al menos el Nuevo Testamento y el Salterio» 5º. El carácter
marcadamente cultural de la vida monástica se observa so-
bre todo en Occidente, donde la «lectio divina» es un
elemento constitutivo de la institución monástica y donde,
por consiguiente, se impondrá la presencia de bibliotecas.
Baste aludir aquí al monasterio de la isla de Lérins, cerca
de Cannes, importante centro de estudio a partir de los
comienzos del siglo v. Otro monasterio de cuño m~1rcada-
mente humanista fue el que fundó Casiodoro en Vivarium
(Calabria), donde se les imponía a los monjes el trabajo
intelectual (estudio y copia de libros) 51 •
La legislación monástica acogió esta instancia de forma-
ción espiritual y de lectura, a la que va unida la creación de
escritorios y de bibliotecas en los diversos conventos,.
En la Regla para los siervos de Dios compuesta por Agus-
tín se afirma la existencia de una biblioteca, de la que se
" ]ERÓNlMO, Carta 107, 12.
Cf. H. l. MARRou, Historia de la educación en la antigüedad AKAL
•1
1985, 431-432.
"' Regla de san Pacomio, 139-140.
" Cf. CASIODORO, Institutiones divinarum litterarum I, 30.
p
!. NACIMIENTO V DESARROLLO DE í J\ PATROLOGÍA 37
pueden sacar libros para el estudio, que debe ocupar a
Sulpicio Severo nos informa de que los monjes de Mar-
tín Je Tours copiaban mauuscritos 5 J_ Un itúurme semejan-
te ~os lo ofrece Cesáreo de Arles, autor de una regla pará
muJeres, en donde hay dos horas obligatorias de lectura
cada día 5~. En relación con ello, está la obligación de trans-
cribir manuscritos 55 •
La regla de san Benito (por el 525) no hace más que
recoger estas normas, dando instrucciones concretas sobre
la lectura, que se convierte en elementos esencial de la vida
del monje ~~- En realidad, serán precisamente las grandes
e_structuras monásticas, junto con las bibliotecas de las Igle-
s1_as catedrales, las que conserven y transmitan el patrimo-
ruo de los Padres. Es evidente que se han perdido muchas
obras; pero lo que ha permitido la conservación y la trans-
misión de los textos que poseemos han sido los siguientes
factores: las guias de lecturas recomendadas o la lista de los
escritores cristianos más significativos, como la que encon-
tram?~• p~~ ejemplo, en el De viris itlustribus de Jerónimo;
la _utilizac10n cada vez más vasta de los textos patrísticos
ba¡o la forma de homiliarios (colección de homilías de uno
o d~ v~rios Padres, ordenadas según el ciclo litúrgico), de
flor~eg1os (antología de trozos escogidos, que preparan el
cammo a las «sentencias» de la Edad Media), de églogas o
cadenas (colección de comentarios patrísticos sobre la Es-
critura) y las colecciones canónicas, en las que figuran los
"' Cf. Carta 211, 3.
" Cf. SuLPICIO SEVERO, Vida de Martín de Tours 10 6
" eESÁ.RE'? DE ARLES, Regia para las vírgenes 19, 1: ' .«Dedíquense en
todas las estaciones a la lectura durante dos horas, a saber, desde el amanecer
, basta la hora segunda.»
" CESÁREO DE ARLES, Vida l, 58, 320.
,. Cf. Regla de san Benito 42,3-7; 48,14-19; 53,9.
 f
l. NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA 39
38 T. NACUvl1ENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA

todavía no de crítica histórica (que sólo se desarrollará a

Padres como «auctoritates» al lado de la Escrituni1 57 • La
continuación)» 58•
fragmentación de textos producida por su diversa ILltiliza-
ción, que es típica de la época medieval, si por un lado La antirromanidad de la Reforma no constituyó, por
resultaba adecuada para profundizar en temas determina- tanto, un rechazo del protocristianismo 59 • En consonancia
dos, por otro impedía el conocimiento exhaustivo de cada con el humanismo enamorado de los clásicos, la Reform~
uno de los Padres. Por eso no es de extrañar que se resol- promovió un proceso de atención a los Padres también en
viera fatalmente en un conocimiento cada vez más re1ducido el campo católico. Es evidente que por ambas partes esta
del rico patrimonio patrístico. Paradójicamente, la Edad atención estuviera sostenida por la polémica, pero tenía, sin
Media occidental conservó y transmitió los textos de los embargo, la ventaja de poner en juego todos los nuevos
Padres, pero -salvo algunas obras- no los utilizó a fondo. recursos filológicos e históricos del momento. Nacen así los
Annales de Baronio (t 1607), en respuesta a las Centurias
Se invirtió esta situación con el renacimiento, tan vincu-
de Magdeburgo. La utilización del argumento patrístico en
lado al nacimiento de la imprenta, y con la restitueíi6n y el
clave polémica se fue poco a poco reduciendo a lo largo de
aprecio de la antigüedad que él promovió. Este retorno al
los siglos XVII y xvm, mientras que fue creciendo el interés
pasado -preparado en parte por las órdenes mendicantes
por los Padres en sí mismos, sobre todo gracias a la histo-
en su insistencia por volver a la Iglesia primitiva, pero tam-
riografía católica que, acudiendo a las bibliotecas de los
bién como reacción respecto a la tradición y la autoridad-
conventos y de las iglesias, fue exhumando los textos patrís-
impuso una atención mayor a la literatura antigua y a los
ticos dando origen a las primeras grandes colecciones de
escritos de los Padres, que fueron estudiados desde enton-
textos de los Padres. En este inmenso trabajo historiográfi-
ces con un marcado sentido histórico-crítico y mediante los
co hay que destacar a Petavio (t 1652), Bollando (t 1665)¡
nuevos recursos de la filología. Nacen así las primeras co-
Du Cange (t 1688), Le Nain de Tillemont (t 1698) los
lecciones de obras completas de los Padres más conocidos,
benedictinos de San Mauro (Maurinos) y, para el siglo~,
como Agustín, Cipriano, Hilario, Ambrosio, Ireneo, Juan
Muratorí (t 1750), Assemani (t 1768) y Mansi (t 1769).
Crisóstomo.
Fue en el siglo XIX cuando el estudio de los Padres
Por su parte la Reforma, al poner en cuestión la razón
re~_zó un progreso todavía mayor por obra de las grandes
teológica y todo el edificio dogmático tradicional, produjo
ed1c1ones de A. Mai, de G. B. Pitra y sobre todo por la
una renovación en los estudios patrísticos. «La Reforma no
decisiva y colosal iniciativa de J. P. Migne en su Patrologia
rechaza a los Padres a priori~ pero introduce respecto a los
latina (221 volúmenes) y graeca (162), en la que encontra-
mismos un criterio, un principio crítico: la Biblia. Es esto
ron sitio los trabajos anteriores de los Mau~inos y de algu-
un factor de capital importancia para los estudios patrísti-
nos otros. Vienen a continuación las ediciones críticas del
cos. En adelante nadie podrá contentarse con citarlos de
forma mecánica y arbitraria ... La Reforma introduce: así en
la patrística una exigencia de crítica teológica ... , aunque
,. A. BENOIT, L 'actualité des Peres de l'Église, París-Neuchatel 1961.
" Cf. J. BOISSET, L_a ré/orme et les Peres de l'Eglise, en E, MANDOUZE J.
F EUU.LERON (eds.), Mtgne et le renouveau des études patristiques, Beauches-
ne, París 1985, 39.
'7 Cf. J. DE GHELUNCK, Patrzstique ... , II, 246-298.
 f
40 L NACIM IENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA
CSEL (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum) (Viena,
1866ss), los Texte und Untersuchungen zur Geschichte der
altchristlichen Literatur (Leipzig, 1822ss), el Griechischen
Schriftsteller der drei ersten ]ahrhunderten (Berlín, 1897ss), la
Patrologia orientalis (París, 1903ss), los Texts and Studies
(1891ss), el Corpus christianorum (Turnhout, 1954ss), las
Sources chrétiennes (París, 194 9ss).
Todas estas colecciones demuestran el interés creciente
por los Padres, cultivado con sentido crítico y enriquecido
con ediciones continuamente nuevas. Pero ¿de dónde surge
tanto interés? Intentemos comprenderlo en las páginas que
siguen.
Los Padres de la Iglesia, hoy:
el sentido de un servicio
Hace unos doscientos afi.os, F. Schleiermacher, en uno
de sus opúsculos sobre El estudio de la teología, entre los
postulados para un estudio fructuoso de la misma, recorda-
ba también el siguiente: «Para cualquier teólogo es esencial
ante todo una visión exacta de la relación que guardan las
diversas partes de la teología entre sí y del valor específico
de cada una de ellas para el fin común. En segundo lugar,
el conocimiento de la organización interna de cada discipli-
na y de las partes principales de las mismas que tienen
mayor importancia para la relación del conjunto. Viene lue-
go el estudio de los instrumentos para conseguir inmediata-
mente los conocimientos que se van necesitando en cada
ocasión. Finalmente, el entrenamiento y la segurida1d en el
uso de las medidas necesarias de precaución para usar de la
mejor manera posible y con mayor exactitud el tralbajo de
los demás» 60•
60
F. SCHLEIERMACHER, Lo studio della teología, Queriniana, Brescia 1978,
18.
J_ NAClMJENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA 41
Una aplicación de estos principios al presente estudio
supone esencialmente:
l. que se conozca la relación existente entre la teología
patrística y las otras disciplinas;
2. que se tenga un conocimiento profundo de la teolo-
gía de los_ Padres, capaz de integrarse con las otras discipli-
nas con vistas a una síntesis;
3. que se conozcan las claves hermenéuticas para llegar
a un trabajo de profundización en el ámbito de esta dis-
ciplina;
4. finalmente, que el estudioso se mueva con dominio
en el uso de los resultados que han alcanzado ya los otros.
Al ofrecer estos criteriosl S.chleiermacher tiene presen-
tes a unos teólogos que son además clérigos y en los cuales
«es preciso que vayan unidos el interés eclesiástico y el
espíritu científico» 61•
No existen dudas en torno a la importancia de la patrís-
tica en la ciencia teológica, que en los últimos decenios ha
pasado de un planteamiento sistemático-especulativo a un
planteamiento de tipo histórico. Al mismo tiempo ha creci-
do_la especialización en este sector, con el peligro consi-
~1ente de que el «experto» en un ámbito particular -por
eJemplo, la teología sistemática- no posea un conocimien-
to «de primera mano» de la patrística 62• El hiato que se ha
creado puede superarse mediante una interdisciplinariedad
cada vez más estrecha, pero sobre todo a través de una
for1:1ación patrística más esmerada, a la que ha querido dar
un impulso significativo el Documento de la Congregación
•• lbíd., 12.
62
~sta .situación ha quedado bien expuesta por M. SIMONETTI en la
entrevista citada de A. DAL CovOLO: RT 2 (1991) 139-144.
 f
42 l. NACIMIENTO Y DESARROLLO OE LI\ PATROLOGÍA
para la educación católica sobre El estudio de los Padres de
la Iglesia en la formación sacerdotal.
Pero ¿cuál es la aportación que ofrece la patrística al
saber teológico en sus diversas expresiones?
Las páginas siguientes intentan ofrecer una idea suma-
ria de esta aportación¡ esperamos que esto sea suficiente al
menos para que nazca el deseo de saber más. Téngase
presente que el florecimiento de la patrística -preparada
por algunos teólogos como De Lubac, Von Balthasar, H.
Rahner, Daniélou- encontró un impulso en el concilio
Vaticano II: en el método «genético» que éste promovió 63
y en el empefio de comprender a los Padres más aún que
de utilizarlos en clave demostrativo-apologética 64 • Los Pa-
dres son el referente privilegiado con el que tendrán que
enfrentarse todas las épocas. En efecto, con los Padres se
han alcanzado algunas metas fundamentales en la estrnctu-
ra doctrinal y eclesial del cristianismo, a las que no pode-
mos menos de aludir:
l. la determinación de los fundamentos de la fe expre-
sada en los cuatro primeros concilios (Nicea, 325; Coinstan-
tinopla, 381; Éfeso, 431; Calcedonia, 451);
2. relacionado con el primer aspecto, el intento de dar
a la fe una forma y una expresión en un discurso humano,
creando nuevos conceptos y aquella lengua <<Católica» que
todavía seguimos hablando;
3. la fijación del canon neotestamentario;
6
' El decreto Optatam totius sobre la formación sacerdotal, en el n. 16,
indica que los estudiantes de teología, después de introducirse en el est:udio de
la sagrada Escritura, deben adquirir un conocimiento de la Tradición: «Explí-
quese a los alumnos la contribución de los Padres de la Iglesia de Oriente y
de Occidente a la transmisión fiel y al desarrollo de cada una de las v-erdades
de la revelación, así como a la historia posterior del dogma ...».
64
Cf. a este propósito R. FARINA, L 'insegnamento della patrología:: prepa-
razione, obiettivZ: me:ai didattici, en Lo studio dei Padri della Chiesa Ofüti, Aug
(Roma 1977) 100-101.
I. NACIMIENTO Y DESARROLLO D E LA. PATROLOGÍA 43
4. el paso de la improvisación litúrgica a unas normas y
unos modos estables de celebración (a partir de la mitad del
siglo IV), que seguimos hoy practicando substancialmente 65•
Hay además algunos rasgos «característicos>> de la re-
flexión de los Padres que deberá tener presente el teólogo
y que, en cierto sentido, tendrá que saber transplantar al
momento en que vive. Ante todo, el sentido de la novedad
y originalidad cristiana, que se amplía y se extiende a todos
los ámbitos de la vida de los hombres. «Es necesario - es-
cribía Hilario de Poitiers expresando el común sentir de los
Padres- que los regenerados (en el bautismo) tengan un
nuevo modo de pensar» 66• Además, la teología de los Pa-
dres es una concentración en lo esencial, a diferencia de la
reflexión escolástica posterior que, procediendo a un análi-
sis lógico-discursivo de los contenidos de la fe «añadía
muchas cuestiones periféricas a lo esencial.. . y 'construía
sobre bases que no eran ya las más inmediatamente funda-
mentales, poniendo en juego razonamientos, análisis y un
método de "cuestiones" que alejaban fatalmente del cen-
tro» 67 •
Desde este punto de vista es lícito afirmar que la época
patrística conoció y practicó lo que llamamos Jerarquía de
las verdades, reconociendo y apelando a todo lo que es
esencial para el cristiano. Efectivamente, en el credo bau-
tismal de la antigua Iglesia se exigió la adbesión a las ver-
dades esenciales del cristianismo. Desde este punto de vista
el testimonio patrístico adquiere un valor ecuménico de pri-
mera importancia. Además, la teología de los Padres se nos
presenta como una teología de búsqueda en orden a una
síntesis y no a un sistema que, como ocurre con la herejía,
., Cf. Ibíd., 117.
66
De Trinitate libe, I, 18.
67
Y. M. CONGAR, La tradición y las tradiciones, Dinor, San Sebastián
1964, vol. II, 366-367.
 f
44 l. NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA
<<suprime el carácter antitético de la verdad, abandonando
uno de sus términos» 68 •
Ha sido precisamente este carácter de búsqueda presen-
te en la teología patrística lo que ha permitido el desarrollo
de lo que hoy llamamos pluralz'smo teológico. Este pluralis-
mos está atestiguado ya en el primer afianzamiento de la
teología «asiática>> y de la «alejandrina», en la presencia
dentro de la misma Iglesia de las escuelas teológicas antio-
quena y alejandrina y hasta en las diversas liturgia:s que
deben considerarse como otros tantos modos de aproxima-
ción al misterio de Dios. En esta óptica, el «retorno a los
Padres)> «revela 11na pluralidad de tradiciones, incluso con-
flictivas, en las que se encarnó el mensaje revelad.o y...
sugiere que la pluralidad y riqueza eclesial y la diversidad
no es incompatible con la única fe, que el misterio divino
no se agota, sino que se ilumina en las muchas formas
expresivas de la fe» 69•
Los Padres tuvieron, por otra parte, un sentido vivo de
este misterio. La «puerta estrecha» de la encarnación y del
«escándalo de la cruz» los mantuvo en una actitud de res-
peto ante la incomprensibilidad de Dios, que nunca puede
reducirse a un sistema de lógica humana 70• Con expresio-
nes sólo aparentemente anti-intelectualistas, pero que exal-
tan ciertamente el papel fundamental de la fe, Juan Crisós-
tomo declara que «antes podíamos servirnos de la razón y
recurrir a la filosofía -con tal que ésta tuviera como guía
la creación - ; pero ahora no nos es posible la salvación si
no nos hacemos necios y dejamos de lado todo razonaroien-
68
H. CROUZEL, La patrología ... , 453.
69 C. CORSATO, L 'insegnamento dei Padri della Chiesa nell'ambito de/le
discipline teologiche: una memoria fecunda di futuro, «SeminariWID> 3 (1990)
484-485.
70
Sobre este tema remito a mi libro L. PADOVESE, Lo scandalo .. .
l. NAClMJENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA. 45
to y toda sabiduría humana, poniéndonos en manos de la
fe» 11.
El sentido del misterio que poseen los Padres, su con-
ciencia de la trascendencia de Dios, los lleva por tanto a
preferir una teología de símbolos, más bien que de concep-
tos. «El peligro de una teología de los conceptos estriba en
que puede despertar la ilusión de haberse aprehendido ade-
cuadamente las verdaderas realidades. Una teología de sím-
bolos y de imágenes bíblicas escapa a este peligro, pues el
símbolo es tan a las claras algo imaginativo y antropomórfi-
co que es difícil que el espíritu pueda engañarse sobre su
naturaleza... Además, el símbolo conserva unas resonancias
afectivas que le permiten explicitar el contenido espiritual
de la teología» 72 •
Está claro que la valoración del símbolo que dan los
Padres no podía nacer más que de un contacto con la
Escritura, de la que ellos captan la unidad fundamental que
tiene a Dios como autor. Por eso mismo, la suya es una
teología bíblica. Evidentemente, no se trata de aceptar siem-
pre los métodos y los resultados a los que ellos llegan en su
aproximación al texto sagrado; lo que se nos exige es que
aprendamos a leer la Escritura en el espíritu de los Padres,
buscando su <<sentido espiritual». Ante la exégesis alegórica
que desarrollan los Padres puede surgir cierto malestar,
pero no debe faltarnos nunca un sentido de respeto por la
obra de mediación que los Padres intentaron entonces rea-
lizar. En una palabra, no hay que olvidar que la lectura
espiritual del texto bíblico (la doctrina de los cuatro senti-
dos) constituyó una exigencia de actualización. Desde este
punto de vista, los Padres «leen la Biblia a la luz de la ,,
experiencia cristiana y como fuente de la experiencia cris-
11
Comentario a 1 Cor - Homilía V, 2.
" H. CROUZEL, La patrología.. ., 454.
 p
46 1. NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA
tiana de la vida» 73 • Como decía Tertuliano, «(nosotros, los
cristianos) nos reunimos para leer las Escrituras sagradas,
para probar si las condiciones de los tiempos actuak~s nos
llevan a sacar previsiones de ellas, o para reconocer ]la ver-
dad de ciertas cosas que ya han sucedido y fueron pre.dichas
por aquellas Escrituras» 74•
Precisamente por estar construida sobre la Palabra de
Dios y por leerse en orden a la vida, la reflexión teológica
alimentó una espiritualidad que nace de la fe, que expresa
la fe y que conduce a una profundización de la fe. El
«teólogo» en la acepción de los Padres resulta ser el místi-
co 75 que tiene corno prototipo al discípulo Juan, el cual
habló por haber escuchado, visto y tocado (cf. 1 Jn 1,1). Su
concepto de teología se entiende ante todo como una expe-
riencia de Dios, más que como una palabra sobre Dios. De
todas formas, se trata de una experiencia o de una espiri-
tualidad que, como recordaba Y. Congar, «tiene de particu-
lar que no se separa ni siquiera se distingue de su contem-
plación dogmática (la de los Padres), estando ésta vincula-
da a su meditación de las sagradas Escrituras» 76•
Así pues, se advierte en los Padres un ansia de no per-
der de vista la peculiaridad el mensaje cristiano, pero tam-
bién la necesidad de acercarlo a los hombres. Es precisa-
mente este aspecto el que determina el carácter pastoral de
su teología, que no nace como especulación de escuel:a, sino
que se afirma dentro de una actividad d e servicio pastoral
e intenta responder a las exigencias concretas de la comu-
nidad. A este propósito conviene recordar que, según los
11 M. PELLEGRlNO, I Padri della Chiesa hanno qualcosa da dire a'll'uomo
d'og,gz; en «Augustinianum» 16/17 ( 1977) 458.
" TERTULIANO, Apologético XXXIX.
75
Cf. T. SPIDLIK, La spiritualité de l'Orient chrétien II, en «Orientalia
christiana analecta» 230, Roma 1988, 206-207.
16
Y. M. CoNGAR, La tradición. .., vol. II, 363.
I. NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA 47
Padres1 la actividad principal del sacerdote no es la activi-
dad cultual, sino el misterio del anuncio. El ministro del
culto cristiano es ante todo anunciador de la Palabra y,
puesto que ésta se ha hecho carne, el anuncio se amplía a
to<los los aspectos concretos de la vid a humana y tiene que
iluminarlos todos. Por eso no hay que extrañarse de que la
teología de los Padres hable la lengua de los cristianos
comunes y que se mantenga, o mejor dicho, nazca y se
desarrolle a partir de una exigencia pastoral intensamente
reconocida.
Ante tanta riqueza, que aquí no hemos hecho más que
esbozar parcialmente, se impone por necesidad el recurso a
la tradición patrística. Pero este recurso ha de hacerse oh-
servando algunas reglas. Una de ellas consiste en «plantear
de forma muy diferente el problema según se intente inter-
pretar una fuente o, en cambio, se pretenda demostrar una
aserción... El estudio de las fases anteriores del desarrollo
dogmático tiene precisamente, en teología, la función de
proporcionar modelos de pensamiento, con cuya ayuda tam-
bién nosotros podamos encontrar nuestro modo d e procla-
mar el mismo dogma» 77•
Se trata substancialmente de «dialogar» con los Padres,
tomando en sentido real la expresión «diálogo» como un
esfuerzo por entenderse mutuamente y no como el empeño
de hacer preguntas para confirmar unas opiniones propias
ya adquiridas. Dejando aparte este equívoco de una instru-
mentalización más que de una confrontación con el pensa-
miento patrístico, hay que tener presentes tres principios
que sostienen el procedimiento hermenéutico para una uti-
lización correcta de los textos de los Padres 78 •
77 Z. ALsZEGHY · M. PLICK, ¿Cómo se hace ta teología?, Ed. Paulinas,
Madrid 1976, 84-86.
78
Para las consideraciones siguientes véase el citado estudio de Z.
ALsZEGHY - M , FucK, ¿Cómo se hace la teología?
 F
48 l. NAClMIENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA
El primero: un documento del pasado, que surgió •en un
ambiente cultural diverso, necesita siempre una interpreta-
ción y <<no puede leerse como si se hubiese producido en el
lenguaje del propio ambiente» 79 • El fin de la interpretación
no es «librar una doctrina cualquiera de todo condiciona-
miento histórico, personal y comunitario (lo cual es imposi-
ble), sino que trata de reconocer las categorías subj,etivas
como tales y expresar, en las propias categorías históricas,
personales y comunitarias, el mensaje de las fuentes» 80 •
El segundo principio afirma que todos y cada uno de los
textos puede comprenderse y expresarse también en otros
contextos culturales 81 • La tarea del teólogo consistirá en
«exculturarlo», salvaguardando siempre el mensaje que con-
tiene.
EL tercer principio se refiere al sujeto del «recuirso al
pasado>> para la hermenéutica teológica. Pues bien, el ver-
dadero sujeto de la misma es la comunidad, dado que el
hermeneuta particular sólo podrá adquirir un conocimiento
articulado de los textos patrísticos sirviéndose de la aporta-
ción especializada de otros. De aquí se sigue que «la nueva
teología implica esencialmente no sólo nociones adquiridas,
sino también el arte de servirse críticamente de los resulta-
dos de las investigaciones de los demás, como instrumentos
de trabajo, y de poner las propias investigaciones a disposi-
ción de los otros, porque así pueden ser juzgadas, utiliizadas
y superadas» 82•
" lbid., 89.
"' lbid., 90.
" Cf. lbid., 91.
., lbíd., 91-92. Con otras palabras, ya S CHLEIERMAC HER en su obra men-
cionada sobre El estudio de La teología señalaba que «todo el que: quiera
apropiarse de una disciplina concreta en su totalidad tiene que pl1mtearse
como objetivo clarificar y completar todo lo que en ella se ha hecho hasta
ahora» (p. 19).
l. NACIMlENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA 49
En substancia, la comprensión de los textos patrísticos
exigirá un esfuerzo interpretativo en tres niveles: filológico,
histórico y dogmático 8}.
Además, en esta interpretación histórica y teológica de
los escritos patrísticos tendrá que resultar evidente su do-
ble aspecto de fuentes históricas antiquísimas y, al mismo
tiempo, su carácter de testimonios de la fe cristiana.
Desde este punto de vista el estudio de los textos de los
Padres -más allá de su valor claramente evangélico- cons-
tituye una ocasión para emprender un diálogo entre los
estudiosos de las ciencias histórico-literarias y filológicas de
diversas escuelas y los teólogos. Es decir, hay que imponer
una interdisciplínariedad en la investigación de un patrimo-
nio que pertenece a todos: los Padres son de todos. En la
introducción al Tractatus super psalmos, Hilario de Poitiers
compara el libro del Salterio con una ciudad grande y her-
mosa, dotada de muchas casas con diversas llaves. Si se
recogieran todas estas llaves, mezclándolas entre sí, resulta-
ría muy difícil abrir una puerta. En un caso semejante,
solamente la familiaridad con el manojo de llaves o el es-
fuerzo prolijo de buscar la llave adecuada le permitirá en-
contrar el medio justo para abrir la puerta que interesa 84 ,
Esta imagen tan sencilla y elocuente que utiliza el obis-
po de Poitiers para dar a entender la especificidad de cada
uno de los salmos, puede aplicarse a la realidad de los
Padres. Hay que creer que todos ellos nos siguen ofrecien-
do continuamente experiencias, ideas, convicciones que co-
municar; pero sólo podrá adquirirlas el que sepa utilizar la
«llave adecuada», o bien el que tenga una disposición para
el esfuerzo, una familiaridad con los instrumentos requeri-
dos y la preocupación por conocer y conservar el patrimo-
" Cf. Ib!d., 92-96.
"' Cf. lnstructio psalmorum, 24.
 f
50 I. NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA

nio que nos transmiten. A este propósito vale la pena citar SEGUNDA PARTE
a Juan Mosco, que nos cuenta en El Prado su .enciuentro
con el abad Cosme en la laura de Fara. «Hablándome de la DOCTRINA
salvación del alma -escribe Juan-, Cosme se puso a citar
a san Atanasio, el arzobispo de Alejandría. "Cuando tropie-
zas con un pensamiento de san Atanasio", me dijo el ancia-
no, "si no tienes una hoja al alcance de la mano, escríbelo
en tu vestido". iTan grande era el amor de aquel anciano
por nuestros Padres y maestros!» sJ_

8
' J. Mosco, El Prado, 40.
F

TI
Los Padres y la cristología

Es verdad que, si la comunidad pr1mmva no hubiese

albergado la conciencia de poseer creencias específicas, no
habría llegado a realizar un programa de expansión misio-
nera. Si los primeros cristianos son anunciadores es porque
tienen la conciencia de poseer un anuncio «nuevo». Pero
¿en qué consiste esta «novedad»? O, dicho de otra manera,
¿cuál es el elemento esencial del mensaje evangélico? «Esta
cuestión reviste un interés vital para toda la teología cristia-
na, ya que de ella depende la definición tantas veces discu-
tida de la esencia del cristianismo» 1 • Los textos de que
disponemos para establecerlo son los del Nuevo Testamen-
to, que se presentan como una «colección de textos con
función misionera» 2 • Es lógico que los primeros misioneros
cristianos que actuaban ante todo en Israel o entre los
fieles de la diáspora no sintieran la necesidad de proclamar
la fe en un Dios único. El carácter cristológico será, por
tanto, el corazón del anuncio cristiano, su «proprium», el
elemento específico y diferenciador: «la filiación divina de

' O. CULLMANN, La Jede e il culto della Chiesa primitiva, AVE, Roma

1974, 107.
2
Cf. J. N. D. KELLY, Primitivos credos cristianos. Secretariado Trinitario,
Salamanca 1980.
 r 55
54 n r.ns PA ORES y LA CRIS1rOLOGÍA
Jesucristo y su elevación a la dignidad de Kyrios, después
de su muerte y su resurrección, son los dos elementos esen-
ciales en la mayor parte de las confesiones del siglo I» J .
Las primeras herejías:
ebionismo, marcionismo, gnosticismo
Evidentemente, el que fue el elemento específico del
cristianismo primitivo será también el objeto de la contes-
tación que se produciría tanto en el terreno pagano como
en el judío, pero también en el interior del propio cristianis-
mo, donde la fe en un Dios crucificado no dejó de presen-
tarse como una creencia problemática y escandalosa, impo-
niendo -al menos en el mundo judío- un problema difícil
de exculturación: en efecto, había que empezar a c~eer que
la salvación no estaba ligada ni a la estirpe ni a la ley de
Moisés, sino únicamente a la fe en Jesucristo muerto y
resucitado (cf. Rom 4,23-25), ante el cual el judío y el
gentil se encuentran en el mismo plano.
La dificultad de romper los vínculos con el ambiente
culturaVreligioso judío explica la aparición del ebioinismo,
una corriente de pensamiento judeocristiana que negaba la
divinidad de Jesús, reconociéndolo como simple hombre.
Los seguidores de esta doctrina deben identificarse con
aquellos judíos de tinte cristiano, que eran quizás esenios
convertidos, que habían permanecido fieles a las costum-
bres de la Ley; pero hostiles al templo. De ellos habla
Orígenes en su Contra Celso II, 1, advirtiendo que ,,<ebión
en hebreo significa "pobre"» y añadiendo que estas perso-
nas «acogen a Jesús, pero quieren seguir viviendo según las
leyes de los judíos»; indica, además, que hay dos sectas de
ebionitas: «los que como nosotros admiten que Jesús, nació
' O. CuLLMANN, Lafede... , 115.
IJ. LOS PADRES Y LA CRISTOLOGÍA
de una virgen y los que creen que no nació de esta manera,
sino como todos los hombres» 4 • El punto de partida de
esta primera herejía cristiana es la dificultad más religiosa
que filosófica de conciliar la divinidad de Cristo con el
dogma bíblico de la unidad y la unidJad de Dios. El mo-
narquianismo que profesan los ebionitas se puede conside-
rar, por consiguiente, como la herejía típica del alma judía
del cristianismo, donde resulta más fácil hablar de un Cris-
to profeta, elegido por Dios para llevar al conocimiento
perfecto de la Ley, donde solamente existe la salvación. Así
pues, el judaísmo aceptó el anuncio espiritual de Jesús,
pero rechazó la trascendencia de su persona.
Si el ebionismo no consiguió cortar el cordón umbilical
que lo ligaba al judaísmo, el marcionismo, por el contrario1
rompió claramente con la matriz judía, incluso a nivel del
pensamiento. En efecto, Marción, nacido en Sínope a co-
mienzos del siglo II y fundador de la secta que lleva su
nombre y que duró hasta mediados del siglo v, se puso a
proclamar la redención realizada por Jesús por la misericor-
dia de Dios Padre. La constatación de que el Dios vetero-
testamentario no presentaba los rasgos de misericordia del
Dios anunciado por Jesús, llevaron a Marción a distinguir
entre el Dios benévolo y padre de Cristo, que salva libre-
mente y por amor, y el Dios del Antiguo Testamento, Señor
de este mundo, al que subyuga mediante el temor y la ley.
En conformidad con esta orientación antijudía, el hereje
Marción rechazó todos los libros del Antiguo Testamento y
algunos del Nuevo, considerándolos como interpolados por
los judaizantes; aceptó, con algunas enmiendas, a Lucas y a
Pablo, dando vida, de este modo, al primer canon de escri-
tos neotestamentarios.
' Contra Cels11m V, 61
56 H. LOS PADRES Y LA CRISTOLOGÍA
Otra herejía con la que tuvo que enfrentarse el cristia-
nismo primitivo fue el docetismo gnóstico, que afirmaba
que Jesús no recibió nada corporal, ya que no nació de
María, sino a través de María. Las premisas de este docetis-
mo en el que se encuentran asociados los marcionittas, los
valentinianos, Apeles y algunos otros herejes, tienen que
buscarse en una antropología que no conoce más que al
hombre espiritual y niega todo valor a la realidad carnal
que Cristo, evidentemente, no pudo asumir por tratarse de
un elemento insalvable. Para los gnósticos que fundaban su
concepción sobre la carne de Jesús en 1 Cor 15,47 y en
Rom 8,3, la única realidad es la del mundo divino, !hasta el
punto de que una cosa es tanto más real cuanto menos
material es.
Alusiones a la cristología de Ignacio,
Melitón, Ireneo y los Apologistas
Contra este docetismo de tendencia judaizante, tal como
se encuentra ya en 1 Jn 1,1-3; 4,1-3; 2 Jn 7, tomó posición
Ignacio de Antioquía, insistiendo en el carácter re:alísimo
de la humanidad de Jesús, subrayada por un significativo
verdaderamente: «verdaderamente nació, comió, bebió; ver-
daderamente padeció bajo Pondo Pilato; verdaderamente
fue crucificado y murió... ; verdaderamente resucitó de en-
tre los muertos ... » 5 • El reconocimiento de la humanidad de
Jesús va a la par con el reconocimiento de su divinidad, que
él ve expresada de forma suprema y definitiva a partir de la
resurrección. El tema de la unidad entre la humanidad y la
divinidad de Cristo queda expresada por Ignacio en el si-
guiente trozo de Efesios 7 ,2, donde leemos:
' lGNAClO, Epist. ad Tral., 9.
IL LOS PADRES Y LA CIUSTOLOGÍA 57
<<no hay más que un solo médico
carnal y espiritual,
engendrado e inengendrado,
hecho en la carne Dios,
en la muerte vida verdadera,
(nacido) de María y de Dios,
primero capaz de padecer y ahora impasible,
Jesucristo nuestro Señor».
Lo mismo que para Ignacio, también para un obispo del
siglo II, Melitón de Sardes, destacado exponente de la teo-
logía asiática, el tema de la unidad en Cristo, hombre-Dios,
constituye el eje de su teología. En conflicto con el gnosti-
cismo doceta, el obispo de Sardes concede una particular
importancia a la encarnación 6 • En contra de Marción, que
negaba el nacimiento de Jesús haciéndole aparecer ya adulto
en el mundo, Melitón afirma que Jesús es «hombre perfec-
to». Sus dos naturalezas, son designadas, como ya en Igna-
cio, con los términos «cuerpo = naturaleza humana + es-
píritu = naturaleza divina». Melitón es, además, el primero
que, a propósito del doble componente de Cristo, habla de
duae substantiae, fórmula que pasó a ser clásica en cristolo-
gía. En conformidad con esta doctrina de las dos substan-
cias, aplica la llamada «comunicación de idiomas», afirman-
do, por ejemplo, que Dios fue «asesinado» 7, o que «el
impasible sufre y no se venga» 8 • Se trata de expresiones
ortodoxas, pero que fácilmente se prestan a confusión y que,
en efecto, prepararon el terreno a la herejía monarquiana.
De todas formas, está fuera de duda la notable aportación
que <lio Melitón a la cristología, pero también a la termino-
logía teológica que con él se enriqueció con algunos térmi-
nos como -<<substancia», «encarnación», «hombre perfecto».
• Cf. R. CANTALAMESSA, Meliton de Sardes - Une christologie antignosti-
que du JI siecle, «Recherches de Science Religieuse» 37 (1963) 1-26.
7
Cf. M ELITÓN, De Pasch. 96.
8
MELITÓN, fragm. 13.
58 II. LOS PADRES y LA c ·r usTOLOGlA
r U. LOS PADRES Y LA CRISTOLOGíA
También la cristología de Ireneo parte de preocuipacio-
nes apologéticas contra el gnosticismo y el marcionismo.
Sin estar movido por intenciones cosmológicas, como los
Apologistas, se muestra más bien como un fiel intérprete de
la Tradición y de la «regula fidei» recibida de la misma. Es
el primer pensador cristiano que presenta de forma :amplia
la obra de Cristo dentro de una «historia de la salvación>>
que se extiende desde el Antiguo Testamento hasta el! retor-
no escatológico. Por consiguiente, la teología de Irerneo, en
contraposición a los dualismos gnósticos, será una teología
de la unidad de Dios y del plan divino de salvación, u nidad
del hombre y unidad de Cristo.
La unidad del plan divino de salvación se expresa me-
diante el concepto paulino de recapitulación: a través de ella
Cristo asume la humanidad con toda su historia, a partir de
Adán 9, En esta perspectiva resulta central el papel de la
encarnación, dado que solamente un hombre puede recapi-
tular en sí a la humanidad. Cristo -declara Ireneo- es
«salvación porque es carne» 10• Por otra parte, la iniciativa
de esta salvación tiene que partir de Dios. Como leemos en
el Adversus haereses III, 18,7: «si no hubiera sido el hombre
quien venció al adversario del hombre, el enemigo no ha-
bría sido vencido justamente. Por otro lado, si no hubiera
sido Dios el que nos dio la salvación, no la habríamos
recibido de manera estable ... ; el Mediador de Dios y de los
hombres, gracias a su parentesco con los dos, tenía que
conducirlos de nuevo a la am istad y a la concordia, hacien-
do que Dios asumiera al hombre y que el hombre s.e ofre-
ciera a Dios».
Es evidente la intención antignóstica y antiadopcionista
presente en estas palabras. En la enseñ anza crístológica de
• Cf. J. LIEBAERT, Chistologie. Von der Apostolischen Zeit bis wm Kon-
zil von Chalcedon (451): HDG llI/Ia, 31.
'° lRENEO, Adv. haer. III, 10,3.
59
Ireneo, que es ante todo una enseñanza de redención, el
axioma fundamen tal debe buscarse en la doble composición
de Cristo: «en cuanto que el Verbo de Dios era hombre ... ,
el Espíritu de Dios reposaba sobre él...; en cuanto que era
Dios, no juzgaba según las apariencias ni condenaba de
oídas ... » 11 • Para expresar la unidad de Dios con el hombre,
Ireneo adopta un rico vocabulario, pero se trata ordinaria-
mente de fórmulas que, precisamente por el contexto sote-
riológíco en que aparecen, no se refieren a la unidad onto-
lógica de la Palabra hecha carne, sino que expresan la unión ·
de Dios con la generación humana realizada en Cristo y por
Cristo i2 • De tod as formas, Ireneo se planteó el problema
de la unidad de Dios en conflicto con los gnósticos, que
distinguían entre un Cristo incapaz de sufrir y un Jesús
sujeto al sufrimiento.
Pero, al rechazar este dualismo, Ireneo esbozó ya una
enseñanza de las proprietates de Cristo, distinguiendo entre
lo que es «propio de Dios» 13 y lo que es «propio del
hombre» i 4 •
Finalmente, teniendo en cuenta que el gnosticismo re-
chaza la carne del hombre como «incapaz de salvación», se
comprende que Iren eo, por toda respuesta, lea la historia
de Cristo en relación explícita con la carne «caro salutis»:
«Por mucha solemnidad que pongan en sus afirmacion es,
todos los herejes llegan en definitiva a esto: a blasfemar
contra el creador y a oponerse a la salvación de la criatura
de Dios q ue es la carne, por la cual, como h emos demostra-
do de muchas maneras, el Hz/o de Dios llevó a cabo toda su
1
economía» '.
11
Ibíd. IIL 9,3.
" Cf. J. LIEBAERT, Christologíe ..., 33.
" Cf. lRENEO, Adv. haer. III, 21,4.
" Cf. Ibíd. III, 21,2.
" Ibíd. IV, prólogo, 4.
60 U. LOS PADRJ::.S Y LA CRJSTOLOGÍA
No podemos silenciar aquí el papel considerable de la
reflexión cristológica de los Apologistas. Partiendo de pre-
misas medioplatónicas, asumieron el esquema medioplató-
nico de la realidad que clistinguía tres planos: Dios-univer-
so-hombre. El eslabón intermedio que colmaba el a.bismo
entre Dios y el universo era precisamente el Lagos, que
tenía por tanto una función creadora cosmológica. E l d.is-
curso de los Apologistas se hizo propiamente cristológico
en la identificación del lagos universal con el hombre Jesús.
Sin embargo, en una concepción de este tipo no estaba
ausente el peligro de reducir a Cristo al rango de un d.ios
menor, a pesar del empeño de Justino por afirmar que el
Lagos es distinto y no separado del Padre, Fue este peligro}
que algunos vislumbraron, el que d.io vitalidad al pensamien-
to monarquiano.
La herejía adopcionista
y el modalismo del siglo III
La lucha que se desarrolló en el siglo II contra e.l gnos-
ticismo y el marcionismo llevaron a uu asentamiento de los
fundamentos de la fe: la Escritura y la Tradición. Sin em-
bargo, a finales del siglo II surgieron nuevas divergencias
doctrinales que alimentaron la polémica, pero también la
reflexión teológica, sobre el misterio de Cristo, Dios-hom-
bre.
El adopcionismo hunde:: sus raíces en el judeocristiaois-
mo heterodoxo, del que constituye una reviviscencia. teoló-
gicamente más elaborada. Según esta doctrina, llamada tam-
bién monarquianismo adopcionista, Cristo sería - -según
las diversas orientaciones- un ángel adoptado por Dios
como Cristo (Engelchristologie), o bien un simple hombre
(Jesús) que, debido a sus méritos, fue libremente adoptado
por Dios en el momento del bautismo mediante el deseen-
U. LOS PADRES Y LA CRTSTOLOGÍA 61
dímiento de Cristo sobre él, en forma de paloma. De esta
segunda orientación se hizo promotor en Roma, a finales
del siglo n, un tal Teodoto de Bizancio. Su condenación no
logró reducir Ja fuerza de la herejía, que encontró notables
exponentes en Teodoto, «el banquero», Asclepiodoto y Ar-
temas. Se encontrarán más tarde huellas de este adopcionis-
mo en Pablo de Samosata, Fotino de Sirmio y Marcelo de
Ancira.
Otra herejía del siglo rr recibe el nombre de modalismo
debido a su contenido: en efecto, sostenía que el único
Dios se manifiesta a nosotros de diversos «modos»: como
Padre, como Hijo y como Espíritu Santo. Fue Noeto, pres-
bítero de Esmirna, quien defendió el pensamiento modalis.-
ta (finales del siglo II); para él, «Cristo es eI·Padre; el Padre
fue el que se encarnó, el que sufrió y el que murió» 16 • Con
esta concepción modalista o patripasiana ( = el Padre que
sufre) va unida una cristología de tipo pneumático que
distinguía entre Jesús (Hijo) y Cristo (Padre). Como nos
confirma Tertuliano en su Adversus Praxean 27,1, los moda-
listas «distinguen ciertamente, aunque siempre dentro de
una única persona, al uno y al otro, al Padre y al Hijo,
d.iciendo que el Hijo es la carne, o sea el hombre, o sea
Jesús, mientras que el Padre es el Espíritu, o sea Dios, o
sea Cristo». Se trataba evidentemente de una distinción de
naturaleza, no de persona.
La cristología de Tertuliano
y de Orígenes
Ante un cuadro heterodoxo tan variado como el del
siglo III se sitúa el cartaginés Tertuliano, el cual, aunque no
elaboró un sistema de pensamiento, iluminó sin embargo
16
Hu>óuTO, Contra Noetum, 1.
 62 II. LOS PADRES Y LA CRISTOLOGÍA
..
algunos puntos esenciales del misterio de Cristo, ofrecien-
do a la teología latina los primeros conceptos básicos para
un léxico dogmático 17•
Lo mismo que lreneo, Tertuliano insiste en la unidad
de Dios, de Cristo, unidad del hombre y unidad del plan de
salvación.
En relación con la cristología, sigue en píe la afirmación
de las dos «naturalezas» o dos «substancias» en Cristo:
«Encontramos que Cristo ha sido explicado exactamente
como Dios y como hombre ... , siendo ciertamente en todos
los aspectos Hijo de Dios e hijo del hombre, según la una y
la otra substancia, distantes en su peculiaridad, ya que ni el
Verbo es algo distinto de Dios ni la carne es algo distinto
del hombre... Vemos este doble estado, no ya confundido,
sino unido en una sola persona, Jesús, Dios y hombre» 18 ,
La preocupación por subrayar la unidad en Cristo cami-
na a la par con la preocupación por distinguir las «propie-
dades» de las dos substancias, superando de este modo la
opinión modalista de un cambio de la Palabra en la carne,
pero superando igualmente la idea de una mezcla entre
Dios y el hombre que diera origen a un «tertium quitd», ni
carne ni Espíritu. Como precisa Tertuliano, «(en Cristo) ...
queda a salvo la peculiaridad de cada una de las dos. subs-
tancias, ya que en él el Espíritu realizó sus operaciones, es
decir, sus milagros y sus obras y sus signos, y la carne
experimentó sus pasiones, el hambre con el diablo, la sed ... ,
las lágrimas ... , la angustia... , la muerte... Como las dos. subs-
tancias actuaban distintamente cada una en su naturaleza
por eso mismo realizaron sus obras y lo que de ellas se'
derivó» 19•
17
Cf. J. LIEBAERT, Christologie.. ., 42-43.
18
TERTULIANO, Adv. Praxean 27, 10-11.
•• Ibíd., 27, 11-13.
ll, LOS PADRES Y LA CRISTOLOGÍA 63
El antidocetismo de Tertuliano se refleja en su conside-
ración de las relaciones entre el alma y el cuerpo, asumidos
ambos plenamente por el Verbo. «¿Qué es lo que había
recibido Cristo del Padre, sino aquello de lo que se había
revestido? Sin duda alguna, el hombre, constituido de car-
ne y de alma» 20• Esta distinción entre alma y Espíritu divi-
no liberó a Tertuliano de la tentación de adscribir al Espí-
ritu el papel del alma, haciéndolo sujeto de las «pasiones»:
«Este grito (a saber, "Dios mío, ¿por qué me has abando-
nado?") de la carne y del alma, o sea, del hombre (no del
Verbo ni del Espíritu, es decir, no de Dios), se produjo
para mostrar que no estaba sometido a la pasión aquel Dios
que abandonó al Hijo, ::¡J entregar a la muerte su substancia
humana» (Adv. Prax. 30,2) 21 •
Teniendo presente todo esto, se puede afirmar con cer-
teza el carácter eminentemente bifisita de la cristología de
Tertuliano. «El interés de su cristología es infinitamente
mayor desde el punto de vista de la distinción de las dos
naturalezas que desde el punto de vista de la unidad de la
persona... ; (Tertuliano) contribuyó, sin duda, a crear en
Occidente, y quizás, en cierta medida, también dentro de la
escuela antioquena, aquella mentalidad bifisita que habría
de provocar la reacción indignada contra los excesos del
monofisismo. Y éste es el mérito principal de su cristolo-
gía» 22.
Un mérito no menor en el terreno teológico es el que
hay que reconocer al alejandrino Orígenes, que fue el pri-
mero en ofrecer una síntesis (no un sistema) del pensatnien•
to cristiano, desarrollando una teología de búsqueda o de
«.hipótesis de trabajo» con carácter dialéctico.
20
T ERTULIANO, De resurrectione mortuorum, 34, 10.
21
Cf. J. LIEBAERT, Christologie..., 46.
n Cf. R. CANTAI.AMESSA, La cristologia di Tertulliano, en «Paradosis»
XVIII, Friburgo 1962, 195-196.
64 JI. LOS PADRES Y LA CRJS,TOLOCÍA. IT LOS PADRES Y LA CRISTOLOGÍA 65

A diferencia de los apologistas, que con su esquema l. la naturaleza del Logos que, según la orientación
tripartito (Dios-cosmos-hombre) asignaban al Logos una medioplatónica, tenía una función intermedia y subordina-
función cosmológica intermedia, Orígenes da un p_aso ª?~- da;
lante buscando la relación trascendencia/inmanencia o d1v1-
nidad/humanidad en el mismo Cristo, y más propiamente 2. la afirmación de la preexistencia clt- las almas.
en su alma. Se verifica entonces este planteamiento:
Dios Logos cosmos El arrianismo y el apolinarismo
1
alma El sentido de la controversia arriana debe buscarse en la
solución al primer punto que señalábamos mediante la afir-
1
mación de la divinidad plena del Verbo y de su consubstan-
cuerpo cialidad con el Padre.
La unión entre el Lagos y el alma, realizada ya en la
El que provocó la nueva herejía fue i\.rrio (256-336),
preexistencia, se convirtió en la encarnación -a través del
presbítero de la Iglesia de Alejandría. Recogiendo las viejas
alma- en unión entre el Lagos y la carne. Así pues, el alma
posiciones medioplatónicas del demiurgo, mediadas sólo en
tiene una función esencial en la cristología del maestro
parte por la teología dialéctica de Orígenes, se empeñó en
alejandrino. Es el nudo que enlaza las realidades que cons-
afirmar que sólo el Padre es inengendrado y sin principio y,
tituyen al Verbo encarnado. La unión ~~e se produc:,e en_ él
por tanto, el único y verdadero Dios. Respecto a él, el Hijo Herejía
entre ellas es mucho más que una uruon moral; mas aun,
resultaba haber sido creado antes del tiempo y ser, por
Orígenes llega a afirmar que el alma y el cue~po quedan
consiguiente, inferior a él. Quedaba en pie la filiación divi-
divinizados por su contacto con el Verbo: «De~1mos qu~ _su
na que Arrío no negaba; pero se trataba de una filiación no
cuerpo mortal y el alma humana que en él reside adqume-
por naturaleza, sino por a<lopt:ión o por gracia.
ron la más grande excelencia, no solamente por la comu-
nión sino también por la unión y la fusión con él, y que En una perspectiva estrictamente cristológica, el arria-
fuer~n transformados en Dios participando de su divini- nismo llegaba a negar el alma en Cristo, que resultaba
dad» 2}. totalmente superflua, ya que la presencia del Verbo en un
cuerpo humano bastaba para hablar de encarnación y para
Es evidente el riesgo que se corre en esta concepción:
constituir realmente a un hombre 24 •
el de absorber la humanidad en la divinidad hasta privarla
de sus normales prerrogativas. Esta concepción se t:ompagina bien con la doctrina de
la inferioridad del Verbo. Efectivamente, el hecho de que él
Por otra parte, en la síntesis de Orígenes ha~>rá dos
ocupe el lugar del alma humana impone, como consecuen-
puntos que parecerán ambiguos a todos los que, ?espués
cia, que recaigan sobre él todas las pasiones y debilidades
de él, se olviden del carácter dialéctico de su reflexión:
humanas. Esta doctrina arriana que refiere al Verbo las

