biblioteca de

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Casa abierta al tiempo

William B. Taylor
Rector General
Dr. Luis Mier y Terán Casanueva

Secretario General
Dr. Ricardo Solís Rosales

UNIVERSIDAD
Entre el proceso
AUTÓNOMA
METROPOLITANA
Unidad Iztapalapa casa y el conocimiento local
Dr. José Lema Labadie
Ensayos sobre el Estado, la sociedad y la cultura en el México del siglo xi

Secretario
Mtro. Javier Rodríguez Lagunas

Je/e fife/ Departamento de Filosofía

Edición al cuidado de
Dr. Luis Felipe Segura Martínez
Brian F. Connaughton

Consejo Editorial
Biblioteca de Signos
Gabriela Cano / Brian Connaughton
Max Fernández / Gustavo Leyva
Silvio Pinto / Mana José Rodilla
Luis Felipe Segura / Lillian von der Walde

UNIVERSIDAD
AUTÓNOMA
METROPOLITANA * CONACYT
Unidad Iztapalapa Casa ablerra al tiempo Const¡o Nacfona/ rft Orne/a y Tecnología
 i AGRADECIMIENTOS

D ESEO AGRADECER a mis colegas y estudiantes en la Universi-

dad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa que asistieron a mis
charlas allí entre 1993 y 2000. Para este tiempo se habían publicado
ya todos, menos uno, los ensayos que se incluyen en este volu-
men, pero sus respuestas a una parte de mis investigaciones más
recientes me ayudaron a entender estos estudios ahora en una ópti-
ca diferente. Deseo, asimismo, reconocer a Conacyt su apoyo a esta
publicación, a través del Proyecto "Construcción de la legitimidad
política en México, siglo xix: Instituciones, cultura política y po-
der". El doctor Carlos Illades Aguiar, jefe del Departamento de Fi-
losofía de la UAM-Iztapalapa, fue persistente y eficaz en el apoyo que
brindó a la publicación de estos ensayos. El doctor Brian Connaughton
Hanley, interlocutor y amigo incomparable, creyó que la publi-
cación de estos estudios era una buena idea e hizo todo lo posible
Primera edición, mayo del año 2003 para hacerlo.viable y lograr una buena presentación. Sobre todo,
© 2003 su cuidadosa edición de las traducciones realizó el pequeño milagro
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA de interpretar en español mis ideas y mi modo de expresarme en
UNIDAD IZTAPALAFA
inglés. No habría libro sin él. También deseo agradecer a las per-
©2003
Por características tipográficas y de edición sonas que asistieron con entusiasmo al doctor Connaughton en la
MIGUEL ÁNGEL PORRÚA, librero-editor preparación del texto: Javier Guzmán Guajardo, María Guadalupe
Derechos reservados conforme a la ley Rodríguez Sánchez y Elena Mendoza Castañeda. A todos, gracias.
ISBN 970-701-289-7
[Berkeley, California]
IMPRESO EN MÉXICO "^•MSl PRJNTEDIN MÉXICO

Amargura 4, San Ángel, Alvaro Obregón, 01000 México, D.F.

ÍNDICE

Agradecimientos
5
Prefacio
7
Capítulo I
Entre el proceso global
y el conocimiento local: una investigación
sobre la historia social latinoamericana, 1500-1900
15
Primera parte
Los pueblos indígenas de Jalisco central
en una perspectiva comparativa
Capítulo 2
Pueblos de indios de jalisco central
en la víspera de la Independencia
107
Capítulo 3
Amigos de sombrero: patrones de homicidio
en el centro rural de Jalisco, 1784-1820
157
Capítulo 4
Cofradías y cargos: una perspectiva histórica
de la jerarquía cívico-religiosa mesoamericana
John K. Chance y William B. Taylor
209
 Segunda parte
La Iglesia, el Estado y la sociedad Títulos de la colección
a finales del periodo colonial