,, ORfGENES, Contra Celsum III, 41. " Cf. J. LlEBAERT, Christologie..., 60-62.
 II. LOS PADRES Y LA CRIS,TOLOGÍA
66
funciones y las debilidades del alma humana lleva a la afir-
mación de un monofisismo fundamental, ya que se entien-
de la unión del Verbo con su carne como unidad de: alma y
cuerpo. Un símbolo atribuido a Eudoxio de Constantinopla
(t 369) expresa claramente esta doctrina: «Creemos ... en
un único Señor Jesucristo ... encarnado, no hecho hombre,
ya que él no asumió ningún alma humana, sino que se hizo
carne... ; no dos naturalezas, ya que él no era perfectamente
hombre' sino Dios en la carne en vez del alma, siendo todo
- substancialidad». Sin embargo, a nivel cristo-lógico, no pa-
ello una naturaleza debido a su conjunción; capaz dle pade-
cer debido al plan de salvación, ya que e1 sufrimiento de un
25
alma o de un cuerpo no tenía el poder de salvar el mundo» •
La negación del alma humana de Cristo constituyó igual-
mente el eje de la reflexión teológica de Apolinar de Laodi-
cea que, sin embargo, en contra del arrianismo, mantuvo la
fe «nicena» en la consubstancialidad del Verbo con el Pa-
dre. La posición de este pensador se levanta sobre el prin-
cipio de la autonomía esencial de toda naturaleza espiritual.
Como declara en el Fragmento 2: <<Es imposible que dos
(esencias) espirituales y dotadas de voluntad cohabiten en
el mismo, pues en ese caso la una estaría en contraste con
la otra en virtud de su propia voluntad así como también de
su propia actívidad. Por consiguiente, la Palabra no asumió
un alma humana». Esta negación del alma human.a llevó a
Apolinar a un monismo cristológico, donde el cuerpo figura
como instrumento y el Verbo como agente: «El instrumen-
to y el agente -declara en el Fragmento 117- fuJr1damen-
tan de modo natural una única actividad; y si es una única
actividad, entonces es una única naturaleza; por tanto, se
convirtió en una única naturaleza: la de la Palabra y la del
instrumento». Se trata, además, de una naturaleza interme-
dia entre Dios y el hombre, que de hecho «no es rni entera-
" Texto recogido, por J. LIEBAERT, Christologie.. ., 64.
ll. LOS PADRES Y LA CRISTOLOGÍA 67
mente hombre, ni (enteramente) Dios, sino una mezcla de
Dios y de hombre» 26•
La cristologí_a de Atanasio
y de los antioquenos
Presente en el concilio de Nicea, Atanasia fue durante
los decenios posteriores el más firme defensor de la «con-
rece que se planteara el problema de la relación que liga al
Verbo con su cuerpo. Parte más bien del principio soterio-
lógico de que no puede ser salvado más que lo que ha sido
asumido, y desde aquí llega a estable<.:er la asun<.:ión <lel
alma humana, aunque no menciona expresamente la fun-
ción del alma y del entendimiento en Cristo.
La cristología de Atanasia es del tipo «Palabra-carne»,
donde, sin embargo, la carne - como señala en el escrito
Adversus arianos 3 ,30- indica a la humanidad entera de
Cristo, según el uso de la Escritura. Atanasio se preocupa
además de afirmar que la Palabra no se hizo hombre, en
cuanto que asumió a un hombre; que no se hizo carne, en
cuanto que vino en una carne 27• Respecto a la doctrina arria-
na, el obispo insiste en el «homoousios». El Dios que entra
en contacto con el hombre produce de este modo su divini-
zación. Pero queda en pie un problema al que Atanasia no
prestó suficiente atención: aquel que se encuentra diviniza-
do en este Cristo, ¿es verdadera y plenamente un hombre?
A este interrogante responderán los teólogos antioque-
nos, como Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia, que
afirmarán tanto contra el apolinarismo como contra el arria-
nismo la perfecta humanidad y la plena divinidad de Cristo.
•• Fragmento 113 .
" Cf. Ad Epictetum, 2.
68 11. LOS PADRES Y LA CRlS,TOLOGÍA
r II LOS P ADRES Y LA CRJSTOLOGÍA
Herejía
En él permanecen sin confundirse ni alterarse en sus pro-
piedades los elementos humano y divino. En el pensamien-
to antioqueno se llega a afirmar, por consiguiente, una clara
separación en Cristo entre el hijo de Dios y el hijo de
María. Diodoro de Tarso aseguraba, sin embargo, que esta
distinción no significaba la afirmación de «dos hijos» 28,
aunque no explicó suficientemente esta unidad.
Por su parte, Teodoro de Mopsuestia dio un paso más
respecto a su maestro Diodoro. Enseñó la unidad irrompi-
ble de las dos naturalezas en la única persona de Cristo:
«No fue solamente Dios, ni tampoco solamente hombre;
sino que es verdaderamente Dios y hombre, por naturaleza,
"en los dos">> 29 , Y en la Homilía catequ.ética VT, .3 declara:
«En su profesión de fe nuestros bienaventurados Padres
(de Nicea) escribieron ... que seguían los Libros sagrados
que hablan de manera diferente de las naturalezas, enseñan-
do una sola persona (prosopon), debido a la conjunción
exacta que tuvo lugar ... ». Así pues, Teodoro de Mopsuestia
dio a la cristología un impulso que se encargó de recoger el
concilio de Calcedonia. Y sobre todo, el reconoc:imiento
pleno de la humanidad de Cristo lo llevó a subrayar el
papel activo que ejerció esta humanidad, a través de la
obediencia, en la obra de la salvación.
Sin embargo, se le puede achacar a Teodoro que no
poseía la verdadera noción de la communicatz'o idiomatum,
que tampoco supo aplicar otro antioqueno, Nestor1o.
Nestorio y el concilio de Éfeso (431)
Nestorio, al convertirse en patriarca de Constantinopla
(428), temiendo que se mezclaran las dos naturalezas en
28
Adversus Synousiastas - Jragm. 30s.
29
Homilía catequética VIII, l.
69
Cristo, se mostró contrario al uso, ya común desde el si-
gl? 1:7, d; llamar ~ María «theotokos>> (madre de Dios).
D1stmgma con claridad en Cristo las propiedades humanas
y divinas, prefiriendo hablar de María como «madre de
~risto_». Esta expresión le parecía que garantizaba mejor la
integridad de !ª naturaleza humana de Cristo, entendida
como personalidad completa. Resulta difícil definir los lími-
tes doc:rinales exactos del error de Nestorio, dado que
manten~ª- s~ fe tanto en el misterio de la perfecta humani-
dad Y d1vm1dad de Cristo, como en la unidad indisoluble de
la Palabra encarnada, al no predicar - a pesar de que le
acusaban de hacerlo- a «dos Cristos». De todas formas la
cris~ología de N estorio era poco afortunada, ya que care~ía
de. mstrumen~os conceptuales adecuados. Si profesaba la
urudad de Cnsto, no sacó todas las consecuencias de esta
convicción. En efecto, mostró que rechazaba la llamada
communicatio idiomatum, es decir, la atribución al hombre
d; los at~ib_utos de Dios y viceversa, en virtud de la prima-
eta ontolog1ca de la persona en Cristo. El concilio de Éfeso
del año 431, presidido por el patriarca Cirilo de Alejandría
pr~motor de una cristología alejandrina que hablaba d~
urudad de naturaleza, unidad de hipóstasis eu Cristo con-
denó a Nestorio. Anteriormente Cirilo había transmitido a
~estorio una carta del papa Celestino, a la que había aña-
d1~0 12 anatematismos suyos, en los que se formulaba una
crist~logía _alejandrina tan radical que ningún antioqueno
habna podido suscribirla jamás.
Nestorio _fue condenado y depuesto en Éfeso, a pesar
de la a~sen~rn de los obispos sirios que, guiados por Juan
de Anuoqma, desaprobaron en un anticoncilio convocado
por ellos todo lo que habían hecho Círilo y los otros obis-
pos. Tras los desórdenes que entonces estallaron, el empe-
rador depuso a Nestorio y a Cirilo, el cual logró, sin embar-
go, que lo rehabilitaran. Por su parte, Nestorio obtuvo
permiso para retirarse a un monasterio de Antioquía; inclu-
70 II. LOS PADRES Y LA CRJS TOLOGiA
t U. LOS PADRES Y LA CRISTOLOGÍA
so después del concilio, le siguieron tenazmente algunos
discípulos, que llevaron hasta las más extremas consecuen-
cias su enseñanza sobre la coexistencia en Cristo de dos
naturalezas y dos personas (humana y divina), sin unión
hipostática.
El monofisismo de Eutiques
y el concilio de Calcedonia (451)
El término <<monofisismo>> indica la doctrina que afirma
que Cristo resulta de la composición de las dos naturalezas
(humana y divina), que no subsisten distintas la una de la
otra. Según los partidarios <lel monofisismo, después de la
encarnación existía una única naturaleza. Por consiguiente,
el cuerpo de Cristo no era como el nuestro, sino que estaba
divinizado. Esta doctrina, presente germinalment,e en la
enseñanza de la escuela teológica de Alejandría, qrne resal-
taba de forma absoluta la iniciativa divina respecto a la
aportación del hombre («el Verbo se hace carne»), fue di-
vulgada por Eutiques. Según este monje d~ Constantinopla,
que sostuvo a Cirilo en el concilio de Efeso del 431, la
unión de la naturaleza divina con la naturaleza humana en
Cristo suponía la absorción de esta última en la primera,
hasta el punto de que ya no es posible hablar más que de
una sola naturaleza, concretamente la divina («Confieso
que nuestro Señor era "de dos naturalezas" antes de la
unión, pero después de la unión confieso "una sola natura-
leza"» 30• Es evidente que el monofisismo de Eutiques me-
noscababa la humanidad de Cristo.
Basándose en el apoyo del patriarca de Alejandría, Diós-
coro, y obligados a callar todos los que se le oponían, Euti-
ques y su enseñanza se impusieron en el concilio convoca-
<o En ACO II, I, I, 143, 10-11.
71
do en Éfeso el año 449, conocido como «latrocinio efesi-
no». De nada valieron las quejas y las invitaciones del papa
León al emperador Teodosio II para la convocatoria de un
nuevo concilio. La muerte imprevista del emperador (450)
cambió la situación. Pulquería y Marciano, que sucedieron
a Teodosio, convocaron un sínodo en Éfeso, pero, debido
a la guerra que amenazaba, hubo que trasladar la sede a
Calcedonia. En este concilio de Calcedonia (451) se conde-
nó la doctrina de Eutiques, no sin resistencias por parte de
algunos obispos. Prevaleció entonces la enseñanza expresa-
da anteriormente por el papa León al obispo Flaviano de
Constantinopla («Tomo a Flaviano», 449). En este escrito,
León indicaba que las dos naturalezas en Cristo, quedando
a salvo sus respectivas propiedades, se unen por la encarna-
ción en una única persona. Por tanto, Cristo es perfecto,
tanto en la naturaleza humana como en la divina. La teolo-
gía cristiana que entonces se propuso «logró encontrar el
justo medio entre la pura trascendencia divina y la inmanen-
cia que no admite elevación» 31 •
Hablar de las dos naturalezas no separadas y no confun-
didas significa que puede tomarse realmente en serio la
naturaleza humana o la asunción de la humanidad por parte
de Cristo. «El hombre Jesús no eslá a la sombra del Ilijo
de Dios, sino a su luz» 32 • En último análisis, y aunque con
fórmulas aparentemente abstrusas como las de Calcedonia,
este concilio mantuvo el escándalo de la fe cristiana, al no
medir a Dios con medidas humanas. Como declara Hilario
de Poitiers en su De Trinitate I, 13: «Esta (fe sólida) no
concibe a Dios según las ideas que caracterizan a la opinión
común y no juzga a Cristo según los principios del mundo,
ya que en él reside realmente la plenitud de la divinidad ...
Se dejó crucificar ... , padeció en su naturaleza humana. Dios
11 A. GRILLME IE R, Jesus der Christus im Gtauben der Kirche l/Il, Friburgo
i.B. 1979.
" lbíd., Jesus der Christus...
72 n. LOS PADRES y LA c 'r usTOLOGíA
r
realizó estas cosas, que sobrepujan los límites de la inteli-
gencia propios de la naturaleza humana, ya que no están
111
bajo la percepción natural de nuestro entendimiento, dado Los Padres y la doctrina trinitaria
que una obra eterna e infinita exige una capacidad intelec-
tual igualmente infinita».
El mérito de Calcedonia reside en haber mantenido
firmemente esta fe y en haber construido las barreras legí-
timas contra el adopcionismo, el monarquianismo, el arria-
nismo, el apolinarismo, el nestorianismo y el monofisismo.
Pero la investigación sobre el misterio de Cristo no se de-
tiene aquí.

PLANTEAMIENTO DE LOS PROBLEMAS REPLANTEAMIENTO DELOS PROBLEMAS Si observamos los comienzos de la Iglesia, vemos con
1
NICEA (325) CALCEDONU (451) claridad que la doctrina trinitaria no fue el fruto de una
B especulación sobre Dios, sino que nació más bien del inten-
oh
¡;; II III IV V
to de reelaborar unas experiencias históricas. Se trata de
EBIONISMO GNOSTICISMO ARRIO «Nestorio» creer en la divinidad de Cristo afirmando al mismo tiempo
.!'! ADOPCIONISMO (Modalismo) APOLINAR DE L. EUTIQUE:3 la unidad de Dios, sin salirse del sistema monoteísta hereda-
'E
l: GNOSTISCISMO PABLO DE
SAMOSATA do de la Escritura y defendido contra el paganismo 1• Habrá
que llegar al concilio de Constantinopla (381) para ver rati-
IGNACIO DE ANT. TERTULIANO ATANASIO CIRILO DE AL. ficada formalmente la fórmula del único Dios que existe en
:¡ MELITON DE S. ORÍGENES CAPADOCIOS NESTORIO
o APOLOGISTAS ANTIOQUENOS tres personas iguales. Será un empeño de los primeros pen-
~
< IRENEO [Diodoro de T. sadores cristianos encontrar un lenguaje adecuado y fiel para
Teodoro de M.)
expresar el concepto de una pluralidad de personas divinas
l.• fase:Divinidad de 1: fase. Humanidad de l.' fase: Divinidad de l.' fase: !,,- unidad y la arraigado profundamente en la tradición apostólica, en la fe
~
~
Cristo en el diálogo con Cristo. Cristo contra Arrio. dualidad de Cristo. popular y expresado ya en el culto de la Iglesia.
e judíos y griegos.
·¡¡
...,
o 2.' /ase: Divinidad de 2.' fase: Humanidad Las dos cristologías pa•
2.' fase: Humanidad de Cristo contra Pablo de (alma humana) de Cris- tristicas. Se ha observado cómo esta fe en una pluralidad de
~ Cristo contra el gnosti- S. Primera sfntesis con to. Comienza el proble- personas divinas va a la par con una evolución semántica de
i cismo. Orfgenes. ma de la unidad de
Cristo. los títulos de Dios y prepara el terreno al personalism o
trinitario 2•
2¡¡ Dios sí, pero &asta
l! qué punto?
·á Hombre sí, pero lhasta ' Cf. G. P RESTIGE, Dios en el pensamiento de los Padres, Secretariado
íl qué punto? Trinitario, Salamanca 77, lOlss.
:E La crisis. 2
Para las reflexiones siguientes me remito a R. C ANTALAMESSA, Evolución
I del concepto de Dios personal en la espiritualidad cristiana, en «Concilium» 123
(1977) 331-342.
74 ID. LOS PADRES Y LA DOCTRINA TRTNJTARIA
Así, la calificación de <<Padre», de ser un título die natu-
raleza o del ser divino (Padre = Dios) o un título metafó-
rico (Padre de Israel), pasó pronto a ser un título de perso-
na, con el significado de «Padre de nuestro Señor J esucris-
to» (Rom 15,6). Lo mismo hay que decir de «aghennetos»
(no engendrado), que al principio era una propiedad esen-
cial de la naturaleza divina, pero que luego se convirtió en
propiedad del Padre.
Se observa una evolución semántica análoga con «Hijo
de Dios» que se convirtió de un título del cosmos (lPlatón)
o de un pueblo (Israel) en nombre de persona: «cd Hijo
unigénito que está en el seno del Padre» (Jn 1,18). Pero la
personalización más fuerte se refiere al concepto de Espíri-
tu que, aunque utilizado para significar a la Tercera Perso-
na divina, no anuló las acepciones anteriores (Espíritiu como
naturaleza divina y, en acepción cristológica, como elemen-
to divino de Cristo: carne y espíritu).
Hay que observar cómo la exégesis prosopográfica de
algunos trozos bíblicos contribuyó a· realizar este paso al
personalismo trinitario, al destacar la existencia de un diá-
logo en el interior mismo de Dios (por ejemplo, en Gn
1,26: «hagamos al hombre ... », o en el salmo 109,1: <<:Dijo el
Señor a mi Señor: siéntate ... ). El monoteísmo personalista
de la Biblia tiende a transformarse de este modo en un
monoteísmo trinitario.
Es sabido cómo en el Nuevo Testamento no se da un
«credo» estereotipado. En él aparec;c::11 más bien tres tipos
de profesión de fe: en Jesús Mesías; en la unidad de Dios y
en Jesús; en Dios, en Jesús y en el Espíritu Sanito 3 • La
transición del anuncio cristiano del mundo semítico al he-
1
H. A. WoLFSON, The philosophy o/ the church Fathers, Cambridge,
Mass. 1956.
!U. LOS PADRES Y LA DOCTRINA TRINITAJUA 75
lenístico hizo que prevaleciera el esquema de fe triádico
(Padre/Hijo/Espíritu Santo) sobre el primer tipo (la única
mención de <<Cristo Señor»). En efecto, si los hebreos creían
ya en el único Dios y tenían conocimiento del Espíritu
Santo (cf. Hch 2,14-41), el kerigma a los paganos exigía
que se mencionara expresamente a los dos. De todas for-
mas, el objeto central de la fe sigue siendo la persona de
Cristo. Precisamente «porque cree en el Cristo Kyrios, el
fiel del siglo I cree en Dios y en el Espíritu Santo» 4.
O. Cullmann señala diversos ámbitos o momentos de
condensación de las fórmulas de fe: el bautismo y el cate-
cumenado, el culto regular (liturgia y predicación), los exor-
cismos_. las persecuciones, la polémica contra los herejes ' ·
Pero es la circunstancia del bautismo la que mejor atestigua
la fe trinitaria de la Iglesia. En efecto, dentro de ella el
bautismo que se administraba originalmente en el nombre o
para el nombre de Cristo (cf. Sant 2,7) fue dando paso a la
fórmula triádica que encontramos en Mt 28,19 («Id ... , bau-
tizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo»), que aparece ya en la Didaché 7 y más tarde en
Justino (cf. 1 Apología 61,3) y en lreneo (cf. Demostración
3). Sobre este material que nos ofrece tanto el Nuevo Tes-
tamento como la liturgia, les corresponderá a los primeros
teólogos la tarea de dar vida a otras formulaciones más
elaboradas del misterio trinitario.
La reflexión trinitaria en el siglo 11
H ay que tener presente que ya dentro del judeocristia-
nismo se procedió a una interpretación de la nueva fe -de
forma distinta, pero no menos interesante respecto a la
• O. CuLLMANN, La jede e i/ culto ..., 110.
' !bid., 77-92.
76 lll. LOS PADRES Y LA DOCTRlNA TRINITARIA
r ITT. LOS PADRES Y LA DOCTRlNA TRINITARIA
elaboración posterior de la teología en categorías metafísi-
cas-, valiéndose de las categorías del judaísmo contempo-
ráneo y más particularmente de las que asumió la apocalíp-
tica del judaísmo tardío 6 • Se percibe un elemento significa-
tivo de esta teología arcaica en la utilización de la termiho-
logía angelológica para designar al Verbo y al Espíri1tu. Es
un dato adquirido el hecho de que la calificación de «án-
gel» atribuida a Cristo no significa que él lo fuese . Este
lenguaje, sobre todo fuera del contexto original judío, resul-
taba de suyo ambiguo y algunos ebionitas lo tomaron real-
mente en sentido estricto pata significar la inferioridad de
Cristo respecto a Dios. Sin embargo, «este término -como
observa J. Danielou- representa la forma semítica de la
designación del Verbo y del Espíritu Santo como sulbstan-
cias espirituales, como "personas". Pero estos últimos tér-
minos sólo se introducirían en la teología mucho más tarde;
su equivalente arcaico es ángel» 1 • Pero no es de extrañar
que el carácter subordinacionista ligado a esta calificación
(los ángeles como «mediadores>> de Dios) determinase su
rápido ocaso 8 •
Los textos de los Padres Apostólicos, a pesar de la
heterogeneidad de autores, de temas y de ambientes¡ nos
remiten a un ambiente judeocristiano que siente todavía
dificultades para romper sus vínculos con el seno original.
El primer testigo de esta dificultad es Clemente de Roma el
cual, aunque recurre un par de veces a fórmulas trinitarias 9 ,
muestra una concepción cristológica todavía judaizante en
cuanto que nunca atribuye a Cristo la calificación de Dios
ni da ningún relieve a su preexistencia. Por el contrario,
ésta se encuentra afirmada en el Pastor de Hermas, una obra
• Para este tema remito a J. DANTÉLOU, La teologia del giudeo c1,istiane-
simo, Il Mulino, Bolonia 1974.
1
Tbíd., 217.
' Ibíd.
9 Cf. Carta de Clemente a los Corintios, 46,6; 58,2.
77
que tuvo varias etapas redaccionales y en la que encontra-
mos sedimentadas algunas expresiones de tipo adopcionista
y binitario. Inserto en la tradición judeocristiana, Hermas
presenta al Cristo preexistente como «ángel» (Engelchristo-
logt'e) 10 • En algunos pasajes identifica al Hijo con el Espíri-
tu Santo (Geistchristologt'e) 11 • Si luego «lo define correcta-
mente como Hijo de Dios, nunca afirma, ni siquiera da a
entender, que haya sido engendrado realmente por el Pa-
dre, ni le concede la calificación de Dios. Lo concibe, en
definitiva, como un personaje de una dignidad y naturaleza
trascendente, la humana, sin llegar a ser divina, colaborador
de Dios en la creación y en el gobierno del mundo, pero en
un plano de clara inferioridad» 12•
Si nos fijamos luego en Ignacio, vemos afumado el ca-
rácter cristológico de su pensamiento. Si la fórmula triádica
aparece al menos en tres ocasiones, lo más frecuente es, sin
embargo, la mención Padre y Cristo. El obispo antioqueno
le reserva a Cristo la calificación de «Dios»: «Dejadme
imitar la pasión de mi Dios», escribe en la Carta a los
Romanos 6,3. Pero se trata de expresiones que fácilmente
pueden interpretarse en sentido teopasquita. Donde resulta
claro el pens~mi ento de Ignacio es cuando habla de la
filiación divina de Cristo que comienza con la encarnación;
a partir de ella ve una Trinidad de Dios, Cristo y Espíritu
Santo. «Antes de ese nacimiento (el de Cristo) sólo había
Dios y un Cristo preexistente, que es llamado Lagos o
Espíritu Santo» D. Examinando además a los otros Padres
Apostólicos, H. A. Wolfson puede afirmar que, al final de
su período, ~<\no existía la creencia en u na Trinidad preexis-
tente. Para ellos la Trinidad de Dios, Cristo y Espíritu
'º Cf. Visi6n V, 2; Semejanza 7,1; 8,1, 2; etc.
11
Cf. Semejanza 5,5,2; 5,6,5.
12 M. SIMONETrl, Tí problema delt'unita di Dio a Roma da Clemente a
Dionigi; en RSLS 22, 3 (1986) 446.
" H. A. WOLFSON, The philosophy o/ the ..., 173.
78 ill. LOS PADRES Y LA DOCTRINA TRJ NITARIA
+ IIL LOS PADRES Y LA DOCTRINA TRINlTARlA
Santo comenzó con el nacimiento de Jesús y prosigufo des-
pués de su resurrección y ascensión. Antes de su nacimien-
to sólo había dos seres preexistentes, Dios y el Espíritu
Santo, identificado este último con el Cristo preexistente;
y, si aparece en algunas ocasiones el término Lagos, se le
puede identificar con el Espíritu Santo» 14.
Será con los Apologistas como se producirá la distinción
entre el Espíritu Santo preexistente y el Logos preexistente.
En ese caso, la Trinidad existe ya antes del nacimieJt1to de
Jesús y precede incluso a la creación del mundo. Aun man-
teniendo el monoteísmo bíblico, estos autores del siglo II,
influidos tanto por la filosofía de la época (el medioplato-
nismo) como por el judaísmo helenista, especialmente por
Filón, establecieron un orden en Dios. Como declara1 Justi-
no: «Vemos en Jesucristo al Hijo del verdadero Dios, al
que ponemos en segunda fila, y en tercer lugar al Espíritu
profético, al que honramos juntamente con el Logos»• 15• En
relación con el Logos, algunos apologistas como Justino,
Atenágoras y Teófilo, distinguirán dos estados en su p1reexis-
tencia: uno como Lagos inmanente o pensamiento del Pa-
dre, y otro posterior, relacionado con la creación, como
Lagos pronunciado por el Padre. <~Puesto que Dios tenía a
su propio Verbo inmanente en su propio corazón -declara
Teófilo- , lo engendró junto con su sabiduría emanándolo
antes de todas las demás cosas» 16 • Se trata de una genera-
ción espiritual o de una distribución producida por la vo-
luntad del Padre ( = Dios), que «no produce ninguna defi-
ciencia en aquel de quien proviene», exactamente lo mismo
que el fuego que no disminuye en nada la llama de la
antorcha de la que se ha tomado 17 • En una palabra, puede
" Ibíd.
" JusTINO, 1 Apologia XIV, 3.
1
• TEóFJLO, Ad Autolicum II, 10; cf. lbíd., 22, sobre los dos <<•~stados»
del Logos; cf. JuSTINO, II Apologia VI, 3.
17
TACIANO, Sermo ad graecos, 5.
79
decirse que Dios, «al engendrar al Verbo, no se privó de su
Verbo» 18•
Así pues, la doctrina de Filón, de Juan y de los estoicos
sobre el Logos es adoptada por estos autores para entender
tanto su preexistencia en el Padre ( = Dios), como para
significar el sentido de su manifestación. Sin embargo, aun-
que esta pronunciación del Verbo en orden a la creación
deja a salvo la distinción de las personas, da pie al subordi-
nacionismo, sobre todo si se tiene en cuenta la terminología
poco apropiada: mientras que Dios sigue siendo trascenden-
te, incognoscible, invisible, el Logos muestra una propor-
ción con el mundo: «Dios, Padre de todas las cosas, es
incontenible y no se encuentra en ningún lugar... Pero su
Verbo, por medio del cual creó todas las cosas ... , caminaba
en el jardín en la persona de Dios y hablaba con Adán» 19•
A diferencia de los apologistas, Ireneo de Lyón evita la
teoría de las dos etapas del Lagos y lo concibe más bien
como ser engendrado, coexistente desde siempre con
Dios 20• Por eso rechaza los intentos de explorar el proceso
de generación o emanación del Verbo 21 • Efectivamente,
Dios en cuanto ser racional tuvo siempre su Logos y, en
cuanto ser espiritual, tuvo siempre su Espíritu. Los dos, el
Hijo y el Espíritu, son sus «manos», o bien, los medios de
su autorrevelación. No obstante, en ella lreneo excluye toda
subordinación, desde el momento que las tres personas,
por su naturaleza, son igualmente inaccesibles, pero se re-
velan por gracia 22• Lo cierto es que la imagen de Dios como
un hombre dotado de funciones intelectuales y espirituales,
capaz de expresar el monoteísmo cristiano y útil para des-
1
• TEóFJLO, Ad Autolicum II, 22.
'' Ibíd.
"' Adv. haereses II, 30,9.
" Así ocurre sobre la base de Is 55,8: «generarionem ejus quis enarra-
bit?...» , en Adv. haereses II, 28, 5.
21
Cf. Adv. haereses IV, 38, l.
 f
80 m. LOS PADRES Y LA DOCTRINATRINITARIA
tacar las distinciones reales dentro de Dios, ofuscaba la
posición de «persona» del Hijo y del Espíritu antes de su
generación. Puede hablarse, por tanto, de un «trinitarismo
económico» 23 , «definición adecuada y conveniente, con tal
que no se admita que el reconocimiento y la preocupación
que tenía Ireneo por la Trinidad revelada en la "economía"
le impedía reconocer también el misterioso ser tres-en-uno
de la vida interior de la Divinidad» 24 •
Las primeras herejías trinitarias:
adopcionismo, modalismo, sabelianismo
La herejía trinitaria monarquiana (o monarquianiismo),
que se difundió en los siglos II y III y que consistía en negar
a las tres Personas divinas una existencia propia y distinta
en favor de un monoteísmo radical, hunde sus raíces en el
judeocristianísmo heterodoxo. Este error tuvo una doble
forma: adopcionista y modalista. Según el monarquianismo
adopcionista o «dinámico>>, difundido en Roma por Teodo-
to (por el año 190), Cristo habría sido un simple hombre,
adoptado por Dios como hijo suyo. A mediados del siglo III
se distinguió como exponente de este pensamiento ell obis-
po de Antioquía, Pablo de Samosata, condenado en ell síno-
do de Antioquía del 268 por los obispos de tendencia ori-
geniana, que sostenían la idea de tres Personas eternas y
subsistentes. Pablo no tenía ninguna dificultad en uisar la
fórmula trinitaria, pero parece ser que daba el nombre de
Dios al Padre, el de Hijo al hombre Jesús y el de Espíritu
Santo a la gracia infundida sobre los apóstoles 25 • Hijo y
" Cf. J. N. D. KELLY, Early christian doctrines, Londres 2 1960.
" Ibíd.
2
' Cf. lbíd., 147-148.
ro. LOS PADRES Y LA DOCTRINA TRINITARIA 81
Espíritu no eran más que nombres. De aquí la insistencia
del sínodo antioqueno en remachar que el Verbo era una
substancia.
Para el monarquianismo modalista el único Dios se nos
manifestaba de «modos» diversos. Esta orientación de pen-
samiento se difundió también por los ambientes eclesiásti-
cos oficiales, especialmente en Roma. En efecto, parecía
que salvaguardaba la unidad de Dios y la divinidad de
Cristo y que se oponía a la teología del Logos, de origen
filosófico y abierta a la influencia innovadora y siempre
sospechosa de la filosofía griega 26•
Los modalistas creían que podían salvar la unidad de
Dios solamente negándose a distinguir verdaderamente al
Padre del Hijo. Sirvió para allanar el camino a esta concep-
ción la falta de distinción entre los conceptos de naturaleza
y de persona, pero también el hecho de que el título de
«Padre», antes de convertirse en nombre «propio>> de una
persona divina ( = Padre de Jesucristo), constituía en el
lenguaje religioso común y también dentro del cristianismo
del siglo II un sinónimo de «Dios», atributo de la naturale-
za divina. Noeto de Esmirna difundió el pensamiento mo-
dalista (finales del siglo II) ; para él, «Cristo mismo es el
Padre; el Padre es el que se encarnó, sufrió y murió» 27 •
Condenado por los presbíteros de su ciudad de Esmirna,
Noeto encontró un discípulo en Epígono, que propagó su
doctrina en Roma.
A partir de los primeros decenios del siglo III, el monar-
quianismo modalista tomó también el nombre de «sabelia-
nismo», del hereje de origen libio Sabelio, que fue conde-
nado por el papa Calixto (por el año 220) y difundió esta
26
Cf. M. SIMONETTI, 1l problema ... , 470-473.
27
HrPóLITO, Contra Noetum l.
 f
82 fil. LOS PADRES Y LA DOCTRINA TRINITARIA
doctrina por Egipto y por Libia. Defensor de un monoteís-
mo rígido, Sabelio consideraba la divinidad como un~ mó-
nada que se manifestaba (o se dilataba) en tres operaciones
diversas: Padre en el Antiguo Testamento, Hijo en la encar-
nación, Espíritu Santo en pentecostés. Con esta conce~ción
Sabelio llevó a cabo una innovación respecto al modalismo
elemental de sus precursores, ya que introdujo al Espíritu
Santo en la economía de la salvación y evitó hablar de
encarnación y de pasión del Padre. Esta «herejí:a de la
unión» consideraba al Padre, al Hijo y al Espíritu S:anto un
solo «prosopon» y una sola hipóstasis. Resulta difícil preci-
sar la extensión y la duración del sabelianismo, que, para
salvaguardar rígidamente el principio de la monarquía divi-
na, se contrapuso a la Logostheofogie.
La reflexión trinitaria
de Tertuliano y de Orígenes
Es un hecho que los grandes teólogos del siglo rrr como
Tertuliano, Hipólito, Novaciano, Clemente de Alejandría,
Orígenes, tuvieron que enfrentarse en su elaboración cien-
tífica de la fe con el recelo de los «simples», temerosos de
que la proclamación de una tríada introdujera dos o tres
divinidades. Es lo que dice Tertuliano de ellos: ~<Puesto
que todas las personas más simples (por no decir las más
inexpertas y menos inteligentes), que son siempre la mayor
parte de los fieles -dado que la misma regla de fe nos
traslada del politeísmo del mundo pagano al único y verda-
dero Dios, sin comprender que hay que creer que Dios es
único, pero con su economía- s~ asustan de esta econo-
mía ..., éstos andan diciendo que nosotros predicamos dos o
tres divinidades, mientras que ellos piensan que son los
adoradores de un Dios único, como si el monoteísmo irra-
cionalmente restringido no constituyese también una here-
lll. LOS PADRES Y LA DOCTRINA TRlNITARlA 83
jía y como si la trinidad razonablemente ampliada no cons-
tituyese la verdad» 28•
Así pues, Tertuliano se defiende de las acusaciones in-
sistiendo en que la Trinidad que se revela en la economía
no es incompatible con la monarquía de Dios, sino que
incluso la consolida. Confirma entonces su tesis con la ana-
logía del único poder imperial que se encargan de ejercer
varios agentes: «Por el mero hecho de que corresponde a
una sola persona, la monarquía no obliga al que la posee a
no tener también un hijo, o a no engendrar un hijo, o a no
ejercer su imperio monárquico por medio de quien quiera...
Tú has de pensar - continúa- que la destrucción de la
monarquía se consigue solamente cuando se le sobrepone
otra dominación, dotada de su propia condición y de su
propia naturaleza, y por tanto enemiga de ella, y cuando se
introduce otra divinidad o varias divinidades contrarías al
Creador» 29•
Tertuliano rechaza entonces la idea de que la distinción
entre los Tres sea una separación. Es más bien una distin-
ción, que puede explicarse con la imagen de la unidad que
existe entre raíz-árbol-fruto, o entre sol-rayo-luz, o también
entre raíz-tronco-fruto }o. Incluso entonces -precisa Tertu-
liano- «nada se le quita a la matriz de donde saca sus
propiedades. Del mismo modo, la Trinidad, a través de una
serie de grados trabados y enlazados, desciende del Padre y
no se opone a la monarquía y protege la naturaleza de 1a
economía» 31• Desde esta perspectiva, Tertuliano supera a
Ireneo en la búsqueda de una mejor expresión de la unici-
dad de la substancia divina, de la que los Tres son expre-
siones o formas, y en su definición como «personas», en-
" Adv. Praxeam 3, 1.
29
Ibíd., 3,2,6.
,. Cf. Ibíd., 8,5-7.
' ' Ibíd., 8, 7
84 ID. LOS PADRES Y LA DOCTRINA TRlNITARJA
tendidas como «la presentación concreta de un individuo
en cuanto tal» 32 •
Es sobre todo en su obra De pri·ncipiis donde encontra-
mos expuesta la reflexión trinitaria de Orígenes que consti-
tuye una reinterpretación de la norma de fe en los términos
del medio platonismo. El pensador alejandrino pone en la
cima de su sistema a Dios, el único no engendrado, bondad
perfecta, que debe haber tenido siempre a algún otro ser
sobre el cual derramarla: un mundo de seres espirituales, o
de almas coeternas con él 33 • El término de contact,o entre
éstas y el Padre es el Verbo engendrado con gen,eración
continua y eterna, que garantiza la coeternidad dd Hijo
respecto al Padre y asegura además la ausencia de todo
principio de carácter temporal 34 • Debido a esta generación,
el Hijo participa de todas las prerrogativas divinas del Pa-
dre que llevan a reconocer su divinidad 35 • Sin embargo, el
hecho de que actúa como «ministro» del Padre lo sitúa en
un nivel subordinado 36• Esta subordinación se amplía luego
al Espíritu Santo, de naturaleza y de carácter divino, el
único que con el Hijo conoce al Padre 37 , «el más venerado
de todos los seres traídos a la existencia a través del Verbo
y el primero de todos los seres originados por el Padre a
través de Cristo» 38•
Evidentemente, la subordinación de que hablamos «es
un concepto que Orígenes comparte con todos los represen-
tantes de la Logostheologie) en cuanto que, debido, entre
otras, cosas al influjo de ciertos esquemas filosóficos plató-
nicos («segundo Dios» de Numenio, etc.), la función in-
" J. N. D. KELLY, Early christian doctrines, Londres 2 1960.
,, Cf. De principiis 1, 2,10
" Cf. Ibíd. I, 2,6.9.11; IV, 4,1.
" Cf. Ibíd. l, 2,10.
16
Cf. Ibíd. 1, prólogo 4; I, 2,13; N, 4,8.
Jl Cf. Ibíd. I, 3,4.
l ij In Job. 2,10.75.
III. LOS PADRES Y LA DOCTRlNA TRINITARIA 85
termedia del Logos entre Dios Padre y la creación es asu•
mida como expresión de inferioridad. Este aspecto es evi-
dente en la doctrina origeniana de las epinoiai. La idea de
que el ser emanado del Dios supremo estuviera caracteriza-
do por la multiplicidad, respecto a la unidad del mismo, es
una idea corriente en la época de Orígenes» 39 . A pesar de
este subordinacionismo, Orígenes fue fiel al hiato que se-
para a la realidad creada de la Trinidad: «En efecto, sola-
mente en la Trinidad, que es el creador de todo, es donde
el bien existe de modo substancial; los demás seres lo po-
seen de forma accidental, de manera que puede fallarles» 40 •
El subordinacionismo presente en la teología de búsque-
da del doctor alejandrino fue recogido por su discípulo
Díonisio, obispo de Alejandría, que en su polémica con el
sabelianismo presente en la Pentápolis de Libia acentuó de
manera poco afortunada la distinción entre el Padre y el
Hijo. La apelación a Dionisia de Roma que hizo el grupo
sabeliano movió al obispo alejandrino a formular mejor su
pensamiento y a precisar la inseparabilidad del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo, así como la eternidad del Hijo. A
propósito de la acusación que se le dirigía de no haber
adoptado el término homoousios, Dionisio replicó que no se
encontraba en la Escritura, pero que aceptaba su significa-
do en el sentido de «partícipe de la misma naturaleza» 41•
Otro episodio significativo del siglo IIl se refiere a los
dos sínodos celebrados en Antioquía, donde Pablo, obispo
de la ciudad, fue condenado y depuesto bajo la acusación
de adopcionismo. Parece ser que sostenía una teología uni-
taria, en la que el Logos no era más que una facultad
operativa divina privada de subsistencia. Las calificaciones
de Hijo y de Espírítu Santo eran puros nombres para indi-
" M. SIMONETIT, Introduzione al principi; UTET, Turín 1979, 49.
'º De principiis 1, 6,2.
" J. N. D. KELLY, Early christian...
 i?
86 1Il. LOS PADRES Y LA DOCTRINA TRINITARIA
car respectivamente al hombre Jesús y la gracia concedida
por Dios a los apóstoles. Pablo no ponía en discusión la
fórmula trinitaria, pero la vaciaba de su contenido. De aquí
su condenación por parte de los obispos origenistas, fieles
a la idea de las tres personas eternas subsistentes.
Este contraste nos ofrece una idea de las dos líneas
diversas de pensamiento que se enfrentaban hasta lllegar a
chocar entre sí: «El trinitarismo occidental... había estado
durante mucho tiempo marcado por un prejuicio monar-
quiano; los teólogos que lo representaban tenían una idea
muy clara: la de la unidad divina. Aunque estaban plena-
mente convencidos de la realidad de las distinciones dentro
de esa unidad, las encontraban tan misteriosas que :a duras
penas, con cierta vacilación y timidez, empezaron a llamar-
las "Personas''. En Oriente, donde el clima intelectual esta-
ba impregnado de ideas neoplatónicas sobre la jerarq¡uía del
ser, se había establecido una visión totalmente distinta y
expresamente pluralista. Por consiguiente, el desacuerdo
fundamental era de tipo teológico y se manifestaría de nue-
vo en el siglo siguiente» 42 •
El concilio de Nicea (325)
La pregunta de fondo que determina y orienta a este
concilio es de tipo trinitario: ¿qué es lo que significa para
los cristianos la Tríada divina? En resumen, es preciso re-
cordar la disputa entre Arrío (256-336), presbítero de la
Iglesia de Alejandría, y su obispo Alejandro. La reflexión de
ambos tiene que ver con el pensamiento de Orígenes. Arrío,
sin embargo, partiendo del medioplatonismo y en um con-
texto de polémica antisabeliana, radicalizó el subordinacio-
nismo que estaba presente en el maestro alejandriino. El
" lbíd., 169.
Ill. LOS PADRES Y LA DOCTRINA TRINITARIA 87
punto central de su pensamiento era la idea de que el Hijo,
en cuanto engendrado, no puede ser coeterno con el Padre .
La exclusión de la coeternidad iba a la par con la afirma-
ción de que el Hijo no es engendrado de la substancia
(«o usía») del Padre, sino 4 ue es creado antes del tiempo y
con vistas a la creación. Efectivamente, la consubstanciali-
dad, según Arrío, supondría la división de la substancia
divina en dos partes, reduciendo a la divinidad a categorías
físicas. Por consiguiente, la filiación divina de Cristo subsis-
te, pero no por naturaleza, sino por adopción y por gracia.
Por su parte, Alejandro afirma la generación <<ab aeterno»
del Hijo y, así, su coeternidad con el Padre. Por tanto, no
es criatura. Para contestar a la objeción arriana de que la
generación puede comparatse con la generación corpórea,
el obispo alejandrino indicará que ocurrió de forma inexpli-
cable, sin escisión o por eflujo. Según Alejandro, la única
nota que distingue al Hijo del Padre es el hecho de ser
engendrado. Por lo demás, el Hijo es imagen y huella per-
fectísima del Padre, reproduciendo una semejanza total res-
pecto al modelo. Si en sus afirmaciones Alejandro muestra
que no dispone de un lenguaje técnico para definir la unión
del Padre y del Hijo, en su polémica contra Arrío deja a
salvo, sin embargo, la condición de Cristo como verdadero
Hijo y verdadero Dios.
El conflicto doctrinal que estalló entre Arrío y Alejandro
afectó sobre todo al Oriente, donde las diversas orientacio-
nes doctrinales estuvieron representadas en el concilio de
Nicea a través de algunos obispos destacados: junto a Arrío
y Alejandro, exponentes respectivamente de un origenismo
radical y de otro moderado, se perfila como figura interme-
dia entre los dos Eusebio de Cesarea, defensor del concep-
to teológico, pero también político, de «monarquía». Para
subrayarla, Eusebio acentúa igualmente la subordinación
del Hijo, pero sin apartarle a él ni al Espíritu Santo del
mundo de la divinidad.
 88 JU. LOS PADRES Y LA DOCTRlNA TRINITARIA
Otro personaje clave del concilio de Nicea fue N[arcelo
de Ancira, firme defensor del monarquianismo económico,
que afirma que Dios es una mónada indivisible y el Logos
una facultad operativa suya, privada de una subsistencia
real. En el momento de la encarnación, esta mónada divina
se habría dilatado -pero sin distinción de personas- en
una díada y, con el envío del Espíritu Santo, en una triada.
Pero se trata de una fase de paso, ligada a la economía
(creación y redención); cuando termine esta fase, las tríada
se reabsorberá en la mónada original.
Eustacio de Antioquía fue en Nicea el defensor de un
monarquianismo moderado. Coincidió con Marcelo en su
denuncia del subordinacionismo de Arrío y de la doctrina
de las tres hipóstasis, que le parecía una forma de triteísmo.
Con estas diferentes posturas doctrinales se llegó en el
concilio de Nicea a una fórmula de fe en la que se especi-
ficaba: «Creo en el Señor Jesucristo, Hijo de Dios, único
engendrado de la esencia del Padre, Dios de Dios, luz de
luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no
creado, consubstancial al Padre.» En el concilio se impuso el
término «consubstancial» (homoousios) sin que fuera extra-
ña a ello la influencia de Constantino. El uso que hacían los
monarquianos de este término, así como la ambigüedad de
~ign.i~icados y la connotación materialista que podía aisumir,
Justlfica el hecho de que, después de Nicea, quedarn arrin-
conado incluso por parte arriana. Volverá a destacarlo Ata-
nasio, después del 355, sobre todo en Occidente. En Orien-
te, sin embargo, las polémicas sobre este término sólo lle-
garon a aplacarse gracias al papel clarificador de Basilio de
Cesarea y de Gregorio Nacianceno, que tomaron. ousía
(substancia) en el sentido de substancia divina común a las
tres hipóstasis. Será el concilio de Constantinopla d'el año
381 el que, rechazando toda expresión de subordinacionis-
mo, sancionará el reconocimiento de la consubstanc:ialidad
también para el Espíritu Santo.
01 LOS PADRES Y LA DOCTRINA TRINITAJUA 89
La doctrina trinitaria de Mario Victorino,
de Hilario y de Agustín
Son escasas las afirmaciones sobre Mario Victorino (por
el 380-después dd 362), rhetor y filósofo neoplatónico con-
vertido al cristianismo en edad adulta. El pensamiento pla-
tónico y joáneo que cultivaba le ayudó en la elaboración de
una reflexión trinitaria que, debido a su carácter altamente
filosófico y técnico, no encontró una consideración más
atenta 43 •
Mario Victorino concibe la Trinidad como una doble
díada: Padre/Hijo y Cristo/Espíritu Santo. En la primera, la
relación Padre/Hijo se entiende como autodelimitación del
Padre infinito: el Hijo es el Padre que se autodelimita,
capacidad de pensamiento que se delimita como pensamien-
to, ser en potencia (Padre = esse) que se convierte en ser
en acto (Hijo = sic esse). Este paso es una autogeneración
en la que la sucesión es lógica, no cronológica. Hay, por
tanto, una igualdad absoluta entre el Padre y el Hijo, que
son «unum», no por la unidad de dos seres precedentes,
sino por la simplicidad que fundamenta su unión. La distin-
ción que aparece en ellos se basa en el concepto depredo-
minio, por el que un aspecto queda más destacado que
otros: así el Padre es más «esse, potentia, substantia» y el
Hijo es más «motus, actio, vita». De aquí se deduce que el
Padre y el Hijo son «ídem», pero no «ipse», en cuanto que
la identidad no excluye la alteridad. Una vez asentada la
díada Padre/Hijo, Mario Victorino descubre otra en el Hijo:
Cristo/Espíritu Santo, o bien muvimíento dirigido hacia fue-
ra (Cristo, ser y vida) y movimiento dirigido hacia dentro
(Espíritu Santo, sabiduría, inteligencia). El Hijo se desarro-
lla como Espíritu Santo sólo después de que Cristo termi-
" M. SIMONE1Tl, La crisi ariana ne/ IV secolo, en «Studia Ephemecidis
"Augustinianum"», Roma 1975.
90 m. LOS PADRES Y LA DOCTRINA TJUNITARIA
nara su obra con la ascensión. Por eso, mientras que Cristo
deriva del Padre, el Espíritu Santo deriva de Cristo con una
relación análoga, por lo que en último análisis el mismo
Espíritu deriva del Padre. Este desdoblamiento del motus
(Hijo) cotnó vida (Cristo) e iutdigencia (Espíritu Sa.nto) se
entiende como un proceso de descendimiento/ascensión,
donde el Espíritu actúa como copula, ya que une al Padre
con el Hijo que se había alejado de él. Con este plantea-
miento Mario Victorino mantiene el principio de la consubs-
tancialidad. Además, «en virtud de esta interpretación pla-
tonizante de la Trinidad, las relaciones entre las tresi perso-
nas son entendidas en términos de absoluta identidad, en la
cual, sin embargo, cada una de ellas posee potentiam suam
(personalidad, individualidad) en virtud de las diver:sas ope-
rationes, y, por ello, es otra respecto a las otras dos, en
razón del acto especifico inherente a su potentia» 4\
Contemporáneo de Mario Victorino fue Hilario de Poi-
tiers, que intentó también, en sus doce libros De Twinitate,
una síntesis del pensamiento trinitario en clave antisabelia-
na y antiarriana. Una vez afirmada la unidad de naturaleza
y la distinción de persona en el Padre y en el Hijo, Hilario
ve esta unidad como una total compenetración del uno en
el otro. Lo que los diversifica es la relación de origen: el
Padre engendró realmente al Hijo sin disminución o altera-
ción de su propia naturaleza, mientras que el Hijo recibe y
contiene en sí todo lo del Padre, siendo de este modo
totalmente igual a él 4 '.
La originalidad de pensamiento y de formulaciones pre-
sentes en Mario Victorino y en Hilario prepararon el terre-
no a la reflexión trinitaria de Agustín, que comem;ó en el
.. M. SIMONE1TI, Mario Victorino, en A DI BERARDINO, D.iccionario
patrlstico y de la antigüedad cristiana II, S/gueme, Salamanca 1992, 1371 (se
citará en adelante corno DPAC).
" Cf. M. SIMONETIJ, Hi/ario de Poitiers, en DPAC 1, 1033-10.36.
fil LOS PADRES Y LA DOCTRINA TRINITARIA 91
399 y terminó veinte años más tarde. Agustín «no se aplica
a la doctrina de la Trinidad siguiendo el camino de sus
orígenes históricos: encarnación del Hijo, experiencia del
Espíritu en la primera comunidad; parte... "filosóficamen-
te" de la eterna existencia de la divinidad en sí misma» 46•
Este planteamiento presenta indiscutibles ventajas, ya que
da a entender cómo el misterio de la Trinidad trasciende
toda representación humana y muestra que cualquier inten-
to humano por aferrarlo siempre conserva algo de simbóli-
co. Al poner, además, en primer plano la unidad de la
Trinidad, este planteamiento excluye toda forma de subor-
dinacionismo. Finalmente, partiendo de arriba y sirviéndo-
se para ello de la filosofía neoplatónica, puede «superar
determinadas debilidades del materialismo del antiguo len-
guaje figurado, calificando las cosas de una manera más
concreta que antes» 47•
Partiendo de estas consideraciones, Agustín precisa que
la esencia o substancia divina no es «una especie de cuarta
persona» 48 • Cada una de las tres Personas divinas es idén-
tica a las otras desde el punto de vista de la substancia.
Todo lo que pertenece a la naturaleza cLvina, que es única,
tiene que expresarse en singular. Por eso no hay tres infini-
tos, tres omnipotentes, etc. Finalmente, sobre la base de
una única substancia, hay una única acción indivisible, una
única actividad y una única voluntad. Contra la impresión
de ofuscar las funciones «ad extra» de las tres Personas
divinas, Agustín precisa que cada una de las Personas posee
la naturaleza divina de una manera particular y, por consi-
guiente, parece correcto atribuir a cada una en su acción
<<ad extra» la función que le es propia en virtud de su
.. Cf. H. VON CAMPENHAUSEN, Los Padres de la Iglesia, Vol II, Madrid
1974.
" !bid.
•• Cf. Epist. CXX, 3,13-17.
92 III. LOS PADRES Y LA DOCTRINA TR1NITARJA ID. LOS PADRES Y LA DOCTRINA TRINITARIA 93

origen. Realmente, es la relación de origen la que dilstingue Evidentemente, esta explicación «psicológica» es total-
a las Personas divinas: el Padre es Padre porque engendra, mente analógica y tiene unos límites que Agustín es el
el Hijo es Hijo porque es engendrado, y el Espíritu es primero en reconocer, aunque tiene fundamentos en la Es-
Espíritu porque es «dado» por los otros dos. Las tres Per- critura: en la designación de Cristo como «imagen del Dios
sonas se convierten así, en el pensamiento agustiniano, en invisible» (Col l,15), como Verbo (cf. Jn 1,1), como «espe-
tres relaciones reales y subsistentes. «Aunque no sea la jo de la gloria de Dios, la imagen perfecta de lo que Dios
misma cosa ser Padre y ser Hijo, sin embargo la substancia es» (Heb 1,3 ). Por otra parte, en las cartas paulinas el
no es distinta, ya que estos apelativos no pertenecen al Espíritu figura como relacionado con el amor (cf. Rom 5,5;
orden de la substancia, sino de la relación, una relación que 15,30; etc.). Por tanto, la aplicación de Agustín no puede
no es accidental, porque no es mudable» 49• calificarse de arbitraria.
En relación con el Espíritu Santo, el doctor de Hipona Es verdad que tanto la teoría elaborada por el obispo de
intenta explicar qué es su procesión y cómo se diferencia de Hipona como las otras que hemos examinado expresan los
la generación del Hijo. Reconoce que el Espíritu procede condicionamientos culturales, sociológicos y religiosos de
del Padre y del Hijo 50, pero principalmente del Padre, que sus autores. Es importante tenerlo en cuenta para no acep-
concedió al Hijo el poder esperarlo 51 • El Espíritu procede tar con espíritu de dogmatismo su reflexión, que se convier-
como Amor, y por eso no es engendrado, en cuanto que el te en testimonio estimulante a partir del momento en que
amor no es imagen, sino don y comunión. Por consiguiente, se la encuadra históricamente.
no se dan «dos hijos». El aspecto más original que ofrece
Agustín a la teología trinitaria debe verse en su expllicación
«psicológica» de la Trinidad. Buscando una realidad creada
que ofrezca cierta analogía con el misterio trinitario, Agus-
tín la encuentra en el alma «hecha a imagen de Dios».
Llega así a afirmar que en el alma se tiene una «trinidad
más evidente» 52 • En efecto, el análisis del alma muestra un
esquema ternario: ser, conocer, querer. El alma qu,e es, se
hace una imagen de sí misma y gracias a esta imagen se ama
a sí misma. En la aplicación que hace Agustín a la Trinidad,
el Padre se conoce a sí mismo, produce una imagen de sí
mismo que es igual a él y que es persona (Hijo), ama a su
imagen que lo ama a su vez, por ser persona. Este amor es
también persona: el Espíritu Santo.

19 De Trinitate V, 5 ,6.
'° Cf. Ibtd. 5,14,15.
" Cf. lbíd. XV, 17,29.
" Cf. lbíd. XV, 3,5.
 IV
Los Padres y la pneumatología

Breve exploración doctrinal

«Y (creemos) en el Espíritu Santo, Señor y vivificante,

que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo ha de ser
1
adorado y glorificado, que habló por los santos profetas» •
En estos términos se expresó el concilio Constantinopolita-
no I del año 381 en torno al Espíritu Santo. Se reconoció
así por primera vez de forma solemne su plena divinidad
discutida por el grupo de los macedonianos o pneumatóma-
cos. Como se ve, lo que movió a precisar «dogmáticamen-
te» la figura y las funciones del Espíritu -lo mismo que
para los otros artículos del Credo- fue una situación de
polémica. Y no conviene olvidar este hecho dado que es en
este contexto donde se revela lo que él es y lo que otros
niegan, pero sin decirlo todo sobre él. Se acentúan unos
aspectos, pero se silencian otros.
Podría crecer nuestra admiración al constatar que no
solamente los pneumatómacos y antes de ellos los arrianos
consideraban al Espíritu Santo subordinado al Hijo, como
un ángel 2, sino que incluso un autor profundo y de una fe

' E. DENZINGER, El magisterio de la iglesia, Herder, Barcelona 1963, 32.

2 Cf. C. 'KANNENGIESSER, Constantinopla, en DPAC I, 482.
96 IV. LOS PADRES Y LA PNEUMA7r0LOGÍA
ortodoxa indiscutible corno Hilario de Poitiers no habla
nunca de «persona divina», sino sólo de don, de «res» de
la naturaleza divina J _ En efecto, la fe en el Espíritu Santo
como «persona divina» se afirmó bastante tarde. Cabe pre-
guntarse comprensiblemente si no existirá cierta falta de
sintonía entre los símbolos de fe triádicos y la teología.
¿Qué sentido tendría, en definitiva, y cómo interpretar la
disposición presente en Mt 29, 19 de bautizar «a todas las
gentes en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo», una fórmula que se impondría sobre aquellla otra
por la que el bautismo se confería solamente en el nombre
de Jesús (cf. Hch 2,38; 8,16; 10,48; 1 Cor 1,13; Gál. 3,27;
etc.)?
En conformidad con la orden recogida por Mateo, en
todos los símbolos bautismales que constituyen el lugar
primario de condensación del credo posterior, no faltará
nunca la mención del Espíritu Santo. Pero esto no significa
que estuvieran claros y fueran aceptados por todos desde el
principio las ideas y el lenguaje inherentes a la Tercera
Persona divina y a su actuación. Si es verdad que «la creen-
cia en el Espíritu Santo no es peculiar del cristianismo, sino
una de las creencias heredadas del judaísmo» ◄, es igualmen-
te cierto que tuvo que cambiar dentro del cristianismo 5,
planteando varios problemas. Uno se refiere ante todo a la
«forma», al «modo» de la revelación del Espíritu, que hu-
manamente no resulta tan perceptible como la figura del
Hijo en Jesús y la del Padre. Por algo se ha hablado de una
«kénosis» del Espíritu Santo, que se da a conocer solamen-
Le a través <le:: lu y_ue obra en nosotros 6 • Otro problema se
' Cf. M. SIMONETTI, La crisi ariana ne/ IV seco/o, e n «Studia E¡.,hemeri-
dis "Augustiruanum"» 11, Roma 1975, 309.
• H. A. WOLFSON, The philosophy o/ the church Fathers, Cambridge,
Mass. 1956.
' Cf. Ibíd.
' Cf. Y. M. CONGAR, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1983, 16.
(V. LOS PADRES Y LA PNEUMATOLOGÍA 97
refiere a la noción misma de «Espíritu», que no es unívoca
en la Escritura y que aparece con tres acepciones: - Espí-
ritu como naturaleza divina («Deus Spíritus est»: Jn 4,24);
- Espíritu de Dios como elemento divino del Hijo (cf.
Rom 1,.3-4); - Espíritu Santo como Tercera Persona.
No es extraño que este lenguaje se haya convertido en
algunos casos en fuente de equívocos o, por lo menos, de
interpretaciones diversas (pensemos en la identificación del
Cristo preexistente con el Espíritu Santo) 7 • Pensemos, por
ejemplo, en el hecho de que todavía en el siglo N varios
autores hablan del Verbo y no del Espíritu Santo como
agente de la encarnación 8 • Una nueva dificultad de tipo
doctrinal consiste en integrar intelectualmente la doctrina
monoteísta con los datos más recientes de la revelación
cristiana. En otras palabras: si el cristianismo quiere mante-
ner el monoteísmo veterotestamentario, frómo puede estar
de acuerdo con la triple manifestación del Padre, Hijo y
Espíritu Santo del Nuevo Testamento? ¿se trata quizás
solamente de tres «caretas» de la única realidad divina, que
es de suyo incognoscible? ¿Es idéntica la Trinidad de la
economía salvífica a la Trinidad inmanente? ¿Dios es tal
como se revela o se cambia para adaptarse a nuestra capa-
cidad de percepción? Y cuando oramos, ¿entramos verda-
deramente en contacto con él o más bien con las «caretas»
que él ha tomado? La historia de la Iglesia muestra cómo
los axiomas fundamentales de la fe trinitaria se han ido
«decantando» en relación con dos orientaciones doctrinales
antitéticas: por una parte, el monarquianismo, en su doble
forma de adopcionismo y de modalismo; por otra, el subor-
dinacionismo, que consideraba al Hijo inferior al Padre y al
Espíritu inferior al Hijo.
' Cf. H. A. WOLFSON, The philosophy...
• Sobre este tema, cf. L. PAOOVESE, La cristologia di Clemente AureUo
Prudenzio, en «Analecta Gregoriana» 219, Roma 1980, 130-131.
98 IV. LOS PADRES Y LA PNEUMATOLOGÍA
Hay que recordar que la claridad teológica que se fue
adquiriendo poco a poco en el choque contra el monarquia-
nismo y el subordinacionismo se refiere ante tedio a las
relaciones Padre e Hijo y al problema de la divinidad de
éste. Al menos hasta el siglo IV suscitó escaso interés el
problema de la divinidad del Espíritu Santo. En efei;::to, una
vez admitido que la divinidad no era unitaria, era tan fácil
pensar en tres personas como en dos.
De todas formas, hay que superar el equívoco de pensar
que el escaso interés doctrinal por el Espíritu Santai signifi- ·
cara un desinterés «in tato>> sobre su presencia y siu obrar.
Al contrario, el Espíritu Santo fue considerado como
una fuerza divina que operaba históricamente. Les, corres-
pondía a los teólogos el empeño de reelaborar teológicamen-
te y con un lenguaje nuevo esta experiencia divina del
Espíritu, reconocida ya y fijada en el material «en bruto>>
de la predicación y del culto de la Iglesia. De todas formas,
hay que desechar por completo la idea de que en la Iglesia
de los primeros siglos el Espíritu Santo no fuera reconocido
en su obrar. Más aún, resulta difícil encontrar otra idea que
haya exaltado tanto la conciencia escatológica y el sentimien-
to de la comunidad de la Iglesia como esta convicdón del
Espíritu Santo, dado por el Padre y comunicado mediante
Cristo. A. Harnack llega a afirmar que un rasgo peculiar y
tal vez característico del cristianismo primitivo «es el hecho
de que los cristianos, movidos por el Espíritu Santo, están
situados en una relación vital y personal con Dios mismo» 9•
No sin razón Juan Crisóstomo, mirando a lal Iglesia
primitiva, observa cómo, mientras que «los Evangelios son
la historia de las cosas que dijo e hizo Jesucristo, los He-
chos son la historia de las cosas que hizo y dijo el otro
• Cf. A. I-!ARNACK, La esencia del cristianismo, t. ll, Heinrich y Cía,
Barcelona 1904, 18-19.
IV. LOS PADRES Y LA PNEUMATOLO GÍA 99
Paráclito» 'º. Él es el que guía a las comunidades cristianas:
está en la base de las decisiones que se toman (cf. Hch
15,28), alienta a la Iglesia (cf. Hch 9,31), escoge a los
anunciadores del Evangelio (cf. Hch 13,2), los guía (cf.
Hch 8,26-40), determina incluso los ámbitos geográficos de
su acción (cf. Hch 16,6-7), etc. En los cristianos es viva la
impresión de que «haber recibido el Espíritu Santo y obrar
por virtud de él significa vivir una vida autónoma e inme-
diata, poseer un sentimiento religioso conforme con la vida,
sentirse inmediatamente unidos a Dios» 11 • En una palabra,
se entendió cómo lo «proprium» del mensaje de Jesús se
debía a una relación directa, vital, filial con Dios, que hacía
posible precisamente el Espíritu que operaba en cada uno.
Esto explica la euforia que caracterizó los primeros pasos
de la Iglesia, así como la disputa entre el «carisma» y la
«institución» que surgió muy pronto en las comunidades
cristianas 12 • Un ejemplo de esta disputa que destaca indi-
rectamente la importancia primordial que se le reconocía a1
Espíritu Santo y a sus carismas, es el que nos ofrece el
montanismo o movimiento de la <<nueva profecía».
Surgido en Frigia en la segunda mitad del siglo II por
obra de Montano, un ex sacerdote pagano abierto a los
cultos extáticos, esta orientación que ha sido considerada
como «la crisis más peligrosa del primer catolicismo» 13 pa-
rece ser que nació del malestar de algunos cristianos por
una vida cristiana en la que había perdido aliento el ansia
'º JUAN CrosóSTOMO, Hom. I in Acta 5.
11
12
A. liARNACK, La esencia ..., 19.
Pensemos en el contraste entre los jefes de la comunidad cristiana y los
profetas, atestiguado en la Ascensión de Isa{as, escrito de origen sirio de los
primeros decenios del siglo U. Sobre este tema, cf. A. A CERBI, L 'Ascensione di
lsaia - Cristologie e profetismo in Siria nei primi decenni del II secolo, e n Studia
patnstica mediolanensia 17, Vita e Pensiero, Milán 1989. Parece ser que este
mismo contraste subyace a la Carta de Clemente Romano a los Corintios.
13
C. ANDRESEN, Die Kirchen der alten Christenheit, KoWhammer, Stutt -
gart 1971, 110.
100 rv. LOS PADRES Y LA PNEUMATOLOGÍA
escatológica y el fervor espiritual de los primeros tiempos 14•
El montanismo se afirmó entonces - aunque al principio
de forma latente- como una crítica a la Iglesia católica, en
la que parecía que habían quedado sofocados los i:::arismas
y el Espíritu profético. El movimiento tomó los rasgos de
un conservadurismo revolucionario expresado en ,el deseo
de volver a los orígenes, o bien a una Iglesia guiada por el
Espíritu, viviendo en la espera de la parusía y sometiéndose
a una ascesis basada en la idea del próximo fin 15 • Se sabe
que la «nueva profecía», pasando de ser una orientación de .
pensamiento a ser un grupo cerrado, se vino abajoi «por la
autoridad que se arrogaba, que fue a chocar con la necesi-
dad sentida por la Iglesia de tutelar la tradición (canon,
confesión de fe, jerarquía)» 16, De todas formas, estas bre-
ves consideraciones sobre el montanismo explican :suficien-
temente un hecho: el Espíritu Santo, a través precisamente
de la efusión de sus carismas, constituye la garantía. de que,
como ocurrió en los comienzos, es él el que guía a la Iglesia.
Él garantiza la continuidad de la Iglesia de los orígenes
con la Iglesia posterior. Así pues, si queremos fijair la doc-
trina del montanismo, podríamos decir: «ubi carismata, ibi
Spiritus; ubi Spiritus, ibi vera Ecclesia.>> El error de la
«nueva profecía» consistió, sin embargo, en no reconocer
que también en la gran Iglesia (la Iglesia de los psíquicos)
seguía actuando el Espíritu Santo. Jactándose de tener la
exclusiva sobre el Espíritu1 el montanismo se olvidó de que
no solamente los dones extraordinarios de la profecía, del
hablar en lenguas y de obrar curaciones procedíam del Es-
píritu, sino que también los dones de gobernar la comuni-
dad, de asistirla y hasta de corregirla tenían que atribuírsele
a él.
" Cf. B. fil.ANO, Montano-montanismo, en DPAC TI, 1475s.
" Cf. C. ANDRESEN, Die Kirchen ..., 110-112.
" B. ALANn, Montano, en DPAC TI, 1476.
rv. LOS PADRES v LA PNEUMATOLOGÍA 101
Por lo demás, obispos como Ignacio de Antioquía, Poli-
carpo de Esmirna, Melitón de Sardes, Cipriano de Cartago,
eran auténticos «carismáticos>>, y en su tiempo la efusión
de carismas «extraordinarios>> constituía un hecho posible
de constatar. Iteneo declara por el año 150: <<Sabemos que
también hay muchos hermanos de la Iglesia que tienen
carismas proféticos, que hablan todas las lenguas gracias al
Espíritu, que manifiestan los secretos de los hombres para
su provecho y explican los misterios de Dios» 17• Orígenes,
por su parte, alrededor del año 240, escribe que «todavía
hoy se conservan huellas de aquel Espíritu Santo que fue
visto en forma de paloma; los cristianos expulsan a los
demonios, curan diversas enfermedades y ven también al-
gunos acontecimientos futuros por la voluntad del Verbo» 18 •
Al mismo tiempo aprendemos que Cipriano de Cartago se
sintió movido a veces a actuar bajo el impulso de unas
visiones que había tenido 19 •
En el siglo IV seguía siendo muy viva todavía la concien-
cia de haber recibido el <<dom> del Espíritu Santo, en el que
están contenidos todos los demás dones 20 • Zenón de Vero-
na habla de los «charismata» difundidos entre el pueblo
cristiano 21 • Por su parte, Juan Crisóstomo reconoce que
todos los cristianos poseen un don especial del Espíritu 22 ,
Pero, por otra parte, declara que hemos recibido el Espíri-
tu, «no para hacer prodigios, sino lo que basta para llevar
una vida recta y santamente vivida» 23 • En una palabra,
considera que la concesión de los «carismas extraordina-
rios» es funcional y no estrictamente necesaria. «Incluso
" lRENEO, Adv. haer. V, 6,1.
•• ORíGENES, Contra Celsum I, 46.
" ClPRIANO, Epist. XI, 3; XVI, 4; LVII, l; etc.
20
Sobre el «don» del Espíritu en el que están contenidos todos los demás
dones, cf. JUAN CRISÓST0MO, Comm. in Rom V, lss - Hom. IX.
21
Cf. ZENÓN DE VER0NA, Tract. [, 33, 16-20.
" Cf. A. M0NACI CASTAGNO, Carismas en DPAC I 361-362.
" JUAN eRISÓST0M0, De vera conversione, , 8. ,
102 IV. LOS PADRES Y LA PNlW MATOLOr.fA
admitiendo -escribe- que haya decaído hoy el carisma de
los milagros, esto no nos puede perjudicar ni podemos
excusarnos por ello cuando demos cuenta de lo que hemos
hecho; en efecto, no solemos admirar a los santos por sus
milagros ... , sino porque dieron prueba de una vida angé-
lica» 24•
La catequesis patrística sobre el Espíritu Santo:
algunas consideraciones
Tras este «excursus» tan sumario, consideremos ahora
algunos aspectos de la catequesis patrística sobre el Espíri-
tu Santo para intentar una actualización de la mism::1.
Dada la amplitud del tema, nuestro estudio tiene que
ser muy limitado. Por eso, nos contentaremos con algunas
alusiones en torno a la catequesis de Ireneo de Lyón.
Ireneo desarrolla una teología «funcional» del Espíritu
Santo 25• No nos dice mucho sobre su origen y naturaleza,
pero nos lo presenta actuando continuamente en la histo-
ria 26 • Para entender esta acción suya hay que recordar que
en la antropología de Ireneo el hombre hecho a imagen y
semejanza de Dios, es decir el hombre potencialmente per-
fecto, estaba constituido de alma, cuerpo y Espíritu Santo 27•
Mientras que la imagen impresa en el cuerpo lo hacía
semejante al Cristo encarnado, la semejanza se lé confería
por la presencia en él del Espíritu Santo. Era ésta una
presencia que tenía la finalidad de «madurar», de hacer
progresar al hombre hacia la divinización. El pecado de
Adán privó al hombre de esta semejanza y debilitó el pro-
" lbíd., 49-50.
" Cf. J. LEBRET0N, Histoire du dogme de la Trinité II, París 1938, 561.
,. Cf. lRENE0, Expos. praed. apost., 6.
r, Cf. lRENE0, Adv. haer. V, 9,1.
N . LOS PADRES Y LA PNEUMATOLOGÍA 103
ceso progresivo de asimilación a Dios. El sentido de la
redención tiene que verse entonces como una restitución
del Espíritu, realizada por Cristo en orden a un proceso de
divinización que el pecado retrasó, pero no impidió. Cristo
en su carne mortal se convirtió en el modelo de cómo
puede actuar el Espíritu en el hombre, transformándolo.
Como indica un ilustre conocedor de san Ireneo el
'
Padre A. Orbe, «era preciso que el Espíritu Santo se habi-
tuara a la humanidad de Jesús, es decir, que entre el Jordán
y la resurrección fuese asimilando a su cualidad -a la
«forma Dei»- la carne del Salvador; o viceversa, que la
carne fuese perdiendo progresivamente sus cualidades nor-
males de carne y de sangre, hasta solidarizarse completa-
mente con el Espíritu en la propiedad divina» 28. Natural-
mente, Ireneo no ve en Cristo solamente al «portador ejem-
plar» del Espíritu, sino también al que lo da, restituyendo
así la semejanza con Dios comprometida por el pecado. Se
trata, de todas formas, de una semejanza germinal que
tiene que crecer y que debe modificar también la carne y el
alma del hombre.
En esta edificación del hombre espiritual, perfecto, el
Espíritu tiene, por consiguiente, un papel único, decisivo.
Pero su acción encuentra en la fe una premisa indispensa-
ble. «El hombre que no recibe la inserción del Espíritu que
se realiza con la fe, permanece en el estado de antes, es
decir, es carne y sangre y, por consiguiente, no puede here-
dar el reino de Dios» 29• Ireneo subraya además que la
actuación del Espíritu en el hombre no modifica su estruc-
tura íntima, sino la calidad de los frutos: «El humbn:: y_ue
se ha insertado (en Cristo) a través de la fe y recibe el
Espíritu de Dios no pierde la substancia de su carne, pero
28
A. ORBE, El hombre ideal en la imagen de san lreneo, «Gregorianum»
42 (1967) 461-462.
" lRENE0, Adv. haer. V, 1, 2; cf. también V, 8, 3; etc.
104 N. LOS PADRES Y LA PNEUMA'TOLOGÍA
cambia la calidad de sus frutos que son las obras... >:• 30• Ser
hombre «espiritual» para Ireneo no significa ser o tender a
un espiritualismo desencarnado que reniega o que se olvida
de la dimensión corpórea. Significa más bien tener el Espí-
ritu que, posesionándose progresivamente del hombre a lo
largo de la historia salvífica de cada uno, lo purifica y lo
eleva a la vida de Dios ,. .
En otras palabras, se puede afirmar que la función del
Espíritu consiste en hacer al hombre semejante a Cristo.
«Ireneo no ve en nuestra unión con el Espíritu Santo el
término del desarrollo, sino que más bien la obra del Espí-
ritu Santo tiene que verse como la última fase de nuestra
transformación a semejanza del Legos» 32 • Gracias a nues-
tra semejanza con él es como debernos esperar la incorrup-
tibilidad, es decir, la divinización, la asimilación a Dios. El
Espíritu tiene entonces la función de disponernos para ella;
es su sello, su prenda «dinámica>>. «Ahora -escribe Ire-
neo- recibimos sólo una parte de su Espíritu para predis-
ponernos y prepararnos para la incorruptibilidad, halbituán-
donos poco a poco a llevar a Dios ... Pero si ahora, habiendo
recibido la prenda del Espíritu, gritamos "Abba, Padre",
¿qué es lo que hará la gracia entera del Espíritu cua1ndo se
les dé a los hombres de Dios? Nos hará semejantes a él y
llevará a su cumplimiento la voluntad del Padre, porque
hará al hombre a imagen y semejanza de Dios» 33 • De este
texto y de algunos otros 34 se puede deducir sin más que
Ireneo considera al Espíritu Santo como el principi,o de la
esperanza sembrado en nuestro cuerpo.
JO Ibtd. V, 10,2.
" Ibíd. V, 9,2.
'
2
G. JOPPICH, Salus carnis. Eine Untersuchung in der Theologie des ht.
Ireniius von Lyon, Vier Türme Verlag, Münsterschwarzach 1965, 123.
" lRENEO, Adv. haer. 1 V, 8, 1.
,. Cf. Jbíd. V, 13,4.
IV. LOS PADRES Y l.A PNEUMATOLOGÍA 105
Vale la pena subrayar cómo, en la presentación de las
funciones del Espíritu, el obispo de Lyón destaca preferen-
temente la relación que se da entre la tercera Persona divi-
na y la carne del hombre. Sabido es cómo el gnosticismo de
la época despreciaba la carne y la consideraba incapaz de
salvación. Precisamente por esto Ireneo, atento a las urgen-
cias del momento, no se limita a presentar la obra del
Espíritu, sino que hace una reflexión «ad hominem», encar-
nando su pneumatología, que de esta forma queda marcada
por la polé~ca de su tiempo.
A mi juicio, este hecho constituye un ejemplo de cómo
todo tratado sobre el Espíritu Santo puede, y hasta debe,
estar atento ~ las circunstancias del momento. En el caso
de Ireneo, su pneumatología se muestra inserta en un dis-
curso de salvación integral, en el que la carne encuentra
pleno reconocimiento. Es una pneumatología leída dentro
de una historia de salvación, que atiende tanto a la huma-
nidad como a los individuos, que tienen también su «histo-
ria salutis>>. Me parece, además, que Ireneo evita hablar de
la «gracia» concedida por el Espíritu como si fuera una
realidad estática, cosificada, un «depósito» que no hay que
perder. Para Ireneo, esta gracia no es dada para que se
conserve, sino para que crezca. Es como los talentos que
hay que poner a producir. Es idéntica al Espíritu, el don
que contiene todos los dones y que desarrolla en el hombre
todas las potencialidades de bien, aun dentro del respeto a
la realidad y a la libertad de cada uno. En una palabra, el
Espíritu constituye aquella levadura de incorruptibilidad
metida en la masa humana para hacer que fermente hasta
su completa maduración en el reino de los cielos.
Después de estas observaciones sobre la pneumatología
de Ireneo, recordemos también a un obispo poco conocido
del siglo IV, Zenón de Verona, preguntándonos cómo en-
tiende la figura y el papel del Espíritu Santo a nivel de la
predicación popular.
106 IV. LOS PADRE S Y LA PNEUMATOLOGÍA
Tampoco Zenón se entretiene en especulaciones doctri-
nales. Parte de la premisa de que la realidad de Dios no
puede ser comprendida totalmente por el entendimiento hu-
mano. No puede decirse, sin embargo, que parta de posicio-
nes anti-intelectualistas o que -gracias a una apelación al
«misterio»- esconda una ignorancia doctrinal. Destaca, más
bien, aquellos aspectos del Espíritu que más interesan a la
vida cristiana y a la vida de la Iglesia. Respecto a la primera,
Zenón ve la inserción del Espíritu a partir del bautismo y
considera a la Tercera Persona divina como la causa instru-
mental del cambio ontológico del hombre. Habiendo obte-
nido el Espíritu Santo en el bautismo, el cristiano <<deja de
ser lo que era y empieza a ser lo que no era». Metido dentro
del hombre como la <<semilla del Padre», el Espíritu no
constituye un principio inerte, sino que puesto en la carne la
hace fecunda, predisponiéndola para la resurrección, que
constituye la obra del Espíritu y es la consecuencia inatural
del hecho de que el Espíritu - principio teofóríco- ha
tomado posesión de nosotros. En una palabra, la resurrec-
ción está ligada al bautismo. Es su consecuencia.
No podemos detenernos más profundamente en la doc-
trina pneumatológica de Zenón. Pero creo que, a nivel de
actualización, pueden recordarse dos aspectos que están
presentes tanto en su pensamiento como en toda la tradi-
ción patrística. El primero es la relación tan viva qwe se da
entre el bautismo y el Espíritu Santo. Las vicisitudes histó-
ricas que en Occidente llevaron a separar el sacramento de
la regeneración del sacramento de la confirmación (original-
mente un solo sacramento) han relativizado de alguna ma-
nera el papel del Espíritu Santo, desplazando el acento
hacia el perdón de los pecados y la regeneración.
No cabe duda de que este cambio -al menos en la
Iglesia latina- ha dado nuevas dimensiones y ha «pospues-
to» el papel del Espíritu Santo al sacramento sucesivo de la
confirmación. ¿Pero no habrá que recuperar la idea de que
TV. LO S PADRES Y LA P.NEUMATOLOGfA 107
la filiación divina es efecto del Espíritu? ¿No habrá que
reafirmar la convicción de que el Espíritu, el Paráclito, el
consolador, el compañero de viaje, comienza a estar con
nosotros ya desde el comienzo de nuestro caminar? Ésta es
también la enseñanza del Nuevo Testamento (cf. Hch 1,5;
9, 17 s; etc.). En relación con esta efµsión bautismal del
Espíritu, es interesante recoger el testimonio autobiográfi-
co de san Cipriano: «Estaba atado a los muchísimos vicios
de mi vida pasada y ni siquiera creía que pudiera librarme
de ellos ... Pero llegó la ayuda del agua que regenera. Que-
dó borrada la corrupción de la vida anterior y se derramó
de lo alto una luz en mi alma purificada y cambiada. Recibí
del cielo el Espíritu y a través de un segundo nacimiento
me convertí en un hombre nuevo. Después de aquello,
todas las dudas que tenía se convirtieron en certeza de una
manera que no sabría describir ... Comprendí que empezaba
a pertenecer a Dios todo lo que había animado el Espíritu ...
No hay medida ni límite alguno en la fruición de los dones
de Dios, a diferencia de lo que ocurre con los bienes terre-
nos. El Espíritu se derrama en abundancia y no se ve limi-
tado por ningún confín, ni frenado por ninguna barrera que
lo encierre o lo frene dentro de unos límites estrechos. El
Espíritu mana continuamente y fluye en abundancia; lo
único que se necesita es que nuestro corazón tenga sed y se
abra ... El Espíritu que hemos recibido actúa con su poder,
ya que participamos de una nueva vida» 35 •
Otro aspecto que vale la pena subrayar partiendo de
una lectura de los Padres como Ireneo y Zenón, se refiere
a la relación entre el Espíritu Santo y la resurrección. Estos
autores, representantes de una sólida tradición patrística,
señalan cómo la resurrección de la carne constituye el fruto
y la consecuencia de una larga cohabitación con el Espíritu.
En otras palabras, el «Creo en la resurrección de la carne>>
" CIPRIANO, Ad Donatum N-V.
108 fV LOS PADRES Y LA PNEUMATOLOGÍA N . LOS PADRES Y LA PNEUMATOLOGÍA 109

puede reducirse en el fondo al «Creo en el Espíritu Santo, vencimiento de que la fe en el Espíritu Santo, que «es
que es Señor y dador de vida». Para utilizar una imagen Señor y da la vida» es mucho más que un enunciado doc-
que encontramos también en los Padres, la muerte -ese trinal; se trata de una profesión de esperanza y de confian-
monstruo tan voraz- nos devorará a todos, pero nos vomi- za en el Dios trinitario que no deja a medias el «proyecto»
tará después de constatar que nuestra carne, transformada hombre.
por el Espíritu, ya no es comestible.
En esta reseña de funciones que los Padres atribuyen al
Espíritu Santo podríamos ir más allá. Podría desta,carse,
por ejemplo, su papel respecto a la Iglesia. Hablando por
medio de imágenes, los Padres subrayan con insistencia la
función del Espíritu como principio de cohesión, de 1eleva-
ción y de guía de la comunidad cristiana.
Para los predicadores cristianos de los primeros siglos,
los artículos de fe del Credo que se refieren a la historia de
la salvación encuentran su explicación última en la Tercera
Persona divina: el Espíritu es el fundamento de la Iglesia
una, santa, católica, de la comunión de los santos, de:l per-
dón de los pecados y -como hemos visto- de la resurrec-
ción de la carne. El es también el autor de la salvación
fuera del cristianismo en aquella Iglesia que -según Agus-
tín- comienza en Abel y comprende a todos los hombres
justos.
Un diálogo con las religiones no cristianas y hasta con
los no creyentes tiene que tener muy en cuenta que el
Espíritu encuentra también en ellos la forma de expresarse.
Hay un criptocristianismo que es obra del Espíritu Santo y
que es preciso reconocer. Como atestiguan los H echos y
como predicaron Clemente, Agustín y Basilio, el don del
Espíritu se les concede también a los paganos (Hch 10,45:
«Los creyentes judíos que habían venido con Pedro queda-
ron asombrados de que el don del Espíritu Santo se hubie-
ra derramado también sobre los paganos»). La acción del
Espíritu Santo se adelanta a la acción evangelizadora del
hombre. Así pues, los Padres nos han transmitido e:I con-
;;

V
Los Padres y la escatología

Es un hecho que el tratado sobre las «cosas últimas»,

cuando existe, aparece como un apéndice en los libros de
dogmática. Pero no es menos cierto que «la predicación de
Jesús y de la Iglesia primitiva procede del centro focal de la
escatología» 1• Por tanto, no estaría fuera de lugar «una
revisión de los conceptos teológicos a partir de una exégesis
del Nuevo Testamento centrada en la predicación del Rei-
no que ha de venir» 2 •
Desde este punto de vista es interesante la aportación
que nos pueden brindar los Padres de la Iglesia desde el
momento en que, aunque en un contexto y en una época
diferentes, mantuvieron su fe en este dato recibido de la
tradición apostólica y fundamental en la predicación de
Jesús, que estuvo centrada en el Reino.
El tema del Reino, del Señorío de Dios, presente un
centenar de veces en los evangelios sinópticos, sirve para
mt'.dir el concepto mismo de discípulo.
Jesús exige a sus discípulos un seguimiento incondicio-
nado, que sólo puede comprenderse «sobre la base de su

' P. R.rCOEUR, Il conflitto del/e interpretazioni, Jaca Book, Milán 1977,

4 17.
2
lbld.
112 V. LOS PADRES Y LA ESCATOLOGÍA
singular mandato de anunciar el Reinado inminente de Dios.
Teniendo en cuenta la cercanía apremiante de este R,eino,
no se puede perder el tiempo; por tanto, el seguimiento no
puede tolerar treguas y es preciso renunciar a todo re¡plan-
teamiento y a todo vínculo humano» ' · Hasta qué punto
fue fructuoso el seguimiento de Jesús vivido en esta pers-
pectiva escatológica, lo podemos deducir del entusiasmo
misionero del cristianismo primitivo 4 y de la expansióin tan
rápida que experimentó.
En el anuncio apostólico (Pablo, los Hechos ... ) a1sisti-
mos, sin embargo, a un cierto cambio: el tema del Reino o
del Señorío de Dios casi está del todo ausente y se ve
susLiLuido por el anuncio del Kyrios Christos. El motivo de
este cambio es evidente: Cristo proclamó el Reino, la comu-
nidad cristiana lo anuncia a él, su resurrección, como primi-
cia de este Reino. Por tanto, el Sefiorío de Dios en su
cumplimiento sigue siendo todavía un bien futuro, aunque
en sus comienzos está ya presente en el Señorío de Cristo
resucitado.
A pesar de esta certeza de Cristo vivo después de la
muerte, el anuncio de la «parousía» 1, es decir, la proclama-
ción de la esperanza en el retorno del Señor parece poco
frecuente en las primeras confesiones de fe. O. Cullmann
nos brinda la respuesta a este dato concreto cuando escri-
J Estas consideraciones de M. HENGEL se basan en el logion d1! Jesús,
presente en Mt 8,22 («deja a los muertos que entierren a los muertos,,,) y que
-a jukio del autor alemán- expresan uno dureza ligada a la urgencia del
momento, o bien a la inminencia del Reino (Seguimiento y carisma, Sal
Terrae, Santander 1981, 13s).
' Cf., a este propósito, M. HENGEL, Seguimiento ..., 128-129. Este autor
observa además que «la vocación de los discípulos concretos hecha por Jesús
al servicio del Reino de Dios en irrupción constituye el primer punto de
partida de la primitiva misión cristiana y de la formación de la tradici6n sobre
Jesús, que más tarde encontró su expresión en los evangelios» (!bid., 129).
' El concepto «parousía» procede del mundo helenista e indica la llegada
de un soberano o de un personaje ilustre, que es acogido y saludadc, solem-
nemente.
V. LOS PADRES Y LA ESCATOLOGI.A 113
be: «Los cristianos de la primera generación creen en la
victoria escatológica de Cristo, porque creen que él ha ob-
tenido ya la victoria. Creen en el Reino futuro de Dios,
porque creen en el Reino actual de Cristo ... Por esta razón
no es preciso mencionar la esperanza en los primeros resú-
menes de la fe: está implícita en la certeza d e que Cristo
reina al presente: Kyrios Christos» 6 •
Por otra parte, afirmar que Cristo murió y resucitó y
relacionar este hecho - tal como lo hacen los escritores del
Nuevo Testamento- con nuestra existencia personal me-
diante un «pro nobis», «propter justificationem nostram»,
«pro peccatis nostris», significa implicar al hombre en esta
experiencia: hacerle pasar del papel de espectador al de
ce-protagonista. En este caso, la victoria de Cristo se con-
vierte en la victoria del cristiano y su Reino en nuestro
Reino. Es lo que indica la carta a los Hebreos al d ecir que
los cristianos «fueron una vez iluminados, saborearon el
don celestial, participaron del Espíritu Santo, gustaron la
excelencia de la palabra de Dios y las maravillas del mundo
futuro» (6,4-6). De forma parecida, en la carta a los Colo-
senses Pablo declara: <<el Padre os ha hecho dignos d e
compartir la herencia de los creyentes en la luz. Él es quien
nos arrancó del poder de las tinieblas y quien nos ha trasla-
dado al reino de su Hijo Amado» (1,12-13 ). Es, sin embar-
go, la efusión del Espíritu Santo sobre cada uno de los
cristianos lo que constituye el signo del acontecimiento
escatológico ya en acto, como se nos atestigua en Hch 2,16;
«(Pedro dijo:) Se ha cumplido lo que dijo el profeta Joel:
"En los últimos días, dice Dios, derramaré mi Espíritu sobre
todo hombre"».
A partir de estas y de otras afirmaciones 7, se puede
considerar que el cristianismo primitivo vivía en un clima
• O. CULLMANN, Le prime confessioni di jede..., 59.
7
Cf., por ejemplo, Rom 8,15¡ Gál 4,6¡ etc.
 V LOS PADRES Y LA ESCATOLOGfA
• V. LOS PADRES Y LA ESéATOLOGÍA
114
de «escatología realizada», donde el «ya» de la salvación
8
obrada por Cristo adquiere -a veces de forma peligrnsa -
más importancia que el «todavía no» que está por comple-
tar.
Tampoco cabe duda de que en el anuncio cristiano
primitivo la escatología y la ética estaban estrechamente
unidas entre sí. Como Pablo observa, «la noche está muy
avanzada y el día se acerca; despojémonos de las obras de
las tinieblas y revistámonos de las armas de la luz. Portémo-
nos con dignidad, como quien vive en pleno día. Nada de
comilonas y borracheras; nada de lujuria y libertinaje; nada
de envidias y rivalidades» (Rom 13,12-13).
Hay que observar que el sentimiento escatológico de las
primeras generaciones cristianas sufrió cierto cambio en
relación con el tiempo de la manifestación definitiva de
este Reino. ¿Cómo interpretar el hecho de que ta1rda en
realizarse? La idea de la presencia de Cristo <<vivo» en-
tre los suyos y la percepción del Espíritu como el «don»
ya concedido nos mueve a pensar que esta dilación no
9
produjo una crisis en la comunidad primitiva • Pero hay
que buscar las razones de ello. Una respuesta es la que nos
ofrece 2 Pe 3,4.9: «Queridos ... , sabed ante todo que en los
últimos días vendrán hombres burlones que... os dirán con
sarcasmo: "¿Dónde queda la promesa de su gloriosa venida
iYa han muerto nuestros padres y todo está igual que al
principio del mundo!'' ... No es que el Señor se retrase en
cumplir su promesa como algunos creen; simplemente, tie-
• Pensemos, en este sentido, en la crítica de Pablo a los cristianos «pneu-
máticos» de Corinto que, malentendiendo el sentido de la escatología en acto
y sintiéndose ya resucitados con Cristo (cf. Ef 2,6; Col 2,12-13) se sentían
liberados de las «leyes» de la tierra y proclamaban su libertad de conciencia,
sin pensar en los más «débiles» presentes en la comunidad (cf. 1 1Cor 4-6).
9 Cf. E. LOHSE, Teología del Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid
1978, 95-98.
115
ne paciencia con vosotros, porque no quiere que alguno se
pierda, sino que todos se conviertan.» Esta interpretación
expresa un cambio en el sentimiento de los cristianos que,
con el correr de los años, no se considerarán ya los redimi-
dos a través del bautismo, los santos que aguardan la paru-
sía próxima, sino los que se ven invitados continuamente a
la conversión para estar preparados cuando llegue el último
día. El tiempo presente se configura entonces como el es-
pacio que corre entre la primera y la segunda venida de
Jesucristo que se nos ha dado como preparación. Es preci-
samente el espacio de la penitencia.
De todas formas, es un hecho que el retraso de la paru-
sía lleva a creer en una venida del fin no inmediata, pero
ciertamente bastante próxima.
En resumen, la conciencia escatológica de los cristianos
no se perdió con el retraso del fin esperado. Más aún, fue
precisamente esta persistencia del sentimiento escatológico
la que ejerció una influencia notable en el origen de la
ascesis cristiana.
La idea de encontrarse no lejos del fin determina en el
fondo a la vida misma, eleva su tónica, introduce nuevos
criterios de valoración de los bienes temporales. En reali-
dad, si se observan los escritos de los Padres Apostólicos,
se observa que la mención de los últimos acontecimientos
no es casi nunca una afirmación atemporal o una invitación
a la inercia (como se había verificado antes en Tesalónica),
sino que, con frecuencia, se muestra unida a diversas reco-
mendaciones de carácter ético. Así se advierte, por ejemplo,
en la Carta a Bernabé, donde leemos: «Sabed a quién podéis
hacer bien y no dejéis de hacerlo. Está cerca el día en que
todo se vendrá abajo juntamente con el enemigo malvado.
Está cerca el Señor con su recompensa» (21).
También es significativo el testimonio del Pastor de Her-
mas: «Lanzó un grito y me increpó de este modo: "ilnsen-
116 V. LOS PADRES Y LA ESGATOLOGfA
sato! ¿No ves que la torre ( = la Iglesia) está aún en cons-
trucción? Cuando se termine, entonces vendrá el fin ... Pero
se necesita poco tiempo para que se edifique el ültimo
trozo ... iBasta! No me preguntes nada. Este aviso se:rá su-
ficiente para que tú y los santos os renovéis en el espíritu ...
Mirad que el juicio es inminente: las personas bien acomo-
dadas deben buscar a los pobres mientras la torre está en
construcción, ya que cuando se acabe os sentiréis ansiosos
de hacer obras buenas y no quedará ya lugar para ello"»
(16-17). Para Ignacio la apelación a los últimos tiempos va
unida a una invitación a respetar y a temer la paciencia de
Dios 10•
En los textos relativos a la parusía aparece con toda
claridad un hecho: los primeros cristianos no se sitúan ante
los acontecimientos últimos como ante un hecho predeter-
minado e irremediable; tienen que adelantar su ve.nida y
vivir en tensión hasta que venga. Es decir, la hora del fin
depende de nosotros: tiene que producirse con nuestra
vida y tiene que pedirse en la oración. Es ésta, sin duda, la
opinión del autor de la Didaché cuando escribe: «iQue
venga tu gracia y pase este mundo! ... Maranatha!>> 11 •
¿Cómo apresurar la irrupción plena del Reino de Dios?
A través de la práctica de la ascesis. Como declara E. Peter-
son examinando algunos antiquísimos Hechos apócrifos,
«esta ascesis guarda una estrecha relación con la fe escato-
lógica: se trata de apresurar la llegada del Reino de Dios» 12 •
Pero ¿cómo? Poniendo fin al proceso generativo. «Mientras
den a luz las mujeres, reinará la muerte; el Reino de Dios
llegará cuando se supere la distinción entre los sexos ... » Al
final - sigue escribiendo Peterson-, la consistencia del
'º Cf. I GNACIO, Ad Ephesios, 11.
" Didaché, 10.
12 E. PETERSON, L'origine dell'ascesi cristiana, <<Euntes doc,ete» I/II
(1948) 203.
V. LOS PADRES Y LA ESCATOLOGfA 117
mundo presente depende de la mujer que da a luz; por esto
se decía: «La virginidad de la mujer es oro; la continencia
del hombre es plata» u. Con esta forma de pensar me pare-
ce que está de acuerdo el autor de la Segunda Carta de
Clemente a los Corintios cuando escribe: «La expresión "en-
tre varón y mujer, ni varón ni mujer" quiere decir que,
cuando un hermano ve a una hermana, no tiene que consi-
derar el sexo femenino ni elJa debe pensar en el sexo mas-
culino. Si obráis así - quiere decir-, vendrá el Reino de
mi Padre» 14•
También en esta interpretación que relaciona la ascesis
con la escatología se da un vínculo con la tradición neotes-
tamentaria. En efecto, la opción de Jesús por el celibato
-no producida por desprecio a la mujer ni por repulsa del
matrimonio o de la sexualidad- tiene que relacionarse más
bien con su conciencia profética, y aparece de acuerdo con
su escatología («Otros eligen no casarse por causa del Rei-
no de los cielos» (Mt 19,12).
No se condena el matrimonio (cf. 1 Cor 9,5), pero
-precisamente a partir de la predicación de Jesús- se
pone de relieve un elemento nuevo: la realidad nueva y ya
preponderante del Reino lo relativiza todo, incluso el sexo
y el matrimonio •~. Pues bien, si se observan con atención
los textos del período apostólico anteriormente citados se
advierte la afirmación de un sentimiento de malestar respec-
to al matrimonio, precisamente a partir de la escatología: si
hay que apresurar la llegada del Reino mediante la castidad,
el matrimonio pierde valor y queda incluso depreciado. No
es difícil observar cómo concurrieron diversos elementos en
este cambio: el primero de todos ellos es el rigorismo judeo-
11
lb!d., 203.
" CLEMENTE, lI Epist. ad Corinthios, 12.
" Cf. R CANTALAMESSA, Cristianesimo e valori terrem: Ed. Vita e Pen-
siero, Milán 1976, 8.
118 V. LOS PADRES Y LA ESCATOLOGÍA T v. LOS PADRES y LA ESCÁTOLOGíA
Cambio de perspectiva
119

cristiano, en el que la abstinencia, la pobreza y el vegetaria- más «personalizada». En resumen, no se enfrenta ya con la
nismo caminaban a la par 16• idea de un retorno de Cristo y de una convocatoria univer-
sal para el juicio de todos; prevalece más bien la idea del
Si del período de los Padres Apostólicos se pasa al final cierto de cada uno y de su confrontación inmediata
inmediatamente posterior, se advierte un cambio respecto con Cristo, adquiriendo además mayor espacio un senti-
al sentimiento escatológico. En efecto, mientras que en los miento de «temor» relacionado con la certeza del «tremen-
escritos de los Padres Apostólicos encontramos que sigue
do» juicio divino. Solamente a través de las buenas obras es
estando muy viva todavía la espera del próximo fin, que los
posible salir indemne de él. Por tanto, en la conciencia
cristianos deben incluso acelerar, en el testimonio de los
cristiana de esta época, el temor al castigo reservado para
Apologistas se dice que el mundo está en pie gracias a la
los que pecan es un incentivo para obrar bien y para supe-
súplica de los cristianos 17• Justino declara que los cristianos,
rar las lisonjas de este mundo y las amenazas de los perse-
si no temen la muerte, no por ello buscan el suicidio, ya
guidores. En este sentido es muy atinada la observación de
que, «si todos nos suicidásemos, acabaríamos con la gene-
A. Harnack, para quien «en el cristianismo del siglo II
ración y no habría. ya nadie que se instruyera en las ense-
permanece el terror; mientras, se va debilitando la viveza
ñanzas divinas; impediríamos la vida del género humano y
primitiva, van creciendo los peligros de la vida mundana y
actuaríamos entonces en contra de la voluntad de Dios» 18 •
se amengua la libertad de la moral, que se hace esclava de
Un poco más adelante el mismo Justino añade: «Dios tarda
la ley y rigorista» 21 • El miedo al juicio y al castigo comienza
en cumplir la catástrofe y la disolución de todo el mundo
con la destrucción de los ángeles malos, de los demonios y a imponerse cada vez más.
de los hombres, debida a la semilla de los cristianos, en El carácter eminentemente escatológico del mensaje
19
cuya generación encuentra un motivo para ese retrnso» • evangélico no podía menos de reflejarse también en toda
Finalmente, para Tertuliano el fin del mundo tendrá una serie de doctrinas relativas al más allá y que muestran
lugar con la disolución del imperio romano. Así pues, los cómo el cristianismo -aun deñtro de la fidelidad a su
cristianos rezan «para que se retrasen esos acontecimientos vocación escatológica- se abrió a «influencias» culturales
y para que prosiga el poder del imperio romano» •
20
diversas, asumidas en parte y en parte rechazadas.
Sobre la base de estos textos (siempre «parciales», ya A este propósito llama la atención el llamado «milena-
que dirigidos a un público pagano que no se podía asustar rismo» o quiliasmo (del griego chiliás = millar).
ni desconcertar por la idea del fin próximo), la fe escatoló-
gica de los cristianos tuvo que sufrir un cambio: se hizo Esta doctrina, que surgió en el ambiente judeocristiano
y se desarrolló bajo la sugestión de algunos textos bíblicos
y apócrifos 22, profesaba la existencia de un reino terreno de
16 Cf. P. F. BEATRICE, Continenza e matrimonio nel cristianesimo primiti-
Cristo antes del final de los tiempos, entre la resurrección
vo, en R. CANTALAMESSA (ed.), Etica sessuale e matrimonio ne! cristianesimo
delle origini, Ed. Vita e Pensiero, Milán 1976, 65.
17 Cf. A.lúSTIDES, Apología 16,7.
1
• JusTINo, 2 Apol. 4,3. n A. 1-IA.RNACK, La esencia del cristianismo ..., II, 69.
1
• Ibíd., 7,1.
22 Cf. Ez 36-40; 1 Henoc: N Esdras; Apoc. de Baruc 39, 4; Apoc 19-20;
20
TERTULIANO, Apologético .32. 1 Tes 4; etc.
120 V. LOS PADRES Y LA ESCATOLOGÍA
• V. LOS PADRES Y LA EScATOLOGÍA
y el juicio final. En ese reino los santos vivirían en la espera
de su transfiguración completa y de su entrada en la vida
incorruptible (cf. 1 Cor 15 ,25; 1 Tes 4, 17; Apoc 2 O, 13).
Pero nada se dice sobre la naturaleza y la duración de ese
reino. Al lado de este milenarismo primitivo, expres:ión de
la doctrina común, se fue desarrollando otro, heterodoxo,
excesivamente materializante, que surgió en el ámbiito del
ebionismo y que fue condenado por los Padres 2' .
Entre estas dos corrientes es donde hay que situar el
auténtico milenarismo, que desarrolla la doctrina del retor-
no y del Reino de Cristo, asociando a las categorías de la
apocalíptica judía los temas cristianos de la parusía, de la
resurrecdóu, del Reino de Cristo, ya presentes en san Pa-
blo ◄.2
Uno de los defensores principales de este pensamiento
fue Ireneo de Lyón, que en cuatro ocasiones apela a los
presbíteros y a Papías de Hierápolis como garantes de esta
enseñanza que habían recibido de Juan, el cual, a su vez,
afirmaba que se la había oído al Señor 25•
Para Ireneo, es precisamente el testimonio subapostóli-
co sobre el milenarismo la mejor prueba de su «authentfa»,
hasta el punto que sospecha que son herejes todos los que
no lo profesan. En efecto, para el obispo de Lyón e:l mile-
narismo se encuadra perfectamente en su concepción de la
«historia de la salvación», que se va desarrollando progre-
sivamente.
El quiliasmo constituye a sus ojos la etapa final, en la
que el hombre -y más particularmente la carne humana-
se preparará para recibir la incorruptibilidad que proviene
de la visión de Dios.
" Cf. EUSEBIO, Hist. ecl. III, 28, 2; 7, 25,2s.
" Cf. J. DANCÉLOU, Théologie du judéo-christianisme, 190s.
" Cf. lRENEO, Adv. haer., 33,3; V, 33,4; V, .36,1; etc.
121
La acentuación que pone Ireneo en la doctrina milena-
rista 26 tiene un carácter polémico, en reacción contra los
gnósticos que «no aceptan la salvación de su carne>> 27 y
<<desconocen las "economías" de Dios, el misterio de la
resurrección <le los justos y del reino que será el preludio
de la incorruptibilidad ... » 28• En el siglo n la reacción anti-
montanista y la afirmación de la cultura espiritualista alejan-
drina contra la orientación teológica asiática marcará pro-
gresivamente la decadencia del milenarismo, cuyos rasgos
sobrevivirán, como expresiones de arcaísmo teológico, en
algunos autores occidentales.
En épocas posteriores e incluso durante el período de la
Iglesia «constantiniana», el sentimiento escatológico sigue
siendo una «intencionalidad» o una carga que contribuyó a
determinar la moral y la ascesis. En efecto, la impresión de
encontrarse en la inminencia del fin determina la vida, ele-
va el tenor de la misma, introduce nuevos criterios de valo-
ración de los bienes temporales.
Para el siglo III pensemos en el testimonio más bien
catastrofísta de Cipriano, que en su Ad Demetrianum escri-
be: «Debes saber en primer lugar que el mundo va enveje-
ciendo y no tiene ya las fuerzas que antes tenía ni la firmeza
de aquel vigor con que nació ... ; lo demuestra el propio mun-
do, atestiguando con la decadencia de las cosas que se está
acercando el fin. Durante el invierno no llueve para hacer
que germinen las mieses; en verano no hay ya aquel calor
que antes hacía madurar los frutos ... : nadie debe sorpren-
derse ante el hecho de que todo perece, ya que el mismo
mundo corre hacia el ocaso» 29 •
,. Cf. lbíd., V, .31-36.
" Ibíd., V, .31,1.
"' lbíd., V, .32, l.
"' CIPRIANO, Ad Demetrianum 3-4.
122 V, LOS PADRES Y LA ESCATOLOGÍA
A partir de estas y de otras consideraciones el cristiano
tiene que aceptar su presencia en el mundo, pero debe
aspirar a salir de él. Además, si es ésta la actitud que hay
que mantener resulta por lo menos incongruente la conduc-
ta del que po; un lado reza por la pronta llegada del Reino
(«iVenga tu Reíno!»), mientras que por otro se siente a
gusto aquí abajo.
«¿Por qué rezamos y pedimos que venga el Reino de los
cielos, si nos gusta seguir estando prisioneros en la tierra?
¿Por qué repetimos a menudo en nuestras oraciones y por
qué pedimos que se adelante el día de su Re~o, si nmestr~s
mayores deseos y nuestros mejores votos consisten en servir
en la tierra al diablo, más bien que en reinar con Cristo?» Jo_
Todavía en el siglo IV, aparece con insistencia en la
predicación de los Padres la apelación al fin del mundo,
pero no hasta el punto de dar miedo ni tampoco -a 10? ser
raramente, como en el caso de Cipriano- para acons,eJar la
huida del mundo.
Según Hilario de Poitiers, una de las principales tareas
del obispo/predicador es la de mantener al cristiano abierto
hacia el futuro 31, en actitud de espera. Se trata de apartar
a los cristianos de la tentación de vivir solamente para el
«hoy», haciéndoles caer de nuevo en el paganismo en don-
de los hombres viven «sin pensar en el futuro» JZ_ Estando
ya cerca del fin -declara además Hilario de Poitiers- «es
preciso que trabajemos con empeño, puesto que ya está
preparada la paz del gran sábado», y esto «mediante las
obras buenas» 33•
Explicando el sentido de esta apelación frecuente a la
escatología, el autor del Opus imper/ectum in Matthaeum
JO La pestilencia 18.
" Hn..Aruo, Comm. in Mt 27,2.
" Así se expresa ZENóN DE VERONA, Tract. 11, 1,16.
" Tract. in Ps. CXVIII, 10.
V. LOS PADRES Y LA ESCATOLOGÍA 123
declara: «Es conveniente conocer el tiempo del fin, porque
un hombre que viaja, cuanto más se acerca a su casa, tanto
más prisa se da. Cuando el camino es largo, incluso los
hombres rápidos caminan con pereza; pero cuando el cami-
no es breve, entohces hasta los perezosos se muestran li-
geros» 3 4 •
E n la predicación de los Padres, por consiguiente, se
adopta la confrontación con un futuro ya inminente, o bien
la apelación repetida a los <<novísimos» para juzgar el pre-
sente, para dirigirlo, para modificarlo, pero sobre todo para
señalar toda su precariedad. Y esta concepción no aleja del
mundo, sino que incluso deja su huella sobre toda la ética
social cristiana de los primeros siglos. En efecto, algunos
obispos del siglo IVN como Basilio, Hilario, Juan Crisósto-
mo, Ambrosio, Agustín -por limitarnos a los más conoci-
dos-, entendieron cómo la superación de las injusticias
que padecía su sociedad tenía que brotar de la modificación
interior del hombre: de una relación distinta con el mundo,
no de un simple cambio de las estructuras, en el que ni
siquiera se les ocurre pensar. Ninguno de esos Padres, por
ejemplo, lucha por abolir la esclavitud, pero la vacían de
contenido al insistir en la fraternidad Lmiversal, en la pater-
nidad de Dios, en la corresponsabilidad de cada uno respec-
to a su prójimo.
Adetnás, estos obispos - aunque con diversos matices -
mantienen esa tensión escatológica que constituye una de
las peculiaridades del anuncio evangélico. En virtud de ella,
algunos pastores como los citados anteriormente reconocen
que el cristiano se encuentra en el centro de un bipolarismo
entre el «ya» y el «todavía no». Teniendo en cuenta todo
esto, el compromiso del cristiano en el mundo consiste para
ellos en vivir dentro del presente con una fuerte conciencia
,. Opus imper/ectum in Mt. - Hom. 48,3.
124 V. LOS PADRES Y LA ESCATOLOGÍA

de la relatividad de todas las cosas y del futuro hacia el que VI

se encamina. Sin embargo, este aliento por el futuro no
legitima la huida de la realidad, ya que también el presente Los Padres y la eclesiología
es tiempo de Dios y el pobre se encuentra hoy en Jesucristo.

La eclesiología en los Padres Apostólicos

Los escritos del Nuevo Testamento, lo mismo que tra-

tan el misterio de Cristo desde diversas perspectivas, pre-
sentan también diversas «eclesiologías» 1•
Se trata de una diversidad que no reniega de un hecho:
la conciencia que tienen las comunidades cristianas de en-
contrarse en el único fundamento del anuncio de Jesús, que
se hace inteligible a través de diversas imágem:s. «La Igle-
sia que nos atestigua el Nuevo Testamento es Iglesia de
Jesucristo solamente por este motivo: porque su único de-
seo es preocuparse de que el anuncio salvífica de Jesús,
ampliado en el cuadro de la misión a toda la tierra, comu-

' Pensemos en el Evangelio y en los Hechos de Lucas, que consideran a la

Iglesia como el espacio del Señorío de Dios; en Mateo, para quien la Iglesia es
«el verdadero Israel»; en Pablo, que presenta a la Iglesia como el nuevo
pueblo de Dios, fundado sobre la antigua promesa y sobre la fe en Cristo. En
las cartas pastorales la Iglesia toma un aspecto cada vez más institucionalizado
y aparece como el fundamento de la verdad que posee la enseñanza apostólica.
En el cuarto evangelio prevalece el aspecto «comunional» de la nueva realidad
de Iglesia, mientras que en el Apocalipsis ésta se perfila como el verdadero
Israel escatológico.
126 V1 . LOS PADRES Y LA ECLESIOLOGÍA
nique a todos los hombres la salvación a través de él» • Por
2
tanto, es inconcebible una adhesión a Cristo que prescinda
de la comunidad. Edificada como está sobre el «fundmmen-
to de los apóstoles y de los profetas» y teniendo a Cristo
como piedra angular (cf. Ef 2,20), la Iglesia es por tanto
«algo constitutivo para la existencia cristiana ... No hay fe
en Cristo, comunión con Cristo, vida en Cristo más que en
el seno de la comunidad creyente unida con su señor>> •
3
Esta certeza es la que refleja A. Harnack cuando escri-
be: «El mero hecho de que casi desde los comienzos del
cristianismo los cristianos se pusieran a reflexionar y a es-
pecular, no solamente sobre Dios y sobre Cristo, sínoi tam-
bién sobre la Iglesia, indica cuán profundamente estaba
impresionada la conciencia cristiana por la idea de ser un
pueblo nuevo, es decir, el pueblo de Dios» 4. Lo cie:rto es
que una parte de las reflexiones del judeocristianisma, esta-
ba ya dedicada a profundizar en el misterio de la Iglesia
como entidad teológica 5 • Dos elementos contribuyeron a
esta reflexión:
l. inicialmente la reflexión bíblica sobre el pueblo de
Israel y la que desarrollaron el esenismo y la apocalfptíca,
que se encargaría de recoger el grupo judeocristiano 1';
2. las condiciones socioculturales en las que se encon-
tró el cristianismo en el período subapostólico.
Por eso mismo, el desarrollo de la eclesiología en el
siglo II debe relacionarse con la autocomprensión que los
cristianos tenían de sí mismos y que, sobre la base de
' J. FINKENZELLER, Von der Botschaft Jesu zur Kitche Christi, Do111 Bosco
Verlag, Múnich 1974, 36.
> Para estas y otras reflexiones cf. R. SCHNACKENBURG, La Chiesa ne!
Nuovo Testamento, Morcelliana, Brescia 1975, 14-25.
' A. 1--IARNACK, Storia del dogma I, Mendrisio 1903, 172.
' Cf. J. DANilLOU, La teologia del giudeo cristianesimo ..., 399.
• Cf. lbíd., 399-400.
VI. LOS PADRES Y LA ECLESIOLOGÍA 127
algunos textos de la época, puede definirse como un «ser
extraños en el mundo» 7• De esta opinión es la 2 Carta de
Clemente, en la que se presenta el ser del cristiano en el
mundo como «vida de forastero» (paroikía) o «existencia
de emigrante» (epidemía), debido a la t!nemistad vigente
entre este mundo y el futuro 8 • En la Carta a Diogneto
aparece de nuevo este «extrañamiento», pero mitigado por
un sentimiento de responsabilidad del cristiano frente al
mundo. <<El alma -leemos-, aunque habita en el cuerpo,
no es del cuerpo; y los cristianos, aunque viven en el mun-
do, no son del mundo... El alma está encerrada en el cuer-
po, pero es ella la que sostiene al cuerpo y los cristianos
están en el mundo como en una cárcel, pero son ellos los
que sostienen el mundo» 9 • Por su parte, Teófilo presenta a
las comunidades cristianas como comunidades de diáspora,
o bien como islas que salvan de las olas del mundo. «Dios
les ha dado ... lugares donde reunirse, llamados santas igle-
sias, en las cuales ... están las enseñanzas de la verdad; en
ellas se refugian los que quieren salvarse» 10•
De la eclesiología neotestamentaria de tenor escatológi-
co presente en las mismas calificaciones que se atribuyen a
los cristianos («elegidos», <<santos», «llarnados», «fieles»,
«hermanos» ... ), se pasó a una eclesiología de «extrañamien-
to» en la que, sin embargo, sigue imborrable la huella del
cristianismo primitivo 11 •
Con Ignacio de Antioquía asistimos a la afirmación de
una eclesiología trascendental. Usando en sentido a-mítico el
esquema prototipo-tipo, el obispo de Antioquía insinúa una
' Cf. sobre este tema las observaciones, a las que me referiré, de C.
ANORESEN, Die Kirchen der alten Christenheit, Verlag. Kohlhammer, Stuttgart
1971, 17-29.
• Cf. CLEMENTE, I Epist. 5-6.
~ Ad Diognetum, 6.
'º TEóFILO, Ad Autolicum II, 14.
11
Cf. C. ANDRESEN, Die Kirchen ... , 28-29.

\.1. LOS PADRES Y LA ECLESIOLOGiA
128
«reflexión teológica sobre la Iglesia como comunión de
amor, en la comprensión básica de que la Iglesia de aquí
abajo, en su vida, en sus relaci?nes internas y ~us opera-~º-
ciones, no es más que el refle10 y la repropos1aon terr~na
de su Arquetipo celestial, el Dios uno y trino ep. su vida
íntima y en sus misteriosas interrelaciones» 12 • Esta es la
convicción que se refleja en diversos textos º. En este sen-
tido en la Carta a Los Magnesios 6, Ignacio invita a mante-
ner Ía unidad «con el obispo y con vuestros jefes, de modo
que seáis una demostración y una representación viva de la
eterna incorruptibilidad».
Se entiende perfectamente cómo, dentro de esta pers-
pectiva, Ignacio cita entr<:! los pecados más graves _l~s cismas
que impiden a la I glesia terrena ser una repropos1c1ón de la
Iglesia celestial.
Junto a la eclesiología trascendental soste~ida ~or !gna_-
cio todavía en el siglo II se perfila una ecleszologza hzstórz-
co-;alvífi:ca presente en la I Carta de Clemente a l~s Corin-
tios 14 • En su base está la idea de elección que, s1 por un
lado está anclada en la elección de Dios, por otro postula la
responsabilidad común de todos los fieles 11• La convicción
de que constituyen un «pueblo santo» 16 va unida1 a un
desarrollo histórico que parte de la Antigua Alianza para
llegar al pueblo cristiano. No hay un a solución de continui-
dad y esto permite comprender por qué el autor de la carta
apela al Antiguo Testamento para justificar la articulación
11 L. SCIPIONI, Vescovo e popo/o, Vita e Pensiero, Milán 1977, 10.
u Cf. Epist. ad Eph. 5; Epist. ad Magn. 7, 13; Epist. ad Tratl. 3; etc.
" También tiene una orientación histórica la edesiología del Pastor de
Hermas, para quien la Iglesia constituye tanto una reali~~ que trasciende a la
historia en cuanto creada antes de todas las cosas (cf. Vmo 11, 4,1)_, como una
realidad escatológica; una torre en construcción, o bien una_!nc1ana señora
que rejuvenece hasta presentarse como «mujer casada» (cf. Vmo lll, 2,4; 3,5:
II, 4,1; IV, 2,1-2).
" Cf. CLEMENTE, I Episl. ad Cor, 59,2.
•• Cf. lbfd., 30.
VI. LOS PADRES Y LA ECLESIOLOGIA 129
de la comunidad en sumo sacerdote, sacerdotes, levitas y
laicos 11 •
Tanto aquí como a propósito del Pastor de Hermas y del
Ad Autolicum, nos movemos en el ámbito de una eclesiolo-
gía que tiene muchos rasgos comunes con la teología de la
diáspora del judaísmo tardío 18•
La eclesiología de Ireneo
La obra de Ireneo tiene que leerse dentro de un contex-
to polémico concreto en contra del gnosticismo que se
estaba propagando por la Galia en el siglo n. Sin embargo,
su eclesiología -al menos exteriormente- se muestra d es-
pojada de carácter polémico y reproduce más bien el senti-
miento de la Tradición, de la que Ireneo es un fiel trans-
misor 1~.
El primer aspecto que destacar en el pensamiento ecle-
siológico del obispo de Lyón se deriva de la importancia
que atribuye a la difusión del cristianismo en la tierra y a la
unidad de fe (la única «regula fidei» ) que se mantiene por
todas partes 20 : «Recibido este mensaje y esta fe, la Iglesia,
aunque dispersa por todo el mundo, lo guarda con cuidado,
como si así habitase en una sola casa; del mismo modo cree
en estas verdades, como si tuviera una sola alma y el mismo
corazón; proclama, enseña y transmite estas verdades en
pleno acuerdo, como si tuviera una sola boca» 21• Está pre a-
11
Cf. Ibld., 40,4.
11 Cf. C. ANoRESEN, Die Kirchen..., 35-40.
1' Cf. J. DANIÉLOU, /ntroduzio11e a P. BATIFFUL, La Chieso 11ascenle e il
cattolicesimo, ed. Vallecchi, Florencia 1971, XXVI.
JO Para la eclesiología de Ireneo, cf. P . V. J?fA?!, La Iglesia en ta ~sc~ituro
y en el siglo Il: Historia de los dogmas m, 3a, Biblioteca de Autores Cnst1anos,
Madrid 1978, 167-174.
" Adv. haer. I, 10,2.
 130 VI. LO:, PADRES Y LA ECLCSIOLOGiA
nunciada ya en las Escrituras por el mismo Espíritu
la anima.
En el libro IV del Adv. Haereses Ireneo declara que la
verdad tiene necesidad de LesLigos para ser conocida. E ntre
los testigos «autorizados», el último resulta que es la Igle-
sia. «Hemos dado a conocer la verdad - escribe- y se ha
manifestado la predicación de la Iglesia que predicaron los
profetas ... , que Cristo llevó a cumplimiento y que los após-
toles transmitieron a la Iglesia, después de haberla recibido
de ellos, guardándola ella sola fielmente y transmitiéndola a
sus hijos» 23 • Fuertemente convencido de esto, Ireneo ense-
ña que «no se debe buscar entre otros la Verdad, que es
fácil tomar de la Iglesia, ya que los apóstoles reunieron en
ella, como en un rico tesoro y de la forma más plena, todo
lo que se refiere a la Verdad, para que todo el que así lo
quiera reciba de ella la bebida de la vida. Porque ella es la
entrada de la vida, mientras que "todos" los demás "son
saqueadores y ladrones"» 24•
Ireneo argumenta observando que, si en la Iglesia. están
distribuidos los diversos carismas, en ella es donde debe
residir necesariamente el Espíritu 25 • «Pues bien, el Espíritu
es Verdad. Por eso los que no participan de él, no se ali-
mentan de los pechos de la Madre (Iglesia) para tener la
vida... ; huyen de la fe de la Iglesia para no quedar desen-
mascarados y rechazan el Espíritu para no ser instruidos» 26•
En resumen, no estar en la Iglesia significa carecer de aque-
llo que la anima: el Espíritu. Y estar privado de él significa
no poseer la verdad que sólo él puede enseñar. Al contra-
rio, estar en la Iglesia «nos permite ver que una sola y la
" Cf. Ibfd. Ill, 6,1. Sobre el Antiguo Testamento como prefiguración de
las cosas que hay en la Iglesia: cf. Ibíd. IV, 32,2.
21
Ibíd., V, prólogo. Cf. también lbíd., JI, 30,9.
" Ibfd., III, 4,1.
'' Cf. lbfd., Ill, 24,1.
,. lbfd., Ill, 24,1.
VI. LOS PADRES Y LA ECLESIOLOGiA
131
2
.2 que
m~sma es_ la fe de todos, ya que todos creen en un solo y
mismo D10s Padre, admiten la misma economía de la encar-
~ación de!
Hijo de Dios, reconocen el mismo don del Espí-
ntu, meditan en los mismos preceptos, observan la misma
forma de organización de la Iglesia, aguardan la misma veni -
da del Señor, esperan la misma salvación de todo el hom-
bre, es decir, del alma y del cuerpo» 27 •
Sobre el funda~e~to de esta enumeración «catequísti-
ca» de la verdad cristiana, podemos afirmar que existe una
verdadera esperanza de salvación donde existe una fe recta.
Y ésta es así si se basa en 1a Tradición que se cultiva en la
Iglesia 28 •
La eclesiología de Tertuliano y de Cipriano
Mie_ntras que hasta pasada la primera mitad del siglo n
la medida para definir la autocomprensión de la Iglesia
eran las comunidades judías de la diáspora, a partir de
ento~ces el crecimiento numérico de la Iglesia y su estruc-
t~;ac1ón 1?-ás institucionalizada hizo que la autocompren-
s1on edes1?~ se plasmase y se modificase también por la
~on~o~tac1on cada vez más tensa con el paganismo y sus
mstl~uc1ones. Decae la edesiología del «extrañamiento» y
empieza a destacar el concepto lucano de «apostolicidad»
misionera 29•
Sin _distinguirse mucho de Ireneo, Tertuliano presenta a
la Iglesia como el nosotros de los cristianos: «Nosotros somos
21
Ibfd., 20,1.
2
'.En este senti?o, en la Carta dirigida a un tal Florino, presb ítero de la
Iglesia que se, hab1a pasado a la herejía, Ireneo afuma: «Estas opiniones
(tuyas) no están de acuerdo cor~ ~a Iglesia y arrojan a la mayor impiedad a
qwenes t~s. comparten ...; esas opuuones no te las han transmitido los presbíte-
ros que vtvzeron t:ntes de nosotros y que trataron con los apóstoles» en E USEBl O
DE CESAREA, Hist. ecl. V, 20. '
" Cf. C. ANDRESEN, Die Kirchen ..., 129-131.
132 VL LOS PADRES Y LA ECLESIC>LOGÍA
un cuerpo unido por el vínculo de la piedad, por la ui~dad
30
de la disciplina y por el pacto de la esperanza» • La ima-
gen de la Iglesia como «cuerpo», pe~o tambi~n co~o «es-
posa», «virgen», «madre», revela la mfluencia paulma so-
bre el autor africano. A sus ojos es el bautismo lo que hace
a la Iolesia «madre» 31• Fuera de ella no se da ningún. bau-
i:,
tismo verdadero 32 •
Tertuliano muestra que tiene una concepción altamente
teológica de la Iglesia; sin embargo, debido a los herejes
que combate se ve llevado a acentuar más bien el as.pecto
visible e institucional de la misma, destacando ante todo la
unidad como la primera propiedad esencial de la comuni-
dad cristiana .B_ Se trata de una unidad que vincula a las
diversas Iglesias entre sí y que se remonta a Dios mismo:
«lo que las Iglesias recibieron de los apóstoles, los apósto-
les de Cristo y Cristo de Dios» 34 • Como afirma en su trata-
do De baptismo, la Iglesia no es solamente el cuerp? de
Cristo, sino también «el cuerpo de los tres», es decrr, la
imagen terrena de la unidad divina 3' .
El paso de Tertuliano al montanismo por el año 2?7
supuso también un cambio en su concepción de la Iglesia,
que se concebirá, sobre todo, como sociedad caris_m_ática.
Así pues, pasa de la Iglesia como «cuerpo de la Tn~udad»
a la Iglesia como «Espíritu», donde desaparece la diferen-
cia entre el clero y los laicos y donde la función de perdonar
los pecados no se le confía estrictamente a la jerarquí:a, sino
al hombre que posee el Espíritu 36 .
'º Apolog. 39,1.
" De baptismo, 20.
12
Cf. !bid., 15. ¡ p d
" Cf. P. T. CAMELOT, La doctrina de la Iglesia. La época de os a res
hasta Agustín exclusive: Historia de los Dogmas III, 36, 185-192.
" De praescriptione adv. haer., 21,3. ..
" De bapt. 6,2: «Porque donde están los tres, Padre, Hi¡o y Espmtu
Santo, allí se encuentra también la Iglesia, que es el cuerpo de los tre:s.»
" Cf. De pudicitia, 21.
Vl LOS PADRES Y LA ECLESIOLOGÍA 133
La predilección de Tertuliano por la imagen de la Igle-
sia «madre» y por la nota de la unidad encuentra un firme
apoyo en Cípriano, el más grande teólogo de la Iglesia del
siglo III, que poco después del 250 tuvo que experimentar
en Cartago el cisma de Novato.
Según Cipriano, la Iglesia es madre porque como espo-
sa fecunda de Cristo nos lleva en su seno, nos engendra en
el bautismo y nos alimenta con la leche de la doctrina y de
los sacramentos 37 • De aquí se sigue que «no puede tener a
Dios por Padre el que no tiene a la Iglesia por madre» 38 ,
así como que «fuera de la Iglesia no hay salvación» 39• Una
administración de los sacramentos fuera de la Iglesia no
tiene efecto. La verdad es que, para el obispo de Cartago,
el «sacrarnentum unitatis» de la Iglesia puede reducirse a la
unidad de Dios, al misterio de la unidad en la Trinidad.
Como leemos en el tratado De oratione dominica 23, la
Iglesia es «el pueblo reunido que proviene de la unidad del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo». Por tanto, el cisma
será el delito más terrible, ya que constituye un atentado
contra la unidad de Cristo y de Dios mismo.
De esta perspectiva se deduce una nueva consecuencia:
la Iglesia es la única que posee el Espíritu Santo. Todo acto
sacramental fuera de ella no tiene, por consiguiente, ningún
efecto 40 .
A diferencia de Tertuliano, Cipriano subraya el carácter
jerárquico de la comunidad cristiana, que es el pueblo uni-
do a su obispo, signo y fundamento de la unidad. «Si al-
guien no está con el obispo, no está en la Iglesia» 41 • Ade-
más, lo que representa el obispo para cada comunidad, lo
17
Cf. De habitu virginum, 3.
,. '8 De unitate Eccl. cath. 6; cf. también Epist. LllI, 2.
>t Epist. LXXIII, 2 I.
'" Cf. Epist. LXX, 3; Epist. LXXI, l.
" Cf. Epist. LVI, 8.
 VI. LOS PADRES Y LA ECLESIOLOGÍA
134
representa también el episcopado entero para la Iglesia uni-
versal. El signo y en cierto sentido el origen de esta unidad
de la Iglesia producida por la unidad del episcopado es
Pedro, que cronológicamente fue el primero en ser llama-
do, aún cuando todos los <lemás apóstoles gocen de los
poderes concedidos a él 42 • En esta perspectiva, el obispo
de Roma representa para la Iglesia lo que era Pedro para el
colegio de los apóstoles: signo y fundamento. La eclesíolo-
gía de la comunidad de Cipríano no va más allá en este
aspecto.
La eclesiología de Orígenes
En el De principiis Orígenes índica que «son muchos los
que creen que comprenden la verdad de Cristo, estando
algunos de ellos en contraste con los otros; pero sigue
vigente la enseñanza de la Iglesia transmitida por los após-
toles por orden de sucesión y conservado todavía en las
Iglesia» 43 • Esta apelación a la tradición apostólica y edesiás-
tica, típica a partir de Ireneo, no mueve sin emba:rgo al
alejandrino a mostrar la lista de sucesión de los obispos. No
obstante, está claro que para Orígenes son los obispos los
que protegen la tradición apostólica. Exige de ellos un te-
nor de vida irreprensible, ya que son ellos los primeros
maestros de la comunidad.
Orígenes habla a menudo de las Iglesias particulares
dispersas por toda la tierra; en este aspecto, sin embargo,
piensa más en la unidad espiritual que une a todlas las
comunidades particulares que en un fundamento histórico
y en un órgano visible de esta unidad.
" Cf. De unit. Eccl. cath., 4.
" De principiis I, prólogo, 2.
VI. LOS PADRES Y LA ECLESIOLOGÍA 135
Esta ónica Iglesia es al mismo tiempo terrena y celestial,
visible e invisible, jerárquica y pneumática. Esta estructura
suya sacramental es análoga a la del Logos encarnado.
Esto nos permite comprender por qué le gusta a Oríge-
nes hablar de la Iglesia como «cuerpo de Cristo». Según
declara en su Comentat·io al salmo XXXI, 1, «(Cristo) resu-
me en sí a todos nosotros; es él mismo el que en nosotros
pasa hambre, el que en nosotros tiene sed, el que está
desnudo y enfermo, huésped y encarcelado; y todo lo que
se haga con cualquiera de sus discípulos, nos dice que se
hace también con él».
Al hablar de Cristo cabeza (o «alma») y de nosotros
como miembros suyos, el doctor alejandrino desarrolla las
aplicaciones que están presentes en esta imagen paulina.
¿Qué es lo que supone el hecho de que nosotros seamos
«cuerpo de Cristo»?: que Cristo ahora participa y sufre en
la experiencia de sus miembros; que su gozo no es comple-
to todavía, hasta que su cuerpo no se haya compuesto
pacíficamente y por entero en la vida futura. «Si nos duele
una parte del cuerpo -escribe- ... nadie dice: "estoy bien,
pero me duele el estómago", sino: "me siento mal, porque
me duele el estómago" ... El apóstol dice que sotnos cuerpo
de Cristo y miembros suyos, cada uno por su parte. Por
tanto, Cristo, de quien todo el género humano y hasta
quizás la totalidad de la creación es cuerpo, siendo nosotros
sus miembros, cada uno por su parte, si uno de nosotros
-que somos miembros suyos- se pone mal y sufre por
algún pecado y no se somete a Dios, se dice justamente que
él, Cristo, no está sometido todavía, que son miembros
suyos los que aún no se han sometido a Dios».
De forma parecida, en la Homilía VII sobre el Levítico,
2, vuelve a la imagen del cuerpo para señalar que Cristo
está todavía «incompleto»: «Si tú, que eres miembro suyo,
no crees que tienes la perfecta alegría si te falta algún
136 VI. LOS PADRES Y LA ECLF.SIOLOG ÍA
• VJ. LOS PADRES Y LA ECLESIOLOGÍA
miembro, icuánto más nuestro Señor y Salvador, que ies la
Cabeza y el autor de todo el cuerpo, pensará que no hay
para él perfecta alegría al ver que le falta a su cuerpo
alguno de sus miembros!» 44 • Los textos citados y otros que
se podrían aducir ~5 justifican a fondo los intereses edesio-
lógicos de Orígenes, orientados más bien en una perspecti-
va escatológica que como reflexiones sobre las estruc1iuras
eclesiales.
Prosiguiendo con la visión del doctor alejandrino que
presenta a la comunidad como «cuerpo», la vida celestial se
completará cuando todos se encuentren en la unidad. Esta
justificación del «cuerpo místico» de Cristo justifica tam-
bién por qué no es todavía completo el gozo de los apósto-
les y de los santos: «Ni siquiera los apóstoles -escribe-
han recibido su alegría. Porque ni siquiera los santos, al
partir de aquí, consiguen los premios completos de sus
méritos, sino que nos esperan también a nosotros, a pesar
de que estemos vacilando y seamos ociosos. No hay para
ellos alegría perfecta mientras se duelen por nu estros erro-
res y mientras lloran por nuestros pecados ... Piensa enton-
ces que Abrahán sigue esperando para recibir junto con
nosotros la perfecta bienaventuranza ... En efecto, uno solo
es el cuerpo que espera ser justificado; uno solo es el cuerpo
(cf. Rom 12,5) del que se dice que resucita en el juicio ...
P or consiguiente, tendrás alegría perfecta si has sido santo.
Pero la alegría será plena cuando no falte ningún miembro
a tu cuerpo. Ya que tú esperarás a los otros, lo mismo que
otros te han esperado a ti» 46 •
" Cf. también el profundo comentario a Mt 26,29 en Hom. VII ¡in Levi-
ticum, 2.
" Cf. De principiis I, 6,2.
•• Hom. VII in Leviticum, 2.
137
La eclesiología de Optato de Milevi y de Agustín
Antes de Agustín, fue el obispo africano Optato de
Milevi el que esbozó una eclesiología original, movido por
su confrontación con Parmeniano, obispo donatista de Car-
tago. En sus siete libros De vera Ecclesia, Optato se esfuer-
za en demostrar que las Iglesias donatistas no son verdade-
ras, dado que existe una única Iglesia. Para probar su afir-
mación, se refiere a la única «cathedra» que - a diferencia
de Cipriano- no es ya solamente la cátedra del obispo
local, sino la «cathedra Petri». Partiendo de Pedro, Optato
va enumerando la sucesión de los obispos hasta el actual
<<Siricio, que es ahora nuestro colega. Con él está de acuer-
do todo el mundo, junto con nosotros, por una unión de
colegialidad, a través de la relación constitutiva del inter-
cambio de las cartas de comunión» 47 • El vínculo con el
obispo de Roma se convierte para Optato en la garantía de
la comunión y de la unidad y expresa a la verdadera y única
Iglesia. Recuerda luego otro signo de la verdadera Iglesia:
su carácter universalista, es decir, la catolicidad geográfica.
Basándose en este argumento, Optato reduce fácilmente al
silencio a su adversario: «Tú, hermano Parmeninno, has ido
diciendo que la Iglesia existe en vosotros solos, y con vues-
tra soberbia presumís atribuiros una santidad singular, has-
ta el punto de pretender que la Iglesia está donde vosotros
queréis, y que no está donde no lo queréis. P ero e ntonces,
aun ad~itiendo que puede encontrarse en una parte restrin-
gía de A.frica, en un ángulo de una pequeña región, ¿por
qué no podría estar entre nosotros y en otra parte de Áfri-
ca? ¿Por qué no podría estar en España, en Galia, en Ita·
lia ?» 4s.
., De vera ecclesia, J .
•• lbíd., II, l.
138 Vl. LOS PADRES Y LA ECLESIOLOGÍA
• Vl. LOS PADRES Y LA ECLESIOLOGlA
Dentro de la eclesiología desarrollada por Optato en-
cuentran también su lugar algunas consideraciones intere-
santes sobre los sacramentos. En este sentido, el obispo de
Milevi tiene el mérito de haber mostrado que su eficacia
santificadora no depende <le la santidad del ministro, sino
de Dios mismo: «Vosotros mismos -escribe- podéis con-
siderar cómo los que bautizan son sólo ministros, y no
árbitros de los sacramentos, y cómo los sacramentos son
santos por sí mismos, y no por obra de los hombres ... Dejad
a Dios el derecho de conceder lo q ue es suyo. En efecto,
este don no puede ser concedido por el hombre, porque es
divino» 49. Optato es también el primero que empieza a
distinguir entre «potestas» y «ministerium», entre sacra-
mento y gracia, entre validez y valor salvíiico: una distinción
que desarrollaría más tarde san Agustín.
También para el obispo de Hipona la controversia do-
natista es la ocasión principal para profundizar en la ecle-
siologfa. Lo mismo que había hecho Optato, también Agus-
tín reconoce que los sacramentos de la Iglesia son de Cris-
to: él los ha instituido, es su ministro principal y son lo que
son por mérito suyo. «El bautismo -declara- es bautismo
no por los méritos de aquellos a los que se administra, sino
por su propia santidad y verdad, debido a aquel que llos ha
instituido>> 'º. Por tanto, «sea cual sea el hombre que los
administra, aunque sea Judas, es siempre Cristo el que
bautiza» ' 1• Pero tener el verdadero bautismo no significa
estar todavía en la Iglesia, que no es solamente <<comunión
de los sacramentos», sino «comunión de los santos». En
estas afirm;1ciones se perfila la doctrina de Agustín, por 1a
que la recepción del sacramento puede ser válida, aun sin
ser fructuosa. Así pues, se puede recibir el «sacramentum»
sin la «virtus sacramenti».
" Jbíd., V, 4.
,o Contra C,·esconium, 4, 16.19.
" Comm. in ]oh., trae/. 6, 7.
139
En la concepción eclesiológica de Agustín tiene un pa-
pel fundamental la idea de «comunión de los santos». Ve a
la Iglesia como un pueblo en camino hacia la inmortalidad
donde las divisiones existentes se refieren, no a la calidad
de los miembros, sino al oficio que ejercen en provecho d e
los otros.
Se dan así dos momentos de la misma Iglesia: la Iglesia
futura, «sin mancha», y la Iglesia presente en la que los
fieles buenos y malos son como el grano y la paja, mezcla-
dos entre sí en la era ' 2 • Se trata del «corpus Christi mix-
turo» ''. Considerando a la Iglesia presente a la luz de la
Iglesia futura, Agustín no duda de que los pecadores están
realmente en la comunidad, aunque no lo están de verdad,
dado que el verdadero miembro es solamente el que lo es
por toda la eternidad '◄.
Otro tema central en el pensamiento agustiniano es la
imagen de la Iglesia como cuerpo místico de Cristo. El
Espíritu constituye el alma de este cuerpo 55 , y lo mismo
que el alma no vivifica a los miembros que no están en el
cuerpo, tampoco queda vivificado nadie por el Espíritu
Santo más que dentro de la Iglesia, o bien dentro de su
cuerpo místico. « ... ¿Quieres vivir del Espíritu de Cristo?
Tienes que estar en el cuerpo de Cristo ... El que quiere
vivir, tiene dónde vivir, tiene de qué vivir. Acérquese, crea,
entre a formar parte del Cuerpo y será vivificado; no se
avergüence de pertenecer a la compañía de los miembros,
no sea un miembro infectado que haya que amputar; no sea
un miembro deforme del que haya que ruborizarse» 56 •
" Comm. in Ps. XXV - Sermo 2, 5.
" De doctrina christiana III, 32,45.
>< Cf. De correptione et gratia 9, 20-23.
" Cf. Sermo CCLXJJ, 4.
" Comm. in Job., tract. XXVI, 13.
 !Ql
140 Vl LOS PAD RES Y L/\ ECLESIOLOGÍA
La inserción y la continuación en el cuerpo de la Igllesia
se realiza mediante la caridad ' 7 • Esta unión del Cristo total
permite, además, una especie de «communicatio idioma-
tnm» entre el cuerpo y los miembros y sirve de base a ttoda
la doctrina de la gracia. Esta manera de estar en la Iglesia
trabados en la unidad y la caridad es la manera perfecta.
Pero Agustín conoce otros dos tipos imperfectos de perte-
nencia a la misma: el primero es el de los pecadores que
están dentro de ella, pero sin caridad; el segundo es propio
de los justos fuera de la Iglesia, que consiste en ten1::r la
caridad, pero no la unidad ' 8 •
Esta concepción revela los altos vuelos de la edesiofogía
agustiniana, abierta a una perspecliva universalista que nbar-
ca a todos los hombres de buena voluntad: «Somos el Cuer-
po de esta Cabeza. ¿Lo somos quizá sólo nosotros, y no los
que vivieron antes de nosotros? Todos los que fueron. jus-
tos desde el comienzo de los siglos, tienen a Cristo por
Cabeza, porque creyeron que vendría Aquel que nosotros
creemos que ya ha venido» ' 9 •
Este rápido «excursus» sobre la eclesiología de algunos
Padres puede sernos de utilidad para comprender cómo
para los autores de los primeros siglos la Iglesia es ante
todo el «nosotros» de los cristianos y no una realidad su-
prapersonal, una institución en la que encontrar los medios
de la salvación. La Iglesia es solidaridad, intercambio, co-
municación del uno al otro. O -como indicaba Y. Congar
en un libro sobre la Iglesia en la época protopatrística-
comuniún fraterna, unanimidad orante, ambiente de con-
" En el Comm. in ]oh ., lract. VII, 8 leemos: «Recibimos también nosotros
el Espíritu Santo si amamos a la Iglesia, si nos unimos a través de la caridad,
si nos alegramos en el nombre de la fe católica. Estamos seguros, hermanos,
de que cada uno tiene el Espíritu Santo en la medida en que ama a la Iglesia
de Cristo.»
,. Cf. De baptism. V, 26,38.
" Comm. in Ps. XXXVI, sermo 3, 4.
VI. LOS PADRES Y LA ECLESIOLOGÍA 141
versión, participación en la cruz, comunidad de testigos.
«En ella los mejores Hevan a los mediocres y los santos a los
pecadores. Como escribía Metodio de Olimpo, "en cuanto
a los que todavía son imperfectos, que comienzan apenas
en las enseñanzas de la salvación, son los más perfectos
qiuenes los forman y los dan a luz, como a través de una
maternidad"» 60•
Así pues, hay un servicio «maternal» de la comunidad
cristiana que los Padres se han encargado de destacar. «La
Mater Ecclesia tuvo ciertamente más importancia para los
cristianos de la época de las persecuciones que para noso-
tros. Ella fue su consoladora y su protectora. En su seno
encontraron la vida eterna y la protegieron con sus manos ...
Ella fue el seno en el que se sentían al amparo de toda
necesidad ... (Esta imagen) puede contribuir, en cuestiones
que no son ciertamente secundarias, a una reflexión teoló-
gica sobre la pastoral actual de la Iglesia. Efectivamente,
también en nuestros días -dado que los cristianos viven
de nuevo en la diáspora y se ven amenazados por muchas
fuerzas- se podría alcanzar una gran seguridad en una
comprensión más profunda de la Iglesia bajo la imagen de
la madre» 61 •
60
Cf. Y. CONGAR, Pre/azione a K. DElAHAYE, Per un rinnovamento della
pastora/e - La wmunit.a, madre dei creden11; negli scritti dei Padri della chiesa
primitiva, Ed. Ecumenica, Bari 1974, XXIV. La cita de Metodio de Olimpo
está sacada del Symposium !JI, 8.
61
K. DELAHAYE, Per un rinnovamento..., 266-267.
 VII
Los Padres y la mariología

Los siglos I y II fueron decisivos para la historia de la

mariología. En este tiempo no fueron sólo los grandes au-
tores los que hablaron de María, sino también varios escri-
tos apócrifos, producidos, al menos en parte, para satisfa-
cer la necesidad popular de conocer la vida de Cristo y de
María. Es significativo en este sentido El nacimiento de
María (finales del siglo II), llamado también Protoevangelio
de Santiago, que tuvo una gran influencia tanto en las leyen -
das posteriores de la Virgen como en las artes figurativas 1•
En conjunto, no son muchos los textos del siglo I y II
relativos a María, y - a nivel teológico - no podrá esperar-
se de ellos una tematización orgánica sobre la persona y la
función salvífica de María.

' Por lo que se refiere a las leyendas que se incorporaron luego a partir de
las tradición cristiana, tanto griega como occidental, pensemos en el nacimien-
to milagroso de María de la estéril Ana y de Joaquín, en la presentación y
permanencia de María en el templo, en la designación del «anciano» José
como esposo y guardián, en el nacimiento de Jesús en una cueva, en la
presencia de una comadrona, etc... Cf. L. MORALDI, lntroduzione a Apocrt/i
del Nuovo Testamento, TEA, Milán 1991, 65.
144 VIJ. LOS Pi\DRES Y LA MAR!0L0G IA
Los elementos mariológicos
de la priinera predicación de la Iglesia
En el siglo r el centro del anuncio cristiano estaba cons-
tituido por la fe en Cristo Hijo de Dios, elevado al rango de
<<Señor» como consecuencia de su muerte y resurrección.
Es un anuncio centrado en lo esenáaL, basado en una serie
de acontecimientos mediante los cuales Cristo produjo la
salvación, anclados en La vida de cada uno («pro nobis») 2 •
En la época subapostólica se añadirá al credo cristológi-
co del Nuevo Testamento la mención del nacimiento de
Cristo de María virgen, que desde entonces figurará siem-
pre en la profesión de fe ). Como leemos en el Símbolo de
la Traditio apostolica (por el año 215) de Hipólito, se le
pregunta al catecúmeno a punto de ser bautizado: «¿Crees
en Jesucristo, Hijo de Dios, que nació por medio del Espíritu
Santo de la virgen María ... ?» (21).
En este símbolo, como en los demás, María figurará
siempre mencionada en su relación con Jesús en dos aspec-
tos:
a) la verdadera maternidad (natus ex Maria .. .)
b) la virginidad (virgine).
2 Cf. R CANTALAMESSA, Da/ Cristo del Nuovo Testamento al Cristo della
Chiesa: tentativo di interpretar.ione della cristologia patristica, en Il problema
cristologico oggi: Atú V. Congresso nazionale A. T. l., CittadeUa, Asfa 1972,
144-146.
' Conviene recordar aquí que en la constitución de las fórmula:s de fe
primitivas concurrieron diversas circunstancias o situaci?nes (bauti~o Y cate-
cumenado, liturgia o predicación, exorcismos, persecuc1o~es, polémttll1 contra
los herejes); cf. en este senúdo O. CULLMANN, La/ede e ,I culto..., 77:9~..En
un contexto de exorcismo es donde J ustino nos propone el credo pr1mtt1vo:
«Todo demonio es exorcizado, vencido y sometido en el nombre de aquel que
es el Hijo de Dios y primogé~to de toda c~a~ura, nacid? por med~·o de un_a
virgen y hecho hombre sometido al pad~cJITIJento, cruc1fJcado ba¡o Pon_c10
Pilato por vuestro pueblo, muerto y resucitado de entre los muertos }' subido
al cielo» (Dial. cum Triphone 85,2).
VTL LOS PADRES Y LA MARIOLOGÍA 145
En el fondo se trata de afirmaciones bíblicas sacadas de
Lucas y de Mateo, que están ausentes en los otros escritos
neotestamentarios ~. Sobre ellas se construye la primitiva
doctrina mariológica que se irá afirmando en la lucha en
dos frentes opuestos: d judeocristianismo heterodoxo y el
gnosticismo. Pata el primero -al menos para una cierta
línea de «ebionitas» 5 - Jesús nació de María y de José o de
un tal Pantera 6 • En esta perspectiva se niega la virginidad
de María; por su parte, el gnosticismo está de acuerdo con
la fe de la Iglesia en reconocer la concepción y el pacto
virginal; pero, al atribuir a Jesús un cuerpo fantasmal o por
lo menos no material, compromete irremediablemente su
verdadera maternidad 7• Los autores ortodoxos mantendrán
en relación con la mariología el empeño de salvaguardar las
dos prerrogativas recibidas del kerigma primitivo. No es de
maravillar, entonces, que hasta el siglo n y contra el gnosti-
cismo, pero también contra el paganismo, el nacimiento
virginal y la figura de María se vean en una perspectiva
dogmático-apologética 8 •
• En este sentido, Man:us prescinde de todo lo que precede ¡,) hautismo
de Jesús, y Juan no demuestra tener interés especial por estos aspectos de la
realidad humana de Jesús. Por su parte, Pablo en el texto de Gál 4,4 ( ...
«nacido de mujer») parece revelar que la «kénosis>> de Cristo supone una
participación en su destino.
' ÜRÍGENES habla de estos y de otros judaizantes en el Contra Celsum,
61, donde afirma que« ... éstos forman las dos sectas de Ebionitas, es decir, de
los que admiten como nosotros que Jesús nació de una virgen y de los que, por
el contrario, creen que no nació de ese modo, sino como todos los demás
hombres».
' Recogiendo estos rumores el pagano Celso presenta a Miu.ía como una
mujer adúltera, repudiada por este motivo por el carpintero y preñada por un
soldado llamado Pantera. Ella -comenta Celso- «no era ni una mujer noble,
ni de estirpe real, ya que nadie la conocía, ni siquiera sus vecinos. Repudiada
por su marido y errando de modo miserable, dio a luz a ocultas a Je.sús. Fue
luego él el que inventó toda la historia del nacimiento de una virgen, que era
todo lo contrario» (Contra Celsum /, 28).
7
Cf. A. ORBE, Cristología gnóstica /, BAC, Madrid 1976, 425-432.
• Por lo que se refiere al mundo pagano, resulta totalmente inaceptable la
idea de que Dios pudiera nacer de una mujer. «Si acaso Dios -escribe en este
 Vll. LOS PADRES Y LA MARIOLOGÍA
146
Desde finales del siglo II y por el influjo de las tenden-
cias ascéticas que crecían también dentro de la Iglesia1 se
observa sin embargo otro fenómeno: el nacimiento virginal,
en su santidad, fue tomado como contra-imagen de la acti-
vidad sexual natural, y María, la madre virgen, apatece
como la imagen primordial de pureza. El primer documen-
to que considera en estos términos el nacimiento virginal y
la figura de María es el ya mencionado Protoevangelio de
Santiago, cuyo autor desconocido, sin estar movido por
orientaciones teológicas o polémicas, quiere solamente glo-
9 (Ad Eph 18). En el contexto apologético en que escribe
rificar a María subrayando el ideal ascético de la virginid:ad •
La expansión de tendencias encratitas en la Iglesia no hará
más que acentuar este ideal hasta el punto de leer -como
hará el Pseudo-Justino- el nacimiento virginal de Jesús
como la superación de la generación entendida como algo
malo 10 • En su oposición al gnosticismo y al montanismo así
como a las tendencias ascéticas radicales, la comunidad
cristiana no acogió esta «lectura» del nacimiento virginal,
pero no podemos excluir que siguiera latente en la mariolo-
gía posterior 11•
sentido el pagano Celso- hubiera querido que descendiera un espíritµ sobre
ella, ¿qué necesidad había de albergarlo en el seno de una mujer? El tenia
ciertamente poder para plasmar a los hombres, para forjar un cuerpo sin echar
su propio espíritu en semejante cloaca. En ese caso habría evitado también la
incredulidad de los hombres, si hubiera sido engendrado directamente de lo
alto» (Contra Celso VI, 73).
• Cf. H. voN CAM.PENHAUSEN, Die Jung/rauengeburt in der Theologie
der alten Kirche, C. Winter Universitiitsverlag, Heidelberg 1962, 40-41.
'º La persistencia de esta concepción se refleja en un texto anónirno del
siglo N, el Opus imper/ectum in Matthaeum, donde entre otras cosas l~:emos:
«Haec ipsa conjunctio maritalis malum est ante D eum; non dico peccatum,
sed malum. Nam quantum ad naturam rei ipsius, peccatum est, concessione
autem Dei factum est ut non sit peccatum ... Licentia, dico, facta est, non
justitia. Nam etsi propter necessitatem rei peccatum esse desiit, tamen justitia
esse non meruit (incipit)» (H.omilia 1).
11 Cf. H. VON CAMPENHAUSEN, Die Jungfrauengeburt... , 43-44.
VII. LOS PADRES Y LA MARIOLOGÍA 147
La verdadera maternidad de María
en los autores cristianos del siglo u
Entre los «Padres apostólicos» Ignacio de Antioquía es
el único que habla de María y de su maternidad virginal. En
oposición a las tendencias docetas presentes en Asia Menor,
Ignacio subraya la verdadera maternidad de María median-
te la cual Jesús llega a pertenecer al linaje de David (Epist.
ad Trull 9; Ad Smirn 1). Engendrado de ellas (Ad Eph 9),
Jesús es llevado en su seno «como Dios había establecido»
Ignacio, el realismo del nacimiento de Jesús constituye para
él el aspecto más importante. Este nacimiento pertenece
para él a la tradición de la Iglesia que se tnueve entre dos
aspectos paradójicos: Dios, que toma carne de una mujer
virgen, que sufre la pasión y que muere en la cruz 12• Con
Justino las referencias a María no se proponen en clave
antidoceta, sino que se dirigen a salvaguardar el carácter
divino de Jesús contra los paganos y judaizantes que lo
consideraban fruto de un matrimonio normal. De aquí su
mayor insistencia en la maternidad virginal, que confirma la
exactitud de las profecías («la virgen concebirá...»: Is
7,14) 13• Para valorar su argumentación Justino apela, sin
demasiadas preocupaciones, a la mitología que conocía al-
gunos episodios de partenogénesis: «Al decir que el Verbo...
nació sin relación humana y que fue crucificado, no deci-
" E_n la Epist. Ad Ephes. 19 leemos: «La virginidad de María quedó oculta
al príncipe de este mundo, as{ como su parto, y también la muerte del Señor.
Son estos tres misterios asombrosos los que se realizaron en el silencio de Dios.»
. '.' Cf. Dial. cum Triphone 66-67, donde Justino recoge la traducción de la
B_~blia hebrea de los Setenta en relación con Is 7,14 («la virgen concebirá un
~~o»), en ve~ de la tra~ucción más literal de Aquila («la joven concebirá un
hi¡o»). El caracter de «signo» de la profecía según Justino desaparecería si no
~e tratas~ de algo excepcional. «Si_al igual que todos los primogénitos también
este terua que nacer de una relación carnal, ¿por qué habría dicho Dios que
quería dar un "signo", como no ocurre con todos los primogénitos?» (Ibíd. ,
84, 1; cí. también 84,2-3 ).
148 VIl LOS PADRES Y LA MARIO.LOGfA
• VIl. LOS PADRES Y LA MAIUOLOCÍA
mos nada nuevo respecto a los que entre vosotros hablan
de los hijos de Zeus... » (Apol. I, 21,1). Esta apelación a la
mitología podía entenderse fácilmente en el mundo pagano,
pero en los ambientes judíos fue tomada para difamar el
nacimiento virginal como una leyenda •~.
Ireneo, por su parte, en lucha contra el docetismo de
matriz gnóstica, acentúa la realidad humana de la materni-
dad de María, pero esboza además una reflexión en la que
revela el papel «voluntario» que ella tuvo en el nacimíento
de Jesús.
Lo que influye en la doctrina mariana de Ireneo es su
idea de la «recapitulación>>: «lo que estaba perdido (es
decir, Adán) -escribe- tenía carne y sangre, ya que Dios
formó al hombre tomando barro de la tierra, y por él se
estableció toda la economía de la venida del Señor. Así
pues, también él tuvo carne y sangre para recapitular en sí,
no ya una obra distinta, sino la obra plasmada inicialmente
por el Padre, para buscar lo que estaba perdido» (Adv.
haer. V, 14,2). La relación que establece Ireneo -inspirado
por Pablo- entre Adán y Cristo, se amplia a Eva y María.
A los «pasos en falso>> de los primeros padres se contrapo-
ne el nuevo comportamiento de la pareja Cristo-María.
En el paralelismo entre Eva y María, esta última se
contrapone a la «primera mujer» debido a la obediencia,
que no se limita a la anunciación, sino que tiene en ella su
punto de partida. Ireneo observa que María, «mediante su
obediencia, fue causa de salvación para ella misma y para
todo el género humano... El nudo de la desobedíenda de
" Así en el Dial. cum Triphone 67,2: «Por lo demás, en las fábulas de los
griegos si dice que Perseo nació de Dánae, que era virgen... iTendr:íais que
avergonzaros de ir contando las mismas cosas que los griegos! Para vosotros
seáa mejor reconocer que este Jesús es un hombre nacido de los hombres...,
sin tener el descaro de inventar prodigios. iSi no, pareceréis tan locos como los
griegos!» Cf. también Tertuliano, Adv. Marcionem IV, 10.
149
Eva encontró su solución gracias a la obediencia de María.
Lo que Eva había atado por su incredulidad, María lo de-
sató por su fe» (Adv. haer. III, 22,4). Las dos intervienen
responsablemente, llevando todo el peso de su opción que
está cargada de consecuencias para ellas mismas y para los
demás y que es merecedora de condenación o de aproba-
ción, precisamente por ser una opción libre» 1' . Desde el
momento que para Ireneo el pecado anida en la voluntad
libre del hombre y los primeros padres rechazaron libremen-
te su asentimiento a Dios, la redención tendrá que configu-
rarse como un retorno a la obediencia perfecta, de la que
Cristo nos da ejemplo.
En esta perspectiva resulta fundamental la tensión voli-
tiva. El corazón es lo que cuenta y esto es lo que Cristo
busca tanto de sus discípulos como sobre todo de su madre
(cf. Le 11,28; Mt 12,50).
Hay que añadir que Ireneo, a pesar de las reflexiones
tipológicas y del paralelismo Eva/María, no pone a esta
última en un plan suprahistórico, no la aleja de la realidad
de los hombres. Más aún, precisamente por su obediencia,
María sirve de broche entre Cristo y la Iglesia, convirtién-
dose en figura y modelo tanto para la comunidad de los
creyentes como para cada uno de ellos. Su significado reli-
gioso «femenino e inaugural» consiste en ser la madre ele-
gida de Jesús, pero también la nueva madre de la humani-
dad. Queda así esbozada la idea de la maternidad universal
de María. Sin embargo, es inútil buscar en la Iglesia antigua
una interpretación mariológica de la «mujer vestida de sol»
(Ap 12). Lo mismo hay que decir de la profecía de Gén
3,15 sobre la semilla de la mujer que aplastará la cabeza de
la serpiente, referida siempre a Cristo, pero nunca a María 16 •
" Cf. J. A. DE ALDMIA, Maria en la patrfstica de los siglos I y JI, BAC,
Madrid 1970, 284.
16
Cf. H. VON CAMPENHAUSEN, Die Jung/rauengeburt ..., 33.
150 VIl. LOS PADRES Y LA MARIOLOGíA
María, madre de Dios
Entre los siglos u al v, la reflexión mariológica se centra
en cuatro aspectos: el reconocimiento de María «madlre de
Dios», su virginidad in partu y post partum, su santidad. En
relación con la maternidad divina, el reconocimiento de
María como <<theotokos» está abundantemente atestiguado
a partir del concilio de Nicea. El primer testimonio seguro
es el que nos ofrece el obispo Alejandro de Alejandría ( t
325) en una carta dirigida a Alejandro de Constantinopla,
donde indica que el Señor Jesús «no tuvo solamente la
apariencia, sino que llevó una verdadera carne tomada de la
Theotokos María» 17 • Es probable que esta expresión no
fuera acuñada por Alejandro 18 • Pero está comprobado que
a partir de entonces los testimonios sobre la «Deípara»
aparecen en autores pertenecientes a varias orientaciones
doctrinales: Eusebio de Cesarea, Atanasia, Dídimo ell Cie-
go, pero también Efrén el Sirio, los Capadocios, Cirilo de
Jerusalén, Apolinar de Laodicea, Teodoro de Mopsuestia,
Juan Crisóstomo y en los autores latinos desde la mitad del
siglo rv 19 • La controversia que se produciría en el concilio
de Éfeso (431) en torno a la designación de María ,como
Theotokos, criticada por Nestorio, que prefería hablar de
«madre de Cristo» o «madre del Hombre», estuvo precedi-
da de un siglo entero en el que se había impuesto pacífica-
mente este título. Esto justifica por qué los Padres del
concilio efesino, que fue un concilio más cristológico que
17
Epist., ad Alexandrum Constantinopolitanum XII: PG 18,~68. . .
1
• Si la oración Sub tuum praesidium confugimus, sancta Dez Gen.itrzx...,
atestiguada en el papiro 470 de la John Rylands, se remonta a finales del siglo
ID tendríamos un testimonio todavía más antiguo del uso de la «theo,tokos»
qu~ el texto de Alejandro de Alejandría (aunque perteneciente a la misma área
cultural): cf. «Ene. Catt.» 11, 1.468.
•• Para la presencia de referencias a la «theotokos» en los autores n:i.encio-
nados, cf. D. CASAGRANDE (ed.), Enchiridion marianum, Roma 1974.
Vll. LOS PADRES Y LA MARIOLOGÍA 151
mariológico, pudieron apelar en este punto a los «Padres»
anteriores 20 •
La virginidad de María
La afirmación de la virginidad de María in partu y post
partum encuentra en la Iglesia de los primeros siglos voces
discordantes. Reconocida por autores como Ireneo y Oríge-
nes, encuentra, sin embargo, opositores en los que, como
Tertuliano y Elvidio, se enfrentaban con la instrumentaliza-
ción de estas prerrogativas. En efecto, la virginidad in partu
gozaba de los favores del docetismo gnóstico, que atribuía
a Cristo un nacimiento aparente. La virginidad post partum
era sostenida por el maniqueísmo, que encontraba en ella
un apoyo al desprecio por las realidades materiales y, en
este caso, por el matrimonio. Era preciso liberar a la virgi-
nidad in partu y post partum de los falsos principios a los
que estaban vinculadas, pero también había que conciliar,
dentro del ámbito cristiano, ortodoxo, dos exigencias de la
fe de suyo inconciliables: la maternidad física e integral de
María con su virginidad física e integral.
La respuesta de los Padres parte de la cristología y no
representa un panegírico de los «privilegios» de María. Va
ligada más bien a la idea del nacimiento de Dios, que no
destruye ni reniega de la carne, sino que le comunica la
prenda de su renovación escatológica. Como declara Am-
brosio, «en el mismo (Cristo) encontrarás mnchas cosas
según la naturaleza y por encima de ella... , pero sobre todo
10
Es significativo a este propósito el testimonio procedente de la Epist. ad
Nestorium 4 de Juan de Anrioquía, donde indica que el titulo «theotokos» es
un nombre «concebido, dicho y escrito por muchos Padres... No hay ningún
peligro en decir y pensar las mismas cosas que aquellos doctores que tan buena
fama tuvieron en la Iglesia» (doc. 14, Scbwarz I, 1, 95).
152 VU. LOS PADRES Y LA MÁRIOLOGÍA
el hecho de que la virgen concibió y engendró para que
creyeses que era Dios el que renovaba la naturaleza y era
hombre el que 1 según la naturaleza, nacía del hombre>:, (De
incarnatione 54). La virginidad in partu y post partum recibió
el apoyo de la idea, presente en los Padres, de los ttes
nacimientos del Verbo: nacimiento del Padre, nacimiento
de la Virgen, nacimiento en el cristiano. El segundo naci-
miento participa de ambas: de la primera, porque es su
testimonio y su réplica temporal; de la tercera, porque se
convierte en su prenda y ejemplar. La maternidad y la vir-
ginidad se convierten así en el ideal del cristiano.
La santidad de María
Superando la idea casi mágica de una santidad por con-
tacto, algunos Padres observan que la maternidad divina
sola no le habría servido de mucho a María, dado que Dios
esperaba de ella una respuesta libre y responsable. •:<Si a
María -indica Juan Crisóstomo- no le valió de nada ha-
ber dado a luz a Cristo, a no ser porque era interiormente
rica en virtud, mucho menos nos valdrá a nosotros ... » ,'.!. En
esta perspectiva de respuesta libre y responsable a Dio,s, las
palabras de Jesús: «todo el que haga la voluntad die mi
Padre ... es mi hermano, mi hermana y mi madre» (Mt
12,50) se refieren principalmente a María y destacan qué es
lo que cuenta para Cristo: el parentesco espiritual q1L1e se
constituye en la comunión de las voluntades. «Ella (María)
-comenta Agustín- hizo la voluntad del Padre y la hizo
enteramente; por eso para María vale más haber sido discí-
pula de Cristo que haber sido madre suya» 22 • Esta adecua-
ción, si a nivel de disponibilidad aparece total ya des.de la
anunciación, con el correr del tiempo se revela cad:a vez
" Comm. in ]oh. - Oratio XXI, 3. Cf. también AGUSTÍN, De virginitate 3,3.
22
Sermo LXXII A 7. Cf. también De virginitate 5,5.
VIL LOS PADRES Y LA MARIOLOGÍA 153
más consciente y sigue un camino progresivo que, según
algunos Padres como Orígenes 2J' Basilio 24, Juan Crisósto-
mo, supone la presencia y la superación de ciertas imperfec-
ciones humanas, como la vanagloria, la duda, la presunción.
«Si Cristo -observa Juan Crisóstomo- se preocupaba de
los demás y no olvidaba nada para que tuvieran de él una
opinión adecuada, con mayor razón tenía que portarse así
con su madre>> 25 •
También esta prerrogativa de la «santidad» se convirtió
de alguna forma en objeto de polémica en el siglo v. Fue el
monje irlandés Pelagio el que suscitó el problema. Reaccio-
nando contra el pesimismo maniqueo, se puso a afirmar la
h~n?ad n~tural del hombre, no comprometida por el pecado
ongmal. En contra de Pelagio intervino Agustín que, a pesar
de que no negó la santidad de Maria, reconoció, sin embar-
go, su carácter excepcional 26• El obispo Julián de Eclana
profundizó más aún en la posición de Pelagio; criticaba la
doctrina agustiniana, según la cual el acto generativo no está
nunca exento de pecado debido a la «concupiscencia» que
lo acompaña. Por tanto, Cristo no podía nacer más que de
una «virgen». En esta perspectiva, los motivos cristológicos
que sostienen la mariología primitiva parecen confundirse
con los ascéticos, originalmente distintos y por los cuales la
virginidad de María no se presenta ya como una prueba del
carácter «excepcional» de Jesús, sino más bien como expre-
sión de un desprecio latente de la realidad sexual.
No es de extrañar que Julián, obispo casado, reacciona-
ra sosteniendo la bondad natural del matrimonio y de la
" Para este asp.ecto_del pensamiento de Orígenes, cf. C. VAGAGGINI,
Marza ne/Le opere di Orzgene, en «Orientalia Christiana Analecta» 131 Roma
1
1942, 173.
" Basilio presenta a María llena de dudas y escandalizada en el momento
de la pasión: cf. Epist. CCLX, 9.
25
Comm. in ]oh. - Orat, XXL 2.
•~ Cf. De natura et gratía 42.
154 VII. LOS PADRES Y LA MARIOLOGÍA

concupiscencia y negando la existencia del pecado original. TERCERA PARTE

En este contexto María surgió como ejemplo de una criatu-
ra no manchada por el pecado de origen.
VIDA
La afirmación de la «inmaculada concepción» sostenida
por Julián contra Agustín, que insistía más bien en el domi-
nio universal del pecado original, explica las dificultades
que encontraría esta doctrina al afirmarse dentro de la Igle-
sia medieval de Occidente, fuertemente marcada por el
pensamiento del obispo de Hipona.
El breve «excursus» ofrecido da a entender cómo las
atribuciones marianas, preciosamente por su resonancia
doctrinal, tuvieron un camino atareado que comprometió a
la reflexión teológica. También a propósito de la mariología
se puede afirmar que la polémica fue en gran parte la que
llevó a una notable profundización, pero fijándola también
en unas pistas que no son las únicas. De todas formas, es
obligado el recurso a los Padres en este terreno, tal como
demostró la encíclica Redemptoris Mater 21 •

" Cf. sobre este punto L. PAOOVESE, Prospettive della tradizione. patrísti-
ca ne/la «R.edemptoris Matero, en Pont. Accad. Mariana Intemazioniale (ed.)
Redemptoris Mater - Contenuti e prospettive dottrinali e pastorali (Atti),
Roma 1988, 89-103.
 VIII
Los Padres y la moral

La Instrucción de la Congregación para la educación

católica sobre el Estudio de los Padres de la Iglesia en la
formación sacerdotal indica que el seguimiento de la Tradi-
ción que tiene en los Padres sus testigos privilegiados «no
significa aferrarse al pasado como tal, sino adherirse con
sentido de seguridad y libertad de impulso a la línea de la
fe, manteniendo una orientación constante hacia el funda-
mento: lo que es esencial, lo que dura y no cambia. Se trata
de una fidelidad absoluta ... al dogma y a aquellos principios
morales y disciplinares que demuestran su función insusti-
tuible y su fecundidad precisamente en los momentos en
que se van abriendo camino cosas nuevas» (II, 22d).
El documento recuerda, además, que «una de las fun-
ciones históricas más importantes de los Padres fue la de
dar vida a la ciencia teológica» (II, 25); pero se puede
añadir que también dieron origen a una nueva antropología.
En efecto, «el planteamiento del problema de Dios y d e
Cristo Dios-hombre al pensamiento humano se convirtió en
estímulo de conocimientos esenciales sobre el hombre» 1•

' Cf. A. GRILLMEIER, Ermeneutica moderna e cristología antica, Querirúa-

na, Brescia 1973, 114.
158 vru. LOS .PADRES y LA MORAL
Por poner un ejemplo, el sentido de «persona» y de su
dignidad, el concepto de interpersonalidad o de comu:nica-
ción personal, la idea de «diálogo», el llamado compromiso
de «encarnación», etc., serfan expresiones vacías si no hu-
bieran encontrado su primera aplicación en la teología con-
virtiéndose en un segundo tiempo en objeto de la antro-
pología.
La actividad de los Padres está marcada por algunas
características, recordadas en el mencionado documento
(II, 25), que hemos de seguir teniendo en cuenta:
a. El recurso continuo a la sagrada Escritura y el senti-
do de la Tradición;
b. la conciencia de la originalidad cristiana, aun recono-
ciendo las verdades contenidas en la cultura pagana;
c. la defensa de la fe como bien supremo y la profundi-
zación continua del contenido de la Revelación;
d. el sentido del misterio y la experiencia de lo diivino.
Evidentemente, la función de los primeros autores cris-
tianos en lo que a nosotros respecta es la de sostén, la de
apoyo, un apoyo no sustitutivo.
Las respuestas que ellos dieron a los cristianos de su
tiempo -en su esfuerzo de encarnación del Evangelio-
deben recuperarse y pensarse de nuevo, pero no nos dispen-
san de la decisión y de la creatividad. La suya no es una
presencia inquisitorial que impida una reflexión autónoma
y que obligue a repetir lo que ya se ha dicho antces. Al
contrario, a través de ellos se puede llegar a un relativismo
justo, en el que se evite tanto la consideración de la <<:tradj-
ción» como «lo que no viene más que de anteayer y además
ha sufrido alteraciones en el curso del tiempo» 2, como la
2
Y. CONGAR, La historia de la Iglesia, lugar teoldgico, en «Coocilium» 57
(1970) 89.
Vlll LOS PADRES Y LA MORAL
159
caída en el «tradicionalismo» que se empeña en que todo
el compromiso del presente consiste en referirse a los mo-
delos pasados y en imitarlos.
En efecto, este convencimienLU -incluso en el teneno
de la .t~ología moral- le quita al cristiano de hoy toda
«creat1v1dad» y le hunde en un miedo íntimo al futuro
c~mo si Dios fuera solamente el Señor del pasado y no má~
b1~n el Señor_ de toda la historia, como si el Espíritu que
gmó a 1~ Iglesia de ayer no quisiera saber nada de la de hoy,
como s1 el hombre tuviera que entenderse en sentido está-
tico e inmutable y no como un ser espiritual abierto a un
horizonte que la misma historia y el progreso cultural se
encargan de presentarle como cada vez más vasto J_
Mirando a los Padres desde el punto de vista de la
moral, lo que aquí tiene que interesarnos no es tanto la
°:2anera práctica con que resolvieron tal o cual problema,
smo algo más amplio: su visión global de la vida cristiana
las motivaciones de fondo, o -como se dice hoy en teolo~
gía moral- las «intencionalidades». Con éstas es con las
q ue hemos de enfrentarnos para responder a los interrogan-
tes que han ido apareciendo a lo largo de estos años: en
nuestro mundo pluralista, donde los ideales de justicia de
fraternidad, de paz, de dignidad de la persona se han ~on-
vertido en un bien compartido con los no creyentes y con
los creyentes de otras religiones, ¿dónde está lo <<proprium»
del cristianismo? ¿Hay una ética específicamente cristiana?
«.En cuanto cristiano, ¿qué tengo yo de distinto o si se
quiere, de más que los otros? Los "laicos", los com~nistas
foo actúan muchas veces más y mejor que yo? Además si
el cristianismo no aporta más que un discurso idealista~ y
; Cf. J. M. AunERT, Pour une herméneutique du droit naturet en «Rech
Se. ReL» 59 (1971) 477-478. ' .
160 VIII. LOS PADRES Y LA MORAL
unas actividades cultuales, ¿qué es lo que cambia en la
acción concreta?» 4.
El lugar «ordinai-io» de las enseñanzas morales
Como es sabido, las reflexiones morales de los P.adres
nacen ordinariamente en un contexto de predicación y se
ofrecen eminentemente como una parte de la enseüanza
bautismal y eucarística 5 • Pensemos en las Catequesis mis-
tagógicas de Cirilo de Jerusalén o en los Sermones de Agus-
tín. En los primeros siglos no existe ningún tipo de teología
moral en sentido estricto ni tampoco teólogos moralistas en
la acepción actual, sino solamente predicadores que mues-
tran y recuerdan las consecuencias que tiene el ser una
«nueva criatura en Cristo». La enseñanza moral de los Pa-
dres, por consiguiente, está ligada al momento litúirgico.
Por tanto, es el kerigma y no una comprensión abstracta de
la naturaleza humana lo que mueve su reflexión.
Este mismo aspecto resulta ya de suyo iluminador, en
cuanto que, según los Padres, «la Palabra y los sacramentos
son principalmente la fuente y el origen de toda la vida
moral realmente cristiana» 6• Para ellos, el anuncio de la
Palabra y la celebración de los sacramentos no representan
en primer lugar unos instrumentos para el desarrollo de la
vida cristiana, unos apoyos añadidos, sino la fuente de: don-
de brotan nuevos comportamientos 7 • Como indica Máximo
de Turín, «el que ha renacido mediantt:: el bautismo ha
4 Y. CoNGAR, Ré/lexion et propos sur l'originalité d'une éthique chrétien-
ne, en «Studia Moralia» 15 (1977) 32.
' Cf. B. lli.ru:NG, Moral, en Sacramentum mundi 4, Herder, Baircelona
1973, 794-795.
6 K DELAHAYE, Per un rinnovamento della pastora/e - La comunita,
madre dei credenti, Ed. Ecumenica, Bari 1974, 257.
1 Cf. lbíd., 256-258.
VIII. LOS PADRES Y LA MORAL 161
dejado de ser lo que había sido y comienza a ser lo que no
era>> 8 •
El_ pu~to de partida de la vida cristiana es, por tanto, la
expenencia sacramental en la que el cristiano se percibe
como un~ _«nueva criatura en Cristo» (2 Cor 5,17). Un
aspecto t1p1co y común en muchos Padres es precisamente
esta apelación a la «novitas christiana». Es especialmente
de ella, más que de consideraciones de ética natural, de
donde se deducen como consecuencia las normas de com-
P?,rtamiento. ~l cambio ontológico, en el ser, produce tam-
b1~n un camb10 deontológico, en el deber ser. Si la regla
umversal de la moral es «ser uno mismo» es decir realizar
la propia estructura, 1a regla universal d; la ética 'cristiana
es <<ser uno mismo en cuanto cristiano». Pues bien, no cabe
duda de que los Padres entendieron su función, no como
obra de moralización. De sus escritos se deduce más bien
que no se propusieron simplemente afinar las costumbres
proponer un _ideal consistente de perfección, sino salvaguar~
dar y potenciar la «novitas christiana». Como observa Hila-
río de Poitiers, «es necesario que los regenerados (en el
bautismo) tengan un nuevo modo de pensar» 9 • En otro
lugar, el mismo Hilario declara que mediante el bautismo
Dios «nos ha renovado con una vida nueva y nos ha trans-
formado en un hombre nuevo» 10• Ahora «todo es nuevo:
una nueva libertad, nuevos hijos y un gozo eterno>> 11 •
. Por su parte, Agustín recuerda a los neófitos que han
sido regenerados y que han comenzado una vida nueva que
«lo que antes podía ser lícito, ahora ya no lo es ... » 12 «Os
llamáis fieles: ivivid como fieles! iConservaos fieles a vues-
' Sermo 111, 39-40.
• De Trinitate liber 1, 18.
'º Tract. in Ps. CXXV, 6.
11
Tract. in Ps. LII, 20.
12
Sermo CCLX, 1
162 VIIl. LOS PADRES Y LA MORM.
tro Señor en vuestro corazón y en vuestra conducta!» u_
«Llevad una vida buena de manera que podáis sacar i:ncen-
tivos para el bien del gran sacramento que habéis r,ecibi-
do>'> 14 _
Las motivaciones de fondo o «intencionalidades»
en la enseñanza moral de los Padres
Después de aludir al contexto eminentemente catequé-
tico/litúrgico de las reflexiones morales de los Padre:s, hay
que que captar sus «intencionalidades», esto es, las motiva-
ciones de fondo o las cargas que están en la base de su
enseñanza moral.
Hay que observar, ante todo, que en el Nuevo Testa-
mento Jesús no se sitúa nunca como un legislador moral
que establezca algunas innovaciones a través de la origina-
lidad de sus mandatos. Recuerda al pueblo las exig,encias
fundamentales de la alianza. No quiere abolir la ley, sino
que le restituye el espíritu, sin el cual empezaría a degene-
rar y a perder su carácter original (cf. Mt 5,38-42; 19,1-9).
Por tanto, la tradición del Antiguo Testamento es releída
por Jesús. Jesús intenta animar la actividad humana para
ponerla en un nivel superior y lo hace mediante el anuncio
del Reino; el Reino es ya inminente; por tanto, urge la
conversión. En este nivel es donde hay que comprender la
novedad de la enseñanza de Jesús.
La cuestión moral se plantea a partir de la puesta en
práctica de esta conversión: frómo vivir, aquí y ahora, del
Espíritu del Enviado del Padre?, ¿qué normas son incom-
patibles con este Espíritu?, ¿cómo pueden y deben unos
u Sermo CCLX D, 2.
" Sermo CCL V A , 2.
VTTT LOS PADRES Y LA MORAi 163
hijos vivir del Espíritu del Hijo dado por el Padre? 15• Las
comunidades del Nuevo Testamento se sintieron entonces
obligadas a concretar en las diversas situaciones las exigen-
cias éticas procedentes del mensaje de Jesús.
Confirmamos esta idea si observamos cómo una gran
parte de las cartas del Nuevo Testamento nos describen en
el fondo la vida de los primeros cristianos, y son solamente
admoniciones de carácter moral, subordinadas a unas nece-
sidades prácticas y puntuales de la vida 16 • En efecto, la
nueva religión es concebida por los primeros cristianos, «no
como una doctrina a la que adherirse, sino como un com-
portamiento, como un estilo de vida que adoptar» 17•
En este punto hemos de preguntarnos si dentro del
Nuevo Testamento, aun en medio de la variedad de las
situaciones que se presentan, existen ciertos arquetipos o
ideas-guía, en torno a las cuales gira todo el discurso moral
posterior. Dicho con otras palabras, fruál es la aportación
concreta del Nuevo Testamento en el plano de la doctrina
moral con la que volveremos a encontrarnos en la época
patrística? 18•
En un estudio sobre La moral en el pensamiento cristiano
primitivo, E. Osborn señala cuatro arquetipos o modelos o
valores prioritarios o intencionalidades, en las que se apoya
la moral cristiana. Estos paradigmas morales del Nuevo
Testamento serían la fe, la justicia, la condición de discípu-
los y el amor.
'
1
Cf. P. VALAOIER, Mora/e, en DS 10, 1.712-1.713.
16
Cf. A. H O LDEREGGER, Per una /011dazio11e storica de/l'etica en Vita
nuova in Cristo 1, Queriniana, Brescia 1983, 178. '
" S. LYONNET, Non una dottrina, ma uno sti/e de vita en I documenti di
ri'nascere, 15. '
18
Cf. E. ÜSBORN, La mora/e dans la pensée chrétienne primitive Beau-
chesne, París 1984, 44. '
 Vlll. LOS PADRES Y LA MORAL
164
Hay que señalar que cada uno de estos cuatro modelos
ha sido considerado en un momento particular de la histo-
ria como adecuadamente representativo del conjunto de la
moral neotestamentaria 19 • Pensemos en la prioridad que
concede Tertuliano a la novedad del Evangelio; en la impor-
tancia central del concepto de «agápe» en Clemente; 1en la
lectura de la vida cristiana como «sequela Christi» s,egún
Cipriano; en el tema del «ordo amoris» en Agustín, etc.
En relación con la fe, hay que señalar ante todo cómo el
comportamiento del cristiano depende estrechamente del
conocimiento que tiene de Dios. En efecto, la teología se
refleja en la antropología. Así, por ejemplo, un discurso
sobre un Dios que no se mezcla con este mundo ,es la
premisa para una antropología de separación y de despr~cio
de las realidades creadas. Pues bien, el Dios de Jesuc:nsto
es un Dios para los hombres: cercano, hecho historia, un
Dios trinitario y encarnado. Así, no es de extrañar que la
ética cristiana primitiva se configure como respuesta :a ese
Dios entendido como compañero más bien que como ade-
cuación a una norma. Pues bien, es precisamente esta con-
cepción de Dios la que resulta repulsiva para los pag:anos.
«iCuántas mostruosidades y cosas raras inventan los cristia-
nos! -declara el interlocutor pagano en el Octavio de Mi-
nucio Félix (10)-. Ese Dios suyo único que no pueden
mostrar ni ver, escudriña escrupulosamente la condu cta y
l~s acciones, las palabras y los pensamientos íntimos de
todos, llega a todas partes y está presente en todas pa.rtes;
lo hacen insoportable, inquieto y descaradamente cu1r1oso,
asistiendo a todas las acciones y metiéndose en todos los
lugares; ocupado por todas partes, no puede interesarse por
los individuos; si se interesa por los individuos, no puede
bastar a todos.»
" Cf. E. ÜSBORN, La morale..., 6.
VIII. LOS PADRES Y LA "MORAL 165
La fe en esta continua atención de Dios por el hombre
encuentra una consecuencia inmediata en la concepción del
culto, que no puede limitarse a algunos momentos ni puede
circunscribirse a algunos lugares. No existe ningún ámbito
de la vida humana que se libre de este culto. Por esta
razón, todo pecado -sea cual sea la especie a la que per-
tenece- es siempre una culpa religiosa.
Ya el Nuevo Testamento, al presentar a los bautizados
como «un reino de sacerdotes» (Ap 1,6; 5,10), «sacerdotes
de Dios y de Cristo» (Ap 20,6), había subrayado que el
culto, la liturgia, el sacrificio que tienen que ofrecer no es
de tipo cultual o ritual. La materia de ofrenda sacerdotal
del cristiano es su misma vida. Su cuerpo es el templo del
Espíritu Santo (1 Cor 6,19). Dado que «Dios os ha mani-
festado su misericordia», precisamente por esta razón -de-
clara Pablo- «os pido que os ofrezcáis como sacrificio
vivo, santo y agradable a Dios. Éste ha de ser vuestro
auténtico culto>> (Rom 12,1-2). En esta perspectiva, el obrar
ético del hombre, basado en la fe en un Dios personal y
cercano, se entiende como acto de culto o como respuesta
religiosa. Consciente de esto, Minucio Félix pregunta: «¿no
será mejor ofrecer a Dios un santuario en nuestra mente? ...
Una conducta buena, una conciencia pura, un sentimiento
incorrupto, ésta es la víctima que él acepta. La rectitud es
oración a Dios, la justicia es sacrificio; el que se abstiene
del mal, lo hace favorable; el que salva a su hermano del
peligro, le inmola la víctima más bella. He aquí nuestros
sacrificios, he aquí nuestros ritos. El más justo entre noso-
tros es considerado como el más religioso 20•
Otra motivación en el comportamiento u otro arquetipo
de la moral cristiana tiene que verse en la idea neotestamen-
taria dejusticia, con la que va ligado el concepto de pecado
20
MJNUCIO FÉLIX, Octavius 32. Cf. también ARisTIDES, Apología XV, 1;
ACENÁGORAS, Pro christianis XIII.
 o
166 VlII. LOS PADRES Y LA MORAL
y de gracia. La justicia, categoría sintética de la teología de
Pablo, es el poder gratuito de Dios, mediante el cual él se
reconcilia con los hombres y los hace libres, provocándolos
a hacerse justos ellos mismos 21 • Como hemos dicho, en el
concepto de justicia va implícita la idea de pecado, que hay
que entender no en sentido ritual, cultual o moral, sino
teológico-comunicativo: el pecado como no-reconocimiento
de Dios en cuanto Dios y, por tanto, como no-reconocimien-
to del hombre en cuanto hombre. Se trata de una alteración
a nivel de relaciones. Por tanto, si Jesús anuncia el perdón
de los pecados y Pablo habla de la justicia como don gratui-
to de Dios, no hay que entender por ello solamente el
arrinconamiento de la culpa, sino más bien la creación de
una nueva relación con Dios y con los hombres.
Todas las reflexiones sobre la <<novitas vitae» recorda-
das al principio en relación con la predicación moral de los
Padres encuentran aquí su fundamento: en la concepción
de Dios que justifica gratuitamente, entablando de nuevo
el diálogo con un hombre que se ha hecho criatura mueva.
Evidentemente, la conciencia de esta novedad cristiana tie-
ne repercusiones en la vida concreta. En efecto, al hacerse
«nueva criatura en CrislO>> (2 Cor 5,17), el cristiano ha
cambiado su manera de ser, de pensar y hasta los valores
hacia los que tiende. La realidad actual no es mala, pero se
ha hecho «estrecha» y no tiene ya su sentido último en sí
misma, sino en lo que la supera y que Cristo ha revdado.
Como vemos al observar la predicación moral del siglo IV,
los obispos anuncian con frecuencia que para un cristiano
la ética, los modos de comportarse, los ideales, no coinci-
den del todo con los vigentes en la sociedad. Esto supone,
en último análisis, que el cristiano no se debe ligar indiso-
luble e irremediablemente a ninguna estructura terrena,
llegando incluso a identificar con ellas su propia manera de
" Cf. E. ÜSBORN, lA mora/e..., 44-46.
Vlll. LOS PADRES Y LA MORAL 167
ser cristiano. Frente al mundo, el discípulo de Cristo como
partícipe de su Reino, que «no es de este mundo» (Jn
18,36), tiene que mantenerse presente, constructivo, pero
siempre libre y crítico. La «parresía», es decir, la fuerza
crítka, la capacidad de hablar con franqueza, es el bien que
nace del hecho de sentirse corresponsable de este mundo,
aunque nunca confundido plenamente con él.
Otro paradigma del Nuevo Testamento que domina toda
la moral de los Padres es la condición de discípulo 22• Una
condición esencial del ser cristiano es la «sequela Christi».
En este caso, «la ética cristiana no se determina solamente
por referencia a una norma material, sino que es la de un
discípulo que sigue el modelo de su maestro. Engloba una
relación viva con este maestro, una obediencia a sus llama-
das ... Una ética cristiana, por consiguiente, no existe fuera
de una referencia a la acción de Dios que constituye al
cristiano y a la persona de Jesucristo, a sus llamadas y a su
Espíritu» 23• En conformidad con este modo de ver, <<la
literatura protocristiana está caracterizada por la argumen-
tación tipológica: se presenta a Cristo como la figura nor-
mativa, como el modelo de conducta para el individuo y
para las comunídades cristianas». En confirmación de esto
podemos observar que los cristianos de las primeras gene-
raciones entendieron su vida ante todo como una respuesta
a Cristo. Lo que importa para ellos es vivir de manera digna
de él, estar unidos a él, alabarlo. «Es hermoso -declara
Ignacio- que glorifiquéis de todas maneras a Jesucristo,
que os glorificó a vosotros» 2~. En la vida ya solamente
cuenta él. «¿Cómo podríamos vivir sin él...?» 25¡ «fuera de
él, nada me agrada», observa también Ignacio 26 • En una
n Cf. lbíd., 5lss.
11
Y. CoNGAR, Ré/lexion..., 36-37.
2
◄ Epist. ad Eph., 2.
" Epist. ad Magn., 9, 1.
,. Epist. ad Eph., 11.
 Q
168 VIIL LOS PADRES Y LA M,ORAL
palabra, podríamos decir que la tensión de la protopatrísti-
ca se dirige a la adquisición del «sensus Christi»: mirarlo a
él, referirse a él.
Hay un párrafo de Lactando que ilustra muy bien este
fundamento «erístico» del compromiso moral del cristiano.
«Si, por casualidad -declara Lactando- un discípulo di-
jese: "Maestro, tú mandas cosas imposibles", el maestro
podría contestar: "Soy yo mismo el que las hago." - "Pero
yo estoy revestido de carne, a la que pertenece el pecado."
- "También yo llevo la misma carne, pero el pecado no
puede nada en mí... " - "No puedo soportar el dolor ni la
muerte por la justicia, porque soy débil." - "También sobre
mí Lit::nen poder el dolor y la muerte, pero consigo vencer
esas cosas que son objeto de tu temor, para permitirte que
venzas el dolor y la muerte; yo fui el primero en afroontar
esos sufrimientos de los que tú vas diciendo, para excusar-
te, que son intolerables; si no puedes seguirme como maes-
tro, sígueme como guía"» 21 •
La convicción de que los cristianos tienen que vivir
orientados a la persona de Cristo y no hacia las «doctrinas»
que apelaban a él, está muy presente incluso entre los per-
seguidores, que exigían a los mártires que renunciasen al
cristianismo maldiciendo a Cristo.
Como vemos en el Martirio de Policarpo 9, fue ésta la
experiencia del anciano obispo de Esmirna. «El juez le
increpaba diciendo: "Jura y te pongo en libertad. Maldice a
Cristo". Él respondió: "Hace ochenta y seis años que le
sirvo y nunca me ha tratado mal. ¿Cómo puedo blasfomar
de mi rey, de mi salvador?"»
La figura de Cristo, con los temas anejos del seguinnien-
to y de la imitación, centra por consiguiente las reflexiones
" Div. lnstit. IV, 24.
VIII. LOS PADRES Y LA MORAL 169
morales de los Padres. Los motivos del comportamiento
cristiano están sacados de esta relación con él.
Esto mismo vale respecto al último de los arquetipos
fundamentales de la moral patrística: la categoría del amnr.
El elemento nuevo contenido en ella se deriva del «amaos
como yo os h e amado». El amor cristiano, en definitiva, es
original en cuanto que está enriquecido de nuevos conteni-
dos. No se apoya solamente en razones filantrópicas, sino
que se basa en el hecho de que Dios es Padre de todos y de
que todos somos hermanos; que en el otro está presente
Cristo («todo lo que hagáis a uno de esos pequeñuelos, a
mí me lo hacéis ... »); que la unión de amor entre el hombre
y la mujer, por ejemplo, está carga<la y potenciada por un
nuevo significado: ofrecer una imagen de la unión entre
Cristo y la Iglesia. La nueva fraternidad o el amor recíproco
se convierte así en otro elemento característico del grupo
cristiano y en otra fuente de moralidad.
A este propósito es impresionante observar cómo en la
predicación social de los Padres del siglo IV la invitación a
compartir los bienes, la justicia social, la limosna, no se
apoya ordinariamente en la consideración de qut:: la tierra
sea de todos, ni tampoco, principalmente, en motivaciones
filantrópicas. No parece que haya razones puramente huma-
nas de las que los Padres saquen su doctrina social.
Ésta está sostenida más bien por motivaciones prevalen-
temente cristianas. Así, la posesión y la riqueza se entien-
den como instrumentos en orden a la vida futura, como
medios que hay que repartir de forma equitativa, no tanto
para atender a las exigencias de la justicia distributiva, sino
sobre todo «por causa de Cristo», «por amor a Cristo», y
en nombre de la fraternidad nueva y más profunda que
Dios ha constituido, por la que tienen que participar con
nosotros de los dones presentes todos aquellos que son
J70 VIII. LOS PADRES Y LA MORAL
nuestros compañeros en la fruición de la gracia celes1tial y
de los misterios 28 •
«iCómo hemos de sufrir -declara Máximo de Tur:ín en
una homilía- al ver que un patrono cristiano no muestra
compasión del esclavo cristiano, sin pensar que éste, aun-
que esclavo por su estado social, es, sin embargo, por gracia
hermano suyo! En efecto, del mismo modo está revestido
de Cristo, participa de los mismos sacramentos y tiene la
misma familiaridad con Dios Padre. ¿Por qué, entonces, no
lo tratas como hermano?» 29•
Para confirmar lo que llevamos diciendo resulta intere-
sante lo que manifiesta Juan Crisóstomo en una de sus
homilías: «¿Quieres honrar el cuerpo de Crislo? Pues bien,
no toleres que esté desnudo; después de haberlo honrado
con telas de seda, no permitas que fuera se muera de frío
por su desnudez. El que ha dicho: "Esto es mi cuerpo ... ",
ha dicho también: "Me habéis visto pasar hambre y no me
disteis de comer" y: "Lo que no hicisteis con uno de esos
pequeñuelos, tampoco lo hicisteis conmigo." El cuerpo de
Cristo que está sobre el altar no necesita manteles, sino
almas puras; mientras que el que está fuera, necesita. mu-
cho cuidado ... El culto más agradable que podemos rendir
a aquel a quien deseamos venerar es el que quiere él mis-
mo, no el que nosotros pensamos ... ¿De qué le aprovecha a
Cristo tener su mesa cubierta de vasos de oro, mientras él
mismo muere de hambre en la persona de los pobres? Em-
pezad a saciar al que tiene hambre y luego, si os q ueda
dinero, adornad también su altar. ¿Le ofreces un cáliz de
oro y le niegas un vaso de agua fresca? ¿Buscas para el altar
brocados de oro y no le ofreces el vestido necesario? ¿Qué
" Cf. en este sentido L. PADOVESE, L'originalita cristiana - Il pensiero
etico-sociale di alcuni vescovi norditaliani del IV seco/o, Ed. Laurent.ianum,
Roma 1983.
" Sermo XXXVI, 3.
VIII. LOS PADRES Y LA MORAL 171
gana él con ello? ... Si, al verlo cubierto de harapos y aterido
de frío, dejases de darle un vestido para levantarle, por el
contrario, columnas doradas, diciendo que lo haces en su
honor, foo crees que lo tomaría por una burla de tu parte
y como un supremo insulto? ... Dios no ha condenado mm
ca a nadie por no haber dado a sus templos ricos ornamen-
~os; ~ero. amenaza incluso con el infierno, con un fuego
me~tmgmble y con el suplicio de los demonios, al que se
olvida de ayudar a los pobres. Por eso, mientras adornas su
casa, no desprecies al hermano que está en la aflicción,
porque él es un tesoro mucho más precioso que el otro» 30•
Apoyándonos en este párrafo (y podríamos citar otros
muchos), podemos concluir que el amor cristiano es algo
más que la simple filantropía, ya que está cargado de con-
tenidos que ésta no conoce. En efecto, un acto como la
limosna, _que puede hacerse como gesto de autoprotección,
por propio interés, por solidaridad, por compasión, encuen-
tra dentro del cristianismo otra motivación: en el pobre
está presente Cristo; en cada ser humano que sufre es él el
que sufre. En coherencia con este modo de entender las
cosas, afirmaba Orígenes: <<iVeo que Jesús da sus espaldas
todos los días a los que le flagelan!» )l. Y también: «Jesús
es crucificado siempre con los malhechores en la persona
de sus discípulos veraces y soporta la misma pena que en
otros tiempos padeció entre los hombres» 32•
Una intencionalidad o una carga que ha contribuido
igualmente a determinar la moral del período patrístico se
debe al sentimiento escatológico, que todavía era muy fuer-
te en el siglo IV. La impresión de encontrarse ante la inmi-
nencia de la parusía determina la vida, eleva su tenor, intro-
duce nuevos criterios de valoración de los bienes tempora-
,. Comm. in Mt. - Oratio L, 3,4.
" In Hieremiam - Hom. XVIII, 12.
n Contra Celsum II, 44.
172 VIII, LOS PADRES Y LA MORAL
les. La tensión escatológica tuvo una gran importancia en el
plano ético 33 •
Llegados a este punto, podemos sacar una primera con-
clusión. Al presentar los cuatro modelos o arquetipos de la
fe, la justicia, el discipulado y el amor, no excluimos que
haya otros. Pero es un hecho que los cuatro modelos, que
hemos recordado, muchas veces entrelazados entre sí --jun-
to con el sentimiento escatológico-, han tenido una impor-
tancia primordial en la fundamentación del discurso nnoral
cristiano, confiriéndole cierta homogeneidad.
Sobre la base de las observaciones que hemos hecho,
tendríamos que responder afirmativamente al interrogante
inicial sobre la existencia de una ética cristiana, ya que sus
criterios, sus motivaciones o «intencionalidades» son estric-
tamente cristianas. Así, cuando Pablo reprende a los corin-
tios, no les dice: «Evitad la fornicación porque está mal,
porque va contra el derecho natural»; recurre más bien a
esta otra intencionalidad: «Vuestro cuerpo no os pertene-
ce ... ; sois templo del Espíritu Santo» (1 Cor 6,19). Encon-
tramos esta misma motivación en la tradición patrístka 34,
donde, por consiguiente, se anuncia que la pureza para los
cristianos tiene que ser «más gloriosa» J ) que entre los pa-
ganos, o donde se afirma que ciertas virtudes, como la
castidad o el ayuno, sólo tienen sentido si se asumen en una
óptica evangélica.
Por eso, cuando un obispo como Cromacio de Aquileya
invita al ayuno, afirma que éste «no puede ayudar al hom-
bre sin el conocimiento de la verdad, es decir, sin la fe del
nombre de Cristo» 36 y añade que éste tiene que practicarse
» Sobre la repercusión de la escatología en el terreno de la ética, cf. supra,
pp. 116. 122-124.
" Baste recordar aquí a GAUDENCIO D E BRESCIA, Tl'actatus 15, 21: « ... ne
immunditiis forrúcationum corpora nostra, quae templa Dei sunt, vioLemus.»
" ZENÓN, Tractatus I, l.
'
6
Tractatus XL VI, 8-9.
VTII LOS PADRES Y LA MORAL 173
más bien «según la novedad de la gracia espiritual y según
la tradición evangélica» 37 •
Cuando un predicador como Zenón de Verona habla de
los deberes sociales1 denuncia al cristiano que dice: «Es
justo que yo conserve mis bienes y no busque los ajenos.
Pero esto - continúa Zenón- suelen también decirlo los
paganos. En realidad veremos hasta qué punto esto es in-
justo ante Dios» 38 •
De forma análoga, el desconocido autor del Opus imper-
Jectum in Matthaeum señala la diferencia entre el comporta-
miento cristiano y el no cristiano en los términos contra-
puestos de ley y de gracia. «La ley - declara - consiste en
el hecho de que tú no tomes lo que es tuyo, pero sin tener
que dar de lo tuyo. La gracia, por el contrario, consiste en
no quitar lo ajeno y en dar de lo tuyo» 39 •
Así pues, lo específico es la nueva fundamentación de fe
que se da a la acción humana; se trata de una nueva pers-
pectiva para hacer lo mismo que los demás; se trata de un
estilo particular que no cambia la fenomenología, el conte-
nido objetivo del obrar, pero que diferencia ciertamente la
conducta del cristiano de la que no lo es 40 • Aquí está preci-
samente la originalidad de la moral cristiana que, consi-
guientemente, es siempre teologal: teocéntrica y cristocén-
trica.
Ética natural frente a ética cristiana
Las intencionalidades cristianas que hemos señalado son
generales y no siempre sugieren unas opciones de vida inme-
" Tractatus XL VI, 54-55.
" T ractatus II, l.
,. Homilía XII, 41.
•° Cf. Y. CoNGAR, Ref/.éxion ..., 39-40.
 4!
174 Vlll. LOS PADRES Y LA MORAT
diatas. No es de extrañar entonces que la antigua Iglesia, al
abrirse al mundo helenista y al verse condicionada por los
interrogantes siempre nuevos producidos por su expainsión,
para tener una visión orgánica del mundo sobre base:s cris-
tianas y para disponer de una normativa concreta sobre las
diversas esferas de la vida humana, recurriera a sistemas
éticos preexistentes y a un lenguaje moral ya constituido
por la reflexión filosófica. En realidad, en la reflexión moral
no hay nadie que pueda considerarse como un iniciador
absoluto 41• De aquí se deduce que, a pesar de su originali-
dad, «toda la moral de los Padres lleva el cuño del ambien-
te popular y culto en el que vivieron» 42 , Lo que ocurre con
la teología dogmática se verifica también para la moral, que
se plasma, se estructura, en contacto con el mundo grecorro-
mano y no independientemente de él.
Las corrientes de pensamiento que dejaron una huella
más profunda en la reflexión ética cristiana fueron el estoi-
cismo y el platonismo.
Se ha afirmado incluso que «sin el encuentro con la
Stoa sería incomprensible el desarrollo espiritual del cristia-
nismo» 43 • Y hasta se ha hablado de una «influencia múlti-
ple y profunda» 44 , <<capital» 45, del estoicismo en el cristia-
rusmo.
En efecto, lo que relaciona a ambos movimientos, al
menos formalmente, es su fuerte afinidad espiritual.
Sabemos cómo en la reflexión filosófica el estoicismo
mantuvo un lugar fundamental hasta la mitad del siglo ID,
es decir, en el período en que se iba consolidando la doc-
" Cf. E. ÜSBORN, La mora/e.. ., 283.
" M. SPANNEUT, Le Stoicisme des Peres de l 'Eglise, Ed. du Seuil, París
1957, 266.
u M . P o HLE N Z , La Stoa, Ed. La Nuova Italia, Florencia 1967, 397.
" Cf. M. SPANNEUT, Le stoicisme..., 266.
" Ibíd., 257.
VIll. LOS PADRES Y LA MORAL 175
trina cristiana como sistema orgánico 46 • Más que de una
filosofía, se trata de una colección de doctrinas de fondo
práctico, con elementos sacados de Platón, de Aristóteles y
de Epicuro. Por tanto, los maestros de la Stoa destacaron
especialmente en el terreno ético, convirtiéndose de alguna
manera en especialistas del mismo 47 •
Para los estoicos el hombre está constituido de cuerpo
y alma o de cuerpo/alma/espíritu. El cuerpo es una realidad
inferior e incluso un obstáculo para el desarrollo del alma,
donde habita la razón. El esfuerzo del hombre consistirá
entonces en librar el alma de las pasiones del cuerpo me-
diante la virtud, viviendo según la razón o según la natura-
leza, que está regulada por la razón universal. El hombre
llega a la felicidad liberándose de las pasiones, o bien con-
quistando la «apatheia» que lo hace semejante a Dios: au-
tónomo. Así pues, el ideal estoico es la sabiduría de la
autonomía 48 o, lo que es lo mismo, de la libertad. Y la vida
moral se entiende entonces como asimilación a Dios e imi-
tación de Dios. «Si la divinidad es fiel -declara el estoico
Epicteto-, (el hombre) también debe serlo; si es libre,
también él ha de ser libre; si es caritativa, también él ha de
ser caritativo; si es generosa, también él ha de ser generoso,
y así a continuación: debe hacerlo y decirlo todo como
imitador de Dios» 49•
Todos están llamados sin distinción a este ideal: libres y
esclavos, hombres y mujeres, dado que en todos habita
aquel <<Lagos spermatikos», es decir, aquel principio de
racionalidad que es fuente de igualdad entre los hombres y
que los hace a todos ciudadanos de la única ciudad que es
~• Cf. Ibid., 53.
'
7
Cf. M. SPANNEUT, Les normes morales du stofr:isme chez les Peres de
L'Eglise, en «Studia Moralia» 19 (1981) 153. Cf. también E. Ü SBORN, La
mora/e..., 29-31.
" Cf. E. ÜSBORN, La mora/e..., 32-33.
"' Diatriba ll, 14,10-13.
176 VTII. LOS PADRES Y LA MORAL
el mundo o - como también se decía - que los hace ser
parte unos de otros y miembros de un solo cuerpo.
La influencia estoica sobre los Padres es evidentísima y
se percibe con claridad en las enseñanzas morales sobre el
libre albedrío, las pasiones, la actividad virtuosa, la ígualdad
entre los hombres.
Más concretamente podemos pensar en la idea estoica
de naturaleza, de <<ordo naturae», en la idea de un1a ley
natural, universal e inmutable, impresa por Dios en el cos-
mos.
Partiendo de esta idea es como los Padres llegaron a
fundamentar una moral universal e inmutable, en un plano
racional 50 , con las consecuencias que se pueden imaginar.
Evidentemente, la influencia estoica tiene puntos posi-
tivos, pero también tiene zonas de sombra. Entre los <<lími-
tes» baste pensar en el uso a veces ridículo de la ley natural
o de la conformidad con la naturaleza, invocada para. que
los hombres no se afeiten la barba o para que las mujeres
no usen cosméticos; pensemos en la idea de cuerpo como
de un peso; en el concepto de pecado, entendido corno la
falta de control del «loghikon» sobre la esfera instintiva del
hombre; en la ausencia de pecado percibido como una
«apatheia» desencarnada; en la negación de los valores afec-
tivos del hombre, considerados como no conformes con la
razón; en la atribución de la procreación como única finali-
dad de la unión matrimonial; en la idea de virtud entendida
como una autoconstrucción donde la gracia de Dios está
totalmente ausente. Precisamente la historia de la Iglesia
nos confirma cómo el ideal del cristiano perfecto se ha visto
modelado a veces sobre el del sabio estoico.
A pesar de estas limitaciones, no puede decirse que el
estoicismo se haya impuesto a la originalidad del cristiianis-
'° Cf. E. ÜSBORN, La mora/e.. ., 259-260.
VIII. LOS PADRES Y LA MORAL 177
mo, que fue capaz de transformar todo lo que era contrario
a su naturaleza.
«El cristianismo derrotó a la Stoa con la fuerza de su
idea religiosa, pero esta victoria se vio facilitada en la me-
dida en que el cristianismo sacó de su adversario sus ideas
más profundas y fascinantes. Mucho del antiguo patrimonio
del pensamiento helenista penetró así en la nueva religión
gracias a la mediación de la Stoa» 51 •
Las intencionalidades que hemos mencionado permitie-
ron distinguir lo «proprium» del cristiano de lo que perte-
nece al estoico. Por tanto, si en la moral cristiana primitiva
se encuentran ciertos aspectos de la ética estoica e incluso
platónica, su significado no es ya el mismo, dado que se las
utiliza de manera diferente 52 • Así, si el estoicismo y el cris-
tianismo predican una redención, para el primero es el
hombre el que se redime a sí mismo a través de su razón,
mientras que en el cristianismo el hombre se deja redimir
por Dios en el abandono de la fe; en el cristianismo Dios
salva a los hombres, mientras que para el estoicismo es el
hombre el que se salva a sí mismo; el estoicismo cree en las
virtudes humanas, mientras que para el cristiano todo falla
sin la gracia. En una palabra, podemos subrayar de nuevo
que <<una ética de los cristianos se caracteriza por el hecho
de que Dios, el Dios vivo que vino a nosotros en Jesucristo,
es el compañero primero y decisivo de esa ética» 53 •
Sin embargo, fue precisamente el estoicismo el que per-
mitió al cristianismo transformarse de doctrina de salvación
en una visión orgánica del mundo ' 4•
" M. P O HLEN Z, La Stoa n, 400.
" Cf. E. ÜSBORN, La mora/e.. ., 34.
" Y. CoNGAR, Réflexion.. ., 38.
,. Cf. M. PoHLEN Z, La Stoa II, 400.
 178 Vil!. LOS PADRES Y LA MORAL
Este encuentro fue esencial, porque permitió destacar
que entre la creación y la redención, entre la ley natural y
la ley cristiana, no hay ruptura sino continuidad. «La mora-
lidad humana es ya parcialmente cristiana, ya que donde se
encuentra una moralidad auténtica, está ya en obra Dios en
el Cristo-Lagos» ''.
Sabido es cómo esta vinculación fue obra de los A polo-
gistas y, más concretamente, de Clemente Alejandrino, cuyo
Pedagogo nos ofrece el primer tratado de teología moral ' 6 •
Influidos por el estoicismo, tanto los Apologistas como Cle-
mente señalarán cómo no hay ruptura entre el pensamiento
humano y el pensamiento cristiano, sino que más bien el
segundo completa al primero. Por este mismo motivo, el
que ha vivido «según la razón» o «según el Verbo» puede
considerarse cristiano. «Los que vivieron según el Verbo
-afirma Justino- son cristianos, aunque fueran conside-
rados ateos, como Sócrates y Heráclito entre los griegos y
los que fueron semejantes a ellos ... Así, los que nacieron
antes, viviendo sin el Verbo, fueron malos y enemig.os de
Cristo y asesinos de los que vivían según el Verbo; pero los
que vivieron y viven según el Verbo, son cristianos» 57•
La importancia de esta interpretación de la historia es
fundamental, porque muestra cómo el hacerse cristiano no
supone para un griego renegar de su propia tradición, sino
un paso de las verdades parciales a Ja verdad total que es
Cristo.
Así pues, los Apologistas hacían bien en decir: «Todo lo
que habéis descubierto, lo seguís conservando en la nueva
religión. No penséis en una pérdida, sino en un crecimiento
" A. HoLDEREGGER, Per una /ondazione storica .. ., 180.
" Cf. CAFFARRA, Historia de la teología moral, en Diccionario enciclopé-
dico de teología moral, Ed. Paulinas, Madrid 1978, 438.
11
I Apología I, 46,3-4.
VID. LOS PADRES Y LA MO RAL 179
mayor». Un crecimiento que impondrá una «novitas» tam-
bién para la regla de conducta.
La influencia del estoicismo continuará todavía, a pesar
de que se fue imponiendo el platonismo. Es un mérito
indiscutible de Agustín haber llevado a cabo la mediación
-incluso a nivel ético- entre el platonismo y el cristianis-
mo. Con este Padre de la Iglesia, el discurso ético cristiano
hace también de la reflexión platónica sobre la voluntad y
sobre la conciencia uno de los temas clave. Sin embargo,
Agustín consolida también las bases teológicas de la ética
cristiana, porque tiene fe en una instancia fundamental:
«La moralidad cristiana sólo puede comprenderse en la fe
y a partir Je la fe; por eso la conducta cristiana es el
despliegue de la vida de fe» ' 8 •
Evidentemente, esta afirmación no ignora los agravios
de la reflexión agustiniana sobre la moral sexual, heredados
tanto del neoplatonismo como de doctrinas encratitas y
reforzados dentro de un clima de polémica.
Consideraciones a manera de conclusión
Estos últimos aspectos nos remiten al hecho de que la
teología moral vive y respira siempre el aire de su época.
Esto debe hacernos recordar que en nuestra tradición cris-
tiana -incluso en lo que atañe a la moral- hay mucho que
es fruto de la antigua asimilación al mundo circundante.
Por eso mismo la apelación a los Padres nos dice que
«todas las épocas tienen la tarea de interpretar auténtica-
mente la instancia moral en el contexto de la fe con los ojos
vueltos al origen de la revelación» ' 9 •
" A HOLDEREGGER, Per una fondazione storica..., 187.
,. Ibíd., I 75.
·········-----------------------lllllllllr·. .
180 Vlll. LOS PADRES Y LA MORAL
- - VTil. LOS PADRES YLA MORAL
En la utilización de la «ley de naturaleza» estoica los
Padres muestran que creen en la continuidad entre la natu-
raleza y la gracia. Por consiguiente, no puede darse una
esquizofrenia o una «doble moral» a nivel del comp~rta-
miento. La ley natural es un presupuesto a la ley de Cnsto.
Por otra parte, es precisamente un cierto uso indebido
de esta ley natural en los Padres lo que nos dice que hemos
de ser precavidos al hablar de ella: la justificación de la
esclavitud la condenación del préstamo con intereses, la
' . .
depreciación del matrimonio, de la sexualidad, de la muJer,
todos esos aspectos que se justificaron sobre la base del
«ordo naturae>>, nos imponen una gran prudencia.
Hay que añadir, de todos modos, que entre los Padres
no fue exclusiva la referencia a la ley natural, como lo fue
en épocas posteriores en las que los moralistas se propusie-
ron exponer y defender la ley natural 60 como un sistema de
reglamentación para un ser concebido como estático e in-
mutable. Debido a su esencia espiritual -creado a imagen
y semejanza de Dios-, el hombre es una realidad que debe
realizar sus virtualidad es. Por tanto, el derecho natural «no
debe concebirse como dado una vez para siempre, en nom-
bre de una ontología estática. En efecto, tampoco e1 cono-
cimiento del derecho natural se ha dado una vez para siem-
pre; y esto por dos motivos: en razón del carácter tenden-
cia! y, por tanto, evolutivo del dato humano individual y
también en razón de la historicidad del hombre, que en el
curso del tiempo va evolucionando y desarrollando suis vir-
tualidades sociales. La conclusión es que el derecho n:atural
tiene que desarrollar al máximo los datos de las ciencias
humanas (biología, psicología, historia, etnología ... ) para
conocer mejor al hombre, sus tendencias profundas, sus
interdependencias ... » 61 • Aquí, evidentemente, se plantea el
60 Cf. E. Ü SBORN, La mora/e..., 262-263.
61 J. M. AUBERT, Pour une herméneutique..., 479.
181
problema del pluralismo en el terreno moral. De hecho,
quien dice ciencias positivas dice casi obligatoriamente po-
sibilidad de interpretaciones diferentes de la realidad huma-
na y social, y por tanto divergencias a nivel de conclusiones
de derecho natural.
La tarea del Magisterio, dentro de este pluralismo, se
encuentra evidentemente en una posición delicada. Su acti-
tud tendrá que verse dictada necesariamente por un crite-
rio prudencial o pastoral, pero no puede bloquear la inves-
tigación, aunque adopte una postura de seguridad.
Otra consideración que se puede deducir de los Padres
consiste en reconducir los comportamientos éticos a la on-
tología de la fe.
Su insistencia en la novedad del ser cristiano es un
invitación a que hoy hagamos lo mismo: para ellos el com-
promiso primordial del anuncio es de orden religioso y no
moral. En una palabra, se trata de recordar a los cristianos
su propia identidad y esto se realiza cuando renunciamos a
poner en acto «una pastoral de las cosas en la que los
hombres van llenando.... las casillas de un esquema ya tra-
zado, como si su misión consistiera en dar vida a un sistema
y en hacerlo floreciente en la medida de lo posible» 62 • Se
trata, un poco más simplemente, de «intentar poner o ha-
cer fructificar actos espirituales, hacer que se encuentre a
Dios» 6>. Esto resultará más fácil si se insiste en el hecho d e
que el obrar ético es una respuesta religiosa, si se hace
percibir la vida como acto de culto, invitando a los cristia-
nos «a una existencia mejor so pena de ver cómo el mundo
rechaza con todo derecho su fe» 64 •
62
Y. CONGAR, en K DEl.AHAYE, Per un rinnovamento ..., XXI.
•• lbld., XXI.
" Cf. E. ÜSBOR.N, La mora/e... , 309.
182 Vlll. LOS PADRES Y LA MORAL
En efecto, precisamente en la situación real de pluralis-
mo cultural y religioso en que nos encontramos, podemos
aprender también de los Padres todo lo que se ha afirmado
recientemente, a saber, que sobre el problema moral «hay
que poner de relieve que lo "religioso" no contradice ni
destruye a lo humano, sino que lo conserva, lo purifica y le
da un sentido más profundo; que, por tanto, una moral
"religiosa", por el hecho de poner el fundamento último y
la justificación suprema en Dios, no destruye ni quita nin-
gún valor a la moral "humanista", basada en la razón y en
la dignidad del hombre, sino que más bien la refuerza en su
carácter absoluto y la hace más sólida, impidiendo que
caiga primero en el relativismo moral y luego en el liheralis-
mo radical y en el nihilismo ético» 65 • Sin embargo, aunque
captemos los vínculos que unen a la moral humanista y a la
cristiana, no debemos olvidar que el cristianismo predica, a
pesar de todo, una «paradoxos politéia» -como diría el
autor del Ad Diognetum 5,4-, es decir, una conducta para-
dójica, lo mismo que es paradójica su fe en un Dios hecho
hombre.
65 J. M. AUBERT, Pour une herméneutique..., 461.
IX
Los Padres y la espiritualidad
Indicaciones de espiritualidad
en los escritos de los Padres Apostólicos
Al observar de cerca las obras de los Padres Apostólicos,
percibimos la heterogeneidad de temas, de ambiente, así
como la distinta formación y capacidad de los respectivos
autores. En estos textos, documentos de excepcional impor-
tancia por el período en que se sitúan (finales del siglo I
primeros decenios del n), se lleva a cabo una cantidad de
revoluciones que fijarán algunos aspectos decisivos en el
cristianismo posterior y de los que no podemos saber casi
nada. Entre ellos podemos citar la afirmación del ministerio
eclesial, la problemática inherente a los herejes, el orden en
la Iglesia, la ascesis y el martirio, el valor de la Biblia, la
introducción de la segunda penitencia, etc.
La estructura espiritual del cristianismo subapostólico
que conservan estos escritos es generalmente una síntesis
entre la tradición judeohelenística y el anuncio cristiano.
Por eso mismo los textos de los Padres Apostólicos nos
remiten a un ambiente judeocristiano y a la dificultad, por
parte del mismo, de romper los vínculos que lo mantenían
unido al seno original. De todas formas, no faltan en estas
184 OC. LOS PADRES Y LA ESPJRlTUALlDAD
obras suficientes elementos para una reconstrucción de la
espiritualidad cristiana del momento.
El primer aspecto es el que nos ofrece la concepción del
cristiano como una <<nueva criatura» (cf. 2 Cor 5,17). Todo
el discurso ético que encontramos en los escritos de los
Padres Apostólicos presupone esta novedad o alteridad que
recuerdan sobre todo los que tienden a distanciarse del
judaísmo. El autor del Discurso a Diogneto 2-3 exhorta a su
oyente: «Límpiate de prejuicios, despójate de los hábitos
que te tienen atado, conviértete desde lo más íntimo de tu
ser en un hombre nuevo para hacerte discípulo de la doc-
trina nueva, como tú la llamas» 1 •
Asociada al tema de la novedad del cristiano aparece la
convicción de poseer un nuevo conocimiento de Dios, al-
canzado a través de Jesús, la <<boca infalible» mediante la
cual nos ha hablado el Padre 2 • Este conocimiento resulta
que es, ante todo, una revelación de la paternidad de Dios.
«Cristo - se nos dice en la 2 Carta de Clemente, 3 - ha
llevado a cabo con nosotros una gran obra de misericordia:
no sacrificamos a los dioses muertos ... , sino que conocemos
al Pa<lre de la verdad» 1 • Efectivamente, es común La idea
de que la verdadera imagen de Dios sólo nos la Jpued_e
comunicar Dios mismo. «¿Quién entre los hombres --esct1-
be el autor de Ad Diognetum 10- sabía lo que era Dios
antes de que él viniese? ¿Querrás prestar acaso fe a las
afirmaciones vacías y necias de filósofos presumidos? .. . Nin-
gún hombre vio jamás ni conoció a Dios, sino que él mismo
se reveló a nosotros ... Si deseas esta fe, procura ante todo
conocer al Padre... » Estas expresiones nos demuestran has-
1
Sobre el tema de la «novedad» cf. también IGNACIO, Epist. ad Trall. 8;
Epist. ad Eph. 9.19.20; Epist. ad Magn. 9.10; Epist. Barnabae 2.5.6.7.13.15.16;
Pastor Hermae - Visio III, 21.
2
Cf. IGNACIO, Epist. ad Rom. 8.
' Cf. también Mart. Polycarpi 14.
IX. LOS PAD.RES Y LA ESPI.RITUALlDAD 185
ta qué punto la revelación del Padre se consideraba un
punto firme en la fe primitiva 4 • El Padre entra así en la
vida cristiana y ocupa en ella un papel primordial. A él
dirigen su oración los primeros cristianos, «por» Cristo o
«en» Cristo ': ésta pasa a través del Señor, de la misma
manera que es a través de él, que es la puerta, como se tiene
acceso al Padre 6 • La misma aspiración al martirio que sien-
te Ignacio de Antioquía se justifica como un ir hacia el
Padre: «Mi amor (en griego, eros) está crucificado y no hay
ya en mí un fuego terreno, sino un agua viva que brota y
que me dice por dentro: "iVen al Padre!"» 7 •
Estas reflexiones rubrican el convencimiento de que la
espiritualidad de los Padres Apostólicos es «cristológica»,
ante todo porque reconoce el lugar que Cristo reserva al
Padre en la vida, en la oración y hasta en la muerte. Es
evidente que en el corazón del joven movimiento cristiano
está la persona de Cristo como una imagen de claros con-
tornos. La polarización de intereses sobre su persona, pro-
movida en gran parte por algunos errores doctrinales que
ponían en discusión unas veces el aspecto humano del Sal-
vador (el docetismo, el gnosticismo) y otras su divinidad (el
ebionismo, el adopcionismo), si lleva a un reconocimiento
cada vez más maduro de su realidad divina, no aleja ni
mucho menos del hombre, sino que revela la medida exacta
de lo que significa encarnación, pasión, salvación. Es lo que
se percibe en el anónimo redactor de la 2 Carta de Clemen-
te, para quien «hemos de estar convencidos de que Jesucristo
es Dios y juez de vivos y de muertos; sólo así dejaremos de
' Esto se confirma también por la simple observación estadística de las
veces que se cita al Padre. Sólo en las cartas de Ignacio la palabra «Padre»
aparece más de 43 veces. .
J Véase Didaché 8-10; 1 Epist. Clem. 59-61; Mart. Po!. 14; 2 Epzst. Clem.
20; IGNACIO, Epist. ad Eph. 4; Epist. ad Rom. 2; Epist. ad Trall. 13.
• IGNACIO, Epist. ad Philad. 9.
1 Epist. ad Rom. 7.
186 IX. LOS PADRES Y LA ESPTRITUALIDAD
* IX. LOS PADRES Y LA ESPIRITUALIDAD
apreciar demasiado poco nuestra salvación, ya que si tememos
de él un concepto mezquino, también será mezquino el
objeto de nuestra esperanza. El que escucha estas cosas y
las estima poco, peca; y también nosotros pecamos si no
tenemos presente quién nos llamó, de dónde y para qué destino
nos llamó, y si no tenemos tampoco en cuenta los dolores
que Jesucristo quiso sufrir por nosotros» 8 • La afirmación
de la divinidad de Cristo no reduce, por tanto, las exigen-
cias de seguimiento, sino que, por el contrario, nos un.e más
estrechamente a él 9 •
Los cristianos de los dos primeros siglos no pueden
olvidar tampoco que su Dios, el Kyrios glorificado, fue
también el hombre de dolores que «aprendió sufriendo lo
que cuesta obedecer>> (Heb 5,8). Por eso mismo, la idea de
la pasión -debido además a la situación de la comunidad
cristiana probada por las persecuciones- es uno de los
fundamentos de la espiritualidad de los Padres Apostólicos.
Más aún, se puede afirmar que el ideal de vida cristiana
que proponen deriva su fuerza de una reflexión continua
sobre los dolores del Señor 10• Impresionados fuertemente
por este amor desbordante que «escandaliza» y que pone
en crisis la concepción tradicional de Dios, los cristianos de
los orígenes entendieron su vida sobre todo como una respuesta
a Cristo. Lo que cuenta para ellos es vivir de manera. digna
de él 11, alabarlo 12• En la vida lo que importa ahma es
• l Epist. Clem. l.
' Que la divinidad dt: Crislo y d seguimiento de Cristo no son c,onceptos
antitéticos en la conciencia de nuestros autores, se deduce de algunas expre-
siones de Ignacio de Antioquía, que aspira a poder imitar la pasión de su Dios
(Epist. ad Rom. 6) y se alegra con los fieles de Trallas, «verdaderos irmitadores
de Dios» (Epist. ad Tra/1. 1).
• Cf. en este sentido 1 Epist. Clem. 2.7.21.49; IGNACIO, Epist. ad Eph.
1
1.10; Epist. ad Smirn. 1.4; Epist. ad Rom. 6. etc.; Epist. Polycarpi .1.2.7.8.9;
Epist. Barnabae 5.7; 2 Epist. Clem. l.
11
Cf. 1 Epist. Clem. 3.
12
Ignacio declara: «Es hermoso que glorifiquéis de todas las maneras a
Jesucristo, que os ha glori6cado a vosotros» (Epist. ad Eph. 2).
187
solamente él: «Fuera de él - declara Ignacio- nada me
importa; por él es por quien llevo estas cadenas, que son
mis joyas espirituales» 0 . La aspiración del obispo de Antio-
quía es imitarle hasta ser una sola cosa con él. En la imita-
ción hasta el martirio, el cristiano lleva a cabo su plena
fusión con Cristo: «Que ninguna cosa visible o invisible me
impida alcanzar a Jesucristo. iQue caiga.n sobre mí el fuego,
las fieras, la cruz... , los peores tormentos del demonio, con
tal que yo pueda alcanzar a Jesucristo ... ! iDejadme imitar la
pasión de mi Dios!» 14•
Si la espiritualidad de los Padres Apostólicos se alimen-
ta del fuego de la pasión de Cristo, no se puede ignorar el
papel que en ella tuvo la fe en su resurrección. Ellos de-
muestran que creen en un <<viviente». Policarpo invita a
tener fe en la resurrección de Cristo, que se muestra como
garantía segura de la nuestra 15• Por su parte, Ignacio se
declara dispuesto a arrostrar la muerte, ya que «sólo cuan-
do el mundo deje de ver mi cuerpo, seré verdadero discípu-
lo de Cristo... Yo busco al que murió por nosotros; yo
quiero al que resucitó por nosotros» 16•
Así pues, podemos afirmar que la pasión y la resurrec-
ción de Cristo, 4ue cunsLituyen el acontecimiento nuclear
de la fe en la Iglesia primitiva, constituyen igualmente los
fundamentos de la espiritualidad cristiana.
Ésta está marcada además por la idea de la parusía, que
se considera inminente. Esta convicción tendrá un notable
influjo en el origen de la ascesis, que «en sus orígenes no
tiene nada que ver ni con la filosofía griega ni con un
dualismo metafísico; guarda una estrecha relación con la fe
en una llegada próxima del Reino de Dios. Este Reino no
" lbld., 11.
" Así !GNACJO, Epist. ad Rom. 5-6.
1
' Epist. Polycarpi 2. Cf. también 1 Epist. C/em. 24.42.
16
Epist. ad Rom. 5-6. Cf. también Epist. ad Smirn. 3.
188 IX. LOS PADRES Y LA ESPIRITU.ALIDAD IX. LOS PADRES Y LA ESPIRITUALIDAD 189

es algo completamente futuro ... , sino una realidad presen- elevar el tenor moral de su vida en orden a una «visión» o
te, desde el momento en que el parto virginal de Mar:ía y la conocimiento de Dios.
resurrección de Cristo de entre los muertos son una autén-
tica realidad ... La ascesis cristiana es, por tanto, un elemen- Tributarios de la doctrina estoica y del optimismo reli-
to inseparable de la misma fe cristiana» 17 • gioso divulgado por el estoicismo, los Apologistas expresan
la conciencia que tienen de la cercanía benévola de Dios
que «no sólo está cerca de nosotros, sino dentro de noso:
La experiencia religiosa en los Apologistas tros... ; no sólo vivimos bajo su mirada, sino en su seno 20•
Esta conciencia de su omnipresencia es la que garantiza
que el culto cristiano pueda seguir siendo un culto espiri-
Mientras que los escritos de los Padres Apostólicos se
t~al: no limitado a algunos momentos ni a un simple ofre-
dirigen a la comunidad cristiana, las obras de los Apologis-
c1m1ento de cosas. <<Una buena conducta, una conciencia
tas, orientadas a dar a conocer y a defender el cristianismo,
limpia, un sentimiento incorrupto: ésta es la víctima que él
tienen también presentes a otros lectores no cristianos. Este
acept~. La rectitud es oración a Dios; la justicia es sacrifi-
hecho se refleja en su presentación de temas de la vida
cio ... Estos son nuestros sacrificios, éstos son nuestros ritos:
espiritual, accesibles también a un público pagano.
el que es más justo es al que consideramos como más
El cami·no hacia el Dios verdadero. En algunos Apologis- religioso» 21 •
tas el problema del conocimiento de Dios va estrechamente
La espiritualización del culto cristiano que aquí se ates-
unido al conocimiento de sí mismo. En realidad, la profun-
tigua procede ciertamente del conocimiento profundo de
dización en el propio conocimiento y en los propios fines
Dios, que los Apologistas dicen que _poseen. Sin embargo
abre el camino al problema de Dios. Por otra parte,, tam-
sus reflexiones, más que destacar el aspecto <<nuevo>> d~
bién es verdad que una noción exacta de Dios permite
Pa<lre Je JesucrísLu y Padre nueslru, acentúan la i<lea <le
conocerse bien a sí mismo 18• Pero ¿cómo puede el hombre
Dios como Padre del cosmos, como Señor y juez de todo.
llegar a conocer a Dios? La respuesta que le ofrecen los
De aquí se deriva, en consecuencia, la ausencia de ese
Apologistas es: llevando una vida moralmente irreprochable.
impulso místico que encontramos en autores como Ignacio
«Si me dices - escribe Teófilo a un hipotético interlocutor
de Antioquía. Pero no hemos de olvidar que los Apologistas
pagano-: "Muéstrame a tu Dios", podría responderte:
se dirigen a un público pagano. No faltan, sin embargo,
"Muéstrame a tu hombre y yo te mostraré a mi Dios"'... En
entre ellos, expresiones de espiritualidad. Nos las ofrecen,
efecto, Dios es visto por los que pueden verlo, es decir, por
sobre todo, sus testimonios sobre la vida cristiana. Entre
los que tienen bien abiertos los ojos del alma» 19• Poir con-
los Apologistas es común la fortísima aspiración a la vida
siguiente, el hombre debe orientar su empeño ante todo a

20
MlNucro FÉ~.IX, Octavius 32-33. Encontramos una idea análoga en
n E. PETERSON, L'origine de!l'ascesi cristiana, en «Euntes docete)> I/II TEóFILO, Ad Autoltcum I, 5; AlúSTIDES, Apología 5.
(1948) 204. _" MIN1Jcro FÉ~, Octavius 32. En términos análogos se expresa también
'
8
Cf. MINUCIO FÉLIX, Octavius 17; TACIANO, Ad graecos 26. AlúSTIDES, Apo!ogza XV, 1; ATENÁGORAS, Pro christianis 13· TERTULIANO
" Ad Autolicum I, 2; cf. también TERTULIANO, Apologeticutn XVII. Apologeticum 30; JusTINO, 1 Apologia 13. ' '
 IX. LOS PADRES Y LA ESPJRJTUALIDAD 191
190 IX. LOS P1\DRES Y LA ESPIIUTUA.LlDAD

eterna y la consiguiente superación del miedo a la muerte •

22 una vida comunitaria intensa, en la que se supera toda
También la fe escatológica sufre un cambio: se hace más forma de clasismo 29• Más aún, la fraternidad cristiana es
«personalizada». No piensan ya en un retorno de Criisto y tan fuerte que provoca la sospecha y la acusación de los
en una convocatoria universal hecha para juzgar a todos, paganos que no creen que los cristianos puedan quererse
sino que prevalece la idea del final cierto de los individuos de un modo tan gratuito y desinteresado 30 • Es verdad que
y de su confrontación inmediata con Cristo, adquiriendo un estas observaciones por parte pagana sólo pueden tener
mayor espacio el sentido de «temor», unido a la certeza del fundamento presuponiendo en el terreno cristiano una in-
<<tremendo» juicio divino 23• tensa vida comunitaria dentro de aquellas «santas Iglesias»
que son otras tantas islas en medio del mar borrascoso de
De todas formas, es en el terreno de la sexualidad, de la
este mundo 31 •
posesión de bienes y de la vida comunitaria donde más
fácilmente se descubren elementos de espiritualidad. En
relación con el primero, aparece el convencimiento d,e que
el matrimonio se justifica únicamenle en orden a la procrea- La espiritualidad del martirio en los primeros siglos
ción 24. «(Nosotros, los cristianos) -comenta Minucio Fé-
lix - aceptamos de buen grado los vínculos de un solo El mensaje evangélico, como por lo demás el mismo
matrimonio por el único placer de tener hijos y nada m:ás» •
25
Cristo, fue signo de contradicción y de escándalo para mu-
En una óptica de este tipo ocupa un lugar relevante la chos (cf. Mt 13,57¡ Me 14,29; Gál 5,11; 1 Pe 2,8; etc.). La
práctica de la castidad por fines ascéticos, atestigua.da en consecuencia más palpable que de aquí se deduce son pre-
26
Justino, Atenágoras, Tertuliano, Minucio Félix y Teófüo • cisamente las persecuciones, que hemos de considerar como
una participación de la comunidad cristiana en la suerte de
En orden a la posesión de bienes, encontramos testimo-
su Maestro (cf. Mt 5,11; Jn 15,20). Hasta los primeros años
nios que hablan de la práctica de compartir los bienes, que,
del siglo IV los cristianos vivieron con una «espada de Da-
aunque no todos la realicen de la misma manera ni estén
mocles» sobre su cabeza, siempre a punto de ser juzgados,
obligados a ello 27, tiene una finalidad «ascética»: va dirigi-
da a no cargar a los hombres con un peso que les haga proscritos y condenados, aunque de hecho no siempre fue
olvidar su destino último 28• Hay finalmente testimon:ios de así. Ser cristiano suponía entonces correr un grave riesgo. Y
esto debe relacionarse ante todo con el hecho de que todo
cristiano, en la Iglesia antigua, era misionero, comprometi-
12 Cf. ARísTIDES, Apología XV, 9; XVI, 3; ATENÁGORAS, Pro ch1,ístíanis
do a defender y a atestiguar su propia identidad. Por tanto,
12.13.31.33; J uSTJNO, 1 Apología 57; etc.
>J Cf. TERTUUANO, Apologeticum 45; ATENÁGORAS, Pro ch,-istianis no es un error afirmar que la Iglesia antigua fue, en sentido
12.31.36; A.R.íSTIDES, Apologia 17,8; etc. amplio, «Iglesia de mártires», debido a su impulso rnisione-
" Cf. ATENÁGORAS, Pro christianis 33; J usnNO, 1 Apología 29.
25
Octavius 31.
•• Cf. JusTINO, 1 Apología 15.29; ATENÁGORAS, Pro christianis J..3; TER-
TULIANO, Apologeticum 9; MINucro FÉLIX, Octavius 31; TEóFILO, Ad Auto-
,. Cf. ATE_NAGORAS, Pro christianis 32; AR!STIDES, Apologia 15,4; J USTI-
licum m, 15. NO, 1 Apologia 19.67; MrNuc10 FÉLIX, Octavius 31.
27 «Los pudientes y generosos den espontáneamente lo que quieran»: J us.

TINO, 1 Apología 67; cf. TERTULIANO, Apologeticum 39.

"' Cf. TERTULIANO, Apologeticum .39.
Jo Cf. ToóFILO, Ad Autolicum II, 14.
" Cf. MINUCIO FÉLDC, Octavius .36.
192 IX. LOS PADRES Y LA ES.PIRITUIU.IDAD
ro. En efecto, «el trabajo misionero lleva al martirio y el
martirio se convierte en misión» 32 •
Los testimonios de la Iglesia de los mártires nos han
llegado a través de diversos documentos, de una fiabiilidad
variable:
l. Las Actas: textos oficiales del martirio levantados por
la autoridad civil o por la religiosa (por ejemplo, las Actas
de ]ustino y compañeros, que es posible datar por el 165; las
Actas de los mdrtires escilitanos, por el 180, y que constitu-
yen el primer documento escrito de la literatura cristiana
latina);
2. Las Passiones: relaciones de personas presentes en el
martirio (por ejemplo, Manirio de Policarpo, por el 1~56¡ la
Passio Perpetuae et Feliátatis, en el 202);
3. Documentos posteriores, constituidos por obras histó-
ricas, didácticas, homiléticas o poéticas, compuestas por
quienes no estuvieron presentes en el martirio. Esos escri-
tos suelen llamarse también Gesta o Legenda, dado que
tenían que leerse en las reuniones de los cristianos. En este
grupo de documentos se mezcla a veces la realidad con la
fantasía.
Repasando estos textos vemos que aparece frecuente-
mente la idea de que el mártir es llamado a conformarse
con Cristo, a imitarlo 3 3• En la imitación de Cristo el mártir
actualiza y representa en sí mismo la pasión del Señor 34 y,
al propio tiempo repropone la paradoja de la impotencia
aparente de Dios. En efecto, lo mismo que los judfos de-
cían de Cristo: «iQue se salve a sí mismo, si es de vc:!rdad
el Mesías escogido por Dios!» (Le 23,35) y: «Vamos a ver
si viene Elías a descolgarlo» (Me 15,36), así también algu-
'' H. VON CAMPENHAUSEN, Das Martyrium in der Mission, en Die alte
Kirche, Múnich 1974, 71.
" Cf. 1 Epist. Clem. ad Cor. 16; IGNACIO, Epist. ad Rom. 6.
,. Cf. Mart. Polycarpi 1.
IX. LOS PADRES Y LA ESPIRITUALIDAD 193
nos decían de los mártires, a veces muy afligidos: «¿Dónde
está su Dios? ¿De qué les aprovecha esa religión por la que
dan su vida?» 35 • Si eran éstos algunos de los sentimientos
comunes ante los mártires, éstos se consideraban afortuna-
dos de poder atestiguar su amor a Cristo en su imitación
cruenta 36• Así pues, relacionadas con el martirio encontra-
mos con frecuencia expresiones de gozo por lo que consi-
deraban un don de Dios 37 •
Otro aspecto que destaca en la literatura martirológica
consiste en considerar el martirio como el medio más segu-
ro para permanecer unido a Cristo. Es lo que piensa Cipria-
no cuando escribe: <<El que venció una vez a la muerte,
puede vencerla en cada uno de nosotros» 38• Parece realmen-
te como sí fuera Cristo el que lucha, el que padece 39 y el
que vence en el mártir 40 • Esta presencia se dirige a vencer
al demonio, considerado como la causa de las persecucio-
nes 4 1.
La presencia de Jesús en el mártir lo capacita para el
combate, concediéndole la fuerza misma de Cristo. Por
esta presencia del Señor en él, el mártir se convierte, en
cierto sentido, en intermediario entre Dios y los demás
fieles. Ésta parece ser la razón de que, según la Tradición
apostólica de Hipólito, el que ha estado en la cárcel y ha
sufrido por el nombre del Señor no necesita de la imposi-
ción de manos para ser ordenado diácono o sacerdote, dado
que posee ya el Espíritu del Señor 42•
" Martyrium Potini et aliorum martyrum lugdunensium, 15.
,. Cf. Mart. sanctorum Carpí, Papilonis et Agthonice 41; Mart. sanctarum
Perpetuae et Felicitatis 18.
" Mart. Polycarpi 2; Mart. Carpí... 36-39; Mart. Potini... 10.14¡ Mart.
Perpetuae... 6.18; etc.
,. Epist. X, 3.
" Cf. Epist. martyrum lugdunensium 1, 23.
'º Cf. Mart. Perpetuae... 15; Mart. Potini... 11.
" Sobre este tema, cf. JUSTINO, 2 Apologia 1.
" Cf. HIPóLn-o, Trad. Apost. 9.
194 lX. LOS PADRES Y LA ESP!RITU.r\LIDAD
Esta misma convicción que considera a los mártires par-
ticularmente cercanos a Cristo está en la base del c1Ulto a
los santos que se desarrollará a continuación. Con este
culto se expresa la idea de que el martirio es la perfección y
el verdadero ideal haáa el que debe tender todo cristiano. «A
los mártires -se lee en el Martirio de Polfrarpo, 17 -- rin-
damos sólo el justo tributo de nuestro afecto, por el amor
inmenso que mostraron a su rey, a su maestro. Séanos
permtidio participar de su suerte y hacernos condisc:ípulos
suyos.» Cipriano, por su parte, afirma: «Si los mürtires
cristianos son tan numerosos, como se ve, nadie tiene que
considerar arduo y difícil llegar a ser mártir» 4' . Pero, por
otro lado, n~ctie debe con ligereza presentarse a los propios
verdugos, cuando esto se puede evitar. Un comportamiento
semejante, que los dirigentes de la Iglesia siempre miraron
con recelo, podía poner en peligro a la misma comunidad;
además, el cristiano, en cuanto misionero, tiene una n::spon-
sabilidad directa respecto a su perseguidor, al que no hay
que perjudicar espiritualmente por la búsqueda egoí:sta de
un bien, aunque éste sea el bien particular de ser mártir 44 •
Como declara Orígenes, «para nuestros perseguidores
que no han derramado aún nuestra sangre, nosotros no
queremos ser ocasión de que pequen y se hagan más impíos
todavía. Por eso los evitamos, en la medida que está en
nuestras manos. De lo contrario, ellos tendrían una culpa
mayor todavía y un castigo más duro si nosotros, en nuestro
egoísmo, sólo pensáramos en nuestro provecho y nos dejá-
semos matar, incluso cuando no es estrictamente necesa-
rio» 45• Así pues, el pensamiento «misionero» tiene que
impedir al cristiano considerar el martirio como un negocio
egoísta. Más aún, en ese caso el mismo martirio sería un
" Ad Fortunatum 11.
.. Cf. H. VON CAMPENHAUSEN, Das Martyrium.... 82.
" ORfGENES, Comm. i·n ]oh. XXVIII, 18.
IX. 1..,0S PADRES Y 1.A ESPIRJTUALIDAD 195
«fracaso» en el método pedagógico-misionero e indicaría la
incapacidad de penetrar en un ambiente determinado 46•
Cuando el mundo le urge continuamente a que cambie de
convicciones y de vida, la respuesta del mártir ha de ser
fundamentalmente la que dio Segunda a la preguntá que le
hizo el procónsul: «iQuiero ser lo que soy!>> ◄ 1 , pero con el
mismo ánimo de Cristo, que pedía por sus perseguidores:
«Padre, perdónales ...».
Na cimiento y primeros pasos del monaquismo
La expresión monachós ( = único, solo) tiene una larga
histuria que se remonta a Platón. En el ámbito cristiano
aparece este término en el Evangelio de Tomás (hacia el
150), donde tiene un carácter filosófico. Probablemente sur-
gió por aquel tiempo en las comunidades de Siria una deno-
minación con el mismo significado para designar a los asce-
tas: el ihidaya, el único, el particular, el discípulo al que se
atribuye el mismo título de Cristo, monoghenes. Jesús es el
monoghenes. Y el discípulo que vive los tropous Kyriou ( = los
modos de vivir del Se.flor) se convierte también en el «único».
Hacia el año 330 Eusebio menciona por primera vez a
los monjes con el mismo título de Cristo: monogheneis
(Comm. in Ps. 68,7). Son todos los que viven en la semejan-
za total de Cristo. Evidentemente, al principio no existían
órdenes o estructuras constituidas.
La 'p rimera expresión de vida «monástica» es la eremí-
tica o anacorética. Como declara Jerónimo, «son anacoretas
los que viven solos en el desierto y toman su nombre del
hecho de que se retiran lejos de los hombres» (Epist. 22,34 ).
Originalmente, el verbo griego anachoreo ( = retirarse) sig-
46
Cf. H. VON CAMPENHAUSEN, Das Martyrium ... 81-83.
~ Acta martyrum scillitanorum 9.
196 IX. LOS PADRES Y LA ESPIRITUALIDAD
nifica la huida al desierto de los deudores insolventes. Pero
Jerónimo atestigua un uso ya «bautizado» de esta palabra.
Aunque ya en torno a la mitad del siglo Ill hay huellas
documentales del anacoretismo, lo que determinó el de-
sarrollo de esta forma ascética parece ser que fueron las
conversiones en masa al cristianismo típicas del siglo IV,
con la consiguiente mengua del fervor espiritual y la nece-
sidad de apartarse de las seducciones de una sociedad que
no había logrado transformar la nueva religión. Así pues, en
el anacoretismo cristiano hay una tendencia de reacción y
una necesidad de huir de las ciudades, consideradas corno
lugar de pecado y perdición.
Los anacoretas se caracterizaban por su aislamiento casi
absoluto, por la abstinencia sexual, por las penitencias., por
el trabajo manual y por la ausencia de un superior. Sin
embargo, a juicio de Jerónimo, «el que instituyó este tipo
de vida fue Pablo, el que le dio lustre fue Antonio y, para
remontarnos más arriba, el promotor fue Juan Bautista>>
(Epist. 22,36). Dejando de· lado estas afirmaciones, la ,cues-
tión sobre el origen del anacoretismo sigue siendo insoluble
por falta de fuentes. Lo qué si es demostrable es la dpida
difusión de esta forma ascética en Egipto, Palestina, Siria y
Asia Menor. Fase primitiva del monaquismo cristiano, a la
que siguió luego la vida cenobítica o asociada, el anacore-
tisrno lleva la huella de la tierra de origen y asume diversas
formas de comportamiento. Los diferentes géneros de- vida
anacorética encontraron partidarios no sólo entre los hom-
bres, sino también entre las mujeres. Teodoreto de Cito, en
la Historia de los monjes (29-30) nos recuerda a tres: Mara-
na, Cira y Domnina. Es un hecho que el anacorebsmo
ejerció una fuerte influencia en la espiritualidad post,erior,
debido incluso al carácter <<heroico» de sus expresiones.
Se ha observado cómo, cronológicamente, la experien-
cia de aislamiento precedió a la cenobítica (koinós bias =
vida común). Pero ésta empezó a imponerse como c,onse-
IX. LOS PADRES Y LA ESPIRITUALIDAD 197
cuenda del hecho de que varios discípulos se asociaron a
un anacoreta, deseando compartir su vida.
Considerando los riesgos anejos a la vida solitaria y las
ventajas derivadas de una vida asociada, Pacomio (hacia el
292-347), después de una experiencia personal de vida ere-
mítica, dio forma al cenobitismo, centrado en la conviven-
cia, en la que se compartían los bienes y se tenía la oración
en común, se observaba una misma regla, se trabajaba ma-
nualmente y había una obediencia absoluta al abad.
Pacomio fundó en el 323 la primera comunidad en Ta-
bennisi (Alto Egipto). En poco más de veinte años las
fundaciones pacomianas, dirigidas por una Regla de 194
artículos, comprendían nueve conventos masculinos y dos
femeninos. La experiencia innovadora de Pacomio, aunque
animada de moderación y de prudencia, no se vio libre de
los riesgos inherentes a unas comunidad nurnérícamente
cada vez más elevadas.
No podemos olvidar al abad Antonio (t hacia el 355)
que, después de un período de anacoretismo, se convirtió
en «padre» de algunos pequeños monasterios presididos
por él. Su biografía, escrita por el obispo Atao.'lsio de Ale-
jandría, alcanzó un valor normativo en las expresiones pos-
teriores de vida monástica.
Fue, sin embargo, Basilio de Cesarea (330 aproximada-
mente al 3 79), basado en las experiencias monásticas ante-
riores, el que aportó las debidas correcciones y mejoras a
las formas cenobíticas ya existentes. Impuso la convivencia
comunitaria sobre un tipo de relación amistosa, convencido
de que sólo la vida cenobítica garantizaba el ejercicio de la
caridad. «La cohabitación -declara en las Regulae fusius
tractatae VII, par. 2- constituye un campo de pruebas, un
hermoso camino de progreso, un continuo ejercicio, una
meditación ininterrumpida de los preceptos del Señor. Y el
objetivo de esta vida común es la gloria de Dios ... Este
198 IX. LOS PADRES Y LA ESPIRITUALIDAD
género de vida común está en conformidad con la que
llevaban los santos que nos recuerdan los Hechos de los
Apóstoles: los fieles se mantenían unidos y lo tenían todo
en común.»
En conformidad con este planteamiento, Basilio limitó
el número de los monjes que vivían juntos e introdujo los
monasterios en el contexto social y eclesial, uniendo a ellos
escuelas, hospicios, orfanatos ... Puso también límites al tra-
bajo manual, garantizando un mayor espacio a la oración y
al estudio.
Las experiencias cenobíticas orientales encontraron en
los siglos IV y V una rápida y vasta difusión por Occid1ente.
Fue Jerónimo (hacia el 347-419) el que hizo propaganda de
esta forma de ascesis. Pero no se pueden silenciar las apor-
taciones originales ofrecidas por Martín de Tours que 1 in-
cluso siendo obispo (3 70/3 71), mantuvo la vida común con
sus discípulos.
Una situación análoga nos ofrece el obispo Eusebiio de
Vercelli ( t hacia el 3 70) fundador de un cenobio para cléri-
gos. Se asegura así una forma de cenobio episcopal que,
privilegiando la vida común del clero, pteludía el nacimien-
to de los canónigos regulares.
En África, Agustín funda un monasterio episcopal (395)
planteado sobre una Regla compuesta expresamente por él
(Epist. 211). Por el año 400, Honorato fundó el célebre
monasterio de Lérins mientras que Juan Casiano (360-430
aproximadamente) con su:; obras puso al Occidente en con-
tacto con el cenobitismo y dio vida en Marsella a dos mo-
nasterios.
La afirmación diversificada de estas formas cenobíticas
en Occidente encontró una síntesis original en la Regla de
san Benito (t 547 aproximadamente) que, asimilando el
pensamiento de Pacomio y la experiencia de Basilio, se
IX. LOS PADRES Y LA ESPIRITUALIDAD 199
impuso sobre las otras formas de vida religiosa asociada
gracias a la determinación clara de las funciones de cada
monje, a su sólida organización interna y a su inserción en
la Iglesia local.
Después del cuadro histórico que acabamos de trazar,
hay que preguntarse si existe una «espiritualidad monástica
original». En este sentido G. M. Columbas declara: «Los
grandes Padres legisladores y teóricos de la vida monástica
en sus orígenes y primer desarrollo nunca indicaron a sus
discípulos otro objetivo de santidad que el señalado a todos
los cristianos por la Iglesia, ni recomendaron otro camino
para llegar a él que el del Evangelio» ◄s.
No se trata, por tanto, de una espiritualidad .reservada
a una elite, ni los monjes quieren ser un grupo esotérico,
una especie de gnósticos. La vocación monástica no puede
entenderse más que como una ratificación y una profundi-
zación consciente de las promesas bautismales, que el mon-
je decide observar con radicalidad.
Por tanto, si no existe una perfección reservada a los
monjes, sino que la única perfección evangélica se propone
a todos, tanto laicos como monjes, está claro que a éstos se
les dirige también el doble precepto de amar a Dios sobre
todas las cosas y al prójimo más que a ellos mismos. Pero
dentro de este ideal hay ciertos arquetipos o «ideas fuerza»
que han ejercido en diversa media su influencia en las
diferentes formas de vida monástica y en su espiritualidad.
En este sentido baste recordar el ideal de la vida como
imitación de Cristo, como imitación de la primitiva comu-
nidad que nos presentan los Hechos (2,44-45; 4,32-34), la
asunción de la vida ascética como sustitutivo del martirio,
la vida monástica como batalla contra el demonio, la emi-
" G. M. CoLUMBAS, EL monacato primitivo II, Editorial Católica, Madrid
1975, 3.
200 OC. LOS PADRES Y LA ESPIRITUALIDAD

gración ascética y el éxodo espiritual, la imitación de la vida CUARTA PARTE

angélica, el retorno a la inocencia de Adán, la espera vigi-
lante de la parusía, la vida como ideal filosófico. Estos ANUNCIO
diversos arquetipos muestran la rica variedad del ideal mo-
nástico; una diversidad que no altera en lo más mínimo la
unidad esencial: el monje es aquel que, bajo diversas for-
mas, busca el conocimiento, la adoración y el servicio de
Dios.
•
X
Los Padres y la inculturación '

La palabra «inculturación», antes de ser un programa,

indica un dato real: la realidad de un cristianismo que a lo
largo de los siglos ha intentado expresarse en lenguajes
diversos, dentro de la fidelidad a un axioma difícil de acep-
tar, tanto en su interior como en el diálogo «ad extra»: «La
salvación viene de los judíos» Un 4,22).
No cabe duda de que el cristianismo no habría recogido
dentro de sí, a comienzos del siglo IV, a más de la décima
parte de la población del Imperio, si le hubiera faltado la
fuerza interior de hacerse «todo para todos» (1 Cor 9,22) 2 •
Teniendo en cuenta esta lección de la historia, la «incul-
turación» se ha convertido en un compromiso consciente y,
como tal, ha sido objeto de especial atención en la reciente
encíclica Redemptoris missio donde, descriptivamente, se la
defi~e como «la íntima transformación de los auténticos
valores culturales mediante su integración en el cristianis-

' Para el siguiente tema remito en gran parte a mi estudio anterior: L.

PADOVESE, A/cune considerazioni su «cristianesimo del/e origini e incultura-
zone», en Seminarium 30 (1990) 412-438.
2 Cf. H. VON CAMPENHAUSEN, Das Martyrium ... , 72. Cf. también Y.

CONGAR, Souci du salut des payens et conscience missionaire dans le christia-

nisme protoapostolique et preconstantinien, en Kyriakon - Festschrift Johannes
Quasten I, Verlag Aschendorff, Münster in W. 1970, 3.
 g::
204 X. LOS PADRES Y LA INCULTURACIÓN
mo y el enraizamiento del cristianismo en las diversas cul-
turas» 3 •
Es un hecho que este proceso -más allá del término
técnico, bastante reciente 4 - se prolonga durante toda la
historia de la Iglesia. Por eso es natural que la encíclica
remita, en este terreno, a las experiencias de las comunida-
des primitivas 5 o -más ampliamente- a las experiencias
positivas/negativas que se han registrado en los dos milenios
de cristianismo 6, buscando en ellas -precisamente por el
carácter ejemplar de la historia - términos de comparnción
y de diferenciación, capaces de iluminar el presente y de
orientarnos hacia el futuro. El recurso a la historia cumple
de este modo la función insustituible de sacarnos de lo
particular y de liberarnos del peso de la misma historia,
haciendo que la inculturación llegue a ser una inserción
inteligente y experimentada del mensaje cristiano en las
diversas áreas.
Al usar del neologismo de «inculturación, la encíclica
Redemptoris Missio presupone un concepto de cultura, que
no se restringe al cultivo noético o a la sola perfocción
mental del hombre; lo entiende más bien -como lo había
hecho ya la Gaudium et Spes- en un sentido socioantiropo-
lógico, es decir, ampliado a todo el patrimonio de expe;:rien-
1
Carta encíclica «Redemptoris Missio» (RM) V, 52.
◄ La primera vez que aparece la palabra <<inculturación» en un documento
eclesiástico es en el Mensaje del Sínodo sobre la catequesis que se celebró en
1977. Como observa J. LóPEZ GAY, el uso preferencial de este término parece
que se impuso entonces «porque pone de relieve la analogía con la encama-
ción del Verbo; Además, mientras que el término "aculturación" se 1rese1va
para el encuentro de culturas diferentes o para el primer contacto del cristia-
nismo con las culturas, la "inculturación" quiere significar el proceso din.ámico,
profundo, de inserción de la Iglesia en la cultura, que afecta al homhre con
todos sus valores»: Pensiero attuale della Chiesa sull'inculturazione, en Incul-
turazione. Concetti, problemi, orientamenti, Centrurn lgnatianum Spiritu:alitatis,
Roma 1979, 24.
' Sobre este punto, cf. RM ID, 24.
6
Cf. RM V, 53.
X. LOS PADRES Y LA lNCULTURAClÓN 205
cías propias de un grupo social 7 • Por tanto, el proceso de
inculturación tiene que considerarse abierto a todo el «uni-
verso simbólico» de los diversos pueblos con los que entra
en contacto el Evangelio.
Hechas estas observaciones preliminares, consideremos
cómo el cristianismo de los dos primeros siglos se adaptó al
ambiente que le había visto nacer y empezar a desarrollarse
en sus diversas formas.
Ambiente judío y comunidad cristiana primitiva
«La Iglesia hace misión con su propio existir» 8 : eu esta
frase condensó A. Harnack la situación de la comunidad
primitiva que, consciente de su propia identidad y de la
«novedad» de que era portadora, advirtió la necesidad de
comunicar su propia experiencia. «Seréis mis testigos ... >>
(Hch 1,8; cf. también Hch 2,32; 3,15; 10,39; Jn 3,11; 1 Jn
1,3; etc.). El movimiento cristiano de los orígenes es, por
consiguiente, misionero, no porque se lo exija un «deber»,
sino sencillamente porque vive de la certeza de que «Jesús
es el Señor» (1 Cor 12,3). El testimonio de los primeros
cristianos es nada menos que la prueba testifical del hecho
que explica su manera de ser y de pensar. Dentro de esta
perspectiva es justo afirmar que la Iglesia se basa y tie ne
que comprenderse a partir de la misión.
Pero para entenderla mejor aún en sus primeros momen-
tos, hay que tener presente que, aunque constituida en
torno al núcleo del acontecimiento pascual, no dispone de
1 Cf. Gaudium et Spes II, 53.
8 Cita de H. 1-IARNACl< recogida por E. MOLI..AND, Besass die a/te Kirche
ein Missionsprogramm?, en Die alte Kirche, Chr. Kaiser Verlag, Múnich 1964,
63.
 i'
206 X. 1.0 S PADRES Y LA TNCUl,TIJR}ICTÓN
un mundo simbólico coherentemente estructurado y consti-
tuido 9 • Por eso mismo empieza a tomar forma un cristianis-
mo expresado en categorías semíticas, que habla el lenguaje
del judaísmo de Palestina y rechaza algunas de sus prácti-
cas, asumiendo otras en un proceso concomitante de «ex»-
<<Ín»-culturación.
En esta asunción crítica no hemos de olvidar la «varia-
bilidad>> de los anunciadores y la de los receptores del
anuncio. La inculturación es un hecho histórico y no una
aplicación de unos principios atemporales. No se verifica
entre sistemas o ideologías, sino entre personas, y se resien-
te por ello de la realidad de esas personas: sus experiencias
pasadas, su cultura, su forma de vivir...
Pues bien, el movimiento cristiano que surgió en tierras
de Palestina como movimiento de renovación, recogía e
integraba dentro de sí a personas que pertenecían a grupos
y a capas sociales diversas. La presencia de personas que
seguían a Cristo, como Leví el publicano y Simón el zelote,
el conflicto que estalló en la comunidad de Jerusalén entre
cristianos judíos y helenistas (cf. Hch 6,lss), el dato de la
aceptación de la nueva fe por parte de numerosos sacerdo-
tes (cf. Hch 6,7), todo esto confirma implícitamente la
existencia de diversos modos de sentir.
Por eso mismo, no es de extrañar que el proceso de
inculturación del anuncio pascual haya llevado la marca de
los grupos dentro de los que se produjo. En este sentido es
válido el axioma «quidquid recípitur ad modum recipientis
recipitur». En efecto, la aparición de varias herejías dentro
de la Iglesia de la circuncisión demuestra que, a veces, la
inculturación se realizó periféricamente o tan sólo de forma
parcial, ya que la exculturación que requería la fe en el
' Cf. G. THErssEN,Estudios de sociología del cristianismo primitivo,
Sígueme, Salamanca 1985, 16.
X. LOS PADRES Y LA l NCULTURACl ÓN 207
Crucificado no había sido completa o no había ido al paso
del desarrollo doctrinal posterior.
Esta exculturación suponía la superación del orgullo
nacionalista jucl1o: hahía que empezar a creer que la salva-
ción no estaba ligada ni al linaje ni a la Ley de Moisés, sino
solamente a la fe en Cristo muerto y resucitado (Rom
4,23-25), ante el cual el judío y el gentil se encuentran en
el mismo plano.
Pero frómo ponerse en el mismo nivel de los paganos,
cuando la misma Torá dada a Israel por Dios trazaba la
separación?
Pablo había reconocido que la Ley habfa sido «pedago-
go» (cf. Gál 3,24s) hasta la llegada de Cristo. Pero entre los
judíos que aceptaron la resurrección ¿cuántos estaban dis-
puestos a renunciar a este pedagogo? «¿No era mejor que
los paganos se pusieran bajo el pedago_go, para pasar a
Cristo después de haberse hecho judíos? Esta era la preten-
sión del orgullo racial de los judíos» 1º.
El concilio de Jerusalén, que criticó estas pretensiones,
no prohibió, sin embargo, a los judeocristianos la observan-
cia de la Ley mosaica; pero, con el tiempo, «la rígida obser-
vancia completa de la Ley mosaica no permitía la observan-
cia de aquel amor fraterno que Jesús había presentado como
mandamiento nuevo (Jn 13,34)» 11 • Hasta qué punto era
real este comportamiento, nos lo atestigua J ustino en el
Diálogo con Trzfón 47,2-3: «Tampoco yo acepto a los de tu
raza - escribe- que afirman creer en este Cristo, Trifón, y
que utilizan todos los medios para obligar a los que proce-
den de los gentiles y creen en Cristo a vivir según la Ley... ,
o que no aceptan estar en comunión de vida con ellos.»
'º L. RoNDELLIN r, La Chiesa dei giudeo-cristiam; Paideia, Brescia 1968,
70.
" Ibid.
208 X. LOS PADRES Y LA INCULTURi\C! Ó N
Las dificultades inherentes a la inculturación y al plura-
lismo que ésta causaba y de las que Justino es un buen
testigo, no deben, sin embargo, ocultarnos el esfuerzo que
en este sentido tuvo que realizar la Iglesia primitiva. Baste
pensar en la teología judeocristiana que derivó sus catego-
rías del pensamiento judío contemporáneo y que, a través
de ellas -de forma distinta, pero no menos lograda en
comparación con la elaboración posterior de la teologfa en
categorías metafísicas- , intentó presentar una visióin de
conjunto con el lenguaje corriente y partiendo del aconteci-
miento Cristo.
De hecho, si se considera la reflexión cristológica,, nos
encontramos con categorías sacadas de la apocalíptica del
judaísmo tardío 12 • Del vocabulario de la angelología se sa-
can términos para calificar al Verbo y al Espíritu y para
expresar su trascendencia. También se mantiene la canden-
cia de la propia identidad de Iglesia mediante la utilización
de símbolos que antes se habían encargado de elaborar el
profetismo y luego la apocalíptica. Las mismas instituciones,
como los ritos de iniciación, la eucaristía, la catequesis, las
prácticas ascéticas, la organización de la comunidad y hasta
la literatura edificante cristiana (los evangelios y los apoca-
lipsis apócrifos) llevan el sello indeleble del ambiente de
ongen.
Los elementos que acabamos de mencionar dejani vis-
lumbrar al menos que el proceso de inculturación empren-
dido en la primitiva comunidad cristiana se extendió a to-
dos los ámbitos. En el fondo, se trató de recrear todo un
universo simbólico a partir de un punto focal distinto: Jresús
de Nazaret, Mesías/Señor.
12
Sobre este tema y sobre los siguientes véase J. DANIÉLOU, La teologia
del giudeo-cristianesimo, Il Mulino, Bolonia 1974.
X. LOS PADRES Y LA INCULTURACIÓN 209
La diáspora judía en el mundo helenista
Se ha observado poco cómo el mensaje de Jesús -dife-
renciándose del de otros movimientos judíos contemporá-
neos- suscitó un interés particular entre los judíos greco-
parlantes de la diáspora que vivían en Jerusalén n_
Se ha dicho que «mostraba desde el principio una incli-
nación por el mundo universal de lengua griega y quizás
incluso por algunos motivos del pensamiento griego» 14 • En
lo que estaban totalmente de acuerdo Jesús y sus primeros
discípulos grecoparlantes era, desde luego, en la crítica que
se hacía en esta nueva doctrina del culto al templo y a la
Torá.
El asesinato de Esteban y la persecución de que fueron
víctimas, si por un lado les obligó a abandonar Judea, por
otro los reforzó en su oposición al templo y a la Ley, deter-
minando «un cambio de ruta en sus esfuerzos misioneros» 1'
y la apertura a los núcleos periféricos del judaísmo, como
los samaritanos 16 y los «temerosos de Dios» 17 • Por lo de-
más, era natural que la relativización de la Ley que soste-
nían los «helenistas» llevara consigo una relativización y
posteríormente el derribo de las barreras levantadas por la
Ley 18, poniendo así en movimiento aquella tendencia uni-
versalista que nos atestiguan las cartas de Pablo. Dirigién-
dose a los disidentes del judaísmo oficial, a los otros judíos
de la diáspora y a los «temerosos de Dios», los «helenistas»
'' Sobre las posibles explicaciones de esta «simpatía» de los judíos greco-.
parlantes por el anuncio de Jesús, cf. M. I-!ENGEL, La storiografta protocristia-
na, Paideia, Brescia 1985, 99-102.
" Ibíd., 101.
" Ibíd., 1104.
10
Sobre la misión samaritana, o bien en territorio judío no ortodoxo, cf. B.
KóTTING, Christentum I (Ausbreting), en RAC Il, 1139. Sobre este tema
véase también M. HENGEL, La storiogra/ia ..., 109.
n Cf. Ibíd., 104.
" Cf. G. THEISSEN, Estudios de sociolog{a..., 161 .
210 X. LOS PADRES Y LA lNCULTURACIÓN
podían contar, en definitiva, con un trasfondo culturalmen-
te (religiosamente) similar.
Fue Pablo el que dio un paso ulterior al iniciar el anun-
cio a los paganos (cf. Gál 1,16) ..., llevando «hasta las, últi-
mas consecuencias teológicas el planteamiento antinomista
iniciado por Jesús y por los "helenistas"» 19•
Para comprender este paso y el enorme esfuerzo de
inculturación que supuso, conviene recordar ante todo el
cuadro que presentaba el judaísmo de la diáspora.
Casi es posible constatar <<arqueológicamente» qu1e ha-
bía ya al menos una sinagoga en todos los lugares de Orien-
te y de Occidente a los que llegó en los siglos I y II la
misión cristiana 2º.
En torno a la difusión del judaísmo en tiempos del
Imperio, las zonas de mayor densidad numérica, además de
Palestina, eran Egipto, Siria, el Asia Menor y Babilonia.
En la base de esta dispersión existían fenómenos de
deportación, de implantación voluntaria o de colonización,
determinados muchas veces por razones de orden demográ-
fico o económico 21• «Viviendo según la ley de sus Padres»,
los judíos se imponían por todas partes por su tenor die vida
(tribunales especiales, gobernantes y consejo propio, luga-
res de reunión, mercados especiales, fiestas ... ). En la estruc-
tura de las ciudades antiguas, divididas interiormente en
«tribus», el derecho/deber del culto cívico era no solamente
una expresión religiosa, sino también una expresión de <<leal-
tad» a la propia patria. Pero ¿cómo podía un judío 1entrar
en una tribu pagana de la ciudad y venerar con ella a sus
" M. H.ENGEL, La storiografia ..., 114.
20Cf. K. .ANDRESEN, Die Kirchen ..., 18.
21 Cf. F. BLANCIIETl:tRE, Le juif et l'autre: la diaspora asiate, en Etudes
sur le judaisme hellénistique, du Cerf, París 1984, 47-48.
X. LOS PADRES Y LA INCULTURACIÓN 211
dioses? 22 • La igualdad de derechos, pero no de deberes, en
las ciudades habitadas por ellos explica el antisemitismo,
que puede reducirse perfectamente a su particularismo, a
los privilegios obtenidos de fuera en un momento en que
las ciudades se mostraban tan celosas de su autonomía, y
finalmente a su desprecio por las divinidades 23 •
Sin embargo, dejando de lado las continuas apariciones
de antisemitismo, la comunidad judía de la diáspora había
logrado conquistar a diversas personas, sensibles a las for-
mas religiosas elevadas.
Al entrar en contacto con el mundo helenista, el judaís -
mo había realizado una primera «traducción» del anuncio
bíblico en categorías griegas, dando origen a un judaísmo
helenizado. Mediante su anuncio, este judaísmo helenizado,
abierto al diálogo y al trato con el mundo pagano, supo
conquistar a hombres y mujeres que buscaban una guía y
una respuesta religiosa a su vida.
En este sentido hay que advertir cómo fue precisamente
a comienzos de la era cristiana cuando este judaísmo expe-
rimentó un fuerte impulso misionero. El judío de la diáspo-
ra sabía que terúa un mensaje para toda la humanidad: de
esta conciencia surgía el deber de la misión 24. La obra
«normal» de propaganda era el contacto personal 25 • El cen-
tro de la actividad misionera fueron las sinagogas, abiertas
a todos 26• El culto que en ellas se celebraba tenía lugar en
la lengua del país (sobre todo en griego) y giraba en torno
22 Cf. J. A. FESTUG~RE - P . FABRE, fl mondo greco-romano al tempo di
Gesu Cristo, SEi, Turín 1955, 36-37.
" Cf. F. Br..ANCHETillRE, Lejui/. .., 52.
" A VON HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in
den ersten drei Jabrhunderten, 2 vol., Leipzig 4 1924.
" Cf. L. GoPPELT, Die apostolische.. ., A 56.
26 Es importante para nuestro tema el testimonio de FLAVIO JoSEfO a
propósito de la comunidad judía de Antioqu.ía; «Los judíos atraían continua-
mente a sus ritos religiosos a una gran cantidad de griegos, que formaban de
algún modo parte de su comunidad»: De bello judaico VII, 3, 3.
212 X. LOS PADRES Y LA INCULTURI\CIÓ N
a una lectura de la Torá, que iba seguida de una predica-
ción y de un cierto número de plegarias y de dichos sapien-
ciales 27 • A veces surgían otras reflexiones, que se expresa-
ban en formas estilísticas (por ejemplo, la diatriba) tornadas
de la cultura helenista 28,
Como observa Harnack a propósito de los paganos <:<con-
vertidos>> al judaísmo de la diáspora, su adhesión «recorrió
todos los grados posibles, desde la aceptación supersticiosa
de algunos ritos hasta la completa identidad» 29•
La adhesión al judaísmo se llevaba a cabo con la entra-
da en la categoría de «prosélitos» o en la de «temerosos de
Dios>>.
Los primeros misioneros cristianos judeohelenistas -ex-
ceptuando a los «falsos hermanos» a los que alude Pablo
(cf. Gál 2,4)- dejaron de insistir en la circuncisión, en la
observancia ritual de la Ley y en las normas alimenticias,
aspectos que ahora no tenían ningún relieve para la :salva-
ción final 30 • Además, al acentuar la apertura univers:al del
mensaje cristiano 31 -a diferencia del judaísmo- lograron
la adhesión de muchos «temerosos de Dios», separando el
elemento religioso del elemento nacional n_ Luego, :se les
27
Cf. G. A. W EWERS, Testi giudaici per lo studio del N. T., Paideia,
Brescia 1987, 205. Cf. también L. GOPPELT, Die apostolische..., A 56; M.
SIMON, Giudaismo ... , 35.
20
Cf. L. GoPPELT, Die apostolische... , A 56.
,. A. VON l-IARNACK, Die Mission und.. ., donde se alude a ciertos fenóme-
nos de sinc.:rt:ús1110 entre los cultos locales y el judaísmo (culto al «Dios
supremo» y al Dios «Sabbatista»).
'° Cf. M. HENGEL, La storiografia.. ., 120-121.
11
Se percibe aquí más claramente la importancia de Pablo. Cuando lo
condujeron en Corinto ante el gobernador Galión, la acusación que hadan
algunas judíos contra él era la de «tratar de persuadir a los hombres para que
den culto a Dios en contra de la ley» (Hch 18,13). En una palabra, parece
como si se hiciera una rebaja del judaísmo. E n realidad lo dio aquella ~1pertura
que lo liberaba de las redes del nacionalismo.
" Cf. G. BAROv, La conversión al cristianismo durante los primeros siglos,
DDB, Bilbao 1961.
X. LOS PADRES Y LA l NCULTURAC1ÓN 213
integraba plenamente en la comunidad, después de recibir
el bautismo 33 • Por eso mismo se puede afirmar que «la
misión cristiana se ganaba precisamente a los protectores
paganos del judaísmo» 34,
Helenismo y anuncio cristiano
El atractivo que el movimiento cnstiano ejercía ante
todo sobre los «temerosos de Dios» debe buscarse en la
capacidad de «ex-culturación», que lo caracterizó en s u
transición del ambiente palestino al helenista.
A propósito del helenismo, hay que recordar la función
de cohesión que desarrolló dentro del Imperio, donde pue-
blos diversos por su raza, su religión, sus estructuras políti-
cas y sociales, se mantuvieron unidos por la misma lengua
y cultura, y donde se repitió por todas partes la estructura
de la «polis» griega. Como es lógico, este proceso no se
produjo en todos los lugares con la misma intensidad y con
los _mismos resultados. A pesar de estas variantes que reper-
cutieron en la evangelización posterior, es posible afirmar
que la misión cristiana en el mundo grecorromano fue una
«misión por dentro», dado que los evangelizados y los evan-
gelizadores poseían la misma historia, la misma lengua y la
misma tierra 31 .
¿Qué es lo que supuso el transplante del mensaje cris-
tiano, nacido en el ambiente rural económicamente depri-
mido de Palestina, a este mundo eminentemente «urbano»
y culturalmente bastante homogéneo?
., Cf. W. GRUNDMANN, Geschichte ... , 456.
;, G. THEISSEN, Estudios de sociología ..., 227.
" . Cf. H. "."ºN SonEN, Die christliche Mission in Altertum und gege11wart,
en D,e alte K,rche, Chr. Kaiser Verlag, Múnich 1974, 22-23.
214 X. LOS PADRES Y LA INCULTUR.11.CIÓN
Al ir implantándose en Antioquía y poco a poco en los
demás centros, tornó un carácter metropolitano 36 y ciuda-
dano. En las ciudades del Imperio por las que se difundió
eminentemente, <<faltaban aquellas antinomias estructurales
que caracterizaban al entramado político de Palestina. Por
eso no es extraño que la dimensión radical teocrática del
movimiento cristiano primitivo retrocediese aquí por com-
pleto» }7.
Con esta transición debe relacionarse el hecho de que
Pablo no anunciara el Reino de Dios, que era lo que espe-
cificaba a la predicación de los carismáticos ítinerante::s de
Palestina 38• Tampoco el «ethos» de Jesús, alejado de la
familia y de la ciudad, habría encontrndo espacio vital en
las comunidades helenistas, por el hecho de que no podía
ser practicado }9.
Las consecuencias de ello se reflejan en las cartas del
cristianismo primitivo que raras veces apelan a las palabras
del «Maestro». Si a continuación éstas se conservaron ,e n la
fuente de los «loghia» y de los evangelios, fue con la con-
dición de cambiar su carácter, convirtiendo su radicalismo
de praxis en un radicalismo especulativo o gnóstico 40 •
De esta manera, el radicalismo ético alejado del espíritu
familiar, de difícil actuación en un contexto sociocultural-
económico-ecológico distinto, se vio sustituido por «un pa-
triarcalismo de amor de tipo familiar que otorga un gran
valor a la obediencia de las mujeres, de los hljos y de los
esclavos>> (cf. 1 Cor 7,21; 11,3-16; las cartas deuteropauli-
nas y pastorales) 41 ,
" Cf. M. HENGEL, La storiogra/ia..., 133.
" G. THEISSEN, Estudios de sociología ... , 162.
" Cf. lbíd.
}' Cf. Ibíd., 231.
•• Cf. lbíd., 37.
" lbíd., 163.
X. LOS PADRES Y LA INCÚLTURACIÓN 215
¿H ay que ver en esto una traición al mensaje de Jesús o
más bien un modo de encarnar el mensaje cristiano en u n
contexto distinto del original? De hecho, este patriarcalis-
mo no desterraba a nadie del ambiente en que vivía; acep-
taba las diferencias sociales existentes, asumiendo también
y sin reservas la estructura política (cf. Rom 13,lss), a pesar
de que atenuaba todas las diferencias de clase, obligando al
amor mutuo.
Como subraya G. Theissen, «este patriarcalismo de amor
del cristianismo primitivo marcó al cristianismo de una ma-
nera estable con su moderado conservadurismo» 42 y garan-
tizó su supervivencia y su difusión.
Se ha observado ya cómo el nacimiento de este nuevo
modo de ser cristiano se llevó a cabo ordinariamente en las
ciudades y, sobre todo, dentro d e ellas, entre las capas
medias y las capas in feriores de la población, o bien entre
los que, por ser mestizos u obreros o esclavos, se escapaban
de las redes del sistema político-religioso de la «polis» que
sostenía y ataba a todos los ciudadanos desde su nacimien-
to hasta su muerte 43 • Este carácter urbano de la nueva
religión se vio favorecido -además de por la presencia más
marcada de la diáspora judía en los centros hahitados- por
el conservadurismo del mundo campesino, por los fuertes
lazos entre las familias y los grupos con el control consi-
guiente y más fácil sobre los individuos, y por una religiosi-
dad de fondo naturalista y mágico, tnás vinculada a la natu-
raleza y a sus fenómenos 44 • Por otro lado, el hecho de que,
mientras que en las ciudades helenizadas se hablaba el
griego de la «koiné», en el campo persistían las lenguas
vulgares y los dialectos 45•
" Ibíd., 231.
•
1
Cf. J. A FESTUGIERE, IL mondo greco-romano ... , 18.
•; Cf. C. ANoRESEN, Die Kirchen..., 21.
" Cf. K. HOLL, Kultursprache und Volksprache in der altchristlichen
Mission, en Die alte Kfrche, Chr. Kaiser Verlag, Múnich 1974, 389-390.
216 X. LOS PADRES Y LA INCULTURACIÓN
La experiencia de Pablo que, al llegar a Listra, oyó a la
gente hablar el licaonio (cf. Hch 14,11), no debió constituir
ninguna novedad para el apóstol.
Aspectos de la inculturación cristiana
en la antigua «polis»
El proceso de inculturación del mensaje cristiano en la
ciudad antigua grecoparlante se llevó a cabo en varios terre-
nos, de varias maneras, en varias ocasiones, con consecuen-
cias positivo/negativas que me limitaré simplemente a re-
cordar.
Para evitar simplificaciones equívocas hay que señalar al
menos el elemento imponderable, pero siempre condicio-
nante, de la diversidad de anunciadores y de receptores,
ligados irremediablemente a su pasado y a sus peculia1rida-
des 46•
El primer anuncio en el mundo helenista se realizó so-
bre la base de la analogía/contraposición que, mientras afir-
maba sus puntos de contacto, denunciaba también los ele-
mentos de diferenciación y de especificidad del mismo men-
saje. Pero para ello era necesario que los misioneros a1dop-
tasen la lengua y el lenguaje de los oyentes, expresárndose
en términos y categorías comprensibles para sus oyente:s. Se
trataba de re formular la fe cristiana adoptándola al nuevo
mundo y traduciéndola mediante nuevos conceptos y expe-
riencias.
Adaptación a nivel lingüístico-conceptual. En este aspecto
el paso del anuncio cristiano del ámbito lingüístico arameo
" Cf. A. KEHL, Antike Volks/r6mmigkeit und das Christentum, en Die
alte Kirche..., 315.
X. LOS PADRES Y LA INCULTURACIÓN 217
al griego significó también un cambio a nivel de contenidos
y representaciones.
La terminología que expresa perfectamente este fenó-
meno de inculturación sigue siendo la cristológica: el título
de «Mesías» (Christos, Ungido), al no significar nada para
los griegos, se convirtió en el sobrenombre de Jesús: Jesús
el Mesías pasó a ser Jesucristo. La palabra Kyrt'os, usada
para designar a Dios tanto en los Setenta como en el mun-
do pagano, se aplicó a Jesús. También «la difusión del
concepto de "Soter)) fue paralela al desarraigo del cristianis-
mo de su tierra de origen y a su acercamiento al universo
cultural helenista» 47 • En una palabra, en un mundo carga-
do de religiosidad como era la ciudad helenista, la procla-
mación de Cristo «Señor» no podía llevarse a cabo más que
atribuyéndole aquellas propiedades que la piedad pagana
aplicaba a sus dioses. Todo lo que los hombres buscaban en
sus religiones en cuestión de fuerza, de justicia, de santidad,
todo ello se les ofrecía ahora en la realidad histórica de
Cristo. Sobre todo la necesidad tan intensa de «redención»,
fuertemente expresada por las religiones mistéricas, encon-
traba en él una respuesta adecuada.
Fue precisamente la existencia de estas respuestas reli-
giosas que se le dio al hombre antiguo lo que estimuló a la
predicación cristiana primitiva a estructurar su propio con-
cepto de fe en unas reformas que pudieran ser comprendi-
das de algún modo por el mundo ambiental. Como observa
P. Stockmeier, esta confrontación, «a pesar del esfuerzo por
salvaguardar el contenido específico del mensaje de Cristo,
condujo también a una interpretación religiosa del cristianis-
mo, es decir, a asimilar conceptos y categorías que en parte
eran extrafias a la mentalidad del Nuevo Testamento» 48•
" P. WEN DLAND, La cultura..., 288.
" P. STOCKMEIER, Fede e religione nella Chiesa primitiva, Brescia 1976,
63.

218 X. LOS PADRES Y LA TNCULTURAClÓN
En su necesidad de «legitimarse» y de desmenltir la
acusación del mundo pagano que lo consideraba como una
<<superstitio», el joven movimiento cristiano se fue afirman-
do poco a poco como «religio vera». Pero, evidentemente,
esto supuso la asunción de unas estructuras religiosas 49 y,
con ellas, la creación de un nuevo mundo simbólico. La
<<airesis», la «superstitio» cristiana se fue haciendo progre-
sivamente «christianismós>> en oposición al «ioudaísmós» 50
y se legitimó como <<religio vera» en contraposición a la
«religio» pagana.
El proceso de adaptación/transformación que se ptodu-
jo en el siglo I/II no sólo tuvo lugar en relación con las
categorías estrictamente religiosas (fundamentación •«reli-
giosa»), sino que se extendió además a la filosofía (funda-
mentación «científica»).
En su aproximación a la misma, el tema neotestamenta-
rio fundamental de la «fe» (cf., Hch 11,26; Rom 10,8)
-difícilmente aceptable para un griego- cedió el paso al
concepto de «gnosis» 51 • Fue éste el compromiso primordial
de los Apologistas que, llevando consigo un inolvidable
patrimonio cultural, intentaron hacer que conviviera con la
«fe abrazada», movidos para ello por una triple exigencia
de orden psicológico (aclararse a sí mismos), apologético
(aclarar a otros) y polémico (enfrentarse con las acusacio-
nes y rebatirlas).
En este empeño por acercarse al mundo pagano culto,
precedido ya por la literatura misionera judeohelenística,
" Cf. Ibíd., 138.
"' STOCKMEIER observa además que en la contraposición que establece
Ignacio de Antioqufa entre el judaísmo y el cristianismo (Ad Magn. 10, 3), este
último se presenta ya como una entidad constituida, con normas cultuales y
éticas propias. Cf. Ibíd., 37-38.
" Sobre este tema los Padres Apostólicos ofrecen diversos testimornios; cf.
sobre este punto mi artículo: L. PADOVESE, Spiritualita e preghier,i nella
testimonianz,a dei Padri Apostolil·z; en lstituto di Studi Teologicí ortodlossi S.
Gregorio Palama, Simposio Cristiano, Milán 1989, 228-29.
X . LOS PADRES Y LA lNCULTüRACIÓN 219
ligada sobre todo a Filón y de la que se recogieron varios
temas, domina sobre todo la forma del <<diálogo».
En este respecto es significativo lo que escribe Atenágo-
ras: «Antes de que comience a hablar, os rogaré, grandísi-
mos emperadores, que me perdonéis si mis discursos son
según la verdad: no es ciertamente mi intención blasfemar
contra los ídolos, pero para disipar las calumnias intentaré
explicar nuestras opciones>> 52 • En una palabra, se esfuerza
en señalar las tazones de su propia fe adecuándose a sus
destinatarios.
Este acercamiento se vio coronado por el éxito porque
se arraigaba en la valoración positiva del pensamiento hu -
mano, al q ue consideraban capaz de buscar y de conocer
la verdad. Partiendo de la teoría tan conocida de los «logoi
spermatikoi» 53 , J ustino sostiene que vivir según la razón
es ya vivir según Dios, aunque de modo parcial, dado que
ya ha aparecido en Cristo la Razón divina en toda su ple -
nitud.
La relación entre la filosofía griega y la doctrina cristia-
na es la misma que existe entre lo que es imperfecto y
parcial y lo que es perfecto y total. Por consiguiente, no hay
ruptura entre el pensamiento humano y el cristiano, sino
que el primero completa al segundo. Por eso, el que ha
vivido «según la razón», o bien «según el Verbo», se puede
considerar cristiano: <<Los que han vivido según el Verbo
-declara Justino - son cristianos, aunque fueron conside-
rados como ateos: así, entre los griegos Sócrates y Heráclito
y los que fueron parecidos a ellos; entre los bárbaros Abra-
hán, Ananías, Azarías, Misael, Elías, y otros muchos... De
manera que los que nacieron antes víviendo sin el Verbo,
n ATENÁGORAS, Pro christianis 18, 2.
" Cf. JusTINo, II Apología 8, l .
220 X. LOS PADRES Y LA INCULTURACIÓN
fueron malos y enerrúgos de Cristo y asesinos de los: que
vivían según el Verbo» 54 •
Es interesante observar la interpretación de la historia
que se decfoce de esta tesis: el conflicto entre el cristiianis-
mo y el paganismo (primero en la persecución de Sócrates
y de los otros, y luego en la de los cristianos) no es nada
nuevo; es más bien la expresión del eterno conflicto ,entre
el Verbo de Dios y los demonios, autores de la idolatría.
Por tanto, se da una continuidad entre los sabios griegos y
judíos y los cristianos.
Las consecuencias que se derivan de esta tesis son capi-
tales para el proceso sucesivo de inculturación:
a. renegar de la idolatría, adoptar el cristianismo, no
significará para un griego renegar de su tradición;
b. el cristianismo es la manifestación plena de una re-
velación anterior. Por tanto, no hay que desechar la heren-
cia de la filosofía, como la del Antiguo Testamento, sino
que hay que leerla dentro de una revelación progres.iva y
hay que acogerla como tal;
c. la conversión al cristianismo no es, por consiguiente,
más que «el paso de las verdades parciales a la verdad total
que es Cristo» 55 • En este caso, es legítimo el recurso a la
«sabiduría griega»: ésta no es inconciliable con el cristianis-
mo, a pesar de que éste no puede abdicar de su conciencia
de exclusividad 56•
En esta misma reelaboración del kerigma primitivo, rea-
lizada tanto por necesidad personal como por «fila.otro-
" JusTINO, I Apologia 46, 3-4.
'' Cf. J. DANIÉ'LOU, Message évangélique et culture hellénistique, Desclée,
París 1961, 14-15.
" Cf. H. DóRRIE, Das Gebá·ude spiitantiker Bildung mit seinen religiosen
Zügen, en Die alte Kirche... , 260-261.
X. LOS PADRES Y LA INCULTURACIÓN 221
pía» 57 , los apologistas desarrollaron algunos aspectos del
pensamiento filosófico/teológico que encontraban más dis-
puestos a los lectores paganos. En la presentación de Cris-
to, por ejemplo, subrayan «el elemento cosmológico, origi-
nalmente secundario en el dato neotestamentario... Tienden
incluso a pasar por alto la dimensión fundamental soterio-
lógica, y por tanto histórica, centrada en el hecho de la
encarnación. El desplazamiento del centro de gravedad del
mensaje -observa M. Simonetti- es el tributo que tuvo
que pagar la teología del siglo II tardío para poder salir del
aislamiento y establecer un diálogo con el mundo de la
cultura, es decir, de la filosofía griega» 58•
Afirmación de !a ·«novedad cristiana». Sería un error opi-
nar q ue la falta de contacto entre el helenismo y el cristia-
nismo significara una fusión de ambos, privando a este
último de su especificidad y alterando su propio ser. O
mejor dicho, la Iglesia de los primeros siglos, a través de la
herejía gnóstica, conoció también este fenómeno de íncul-
turación mal lograda, en la que quedaba borrada la identi-
dad cristiana y, con ella, sus caracteres de universalismo y
de voluntarismo, tal como se puede apreciar en algunos
grupos de elite, constituidos a partir de un «conocimiento
secreto». Prescindiendo de estas desviaciones, en los dos
primeros siglos parecen quedar bien afirmados los puntos
distintivos de la fe cristiana, «sobre todo la historización
del Logos que se hizo carne, la creación del mundo "ex
nihilo", la resurrección final de los cuerpos, la dependencia
absoluta de la gracia divina para la salvación» 59 •
De todas formas, no se puede ignorar que para la mi-
sión cristiana del siglo u llevada a cabo por los Apologistas,
el problema central no fue la asimilación al mundo, sino
'7 Cf. JuSTINO, I Apología, 10, 1¡ 14, 3; 57, l.
'
8
M . SIMONETII, Cristianesimo .. ., 42.
1
• Ibíd., 23.

222 X. LOS PADRES Y L,\ TNCULTURACIÓN
más bien la necesidad de distinguirse. Como observa H .
von Soden, «para la antigua ,cristiandad el peligro no era la
anomalía sino la afinidad. Esta amenazaba con llevar a la
' .
neutralización de la peculiaridad histórica y religiosa del
cristianismo» 60•
También en este aspecto -aunque pueda parecer extra-
ño- puede afirmarse que el judaísmo y el paganismo, al
destacar continuamente la «paradoja>> y el «escándalo» del
anuncio cristiano, lo salvaron de interpretaciones abusivas
reconduciéndolo dentro de la historia y a su propio núcleo:
la fe en el Crucificado resucitado.
Consideraciones a manera de conclusión
Al margen de las reflexiones que han ido surgiendo,
conviene decir unas palabras sobre algunos puntos relacio-
nados con el proceso de ínculturación del cristianismo e:n el
mundo helenista.
¿Qué es lo que supuso, de hecho, su connotación emi-
nentemente urbana y la asunción del griego como lengua
propia? No cabe duda de que la edificación de la Iglesia
sobre la base de la «polis>> hizo posible la acogida de la
cultura antigua, ligada precisamente a la ciudad. Pero, como
fenómeno colateral, se asistió a un desinterés más o menos
amplio por la evangelización del campo.
En el acto mismo de asumir las «lenguas cultas» de la
ciudad (griego/latín), el cristiani:smo asumió también los
límites de quienes las hablaban 61• Lo confirma la obse:rva-
ción de que ningún cristiano griego aprendiera un dialecto
extranjero o tradujera la biblia con vistas a la penetración
~• H.
VON SooEN, Die christliche Mission.. ., 26.
Cf. K. HOLL, Die Músionsmethode der a/ten und die mittelalterlichen
61
Kirche, en Die alte Kirche..., 1 lss.
7
X. LOS PADRES Y LA lNClJLTURACIÓN 223
cristiana 62 • Por eso, para la conversión al cristianismo, se
imponía el conocimiento del griego o del latín.
Otro efecto negativo de la concentración ciudadana y
de la consiguiente falta de atención a las lenguas locales se
percibe al examinar el fenómeno de las sectas. Fueron las
sectas las que recogieron el mayor número de adeptos entre
el pueblo que hablaba lenguas locales. Los grupos de la
disidencia cristiana realizaron así un gran esfuerzo de incul-
turación, usando las lenguas populares y acercándose al
pueblo con la acogida de sus rasgos característicos. Baste
recordar aquí al montanismo, que hablaba el frigio y que
obtuvo un enorme éxito al construirse sobre estructuras
devocionales de la precedente religiosidad frigia, con rasgos,
al mismo tiempo, entusiásticos y rigoristas 63 •
Desde una perspectiva de teología misionera, la Iglesia
montanista ofreció en sus comienzos el ejemplo de una
total «indigenización» del anuncio cristiano en el ambiente
popular frigio, de manera que la vida de fe, la liturgia y
hasta la organización eclesiástica se vieron marcadas por
,¡ 64 .
e
Todo lo que hemos dicho, de forma genérica y fragmen-
taria, puede bastar, sin embargo, para hacernos vislumbrar
toda la riqueza de enseñanzas que contiene la historia cris-
tiana, en relación con el proceso de «inculturación», pero
también la complejidad de los problemas que en ella se
plantean.
02 Cf. K HoLL, Das Fortleben der Volksprachen in Kleinasien in nach-
christlicher Zeit, en Gesammelte Au/siitze zur Kirchengeschichte - Der Osten II,
Tübingen 1928, 245.
•, lbíd., 248.
.,. Cf. A. STROBEL, Das helige Land der Montanisten - Bine religionsgeo-
graphische Untersuchung, W. de Gruyter, Berlín 1980, 294-295.
 XI
Los Padres y el problema de las lenguas

Lenguas y evangelización

En la Biblia, la diversidad de las lenguas no significó

tanto «la riqueza intelectual del género humano» como una
consecuencia del pecado, que crea división y que se expresa
en la incapacidad de entenderse. La experiencia de Babel
(cf. Gén 11) demostró que, si se prescinde de Dios, se
derrumba también el orden y la unidad en las relaciones
humanas: los hombres ya no se entienden.
Al contrario, la experiencia de Pentecostés que se nos
narra en Hch 2,1-13 significa la apertura universal de la
Iglesia y la superación de la división: «Los hombres queda-
rán reconciliados por el lenguaje único del Espíritu, que es
caridad» 1 • En adelante, los partos, medos y elamitas, los
habitantes de Judea y de Capadocia, del Ponto y del Asia,
de Frigia y de Panfilia, de Egipto y de Cirenaica, de Creta,
de Arabia y de Roma «oyen proclamar en sus lenguas las
grandezas de Dios» (Hch 2,9-11) 2 •

' P. DE SuRGY, Lingua, en Diz. teol. btbl., Marietti, Torino 1972, 612.
2
L. GoPPELT traduce Hch 2,4, no ya: «comenzaron a hablar en otras
lenguas», sino «empezaron a hablar con otras lenguas, es decir, con una lengua
nueva, en conformidad con el tiempo salvífico»: Die apostolische und nacha-
postolische Zeit, en Die Kirche in ihrer Geschichte L'A, Vandenhoeck & Ru-
precht, Gottingen 1966, A15.
226 XI. LOS PADRES Y EL P ROBLEMA DE LAS LENG UAS
Sin embargo, la realidad de la glosolalia que acompaña
a los primeros pasos de la Iglesia primitiva no excluye ab-
solutamente la dificultad con que debieron tropezar los
apóstoles y los primeros misioneros cristianos al encontrar-
se con ambientes diferentes por su cultura y su lengua. Se
trata de un milagro que no habría de renovarse 3 • Pedro,
por ejemplo, tendrá que utilizar como traductor a Marcos
para predicar 4 • Con razón Juan Crisóstomo descubre un
«milagro» en el hecho de que el anuncio del Evangelio lo
hagan «once hombres iletrados, sin patria, privados de elo-
cuencia, de arte retórica... Ni siquiera estaban instruidos en
la misma lengua que sus oyentes, sino en una lengua pobre
y distinta, o sea, el hebreo» ' ·
Esta consideración «apologética» describe uno de los
problemas más serios que conmocionó el cristianismo de
los orígenes en su esfuerzo de expansión, a saber, el de las
lenguas.
Es un hecho que el cristianismo se configura desde el
principio como una «religión ciudadana». Solamente en con-
tramos dos testimonios que lo presentan como un fenóme-
no que (ya desde los comienzos) se dio también entre el
mundo campesino: la Carta de Plinio al emperador Trajano,
por el año 111, donde se declara que «no sólo las ciudades,
sino las aldeas y los campos están infectadas del contagio
de esta superstición ( = el cristianismo)» 6 y la Primera carta
de Clemente a los Corintios, que alude a una predicación de
1
los apóstoles hecha «por los campos y las ciudades» •
' Cf. G. BARDY, La question des langues dans l'Eglise ancienne, Beauches-
ne, París 1948, 2. . .
' Ibíd., 4. El testimonio procede de Papías de Hierápolis (primera mitad
del siglo II) y es recogida por EUSEBIO, Hist. ecl. IIL 39,15. . " Cf. G. BARDY, La question..., l.
' JUAN CiusóSTOMO, Adv. judaeos et paganos - Quod Christus est Deus
12: PG 48, col. 830.
' Epist. X, 97.
' Epist. Clementis ad Cor. 42,4.
XI. LOS PADRES Y EL PROBLEMA DE LAS LENG UAS 227
Más allá de estas dos alusiones, el cristianismo constitu-
ye un «fenómeno ampliamente urbano» y esto por diversas
razones. Por un lado está el conservadurismo campesino,
los fuertes vínculos entre familias y grupos con los contro-
les consiguientes más fáciles sobre los individuos, además
de su religiosidad de fondo naturalista y mágica, más ligada
a la naturaleza y a sus fenómenos 8 • Por otro lado, el hecho
de que, mientras en las ciudades helenizadas se hablaba el
griego de la koiné, convertido en la lengua de los comercian-
tes 9, en el campo persistían las lenguas vulgares y los dia-
lectos 10 • El latín -como se sabe- era la lengua de los
funcionarios romanos 11 • Existe, por tanto, -para utilizar
una expresión de K. Holl- una <<Kultursprache» (lengua
culta) en contraposición a una «Volksprache» (lengua po-
pular). Para entender, además, la seriedad de esta contra-
posición, hay que conocer la difusión de las lenguas popu-
lares o indígenas.
En Occidente predominaba, en Galicia y en las Gallas,
la lengua céltica que, según el testimonio de Ireneo de
Lyón, estaba muy difundida 12 y que lo siguió estando hasta
el siglo IV 0 . Muy probablemente en las Galias se anunció
~ Cf. C. ANORESEN, Die Kirchen.. ., 21.
• Cf. lbíd., 17.
'º Cf. K. HOLL, Kultursprache und Volksprachen in Kleinasien in nach -
christlicher Zeit, en Gesammelte Au/siitze zur Kirchengeschichte - Der Osten II,
Tübinge n 1928, 389-390; C. TI-IEISSEN, Estudios de sociologéa..., 35-36. En
este sentido G. BARDY obsetva cómo sólo fueron helenizadas las grandes
ciudades. Y aunque el pueblo sencillo que alli vivía era capaz de expresarse en
griego, se mantenía habitualmente fiel al idioma del país. Cuanto más nos
adentramos en el campo, más triunfan las lenguas indígenas de forma exclusi-
va: La question..., 2.
" Ireneo, en su Introducción al Adv. haer. declara: «Que no nos exijan a
nosotros, que vivimos entre los celtas y solemos expresarnos en la lengua
bárbara, el arte de la palabra...».
" Cf. K. HoLL, Kultursprache..., 390.
 '1
228 Xl LOS PADRES Y EL PROBLEMA DE LAS LENGUAS
el cristianismo en lengua griega, siguiendo los caminos del
comercio que enlazaban las ciudades meridionales de llas
Gallas con el Asia Menor 14. En África la gente común
hablaba el púnico que, por lo que dice Agustín 15, se hahla-
ba ampliamente en N umidia todavía en el siglo IV y a
comienzos del V 16 • Al no ser una lengua culta, el púnico y
la cultura vinculada al mismo había sido fácilmente sustit1L1i-
da por la civilización y la lengua latina que - bastante más
que el griego- se afianzó como la lengua de las clases
superiores o romanizadas 17 • Por su parte, en el África sep-
tentrional «las masas indígenas seguían con tenacidad! y
significativamente sus tradiciones lingüísticas; el "púnico"
y el "bereher" seguían, por tanto, jugando su papel, al lado
del latín» 18 • Por esta razón se asistirá en el siglo I V a iun
curioso fenómeno: la religiosidad «católica», expresada en
latín, será la de las clases superiores1 la de los burócrat:as,
la del gobierno central, mientras que el donatismo - mo-
vimiento cristiano de protesta- se afirmará como un fe-
nómeno «provincial» en el campo, en las capas inferiores
de la ciudad, tomando la lengua de las masas. «En conse-
cuencia, la oposición a la Iglesia católica constituyó el
u Obsérvese que, en la segunda mitad del siglo II, el obispo y mártir de
Lyón, Potino, es natural del Asia. También es asiático su sucesor Ireneo, que
en una carta que escribe en nombre de la Iglesia de Lyón y Vienne a las
comunidades de Asia y de Frigia, nos da a conocer los nombres de los cris:ria-
nos martirizados bajo Marco Aurelio. Pues bien, unos de ellos llevan nombres
griegos y otros nombres latinos. Es interesante observar que en la lista de
Ireneo y en la que nos da Gregoriu de Tuw·s ell la Historia de los francos (I,
31) no hay ningún nombre propiamente céltico. Cf. G. BA.RDY, La qi,estion ...,
115-121.
" Cf. Epist. LXVI, 2; 84, 2; 108, 14; Sermo CLXVII, 4; etc.
•• Es interesante la observación de Agustín en la Epist. LXXXIV, 2: <~La
predicación del evangelio en nuestras regiones encuentra dificultades por falta
de personas que hablen la len gua púnica».
17 Cf. M. MAzZA, Lotte sociali e restauraz.ione autoritaria ne! [JI sec. d.
C., Laterza, Bari 1973, 475-476; C. ANDRESEN sefiala que el bilingüismo
(latín-púnico) neutralizaba el efecto de la predicación: Die Kfrchen ... , 20.
'ª M . MAzZA, Lotte socialí... , 476.
XI. LOS PADRES Y EL PROBLEMA DE LAS LENGUAS 229
punto de apoyo de la oposición social a Roma y a sus
métodos de gobierno>> 19 •
Con gran claridad G. Bardy describe así la situación que
hemos expuesto, aclarando además por qué una de las cris-
t}andades más florecientes, como fue precisamente la de
Africa, desapareció por completo con la llegada del islam:
<<A primera vista el hundimiento del cristianismo en África
parece un fenómeno inexplicable; nos preguntamos cómo
una Iglesia tan pujante, tan rica en episcopados y monaste-
rios pudo desaparecer tan rápida y completamente. Las
causas de esta desaparición son ciertamente numerosas.
Pero entre ellas no hay quizás una tan importante como el
carácter romano del cristianismo en esta región. Los que
habían sido ganados por la Iglesia eran esencialmente roma-
nos de lengua latina; desde el principio, sus obispos y sus
sacerdotes fueron latinos; su liturgia fue latina; su Biblia
fue latina y nadie soñó nunca en traducirla al púnico, a
pesar de que -al parecer- existía una literatura púnica.
Todo lo más, se preocuparon de ofrecer a los indígenas la
ventaja de una predicación en púnico, aunque los obispos y
sacerdotes capaces de hablar esta lengua fueron siempre
demasiado escasos para realizar conquistas de vasto alcan-
ce ... en un simple partido de oposición nacionalista al Im-
perio. Por eso, no hemos de extrañarnos de q ue, a partir de
las grandes invasiones árabes, la Iglesia de África se viera
pronto liquidada; culpable de no haber echado raíces sufi-
cientemente profundas en las poblaciones indígenas, acabó
por desfallecer y morir» 20 •
Por lo que se refiere a Esp aña, parece ser que ni siquie -
ra se emprendió el intento de utilizar las llamadas lenguas
,. Ibíd., 477.
"' G. BARDY, La 9uestion. ., 72. También para K HOLL, el hechq de que
las lenguas cultas (gnego-latin) hayan penetrado superficialmente en Africa se
ve confirmado por la sorprendente rapidez con que desaparecieron en tiempos
de la invasión del Islam; Kultu,-sprache..., 390.
230 .Xl. LOS PADRES Y EL PROBLEMA DE LAS LENGUAS
«ibéricas» para la cristianización 2 1• Más aún, «durante la
época imperial en ninguna provincia se vio favorecida de
arriba abajo la romanización con tanto vigor como en Espa-
ña... En España casi no queda ningún ejemplo de mo1nu-
mentos de la edad imperial con escritura indígena» 22•
En Oriente, donde se había afirmado antes y con mayor
profundidad el helenismo, la relación entre las lenguas cul-
tas y las lenguas populares era fundamentalmente la misma.
En Egipto la lengua común era el copto. En esta región,
con un «estatuto especial», no habían llegado a calar el
griego y la cultura grecorromana. En efecto, también aquí,
tanto para el campesino del Nilo como para el egipcio de
las clases cultas, «la cultura helenisticorromana ... escondía
en realidad el rostro torvo y rapaz de la explotación econó-
mica, de la opresión política y social, del exclusivismo cul-
tural» 2 J. En el siglo III se asiste, por tanto, a un renacimien-
to de la cultura autóctona egipcia, que encontró sus aliados
en «las religiones de salvación como el cristianismo y el
maniqueísmo que, por su misma naturaleza, se ponían fue-
ra de la paideia clásica>> 24 y criticaban la religiosidad de la
clase opresora. «El producto de este encuentro (entre la
cultura egipcia autóctona y el cristianismo) fueron la litera-
tura y el arte copto, en el plano cultural; el monaquismo y
la formación de una poderosa organización eclesiástica, con
especiales características, en el plano religioso; y además;, el
cisma y la secesión, en el plano político» 25 •
Para limitar nuestra consideración al terreno religioso,
hay que señalar que el egipcio, al acoger la nueva fe, «com-
batía por su victoria, que significaba por el contrario la
21 C. ANDRESEN, Die Kirchen ..., 20.
22
Así MOMMSEN, citado por A. liA.RNACK, Missione..., 538.
" M. MAZZA, Lotte sociali.. ., 483.
" lbíd., 485.
" lbíd., 483.
Ja. LOS PADRES Y EL PROBLEMA DE LAS LENr.UAS 231
derrota de la cultura hegemónica». Su problema era el de
una nueva cultura alternativa, en la que pudiera expresar
más adecuadamente su propia fe y sus propias convicciones
religiosas. Fue de esta manera como la Iglesia cristiana pasó
a ser en Egipto el vector más poderoso de estas aspiracio-
nes 26• Nació así el copto literario, adoptado como medio de
comunicación para evangelizar a las masas que ignoraban el
griego. En efecto, ya a finales del siglo II - sobre todo por
el campo y con finalidades misioneras- se emprendió la
traducción de la Escritura al copto. En el año 300 ya estaba
traducida toda la Escritura. Por estos años aparecen las
Vidas de los santos de Pacomio que, escritas en copto para
las masas no tocadas por la cultura grecorromana, utilizan
el patrimonio cultural del pasado antiguo 27 • En estos escri-
tos «sobreviven, entre los antiguos mitos, aquellos sobre
todo que tratan de la vida del más allá... Sobreviven los
antiguos terrores y los antiguos miedos, incorporados a unos
relatos que tienen un ropaje cristiano ... Las luchas con los
espíritus malignos, por ejemplo, se inspiran con frecuencia
en la superstición popular campesina» 28• El fenómeno don-
de mejor se manifiesta el rechazo de la cultura grecorroma-
na es el monaquismo que -en contra de ella- se impone
como centro de la cultura nacional egipcia. Hay que indicar
que los monjes procedían ordinariamente de las clases infe-
riores, de las menos helenizadas 29• Lo mismo que ellos,
también los herejes y los cismáticos que conoció Egipto
(maniqueos, melecianos ... ) se expresaron prevalentemente
2
• !bid., 485-486.
" Cf. lbíd. , 489
,. lbíd., 488.
" Antonio, por ejemplo, que es el padre del monaquismo egipcio, habla
exclusivamente copto y necesita intérpretes para hablar o escribir en griego. De
forma parecida, Pacomio, el gran legislador del monaquismo, escribe en copto
sus reglas y se expresa siempre en esta lengua. Lo mismo vale· para Sl-ienouti,
figura ilustra de abad, que nunca usa el griego, a pesar de que sabe hablarlo:
cf. G. BARDY, La question..., 45-47.
232 XI. LOS PADRES Y EL PROBLEMA DE LAS LENG{JIAS
en copto 30• Por tanto, no está fu.e ra de lugar la definición
del copto como «lengua de la disensión». Pero en este caso
«hay que mantener un hecho: esta disensión respecto a la
cultura y la organización estatal del Imperio pasaba substan-
cialmente por una perspectiva de clase» 31 •
El lugar donde ]a lengua y la cultura griega encontraron
mayor difusión fue el Asia Menor. Según I. Marrou, «desde
finales del siglo I d.C. y durante todo el siglo II, el Asia es
el lugar de elección de la cultura griega» 32 • Pues bien, es
esta tierra la que -en cuestión de lenguas- presenta la
mayor variedad 33 • La experiencia de Pablo que, al llegar a
Listra, oyó a la gente hablando licaonio (cf. Hch 141 11), no
tuvo que ser ninguna novedad para el apóstol. En efecto, la
población indígena de Lidia, Caria, Licia, Isauria, Licaonia
y Capadocia, hablaba diversos dialectos muy diferentes de
la koiné. La persistencia de estos dialectos está atestiguada
hasta el siglo VNI. En esta época no estaban ya tan exten-
didos como antes, pero -como sostiene K. Hall- «,en
algunos territorios seguían siendo la lengua viva del pue-
blo» 34 •
Por su parte, las poblaciones de Galacia tenían su pro-
pio dialecto céltico, hablado hasta finales del siglo IV 35 • En
varios lugares de Capadocia se había afirmado también el
armenio; asimismo se hablaba en esta región el magust::o,
lenguas de origen persa; de manera semejante, los godos de
Crimea habían introducido en Frigia su lengua en el siglo
IV ,6.
"' Cf. M. MAzZA, Lotte sociali.. ,, 490-492.
" Ibíd., 493.
" I. MARRou, Storia dell'educazione nell'antichitd, Studíum, Roma 1971,
290.
" Cf. K HOLL, Kultursprache..., 391-392.
" K. HoLL, Das Fortleben ..., 4.
" Cf. K. HOLL, Kultursprache..., 391.
'
6
Cf. K. HOLL, Das Fortleben ..., 244.
XI. LOS PADRES Y EL PROBLEMA DE LAS LENGUAS 233
Para las regiones de Frigia y de Bitinia está también
atestiguada una lengua local que, aunque emparentada con
el griego, no era inmediatamente inteligible. Como lengua
del pueblo, se encuentra hasta el siglo v d .C. 37 • De ella se
valió el montanismo en su proceso de expansión por las
zonas rurales de Frigia.
Teniendo en cuenta este cuadro lingüístico, K. Holl
llega a la conclusión de que «sin contar los dialectos, son
seis por lo menos las lenguas con las que tuvo que enfren-
tarse el griego para alcanzar su predominio en el Asia Me-
nor» 38•
Pasando del área microasiática a la siropalestina, se ob-
serva también aquí la persistencia del arameo en el campo
y en las clases inferiores 39 • El griego, que se afianza como
lengua de la cultura y lengua de la administración y por
tanto como lengua de las clases superiores urbanas, no
consigue imponerse, no sale de los muros de la ciudad 40•
Por su parte, «el campesino sirio, el proletariado antioque-
no o edesano, habla su lengua nativa, utiliza sus esquemas
culturales autóctonos precisamente en la medida en que se
siente excluido de la lengua y de la cultura helenisticorro-
mana de las clases superiores>> 41 • El siriaco, por consiguien-
te, -en antagonismo con el griego y el latín- se convierte
en «un centro ideal, en un núcleo ideológico» para las
gentes arameas y en un «embrión de unidad nacional» 42 •
Por un proceso similar al que se observa con el copto,
también el siriaco encontró su sistematización lingüística y
su utilización más amplía por obra del cristianismo, que lo
" Cf. lbíd., 343-344.
" K. HoLL, Kultursprache..., 39 1-392.
,. Cf. Ibíd., 391.
'° Cf. M. M.AzzA, Lotte sociali..., 493-494.
1
• Ibíd., 497.
" Ibíd., 494-495.
234 XL LOS PADRES Y EL PROBLEMA DE LAS LENGUAS
utilizó para comunicarse con las masas campesinas que ig-
noraban el griego 43 • Pero entre los cristianos que hablaban
el griego y los que usaban el siriaco siguió habiendo un
profundo hiato; en el fondo, es el abismo que se abre entre
la sociedad grecocristiana, impregnada de los principios de
la filosofía griega e integrada en esta cultura considerada
como «no evangélica» y la sociedad rural, sencilla, no com-
prometida con el mundo.
Por tanto, si lo miramos bien, no se trata de una dife-
rencia de lenguas, sino de una separación de las «clases»
sociales 44. Así se ve claramente en una homilía de Juan
Crisóstomo pronunciada en Antioquía, en la que el obis¡po
invita a los cristianos de esta ciudad a no despreciar a los
cristianos de las aldeas vecinas. «Ellos son hermanos nues-
tros -declara Crisóstomo- y miembros del cuerpo de la
Iglesia... No nos fijemos en su manera de hablar distinta de
la nuestra¡ preocupémonos más bien de buscar la sabídmría
de sus almas. No nos detengamos en su lengua bárbarat ...
Ellos se esfuerzan en practicar estos preceptos; hablan una
lengua más elocuente que los discursos ... No atendamos
solamente a su forma exterior de vestir y a la lengua que
hablan, ignorando demasiado aprisa sus virtudes» 0 .
En estas palabras Crisóstomo revela cuáles eran los sen-
timientos de los cristianos antioquenos grecoparlantes: sen-
timientos de superioridad y de desprecio hacia la masa
campesina mal vestida, grosera e incapaz de hablar una
lengua <<civilizada».
Pero ¿cuáles serían los sentimientos de éstos para con
los cristianos de Antioquía que los miraban con altanería y
orgullo? No es difícil imaginarlo.
" Cf. Ibíd., 496.
" Cf. Ibíd., 500.
' ' JUAN CrusóSTOMO, Catech., baptism. VIII, 2-4.
1 1
XI. LOS PADRES Y EL PROBLEMA DE LAS LENGUAS 235
Tras este somero examen del problema lingüístico en la
Iglesia de los primeros siglos, los resultados a los que se
puede llegar son bastante diversos, pero vinculados todos
e~los a los ambientes en los que había penetrado el cristia-
rusmo.
Una observación previa nos remite al carácter «ciudada-
no» de la nueva religión, que produjo entonces un cristia-
nismo helenizado que se expresó siempre en las lenguas
cultas (el griego y el latín) 46 y acogió sus riquezas. La
verdad es que la vinculación del cristianismo con el griego
y luego con el latín protegió a la Iglesia contra la fragmen-
tación y el empobrecimiento 47 • En efecto, «el paso del
anuncio cristiano de un ámbito lingüístico a otro significa
bastante más que un cambio formal. Lleva consigo un cam-
bio decisivo del contenido del anuncio, de manera que, por
causa de esto, se pone en cuestión la unidad de la Iglesia» 48 •
Hasta qué punto es esto cierto lo demuestran las incom-
prensiones lingüisticodoctrinales que surgieron entre la cris-
tiandad oriental y la occidental 49 , pero también «las diver-
"" Sobre el hecho de que en asuntos de orden administrativo y en las
expresiones literarias, litúrgicas y artísticas la Iglesia se expresara en griego, cf.
K HoLL, Das Fortleben... , 254-246.
" Cf. K. HOLL, Kultursprache ..., 394-395. Volveremos luego sobre la
importancia que las lenguas «desarrolladas» como el griego y el latín tuvieron
en la creación del patrimonio lingüístico y conceptual del cristianismo.
" W . SCHNEEMELCHER, Das Problem der Sprache in der alten Kirche, en
Gesammelte Au/sdtze zum Neuen Testament und zur Patristik: Analecta Vla-
daton 5, Thessaloni.ki 1974, 7.
" A este propósito G. BARDY se pregunta si la oposición entre el Oriente
y el Occidente no se debió, al menos en parte, a la creciente ignorancia del
griego en Occidente y del latín en Oriente: «no hay ningún faci:or de unidad
tan poderoso como la lengua: la gente deja de entenderse cuando no habla la
misma lengua. Podrían haberse evitado muchos malentendidos entre las dos
partes de la Iglesia cristiana si se hubiera mantenido la unidad lingüística» (La
question..., 79). De forma parecida W. ScHNEEMELCHER señala cómo la sepa-
ración entre las Iglesias occidentales y las orientales es comprensible si se tiene
también en cuenta la diversidad lingüística, o bien las diferencias del pensa-
miento y del modo de las representaciones. La separación comienza en el 342,
cuando las dos partes del Imperio empezaron a separarse también lingüística-
mente: d. Das Problem ... , 69.
236 XL LO S PADRES Y EL PROBLEMA DE LAS LENG UAS
gencias doctrinales surgidas a continuación entre la Iglesia
grecobizantina y las Iglesias orientales, que no son más que
el desarrollo natural de las diferencias establecidas desde el
principio por la diversidad de las lenguas» 50 •
A las ventajas inherentes a la asunción de las lenglllas
«cultas» como vector privilegiado de comunicación del pen-
samiento cristiano, sirven de contrapeso las desventajas que
también es preciso recordar. Una vez más es K. Holl el q ue
nos recuerda algunas de estas desventajas en sus diversos
estudios. Ante todo, la exigencia de conocer el griego o el
latín, para hacerse cristianos. Pero entonces, ¿cuántos mi-
llones de hombres carecieron de esta posibilidad? 51• No
tuvo menor peso el hecho de que, al asumir las «lenguas
cultas», el cristianismo asumió igualmente las limitaciones
de quienes las hablaban, particularmente el orgullo, típico
de los griegos y de los romanos. Una confirmación de esto
es el hecho de que ningún griego cristiano aprendió un
dialecto extranjero o tradujo la Biblia con vistas a la pene-
tración cristiana 52• Incluso más tarde, cuando los bárba,ros
entraron en la Iglesia, se mantuvieron siempre en una posi-
ción subordinada: cristianos de segunda categoría .n .
O tro efecto negativo de la escasa atención que mostra-
ron los cristianos por las lenguas locales se observa al exa-
minar el fenómeno de las sectas. De hecho, las sectas re.co-
gieron el mayor número de adeptos de entre el pueblo que
hablaba las lenguas locales. P arece que fueron los grupos
de la disidencia cristiana los que hicieron el mayor esfuerzo
de inculturación, usando las lenguas populares y acercándo-
se al pueblo, asumiendo sus rasgos característicos (pense-
'° A. VON HARNACK, Die Mission und..., 568.
" Cf. K. H OLL, Kultursprache.. ., 394-395.
" Cf. K. HOLL, Das Fortleben ..., 245. K. H OLL observa también cómo las
traducciones de la Biblia hechas en los primeros siglos se deben a cristianos
autóctonos.
" Cf. K. HoLL, Kultursprache..., 395.
XI. LOS PADRES Y EL PROBLEMA DE LAS LENGUAS 237
mos en el montanismo y en el carácter entusiástico y rigo-
rista, típico del ambiente frigio) 54. La contraprueba de esta
constatación nos la ofrece K. Holl cuando - hablándonos
del ambiente del Asia Menor- observa que las tierras don-
de persisten las sectas son precisamente aquellas en las que
todavía se mantienen vivas las lenguas populares. Holl ex-
tiend e esta misma consideración a la persistencia del paga-
nismo, llegando a la conclusión de que tanto las sectas
como el paganismo encontraron un apoyo en las lenguas
populares 55 •
H ay que considerar finalmente otro elemento. El cristia-
nismo de quienes lo aceptaron sin un gran conocimiento de
sus lenguas se orienta preferentemente hacia los símbolos
de la religión. En una palabra, cuando la lengua no es
instrumento d e comunicación1 nace la necesidad de comu-
nicar mediante símbolos y fórmulas. Pero es evidente
- como indica K. Holl- que en un cristianismo d e este
tipo podía seguir arrastrán dose mucho paganismo. La prue-
ba de esta conexión nos la ofrece precisamente la constata-
ción de que las expresiones más groseras de superstición
dentro de la Iglesia aparecen en las regiones donde la intro-
ducción de la «lengua culta» chocó con mayores obstácu-
los 56•
¿Qué decir, en este punto, de las lenguas nacion ales?
Aquí es necesario matizar el discurso, distinguiendo entre
Oriente y Occidente.
En Oriente, el griego sólo se convirtió raras veces en
lengua del pueblo; fue más bien la lengua de los que tienen
el poder, tanto político o religioso. Nunca se logró la hele~
nización de los pueblos que tenían otra lengua; más aún, la
" Cf. K HoLL, Das Fortleben ... , 248.
" Cf. Ibíd., 247-248.
•• Cf. K. H ó LL, Kultursprache..., 395.
238 XI. LOS PADRES Y EL PROBLE MA DE LAS LENGUAS
Iglesia protegió precisamente ciertos idiomas como el cop-
to, el siriaco, el armenio ... 57 •
Por tanto, al lado de un cristianismo grecoparlante y
vinculado al imperio bizantino, se afirma un cristianismo de
las minorías étnicas y lingüísticas. No es de extrañar que
con la decadencia del primero, adquiriera más poder el
segundo. Pues bien, esta fragmentación, es decir, el afian-
zamiento de los nacionalismos, tuvo efectos negativos; lo
demuestra la confrontación doctrinal entre la Iglesia orien-
tal y la Iglesia grecobizantina, y el nacimiento de las escue-
las teológícas nacionales 58• Pero no es eso todo. De hecho,
«si con la ayuda de la Iglesia estos pueblos (orientales)
hubieran podido helenizarse, habría sido distinto el curso
de la historia y probablemente el islam no habría salido de
los límites de Arabia» 59 •
El nacimiento de la lengua cristiana
Cuando el autor del Discurso a Diogneto indica que «llos
cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por
territorio, ni por lengua ... , ni usan una jerga particular» 60,
expresa una verdad destinada a cambiar a partir de las
premisas mismas de su Discurso, donde presenta a la reli-
gión cristiana como un movimiento con «un nuevo plantea-
miento de vida» 61 • Por eso, exhorta a su oyente a convcet-
tirse «desde lo más íntimo de su ser en un hombre nueuo
haciéndose discípulo de la doctrina nueva» 62•
Realmente, en la afirmación de la novedad cristiana., o
bien en la necesidad propia del grupo cristiano de to~1ar
,, Cf. A. VON HARNACK, Die Mission und... , 5.
" Cf. lhíd.
,. lhíd.
60
Ad Diognetum 5 .
•
1
Ibíd., l.
02
lhíd., 2.
XI. LOS PADRES Y ET, PROBLEMA DE LAS LENGUAS 239
conciencia de su propia identidad, de diferenciarse, de rea-
propiarse de la precedente tradición judía interpretada de
forma distinta, así como en los fenómenos de asunción
'
transformación y síntesis del equipamiento cultural y reli-
gioso del mundo antiguo, está implícita la fot.tnación de
una lengua propia 6} . En efecto, la creación de una termino-
logía que expresase la novedad cristiana constituyó una de
las primeras tareas de la comunidad primitiva. Esto se hizo
sobre la base del griego de la koiné, lengua común en Orien-
te, pero también en Occidente, donde la hablaba un nume-
rosísirno proletariado oriental aquí establecido y entre el
cual la nueva religión consiguió muchos de sus adeptos 64 •
Serán éstos, más que los primeros misioneros o traductores
de la Biblia -si pensamos en el latín cristiano-, los verda-
deros creadores de la lengua especial que, por consiguiente,
tendrá un carácter popular y una gran riqueza de elementos
lingüísticos extranjeros, debido al carácter internacional de
las primeras comunidades 65 • Hay que observar, sin embar-
go, que la koiné de la primitiva cristiandad se resiente de la
influencia de los Setenta y de los judeohelenistas.
En este sentido, el cristianismo grecoparlante, para ex-
presarse - además del empleo de neologismos - recurrió,
lo mismo que había hecho antes el judaísmo de la diáspora,
a todo el bagaje cultural helenista, tomando de él tanto una
terminología que podríamos llamar <<neutral>> (pensemos en
ciertas voces, como ekklesía, ethné, katholikós, saeculum,
etc.) como la del lenguaje filosófico/ético (áiresis, apátheia,
,
askésis, enkráteia, etc.) o religioso/mistérico (eusebéia, theo-
•> A propósito del nacimiento de la lengua cristiana, resultan fundamenta-
les los traba¡os de J. SCHRIJNEN y más tarde los de C. MOBRMANN, a quien
me refiero. Concretamente, para el tema que examinamos, cf. Altchristliches
l.Atein - Entstehung 1'!nd Entwicklung der Theorie der altchristlichen Sondersprache,
en Etudes sur le lattn des chrétiens I, Ed. Storia e Letteratura, Roma 1961, 3-19.
., Cf. C. MoHRMANN, Le latin, tangue de la chrétienté oécidentale en
Etudes sur le latin ... 1, 52-53. '
•• Cf. Ihíd., 65-66.
240 XI. LOS PADRES Y EL PROBLEMA DE LAS LENGTJAS
sebéia, consecratio, orare, sanctus, etc.), cargándola en todo o
en parte de nuevas significaciones 66 • A propósito de llos
términos técnicos de la religión pagana, se puede observar,
sin embargo, una exclusión decidida 67 , desde el momento
en que - como observa C. Mohrmann- los términos r~!li-
giosos, como todos los términos técnicos'. difíc~mente p1ier-
den su significado. Por eso, el temor al smcret1smo aconse-
jó renunciar a un instrumental terminológico ya constitui-
do 68 • Pero no habrá ya reparos en utilizarlo cuando el pa-
ganismo decaiga y venza la nueva religión 69•
Todo lo que hemos dicho de forma tan sumaria abre al
menos un resquicio al planteamiento de este problema, que
tiene su primera fuente en los Padres. Como señala C.
Mohrmann en una visión de conjunto, «los comienzos del
idioma de los cristianos fueron verdaderamente revolucio-
narios: renovación del vocabulario, tanto del técnico como
del general, introducción de un gran número de térmi~1os
prestados, cambios de significado, introducción de pohse-
mia tendencias vulgares, diferenciación sintáctica: tocios
los ámbitos del lenguaje se vieron sometidos a modificacio-
nes y renovaciones. Esta revolución lingüística, que se llevó
a cabo en sus elementos esenciales a lo largo de unas pocas
generaciones, es el test más elocuente de la revolución _espi-
ritual producida por el cristianismo en el mundo antiguo.
Ninguna secta, ninguna religión oriental ha realizado nunca
una diferenciación tan profunda» 10•
66 Cf. sobre este tema G. J. M . BARTELINK, Umdeutung heidnischer Ter-
mini im christlichen Sprachgebrauch, en Die A/te Kirche..., 397-398. .
67 Constituyen una excepción algunos términos sacados, a partir de Cle-
e
mente de Alejandría, en S7ntido ;Xclusivam_e~te antit,ético. e~. Mo~N~,
Le probleme du vocabulaire chretzen - Expertences d evangelzsatzon paleo-chre-
tiennes et modemes, en Etudes sur... I, 114.
.. Cf. Ibíd., 114, 120.
" Cf. Ibid., 121.
,. C. Mm-IRMANN, L e latin..., 65.
XII
Los Padres y la primera misión cristiana
Para el cristianismo, la «misión» no es un compromiso
inducido desde fuera ni tampoco un «servicio» entre otros
muchos. Es una necesidad de quien no puede callar, por-
que ha oído, visto y tocado (cf. 1 Jn 11): «Hablamos de lo
que hemos visto y oído» (1 Jn 1,3 ). Por eso mismo, la
misión cristiana presupone una experiencia tan fuerte y tan
gozosa que debe ser anunciada. Bajo esta luz es como se
entiende que la historia de los comienzos cristianos sea una
historia de la misión. En una palabra, la Iglesia primitiva es
misionera, no porque deba serlo, sino que es misionera
simplemente porque vive. Más aún, cuanto más misionera
es, más vive. Así pues, su «misionaridad» no es una de las
«notas» características que la acompañan, sino que es más
bien constitutiva de su esencia de continuar y extender el
anuncio del Reino. En resumen, la Iglesia se fundamenta y
debe ser comprendida por la misión.
Es interesante advertir cómo la comunidad cristiana de
~
los primeros siglos no dispone de organizaciones, de medios
económicos, de institutos ni de escuelas de misiología. Ig-
nora los proyectos misioneros; no conoce una «predicación
misionera» dirigida a los paganos; ni siquiera -después de
que el Estado empezara a combatirla- aparece en públi-
242 XU. LOS PADRES Y LA PRIMERA MISIÓN CRlSTL'\NA
co 1• Los contactos personales son el factor más importante
de cristianización. Es verdad que no faltaron, al menos al
comienzo, misioneros de profesión; sin embargo, con el
tiempo, fueron siendo cada vez más raros; más aún, <<no
hay que entender, ni mucho menos, que la difusión del
cristian ismo en el mundo antiguo sea obra de los misione-
ros. El Evangelio se transmitía más bien de hombre a hom-
bre y de comunidad a comunidad a través de los caminos
de las relaciones interpersonales: a través de la familia, de
la casa, de las amistades, de los negocios; mediante -y no
es eso poco- la participación de los no bautizados ern la
parte de la liturgia que era accesible para ellos; a través de
la impresión causada por los mártires; a través del asombro
que suscitaban las curaciones milagrosas; a través del ejem-
plo cotidiano del comportamiento cristiano... » 2 • En una
palabra, la Iglesia es misionera con una vida que siempre
resulta más elocuente que la palabra. Más aún, predispone
a la acogida de la misma: la llena de contenido, la carga de
autoridad.
El judaísmo de la era cristiana:
presupuestos para la acción misionera de la Iglesia
«Después de pasar algunos días con los discípulos que
había en Damasco, Pablo empezó a predicar en las sinago-
gas, proclamando que Jesús es el Hijo de Dios» (Hch
9,19-20. Esta afirmación vale como principio universal de
comportamiento del cristianismo primitivo que, por haber
surgido como movimiento de renovación dentro del jud:aís-
mo, tendrá ante la vista sobre todo a las comunidades ju-
' Cf. K. HOLL, Die Missionsmethode der a!ten und die mittelalterlicheri
Kirche, Chr. Kaiser Verlag, Múnich 1974, 5-7.
' H. VON SooEN, Die chrútliche Mission .. ., 27.
XII. LOS PADRES Y LA PRIMERA MlSlÓN CRISTJ/\Nt\ 243
días de la diáspora 3 • La estrecha red de sinagogas dispersas
por todo el Imperio serán, por tanto, los centros de origen
de la propaganda cristiana 4. En torno a la difusión del
judaísmo, en tiempos del Imperio, las zonas de mayor den-
sidad, además de Palestina, eran Egipto, Siria, el Asia Me-
nor y Babilonia. Por su género de vida1 los judíos se impo-
nían por todas partes. Además, el hecho de que gozaran de
privilegios especiales, de que tuvieran tribunales propios,
gobernadores propios y su propio consejo (sanedrín) y de
que, por consiguiente, no se integraran plenamente en las
ciudades donde vivían, explica las explosiones de antisemi-
tismo que fueron bastante frecuentes. Sin embargo, fuera
de estos episodios, la religión judía, que al entrar en con-
tacto con el helenismo tradujo el anuncio bíblico a las
categorías griegas1 impresionó a diversas personas, sensi-
bles a las formas religiosas más elevadas. Se impon ía por
el rígido monoteísmo, sostenido, por otra parte, por la
difusa imagen del mundo que brindaba el estoicismo y
enseñaban los grandes filósofos. Para llegar al conocimien-
to del verdadero Dios1 el judaísmo helenista, aun recono-
ciendo el cosmos como revelación suya, remitía a la histo-
ria de Israel. Dios, que creó al hombre, lo guió y lo guía
siempre, primero mediante los Padres y luego a través de
la Torá (la Ley), entendid a como manifestación de lavo-
luntad de Dios. El judaísmo helenista tiene la tarea de
anunciar esta Ley.
Al comienzo de la era cristiana, el judaísmo de la diás-
pora experimentó un fuerte impulso misionero. El judío se
sentía poseedor de un mensaje para toda la humanidad: de
esta conciencia nacía el deber de la misión ' .
• Para la predicación que se hacía inicialmente siempre en el ámbito de las
sinagogas, cf. Hch 13,5.14-15; 14,1-2; 17,1-2.10.16¡ 18,4.19.26; 19,8-9.
' Cf. L. GoPPELT, Die apostolische... , A 55.
' Cf. A. VON HARNACK, Die Mission und ... , 7-8.
244 }..'11. LOS PADRES Y LA PRIMERA MISIÓN C IU:5TIANA
Pero, propiamente hablando, las comunidades judías de
la diáspora no enviaban misioneros. Esta tarea se encomen-
daba más bien a la iniciativa privada, análoga a la de los
fariseos en busca de prosélitos (cf. Mt 23,15). La obra
«normal» de propaganda era el contacto personal 6 • El cen-
tro de la actividad misionera eran las sinagogas, abiertas a
todos. La utilidad del culto sinagogal para la propaganda
religiosa del judaísmo se ve confirmada de algún modo por
el historiador Flavio Josefo, que - a propósito de la comu-
nidad judía de Antioquía - escribe lo siguiente: «Los judíos
atraían a una gran cantidad de griegos a sus servicios divi-
nos y llegaban en cierto modo a considerarlos como suyos»
(De bello jud. VII, 3 ,3).
Al lado de las celebraciones litúrgicas, también la litera-
tura judía representó una ocasión de acercamiento a la
religión de Israel. Los que eran conquistados para ella se
distinguían en dos categorías: los prosélitos y los temerosos
de Dios. Los primeros quedaban integrados plenamente en
la comunidad judía mediante la circuncisión, un baño ritual
(«bautismo de los prosélitos»), la presentación de una ofren-
da en el templo y la observancia integral de la Torá. Al
mismo tiempo cesaban todos los vínculos del prosélito tan-
to con su familia como con su pueblo. J unto a esta catego-
ría existía otra mucho más numerosa de «temerosos de
Dios», que podemos caracterizar como «simpatizantes».
Éstos, aunque se adherían al judaísmo, no aceptaban las
consecuencias más onerosas: la circuncisión, la observancia
integral de la Ley y el desarraigo de su familia y ,de su
pueblo. Observaban algunos mandamientos, algunos ritos;
6
Cf. H. H EGERMANN, Das hellenistische Judentum, en J. LEIPOLD•T & W.
GRUNDMAN N (eds.), Umwelt des Urchristentum 1, Evangelische Verllagsans-
talt, Berlín 1966, 311-312.
XII. LOS PADRES Y LA PRIMERA MISIÓN CRISTIANA 245
eran fieles al sábado, pero se creía que ante Dios ocupaban
un lugar subordinado 7 •
Fueron precisamente éstos los que se mostraron mejor
dispuestos a acoger el cristianismo. En efecto -como en el
caso de Lidia (cf. Hch 16,14ss), del centurión de Cafarnaún
(Le 7,5) o del de Cesarea (Hch 10,lss) - «habían mostra-
do ya una cierta independencia frente a sus tradiciones y
religiones patrias. Se encontraban en medio de ámbitos
culturales diversos y por eso eran particularmente sensibles
ante la fe cristiana, que traspasaba las fronteras étnicas y
culturales y que podía proporcionarles una identidad inde-
pendiente de las tradiciones recibidas. Eso no se lo podía
dar el judaísmo: ahí no tenían plena igualdad de derechos.
El cristianismo ... les ofrecía la posibilidad de profesar una
religión monoteísta y un ethos sublime, y de alcanzar, al
mismo tiempo, una plena igualdad de derechos, sin circun-
cisión, sin preceptos rituales, sin limitaciones que pudieran
influir negativamente en su estado social. También así se
comprende mejor el conilicto entre el judaísmo y el cristia-
nismo: la misión cristiana se ganaba precisamente a los
protectores paganos del judaísmo» 8 • Debido a la apertura
universal que poseía -a diferencia del judaísmo-, el cris-
tianismo logró de este modo convencer a muchos paganos,
separando el elemento religioso del elemento nacional 9•
Influía, además, en la masa de los «temerosos de Dios» y
los integraba plenamente en la comunidad, después de que
hubieran recibido el bautismo. Es indiscutible que el prose-
litismo judío, lo mismo que predispuso el terreno para la
misión cristiana, tuvo que sucumbir también ante ella, aun-
que de forma no definitiva.
7
Cf. A. VON HA.RNACK, Die Mission und..., 9.
' G. T1-rnrssEN, Estudios de sociología ..., 226-227.
9
Cf. G. BARDv, La conversión al cristianismo..., 116.
246 XJJ. LOS PADRES Y LA PRIMERA MISIÓN CRlSTll\NA
La misión cristiana en el mundo helenista
Los Hechos nos muestran dos diversas formas del pro-
ceso de difusión del cristianismo primitivo: a través de la
misión surgieron centros de concentración (Palestina, Asia
Menor) o se siguieron los nudos de comunicación viaria de
la antigüedad tardía (Antioquía, Éfeso, Tesalónica, Corin-
to, Roma), de manera que se crearon en las grandes ciuda-
des centros de irradiación del cristianismo 10•
En la preparación para la difusión gradual y masiva de
la nueva religión, conviene tener en cuenta elementos de
origen diverso. El primero de todos ellos fue el proceso de
helenización que comenzó Alejandro Magno y continuaron
los Seléucidas. A éstos, herederos de un imperio que re,co-
gía dentro de sí a pueblos diversos por su raza, su religión,
su lengua, sus estructuras sociales y políticas, la única for-
ma de unificación que les pareció posible fue la que ofrecía
el helenismo, es decir, la promoción de la misma lengua y
cultura griega y la afirmación progresiva de las estructuras
de la <<polis>> griega, dentro del respeto a las autonornias
locales. La unidad y la estabilidad política, que Roma gar:an-
tizaría a continuación, dieron origen a una ampliación del
sistema viario de comunicaciones, a la eliminación de las
aduanas internas, a un consiguiente florecimiento comercial
y a un bienestar económico notable.
La prosperidad económica se vio acompañada de la cir-
culación de las ideas y de las convicciones religiosas, cre:án-
dose así fenómenos de cosmopolitismo político y de sincre-
tismo religioso. Por tanto, cuando el cristianismo se asomó
al mundo, pudo apoyarse en una coyuntura económica afor-
tunada, en una unidad política creada por Roma y en un
'º Cf. C. ANDRESEN, Die Kirchen ..., 17.
XII. LOS PADRES Y LA PRIMERA MISIÓN CRISTIANA 247
pluralismo de pensamiento, que se manifestaba también en
el ámbito religioso.
Los elementos que hemos recordado permiten hacer
algunas consideraciones: la «misión» cristiana se desarrolla
ordinariamente dentro del Imperio y en un terreno cultural-
mente ya bien abonado. No es «portadora de cultura»,
pero se expresa y se sirve de la cultura helenista preexisten-
te. Por tanto, es una «misión por dentro», dado que los
evangelizadores y los evangelizados tienen la misma histo-
ria, la misma lengua, la misma tierra 11 •
Los Hechos atestiguan que la <<misión» se les ofreció,
no sólo a los discípulos de Jesús, sino también a misioneros
itinerantes encargados pur el Espíritu o por la comunidad.
En Palestina recibieron el nombre de «apóstoles>> y en el
área paulina, un poco más tarde, el de evangelistas 12• La
calificación de <<apóstoles», así como la de <<profetas» y
«doctores», características de los primeros misioneros cris-
tianos, tenían antecedentes en el judaísmo 13 • Se trata de
misioneros carismáticos itinerantes que, sin estar ligados a
una comunidad concreta y sin responsabilidades directivas
dentro de ella, se dirigían de Iglesia en Iglesia, convirtién-
dose así en instrumento de unidad entre los creyentes eh
11 Cf. H. VON SODEN, Die christliche Missíon..., 22-23.
" En los textos neotestamentarios están ausentes por completo las desig-
naciones de «misión», ,,misionero», pero seguramente deberían traducirse por
apostolé (para «misión»), por apóstolos o euaggellistés («el misionero») y
apostolikós (el adjetivo «misionero,>). En el Nuevo Testamento se observa la
tendencia a delimitar el concepto d e apóstolos a los Doce (cf 2 Pe 3,2; Jds 17;
Ap 21,14). Después del 200 esta designación se referirá solamente a los
«doce» o a Pablo, y cuando se hable de «sucesores de los apóstoles>> o de
«sucesión apostólica» no se pensará en unos misioneros que sigan desarrollan-
do su obra, sino en los herederos de la autoridad de los «Doce». De forma
semejante, cuando se hable de «Iglesia apostólica» no se entenderá ya a la
«Iglesia misionera», sino a la Iglesia construida sobre el fund amento de los
apóstoles. Así pues, en los primeros siglos el término «apóstol» perdió su
carácter original de «misionero». Cf. E. MoLLAND, Besass die aite Kirche ein
Missionsprogramm und bewusste Missionsmethode?, en Die alte Kt'rche... , 56-57.
11 Cf. A. VON IiARNACK, Die Mission und ... , 247-250.
248 Xll. LOS PADRES Y LA PRIMERA MISIÓN CRISTIANA
Cristo 14. Estos misioneros ponían en práctica la forma de
vivir del Sefí.or (trópoi tau Kyriou: Didaché 11,8). En efec-
to, fue precisamente la «existencia itinerante de Jesús y su
vocación al seguimiento lo que puso las bases de la forma
de vida de los carismáticos itinerantes del cristianismo pri-
mitivo 15• La característica de estos misioneros, que tuvieron
que constituir un fenómeno bastante difundido en el cris-
tianismo primitivo, era la radicalidad expresada en la rup-
tura de los vínculos familiares, en la obligación de la vida
apostólica y en la pobreza 16•
El ambiente más interesado por su obra misionera fue
el área rural siropalestina; pero el movimiento cristiano, por
obra de los misioneros judeo-helenistas (cf. Hch 1 L,20)
saltó muy pronto las fronteras de Galilea, de Judea y de
Samaría, pasando de las zonas deprirrúdas de Palestina al
próspero mundo ciudadano del Mediterráneo. Las conse-
cuencias no tardaron en manifestarse: el radicalismo ético
«a-familiar», que no se podía realizar en las ciudades, se
vio sustituido por «un patriarcalismo de amor de tipo fami-
liar, que otorga un gran valor a la obediencia de las muje-
res, de los hijos y de los esclavos» 17 (cf. 1 Cor 7,21; 11,3--16;
las cartas deuteropaulinas y pastorales). Este patriarcalismo,
producido por misioneros como Pablo, puede considerarse
como un modo de encarnar el mensaje cristiano en las
diversas situaciones socioculturales en que le toca vivir. No
" Cf. lbíd., se subraya cómo el género de las «epístolas católicas» del
N11evo Testamento se entiende bien como obra de estos profetas itinerantes
que se sienten elegidos para setvir a toda la Iglesia.
" G. T HEISSEN, Estudios de sociología ..., 3ss.
•• Como observa G. THEISSEN, los relatos de vocación, de seguimiento, las
instrucciones sobre la misión, la renuncia a medios de autodefensa, la invita-
ción a no preocuparse por el mañana, las palabras de amenaza o de elogio para
qwen las recibe, presuponen la situación social de estos carismáticos itimeran-
tes que han tomado al pie de la letra, y no «alegóricamente», las palabras de
Jesús y precisamente por eso nos las han trasmitido. Cf. G. THEISSEN, Estu-
dios de sociología..., 20-22.
n Cf. lbíd., 16.3.
Xll. LOS PADRES Y LA PRIMERA MISIÓN CRISTIANA 249
aparta al cnstlano del ambiente en que vive, respeta los
estados sociales, aunque atenúa las diferencias de clase en
nombre de la «novedad cristiana» y del amor mutuo.
La breve presentación de los misioneros del cristianis-
mo primitivo no debe hacernos olvidar que en la Iglesia de
los orígenes cada uno de los bautizados era un testigo para
el ambiente en que vivía. Este hecho nos ayuda a compren-
der el porqué de la rápida difusión del cristianismo. Se
trataba, evidentemente, de una actividad misionera ocasio-
nal, no organizada. Tenemos una confirmación indirecta de
ello en Suetonio (Vita Claudii 25), que escribe que en el
año 49 Claudio echó a los judíos de Roma porque ellos,
«impulsare Christo», se habían enfrentado entre sí. Por
tanto, en Roma unos cristianos anónimos habían defendido
el Evangelio en el ámbito de la sinagoga, provocando un
conflicto manifiesto 18• Fueron ellos precisamente los que
prosiguieron la obra de penetración del Evangelio, sobre
todo cuando los misioneros itinerantes - desde el siglo II
en adelante- empezaron a disminuir hasta desaparecer
por completo 19 • Como observa H. von Seden, la actividad
misionera de la Iglesia antigua no estaba organizada, sino
que era orgánica y laical, dado que cada uno de los cristia-
nos, fuera cual fuese la clase a que pertenecía, se sentía
investido de la función misionera, ejercida ante todo a tra-
vés del contacto personal. En este aspecto es significativo
el hecho de que los representantes «literarios» más influ-
yentes del cristianismo no tuvieran un oficio eclesial, sino
que eran libres escritores y maestros 20 • Pero incluso la gen-
te sencilla se sentía obligada a actuar bajo el impulso de su
«deber misionero». El pagano Celso se muestra irónico con
esos trabajadores de lana, zapateros remendones y batane-
3
' Cf. M. SIMON, Giudaismo e cristianesimo, Laterza, Bari 1978, 74.
,. Cf. R VON SODEN, Die christliche Mission..., 27.
' Q lbíd., 28.
 250 Xll. LOS PADRES Y LA PRIMERA MISIÓN CRIS,TIANA
ros, que se han convertido en maestros y «lanzan sentencias
asombrosas» 21 •
¿Cuál era su mensaje? Teniendo en cuenta la realidad
de los anunciadores, podemos pensar que su anunc-io se
centraba en lo esencial: la persona de Jesús y los aconteci-
mientos mediante los cuales nos trajo la salvación: su pa-
sión, su muerte y resurrección. Pero hay más: estos aconte-
cimientos se leían anclados en la vida de cada uno, mediante
la observación de que tuvieron lugar «pro nobis», «propter
peccata nostra». Si en la religiosidad antigua es el hombre
el que necesita y va en busca de Dios, en el anuncio cristia-
no sucede lo contrario: es Dios ,el que, a través de Cristo,
busca al hombre para salvarlo. Este es el núcleo del credo
cristiano. Pero es también el elemento central de la a,:::tivi-
dad misionera primitiva, que se presenta como concentra-
ción en to esencial 22 •
Iglesia subapostólica y misión
En la primera mitad del siglo n el cristianismo seguía
estando constituido por minorías que vivían entre sí en una
situación geográfica de aislamiento. Esta situación, agirava-
da por las primeras persecuciones promovidas por los judíos
y por los paganos, contribuyó a mantener viva la conciencia
de que no pertenecían a este mundo y produjo una eclesio-
logía de «extrañamiento» 23 bastante diferente de la eclesio-
logía anterior, de marcada tendencia escatológica. Con todo,
sería un error creer que este alejamiento del mundo signifi-
caba una exclusión de todo interés misionero. Si los llama-
" ORiGENES, Contra Celsum m, 55.
n Cf. H. VON SODEN, Die christliche Mission ..., 30.
, " Los texto~ que, aunque con diferentes acentos, presentan esta eclesiolo-
gia de e~trafianuento, son la Segunda Carta de Clemente, la Carta a Diogneto
y el escnto Ad Autolicum de Teófilo de Antioqula.
XII. LOS PADRES Y LA PRIMERA MISlÓN CIUSTJANA 251
dos «Padres Apostólicos» nos dan la impresión de mante-
ner ciertas distancias respecto a los paganos 24 y de no que-
rer convertirlos a cualquier costa 2 ' , dejan vislumbrar, sin
embargo, huellas de un interés indiscutible por los que
están «fuera».
Así lo atestigua ante todo la conciencia de que Cristo,
mediante su sangre, «mereció la gracia de conversión para
todo el mundo» 26• Según Ignacio, lo que debe mantener al
cristiano en una actitud de oración incesante por los demás
hombres es la esperanza: «en ellos hay esperanza de con-
versión para que lleguen a Dios» 27, Este mismo pensamien-
to aparece también en Pastor de Hermas: «para los paganos
sigue siendo posible la conversión (metánoia) hasta el últi-
mo día» 28•
Sobre este fundamento se comprende por qué el autor
de la Segunda Carta de Clemente llega a declarar: «Nosotros
(los cristianos) tenemos el precepto de apartar a los paganos
de sus ídolos y de catequizarlos en la fe» 29•
Pero frómo es posible todo esto en un mundo hostil
que con su desprecio y con la persecución fomenta la ecle-
siología de «extrañamiento» antes mencionada?
Ante todo, mediante una apertura «psicológica», apoya-
da en el precepto evangélico de amor a los enemigos. «Orad
incluso por los que os odian y persiguen -exhorta Policar-
po-, y no os olvidéis de pedir por los enemigos de la
cruz» 30• En la invocación que encontramos en la Primera
,. Cf. a este propósito Pastor Hermae, Allegoria VIU, 75; Praeceptum X,
40; Epist. Barnabae 4, 10.18.
" Cf., en este sentido, W. H. C. FREND, Der Verlauf der Mission in der
a/ten Kirche bis zum 7. Jahrhundert, en Die a/te Kirche.. ., 32.
24
1 Epist. Clementis ad Cor. 7
n Epist. ad Eph. 10.
,. Visio ll, 6.
" 2 Epist, Clementis ad Cor. 17.
"' Epist. Ad Eph. 12. En la oración cristiana, por consiguie nte, sigue vivo
el interés por los no creyentes. Cf. Didaché l ; I GNACIO, Epist. ad Eph. 10.
252 XII. LOS PADRES Y LA PRIMERA MISIÓN CRISTIANA
Carta de Clemente 59, el fiel pide que «todas las g,entes
conozcan que tú eres el único Dios verdadero y que Jesu-
cristo es tu Hijo y nosotros somos tu pueblo y ovejas de tu
rebaño».
Pasando a considerar ahora los modos concretos por los
que el cristiano desarrolla su actividad de «testigo/misione-
ro», los Padres Apostólicos muestran la conciencia die ser
objeto de la atención de los paganos 31 • La primera prueba
de credibilidad que les ofrecen es el testimonio de una vida
coherente: «Permitid -escribe Ignacio- que aprendan de
vuestro ejemplo ... Con nuestra bondad mostremos quie so-
mos hermanos suyos, esforzándonos en imitar al Señor» 32 •
La tarea del cristiano consiste en salvaguardar el <<buen
nombre» de Cristo n, mostrando cómo su mensaje, es decir
el cristianismo, no es una «utopía». Y esto se manifiesta
ante todo por el tipo de relaciones que existen dentro de la
comunidad cristiana.
Por muy paradójico que pueda parecer, puede afirmarse
que la acción misionera de la comunidad de este tiempo
consiste principalmente en llevar una vida intensa en el
interior, que excluye las divisiones y las enemistades. En
una palabra, es el grupo el que, viviendo intensamente,
atestigua la misión o, por el contrario, ofrece un antitesti-
monio que aleja a los demás 34.
De aquí las exhortaciones a la cohesión y a la paz, que
deben leerse no solamente en sentido intraeclesial, sino
también respecto a la «misión» y a la responsabilidad del
mundo cristiano ante el mundo. <<Que nadie albergue ren-
" Cf. IGNACIO, Epist. ad Trall. 3; PouCARPO, Epist. ad Philip. LO; 1
Epist. Clementis 47; 2 Epist. Clementis 13.
" Epist. ad Eph. 10.
" Cf. 2 Epist. Clementis 3; PoucARPo, Epist. ad Eph. 10.
,. Cf. Y. CoNGAR, Souci du salut..., en Kyriakon Festschri/t Joh~rnnes
Quasten I, 4.
XII. LOS PADRES Y LA PRIMERA MISIÓN CRISTIANA 253
cor contra el prójimo -escribe Ignacio- ni dé pretexto
alguno para calumniar, por la necedad de unos pocos, a la
muchedumbre que vive en Dios» " ·
Se trata de demostrar que no hay una falta Je sintonía
entre la fe y la vida. «Cuando los paganos -afirma el autor
desconocido de la Segunda Carta de Clemente 13 - escuchan
de nuestros labios las palabras de Dios, admiran su belleza
y su grandeza; pero cuando luego se dan cuenta de que
nuestras obras no corresponden a nuestras palabras, enton-
ces empiezan a blasfemar, diciendo que el cristianismo es
sólo mito y engaño.»
En conclusión, parece que puede afirmarse que la ecle-
siología de «extrañamiento» antes mencionada no significa
desinterés o huida del mundo. En efecto, el grupo cristiano
se presenta como responsable del «buen nombre» de Cris-
to ante los paganos. Está presente la idea de que la Iglesia
tiene la tarea de transmitir sus palabras y de mostrar, a
través de su vida interna, la credibilidad de las mismas. En
este caso el acento recae más bien sobre el testimonio que
sobre la misión, pero, lógicamente, el «testimonio» es el
primer modo de misionar.
Los Apologistas del siglo II
y la evangelización del mundo «culto»
Fue probablemente por el año 178 d.C. cuando el paga-
no Celso compuso una obra anticristiana, titulada El discur-
so verdadero. Constituía una primera refutación sistemática
contra el cristianismo y se convirtió en la fuente donde se
inspiraron todos los polemistas posteriores 36• El porqué de
" Epist., ad Trall. 8.
>• Cf. P. DE LABRJOLLE, La réaction payenne - Etude sur;. la poiémique
antichrétienne du I au VI siecle, Paás '1934, 112.
 •
254 X1.L LOS P1\DRES Y LA PRIMER/\ MISIÓN CRISTIANA
este escrito se explica pensando que el pequeño grupo cris-
tiano se había ido imponiendo durante el siglo II a la aten-
ción general. Hasta entonces había dejado indiferente~ :a la
gente O interesaba poco. Lo prueban las escasas alusiones
que nos quedan sobre él en la _literatura pagana hast~\ la
mitad del siglo II. Pero a partir de entonces emi:ezo a
impresionar, debido a su influencia en los ?ru~~s mas cul-
tos donde encontró personas capaces de Justificarlo Y de
defenderlo a través de la actividad literaria. Los testigos, de
esta acción defensiva y propagandística del cristianismo en
el siglo II son los llamados «Apologistas>>.
Hombres como Justino, Atenágoras, Arístides, Minucia
Félix, sienLen que poseen una verdad que no pueden _al~:an-
zar los espíritus más cultivados que les rodean. Pero écomo
hacer que llegue hasta ellos? Ante todo, buscando una base
común con los paganos a los que se dirigían ~ usand~ un
lenguaje que pudieran comprender. «Se advertla la ~x1gen-
cia de presentar el mensaje cristiano, al menos a m~~l de
cultura media, de forma que resultase, en parte, familiar al
oyente pagano. Cuando un concepto cristiano, e_n contraba
cierta analogía en la filosofía, sobre todo platoruca o t:~~-
bién estoica ... , era buena política establecer una relaeton
entre ellos» 37 •
En este esfuerzo de acercamiento, los Apologistas utili-
zaron la forma del «diálogo», donde las dos partes dialogan-
tes intentan sobre todo «entenderse mutuamente, en vez
de plantearse cuestiones con la única finalidad de refutar-
las» 38 • Adecuándose a sus lectores, se esfuerzan por dar las
razones de su propia fe, mostrando que la pistis Oa fe)
cristiana no está privada de loghismos (racionalidad).
" Cf. M. SIMONETTI, Cristianesimo antico e cultura greca, Borla, Roma
1983, 36. N I ali Fl
,. W. JAEGER, Cristianesimo antico e paideia greca, La uova t a, o-
rencia 1970, 36.
Xl.J. LOS PADRES Y LA PRIMERA MISIÓN CRISTIANA 255
Hay que observar que la obra de estos Apologistas ha-
bía tenido ya precedentes: 1) en la literatura misionera ju-
deohelenística ligada sobre todo al nombre de Filón y de la
que se sacaron algunos temas de la propaganda cristiana ( el
carácter original del monoteísmo, la crítica de la idolatría,
etc.); 2) en la predicación misionera del cristianismo primi-
tivo tal como aparece, por ejemplo, en el discurso de Pablo
en Listra (Hch 14,11-17) y en el que pronunció en el Areó-
pago de Atenas; 3) en la imitación del Protréptico de Aris-
tóteles, o tambien en la invitación a despreciar el mundo
volviéndose hacia la filosofía 39•
Sobre estas bases construyeron los Apologistas sus obras,
que constituyen la literatura misionera del siglo II y que se
caracterizan por algunos aspectos que vale la pena destacar.
Ante todo hay que advertir el respeto, el aprecio y la impor-
tancia que dan a todo lo que les parece bueno en el mundo
pagano. Subrayaron, además, el parentesco de los mitos,
doctrinas y ritos cristianos con sus paralelos helenísticos.
No se escandalizaban de las semejanzas entre ellos, apoyan-
do incluso en ellos su propaganda, aunque luego se esfor-
zaban en «mantener las distancias» y no dejaban de criticar
la mitología como un remedo simiesco del diablo 40•
Para responder a las exigencias de sus interlocutores,
supieron, incluso, reelaborar el kerigma primitivo, no sólo
traduciéndolo a la lengua culta de la época, sino ampliando
algunos de sus aspectos, que resultaban más simpáticos a
los lectores paganos. Por ejemplo, en la presentación de
Cristo, dan mayor importancia al <<elemento cosmológico,
que era originalmente secundario en el dato neotestamen-
tario ... El desplazamiento del centro de gravedad del men-
saje es el tributo que la teología del siglo II tardío tuvo que
pagar a la exigencia de salir del aislamiento y de establecer
" Cf. J. DANIBLOU, Message évangé/ique..., 13-15.
49
Cf. en este sentido JusTINo, I Apol. 21,l; 22,5-6; 66,4.
256 Xll. LOS PADRES Y LA PRJMERA MlSIÓN CRJSTI.ANA
un diálogo con el mundo de la cultura, esto es, con la filoso-
fía griega» 41 • De todas formas, sería un error pensar que esta
búsqueda de contactos entre el helenismo y el cristianismo
significa una fusión de ambos, privando a este último de su
especificidad y alterando su mensaje. Quedan perfectamente
tutelados los puntos distintivos de la fe cristiana, «sobre todo
la historicidad del Logos en cuanto que se hizo carne, así
como la creación "ex nihilo", la resurrección final de los
cuerpos, la dependencia absoluta de la gracia divina en orden
a la salvación» 42• No se puede desconocer, sin embargo, que
para la misión cristiana del siglo u que llevaron a cabo los
Apologistas, el problema central no fue la asimilación al mun-
do, sino más bien la necesidad de distinguirse de él. En. la
adaptación se corría el grave peligro de perder la propia
especificidad. Vemos, no obstante, cómo este cristianismo,
que «se desposó» con el helenismo, fue capaz de ponerle
límites, salvaguardando así su propia autonomía.
Más allá de todas estas consideraciones, el mérito indis-
cutible de los apologistas y de Justino en particular tiene
que verse en la «asimilación» del mensaje al ambiente que
les rodeaba. En este sentido H. von Soden, basándose en
esta lección de la historia, observaba que «estamos autori-
zados y obligados a asimilar el cristianismo al terreno en el
que lo plantamos y a los hombres a quienes lo llevamos...
Precisamente e1 recuerdo de la Iglesia antigua no debe
dejar de recordarnos que hay mucho en nuestra tradición
cristiana que es fruto de la antigua asimilación ... ; se trata
de aditamentos y de cortezas con las que el bien eterno de
nuestra fe tuvo que protegerse para vivir en aquel tiempo;
pero se trata de aditamentos y de cortezas en las que no
puede seguir permaneciendo escondido» 43 •
" M. SJMONETil, Cristia11esimo antico ..., 42.
" Ibíd.
., H. VON SoOEN, Die christliche Mission ..., 31.
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Parte tercera: VIDA

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 Índice de nombres
Abel 108
Abra 15, 136, 219
Acerbi A. 99
Actas de los mártires escilitanos
192, 195
Adán 15, 58, 79, 102, 148, 200
África 137, 198, 228-230
Agustín 9, 11, 18, 22, 34-36, 38,
89, 90-93, 108, 123, 137-140,
152-154, 160-162, 164, 179,
198,228,229
Aland B. 100
Aldama J. A. de 149
Alejandría 18, 32, 34, 50, 65, 69,
70, 85, 86,150,197
Alejandro de Alejandría 84, 87,
150
Alejandro de Costantinopla 150
Alejandro Magno 246
Alszeghy Z. 4 7. 48
Ambrosio, amigo de Orígenes 33,
34
Ambrosio de Milán 123, 151
Ana 143
Ananía 219
Andresen C. 99, 100, 127-129,
131,210,215, 227-230, 246
Antioquía 31, 56, 69, 80, 85, 88,
101, 127, 147, 151, 185, 187,
189, 211, 214, 218, 234, 244,
246,250
Antonio Abad 196, 197, 231
Apeles el hereje 56
Apolinar de Laodicea 66, 72, 150
Apologista 29, 56, 58, 59, 64, 72,
78, 79, 118, 178, 188, 189,
218, 221, 254-256
Aquila traductor 147
Arabia 225, 23 8
Arístide 118, 165, 189, 254
Aristóteles 175, 255
Arrio 65, 72, 86-88
Artemas 61
Ascensión de lsaías 99
Asclepíades 61
Asia Menor 147, 196, 210, 228,
232,233,237,243,246
Assemani J. 39
Atanasio de Alejandría 50, 67,
72, 88, 150, 197
Atenágoras 78, 165, 189, 190,
191,219, 254
Aubert J. M. 159, 180, 182
Azarías 219
Babel 225
Babilonia 210, 243
Baltasar H. U. von 8, 42
264 ÍNDICE DE NOMBRES
- ÍNDICE DE NOMBRES 265

Bardenhewer O. 23 Celso 55, 64, 101, 145, 146, 249, Denzinger E. 95 Filón 78, 79, 219, 255
Bardy G. 212, 226-228, 231, 235, 253 Díaz P. V. 129 Finkenzeller J. 126
245 Cesarea Marítima 21, 31, 34, 87 , Didaché 75, 116, 185, 251 Firmio, amigo de Agustín 35
Baronio C. 39 88, 131, 150, 197,245 Dídimo el Ciego 150 Flaviano de Constantinopla 71
Bartelink G. J. M. 216, 240 Cesáreo de Arles 35, 37 Diodoro de Tarso 67, 68, 72 Flavio José 211, 244
Basilio de Cesarea 35, 88, 108, Cipriano 16, 32, 35, 101, 107, Dionísio de Alejandría 31, 32, 85 Flick M. 47, 48
123, 153, 197, 198 121, 122, 131-134, 137, 164, Dionisia de Roma 77, 85 Florino, presbítero 131
Batiffol P. 129 193, 194 Dióscoro de Alejandría 70 Fotino de Sirmio 61
Beatríce P. F. 118 Cira 196 Discurso a Diogneto 127, 182, Frend W. H. C. 251
Benito 37, 198 Cirenaica 225 184, 238 Frigia 99, 223, 225, 228, 232,
Benivolo 33 Cirilo de Alejandría 17, 69, 70, Domnina 196 233
Benoit A. 10, 20, 39 72 Dorrie H. 220
Berlín 7, 40 Du Cange 39
Cirilo de Jerusalén 150, 160 Galacia 232
Bernabé (Carta de) 31, 115, 184, Claudio 249 Galia 137
186,250 Éfeso 17, 30, 42, 68-71, 150,246
Clemente alejandrino 82, 108, Éfeso (concilio de) 17, 42, 68-71, Galicia 227
Bitinia 233 164, 178,240 GaWea 248
Blanchetiere F. 210, n1 150
Clemente romano 31 , 76, 129, Efrén el Sirio 150 Galión, gobernador 212
Boisset J. 39 184-187, 191, 226,250,251 Gaudencio de Brescia 16, 33,
Bolgiani F. 21, 30 Eleuterio, obispo de Roma 16
Columbas 199 Elías 192, 219 172
Bollando J. 39
Congar Y. M. 43, 46, 96, 140, Elvidio 151 Gelasio I, papa 18
141, 158, 160, 167, 173, 177, Epicuro 175 Genadio de Marsella 22
Cafarnaún 245 181, 203, 252 Gerhard J. 21
Epigone, monarquino 81
Caffara 178 Constantino, emperador 88 Ghellinck J. de 29, 33-35, 38
Epistola apostolorum 31
Calabria 36
Constantinopla (concilio de) 42, Epíteto 67, 175 Giarratano C. 26
Calcedonia (concilio de) 42,
66, 68, 70, 73, 88, 95,149 Eráclito 178, 219 Ginebra 10
68-72
Corinto 30, 114, 212 Escipión L. 128 Goppelt L. 211, 212, 225, 243
Calixto, papa 8 1
Corsa to C. 25, 44 España 137,229, 230 Gl'egorio de Tours 228
Camelot P. T. 132
Cosme, abad 50 Esteban 209 Gregario Magno 21
Campenhausen H. van 91, 146,
Creta 225 Eudosio 66 Gregario Nacianceno 88
149, 152, 194, 203 Eusebio de Cesarea 21, 30-32,
Cannes 36 Ctimea 232 Grillmeier A. 71 , 157
Ctomazio de Aquileya 172 87, 120, 131, 150, 195, 226 Grundrnann W. 213, 244
Cantalamessa R. 57, 63, 73, 117,
Crouzel H. 9, 23, 25, 44, 45 Eusebio de Vercelli 198
118, 144 Eustaquio de Antioqufa 88
Capadocia 225, 232 Cullmann O. 53-55, 74, 112, Hamman A. G. 32
113, 144 Eutiques 70, 72
Capadocios 72, 150 Háring B. 160
Eva 148, 149 Harnai.:k A. vo11 23, 98, 99, 119,
Capréolo de Cartago 17 Evangelio de Tomás 195
Caria 232 Daille J. 10 126, 205, 211, 230, 236, 238,
2 Carta de Clemente 31, 117, 127, Dal Covolo E. 23, 24, 41 Fabre P. 211 243, 245, 247 1 248
128, 184-187, 250-253 Damasco 242 Fara 50 Hegermann H. 244
Cartago 17, 101, 133, 137 Danae 148 Farina 42 Hengel M. 7, 27, 29, 30, 112,
Casagrande D. 150 Daniélou J. 42, 76, 120, 12,6, Festugiere J . A. 211, 215 209, 210, 212, 214
Casiodoro 36 129,208,220,255 Feuileron J. 39 Hilaría de Poitiers 38, 43, 49,
Cavallo D . 26-29, 34, 35 David 147 Filastrio de Brescia 16 58, 71, 89, 90, 96, 102, 123,
Celestino, papa 69 Delahaye K. 141, 181 Filipos 31 161
266
Hipólito 16, 61, 81, 82, 144, 193
Hipona 92, 93, 138, 154
Holderegger A. 163, 178, 179
Holl K. 215,222,223,227,229,
232-238, 242
Holstein H . 8
Honorato 84, 170, 198
Ignacio de Antioquía 31, 56, 57,
72, 77, 101, 116, 127, 128,
147, 167, 184-187, 189, 192,
2 18, 251-253
Ildefonso de Toledo 22
Irineo de Lyón 16, 35, 38, 56,
58, 59, 62, 75, 78, 80, 82,
101-105, 107, 120, 121, 129-
132, 134, 148, 149, 151, 227,
228
Isaac 136
Isauria 232
Isidoro de Sevilla 21, 22
Islam 229, 230, 238
Italia 137
Jaeger W. 254
Jerónimo 22, 34-37, 195, 196,
198
Jerusalén 24, 150, 206, 207, 209
Joaquín 143
Joel, profeta 113
J oppich G. 104
José 143,145,211,244
Jordán, río 103, 243
Juan Bautista 196
Juan Casiano 198
Juan Crisóstomo 34, 38, 44, 98,
99, 101, 102, 123, 150, 152,
153, 170, 226, 234
Juan Damasceno 21
Juan de Antioquía 69, 151
Juan Evangelista 46, 120, 145
Juan Mosco 50
Judas 138
Judea 209, 225, 248
ÍNDICE DE NOMBRES ÍNDICE DE NOMBRES . 267
Juliano de Eclano 18, 153, 154 Marcelo de Ancira 51, 88 Optato de Milevi 13 7, 138
Justino 28, 60, 75, 78, 118, 144, Marciano, emperador 71 Opus imper/ectum in Matthaeum
147, 178, 189-191, 193, 207, Marción de Sinope 55, 57, 148 122, 146, 173
208, 219-221, 254-256 Marcionitas 56 Orbe A. 103, 145
Marco Aurelio 228 Orígenes 19, 32, 33, 35, 54, 61,
Marcos 29, 145, 226, 228 63 65, 72, 82 86, 101, 134,
Kannengieser C. 95 María, madre de Jesús 56, 57, 135, 145, 151, 153, 171, 194,
Kehl A. 2 16 68, 69, 143-154, 188 250
Kelly J. N. D. 53, 80, 84-86 Mario Vitorino 89, 90 Osborn E. 163, 164, 166, 174-
Koep L. 27 Marrou H. l. 6, 36, 232 177, 180, 181
Kotting B. 209 Martín de Tours 37, 198 Overbeck F. 19
Martin'o de los mártires de Lyón y Oxford 19
Labriolle P. De 253 Vienne 31
Martirio de Policarpo 31, 168, Pablo, apóstol 15, 25, 30, 55,
Lactancia 168 112-114, 120, 125, 145, 148,
Latrocinio efesino 71 184, 185, 192, 194
Mateo 29, 96, 125, 145 165, 166, 172, 196, 209, 212,
Lazzti G. 23, 24 214,216,232,242, 247, 248,
Maurinos (benedictinos de san
Lebreton J. 102 255
Mauro) 39
Leipoldt J. 244 Pablo de Samosata 17, 61, 72,
Máximo de Turín 160, 170
León, papa 71 80, 85
Mazza M. 228-234
Lérins 17-19, 22, 36, 198 Pacomio 36, 197, 198, 231
Melitón de Sardes 56-58, 72, 101
Leta 35 Padovese L. 28, 44, 97, 154, 170,
Leví 207 Metodio de Olimpo 141
203,218
Libia 81 MigneJ.P.32,33,39 Padre Apostólico 76, 77, 115,
Licaonia 232 Minucio F. 164, 165, 188-191, 118, 125, 147, 183-188, 218,
254
Licia 232 251,252
Misael 219 Panfilia 223
Lidia 232, 245
Mohrmann C. 239, 240 Pantera 145
LiebaertJ. 58, 59, 62, 63, 6~>, 66
Moisés 54, 207 Papfas de Hierápolis 120, 226
Listra 2 16, 232, 255
Molland E. 205, 247 Parmeniano donatista 137
Lohse E. 114
Mommsen Th. 230 Pastor de Hermas 31, 76, 77, 115,
López Gay J. 204
Monaci Castagno A. 101 128, 129, 184, 251
Lubac H. de 42
Montano 99 Paterson E . 116, 117, 188
Lucas 29, 55, 145 Moraldi L. 143
Luciano de Samosata 28 Pedro, apóstol 108, 113, 134,
Muratori L. 39 137, 226
Lyón 16, 31, 35, 79, 102, 105,
120, 129, 227, 228 Pelagio 153
Nestorio 68, 69, 72, 150 Pelegrino M. 46
Lyonnet S. 163
Nicea (concilio de) 17, 42, 67, Pentápoli de Libia 85
68, 72, 86-88, 150 Peregrino 28
Magdeburgo 39 Nilo 230 Perler O. 28
Mai A. 39 Noeto de Esmirna 61, 81 Perseo 148
Mandouze A. 19, 39 Novaciano 22, 82 Petavio D. 39
Mansi G. D. 39 Novato 133 Pitra G. B. 39
Marana 196 Numidia 228 Platón 74, 175, 195
 268 ÍNDICE DE NOMBRES

Plinio el Joven 226 Spanneut M. 174, 175

Pohlenz M. 174, 177 Spidlik T. 46 Mapa de los Padres de la Iglesia
Policarpo de Smirna 16, 31, 101, Stockmeier P. 217
168, 184-187, 193, 194, 251, Strobel A. 223
252 Suetonio 22, 249
Poncio Pilato 56, 144 Sulpicio Severo 35, 37
Ponto 225 Surgy P. De 225
Potino 193, 228
Prassea, monarquiano 18, 83 Tabennisi 197
Prestige G. 7 3 Taciano 22, 78, 188
Protoevangelio de Santiago 143, T eodoro de Ciro 5, 6, 196
146 Teodoro de Mopsuestia 67,, 68,
Prudencia 16, 97 72, 150
Pulquería, emperatriz 71 Teodosio 11, emperador 71
Teodoto de Bizancio 61, 80
Quasten J. 25, 203, 252 Teodoto el banquero 61
Rahner U. 42 Teófilo de Antioquía 78, 79, 127,
Randellini L. 207 188-191, 250
Ricoeur P. 111 Tertuliano 22, 46, 61-63, 72,. 82,
Roma 16, 25, 27, 34, 61, 80, 81, 83, 118, 131-134, 148, 151,
85,134,225,229,246,249 164, 188-191
Rufino de Concordia 35 Tesalónica 115, 246
Theissen G. 206, 209, 213-:215,
Sabelio 81, 82 227,245,248
Samaria 248 Tillemont le Nain L. S. 39
Santiago 136 Trajano, emperador 226
Schleiermacher F. 40,- 41, 48 Tralli 186
Schnackenburg R. 126 Trifón 144, 148, 207
Schneemelcher W. 235
Schneider J. 30, 32 Vagaggini C. 153
Schrijnen J. 239 Valadier P. 163
Schwartz E. 17, 18, 151 Valentinianos 56
Segunda 195 Valeriana, obispo 16
Seléucidas 246 Vander Gucht V. R. 9, 25
Séneca 31 Vicente de Lerfns 17-19, 22
Shenouti 231 Vienne 31, 228
Simón el zelota 206 Vivarium 36
Simón M. 212, 249 Vorgrimler H. 25
Simonetti M. 23, 27, 41, 77, 81,
Wendland P. 217
85, 89, 90, 96, 221, 254, 256
Wewers G. A. 212
Siria 5, 6, 99, 195, 196, 210, 243
Wolfson H. A. 74, 77, 96, 97
Siricio, papa 137
Sócrates 178,219, 220 Zenón de Verona 101, 105-108,
Soden H . von 213, 222, 242, 122, 172, 173
247,249,250,256 Zeus 148
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MAPA DE LOS PADRES

DE LA IGLESIA
 Índice

Introducción .. .. . ... ................ .. .. ... ..... ... ... ... .... . .. .... ... ... ... .. . ... ... .. .. ..... .. 5

PRIMERA PARTE
DISCIPLINA

NACIMIENTO Y DESARROLLO DE LA PATROLOGÍA 15

Padre, padres de la Iglesia: origen y desarrollo de un término .. .... 15
Patrolog{a .............................. ............................................................ 21
Transmisión de los textos patrísticos ............................................... 25
Los Padres de la Iglesia hoy: el sentido de un servicio ......,............ 40

SEGUNDA PARTE
DOCTRINA

II. Los p ADRES y LA CRISTOLOGÍA ............... ......................... . 53

Las primeras herejías: ebionismo. marcionismo, gnosticismo .. ....... 54
Alusiones a la cristología de Ignacio, Melitón, Ireneo y los Apolo-
gistas ............................................................................ .................. 56
La herej{a adopcionista y el modalismo del siglo III .. . .. .......... ... ... 60
La cristología de Tertuliano y de Orígenes .. ................................... 61
El arrianismo y el apolinarismo .. ... .... ............ ... . .... .. .... . . ...... .. .. ....... 65
La cristología de Atanasia y de los antioquenos .... . ... .. . . .... .. .. .. ....... 67
Nestorio y el concilio de E/eso (431) ................... ...................... .... 68
El monofisismo de Eutiques y el concilio de Calcedonia (451) ... . 7O
274 lNOTCE
1ND1CE 275

III. Los PADRES y LA DOCTRINA TRINITARIA·························· 73 Ética natural /rente a ética cristiana .... ..... ........ ....... ........ ........ ..... .. 17 3
La reflexi6n trinitaria en el siglo II ................................................ . 75 Consideraciones a manera de conclusión ........................................ 179
Las primeras herej{as trinitarias: adopcionismo, modaiismo, sabe-
lianismo ........................................................................................ 80 IX. Los PADRES y LA ESPIRITUALIDAD.................................... 183
La reflexión trinitaria de Tertuliano y de Orlgenes ...................... . 82
Indicaciones de espiritualidad en los escritos de los Padres Apostó-
El concilio de Nicea (325) .............................................................. 86
licos ............................................................................................... 183
La doctrina trinitai-ia de Mario Victorino, de Hilario y de Agust{n 89
La experiencia religiosa en Los Apologistas ..................................... 188
La espiritualidad del martirio en los primeros siglos ...................... 191
IV. Los PADRES v LA PNEUMATOLocfA ................................ . 95 Nacimientos y primeros pasos del monaquismo .............................. 195
Breve exploración doctrinal ...................... ........... ........................... • 95
La catequesis patrística sobre et Espíritu Santo: algunas considera- CUARTA PARTE
ciones ............................................................................................ 102
ANUNCIO
v. Los P ADRES v LA ESCATOLOG1A ........................................ 111
X. Los PADRES v LA I NCULTURACIÓN ................. .................. 203
VI. Los PADRES v LA ECLESIOLoGiA .................................... .. 125 Ambiente judío y comunidad cristiana primitiva ......................... .. 205
La diáspora judía en el mundo helenista ....................................... . 209
La eclesiología en los Padres Apostólicos ..................................... .. 125
Helenismo y anuncio cristiano ...................................................... .. 213
La eclesiología de lreneo ..................................... .......................... .. 129
Aspectos de la inculturación cristiana en la antigua «polis» ....... .. 216
La eclesiología de Tertuliano y de Cipriano .................................. . 131 Consideraciones a manera de conclusión ...................................... .. 222
La ec/esio/ogía de Orígenes ................................................... ......... .. 134
La eclesiología de Optato de Milevi y de Agustín ......................... . 137
XI. Los PADRES y EL PROBLEMA DE LAS LENGUAS ............. .. 225
VII. Los PADRES v LA MARIOLOGiA ......................................... . 143 Lenguas y evangelizaci6n ................................................................ . 225
El nacimiento de la lengua cristiana .............................................. . 238
Los elementos mariológicos de la primera predicación de la Iglesia 144
La verdadera maternidad de María en los autores cristianos del
147
XII. Los P ADRES y LA PRIMERA M ISIÓN CRISTIANA .............. .. 241
siglo II .............................................. ................. ........................... .
María, madre de Dios ................ ............................................... •·· ... • 150 El judaísmo de la era cristiana: presupuestos para la acción misio-
La virginidad de María ................................................................... . 151 nera de la Iglesia .......................................... ................................ 242
La santidad de Maria ....................................................................... 152 La misi6n cristiana en el mundo helenista ..................................... . 246
Iglesia subapostólica y misi6n ......................................................... . 250
Los Apologistas del siglo ll y la evangelizaci6n del mundo «culto» 25.3
TERCERA PARTE
VIDA Bibliografía ........................................................ ........................ ....... 257

157 Índice de nombres 263

VIII. Los PADRES Y LA MORAL ................................... ................ .
Mapa de los Padres de la Iglesia .................................................... . 269
El lugar «ordinario» de las enseñanzas morales ............................ . 160
Las motivaciones de fondo o «intencionalt'dades» en la enseñanza
moral de los Padres ...................... ... ........................................... .. 162