Capítulo 5
",.,de corazón pequeño y ánimo apocado". biblioteca de
Conceptos de los curas párrocos
sobre los indios en la Nueva España del siglo xvm
261
Capítulo 6
CARMEN TRUEBA ATIENZA, COMP.,
Conflicto y equilibrio en la política de distrito: Racionalidad: lenguaje,
Tecali y la sierra norte de Puebla durante el siglo xvm argumentación y acción
319 TERESA SANTIAGO, COMP.,
Capítulo 7 Alcances y límites de la racionalidad
en el conocimiento y la sociedad
Los curas párrocos ante el absolutismo ilustrado HELMUT DUBIEL
357 La teoría crítica ayer y hoy
Capítulo 8 JOSÉ MARCOS DE TERESA
Pruebas cartesianas
La Virgen de Guadalupe en la Nueva España:
Luis FELIPE SEGURA
una investigación sobre la historia social
La prehistoria del logicismo
de la devoción mariana
REINHARD BRANDT
389 Immanuel Kant, política,
Capítulo 9 derecho y antropología
El caballo de Santiago: cristianismo y la resistencia colonial WOLFGANG KERSTING
Filosofía política
de los indios en el centro de la Nueva España
del contractualismo moderno
429
BRIAN F. CONNAUGHTON
Dimensiones de la identidad patriótica
Abreviaturas
CARLOSILLADES
467 .
Y ARIEL RODRÍGUEZ KURI
Bibliografía Ciencia, filosofía y sociedad en cinco
intelectuales del México liberal
469
CLARA E. LIDA Y
SONIA PÉREZ TOLEDO, COORDS.
Trabajo, ocio y coacción
ENRIQUE SERRANO GÓMEZ
Filosofía del conflicto político
TERESA SANTIAGO
Justificar la guerra
EMMANUEL KANT
Crítica de la razón práctica,
edición bilingüe a cargo
de Dulce María Granja Castro
SANDRA LORENZANO
Escríturas de sobrevivencia
CARLOSILLADES
Estudios sobre el artesanado
urbano del siglo XIX
ALFONS SÓLLNER
Crítica de la política
ANA ROSA DOMENELLA, COORD.,
(Re)escríbir la historía desde
la novela de fin de siglo
HANS JOAS
Creatividad, acción y valores
RICCARDO FORTE
Fuerzas armadas, cultura política
y segundad interna
GUSTAVO LEYVA
ínter subjetividad y gusto
MANFRED RIEDEL
Nihilismo europeo
y pensamiento budista
 i CAPITULO 4

i COFRADÍAS Y CARGOS: UNA PERSPECTIVA

i HISTÓRICA DE LA JERARQUÍA CÍVICO-

j RELIGIOSA MESOAMERICANA*

Í J O H N K. C H A N C E Y W I L L I A M B. T A Y L O R * *

L A MAYORÍA de los trabajos que se han realizado acerca de la je-

rarquía cívico-religiosa en Mesoamérica, presuponen una forma-
ción prehispánica, o bien colonial, del sistema, a pesar de no contar
con evidencia suficiente al respecto. En este trabajo se incluye infor-
mación de archivo, no publicada, relativa a las cofradías y a los
cargos civiles en cuatro regiones de México: Jalisco, el centro de
México, el valle de Oaxaca y la sierra zapoteca de Oaxaca. Se plan-
tea aquí que si bien la jerarquía de orden civil se desarrolló bas-
tante durante la Colonia, la de orden cívico-religioso constituyó un
fenómeno posterior a la Independencia. Asimismo, se exponen los
cambios que tuvieron lugar en las funciones de la jerarquía y su
articulación con la sociedad en general.
La jerarquía cívico-religiosa mesoamericana conocida también
como sistema de cargos, de fiesta o de mayordomía, requiere poca
introducción para la mayoría de los antropólogos y etnohistoria-
dores. A la descripción etnográfica de las variantes del sistema en

* Publicado en Antroplogía, suplemento, nueva época núm. 14, Boletín Oficial del Insti-
tuto Nacional de Antropología e Historia, mayo-junio de 1987, y tomado de American Ethno-
logist, vol. xii, núm. 1, febrero de 1985. Traducción Mariana López.
** John K. Chance agradece a la National Science Foundation su patrocinio, a través de la
donación BNS76-81260, para la realización de su investigación en Oaxaca. La investigación de
Taylor en Jalisco fue posible gracias a la beca de la John Simón Guggenheim Memorial Foun-
dation y del Social Science Research Council. Asimismo, deseamos agradecer a Pedro Carrasco
y a los lectores anónimos de esta publicación por sus comentarios sobre el esbozo inicial de
este ensayo. Por supuesto, únicamente nosotros somos responsables por los errores que per-
sistan. Una versión preliminar abreviada del presente estudio se leyó en la reunión anual de la
American Anthropclogical Association, que se efectuó en Chicago, Illinois, del 16 al 20 de
noviembre de 1983.
209

JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR
210
muchas comunidades campesinas indígenas de las zonas montaño-
sas de México y Guatemala, se suman los estudios análogos reali-
zados en un número tal vez similar de pueblos en los Andes. Si bien
en la actualidad estas jerarquías han decaído o desaparecido por
completo en muchas áreas, la mayoría de los observadores concuer-
da en que, históricamente, desde el siglo xvi el sistema de cargos
ha sido el motor de cientos de ciudades y pueblos mesoameri-
canos.
Los etnógrafos definen la forma "clásica" o "tradicional" del
sistema como una jerarquía de comisiones de distinción estableci-
da que, en su conjunto, abarcan la administración pública, civil y
religiosa de la comunidad.1 Se espera que, a lo largo de su vida,
todos los hombres de la localidad asciendan esta escala de mitos,
alternando en cargos civiles y religiosos. Todas las comisiones asig-
nadas por elección, llamadas cargos, duran un año con frecuentes
"periodos de descanso" intermedios. Mientras más elevado es el
cargo recibido, mayor es el prestigio que disfrutan el carguero y su
familia. La recompensa, sin embargo, acarrea sacrificios ya que
muchos cargos, particularmente los más altos, implican gastos con-
siderables. Quienes poseen los recursos y la longevidad para al-
canzar la cima de la jerarquía, se retiran del sistema y pasan a un
grupo selecto de ancianos del pueblo. Estos ancianos, o principa-
les, son hombres que han demostrado su calidad moral y con frecuen-
cia ejercen una gran influencia en los asuntos locales. De estructura
evidentemente española, aunque con algunas bases indígenas, esta
forma clásica del sistema incluye los cargos del gobierno munici-
pal, por el lado civil, y posiciones en las cofradías o mayordomías
encargadas de honrar a los santos católicos, por el lado religioso.
Los gastos y el prestigio derivado se relacionan con el patronazgo
individual de las fiestas y demás eventos rituales dedicados a los san-
tos del lugar.
Si bien los estudios sobre las funciones y relevancia de esta
institución han sido muy diversos, existe consenso (exceptuando a
iDeWalt(1975,48:91).
211
COFRADÍAS Y CARGOS
Rus y Wasserstrom)2 en cuanto a la ubicación de los orígenes del
moderno sistema de cargos y el patronazgo individual de las fies-
tas en los inicios de la época colonial, con el primer ajuste de las
sociedades española e indígena. En el presente estudio analizare-
mos esta afirmación. Sostenemos que lo que se asume es produc-
to de una injustificada proyección del presente etnográfico en el pa-
sado colonial. Para apoyar nuestra idea presentaremos documentos
inéditos de cuatro regiones del México colonial: del Altiplano
Central, de Jalisco, del valle de Oaxaca, y de los altos de la sierra
zapoteca de Oaxaca;3 así como documentos publicados, de primer
y segundo orden, sobre Michoacán y Chiapas que conforman una
quinta colección de materiales. Nuestro argumento central es que,
si bien la jerarquía civil y las comisiones de las fiestas existían en
comunidades indígenas de las tierras altas en tiempos de la Colo-
nia, la jerarquía cívico-religiosa fue básicamente un producto del
periodo posterior a la Independencia en el siglo xix. De esta ma-
nera, nos proponemos abarcar un largo periodo -más o menos
cuatro siglos- trabajando en detalle una cantidad considerable de
material histórico. Sin embargo, las ideas que surjan son más que
meros datos históricos, pues afectan directamente la interpreta-
ción del sistema de cargos contemporáneo. Así como la estructura
del sistema ha variado con el tiempo, sus funciones y su manera de
articularse con la sociedad en general han cambiado. A la vez que
buscamos identificar un proceso general de cambio, mostramos
que sus manifestaciones regionales diferían significativamente en
cuanto al momento de aparición y factores propiciatorios.
2Rus
3
y Wasserstrom (1980, 7: 466-478).
La investigación de Taylor se ha centrado en Jalisco, la región central de México y el
valle de Oaxaca. Su material procede del Archivo de la Catedral del Arzobispado de Guadala-
jara (CAAG), el Archivo Judicial de la Audiencia de la Nueva Galicia (AJANO) de la Biblioteca
del Estado de Jalisco (BEJ) en Guadalajara, el Archivo Municipal de Acatlán de Juárez en
el Archivo Histórico de Jalisco (AMAJ), el Archivo General de la Nación (AGN) en la ciudad de
México, y el Archivo General de Indias (AGÍ) en Sevilla. El trabajo de Chance sobre la sierra
zapoteca se basa en documentación procedente del AGN y del AGÍ, y especialmente del Archivo
del Juzgado de Villa Alta, Oaxaca (AJVA). Las citas de todas las fuentes inéditas de archivo como
documentos publicados se incluyen en las notas.
212 JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR
Modelos etnográficos
Existen cuatro "generaciones" de estudios sobre la jerarquía cívico-
religiosa mesoamericana. Su estructura general se estableció por
primera vez en las etnografías realizadas en las décadas de 1930 y
1940, entre los mayas de las tierras altas principalmente.4 Después,
en los años cincuenta y principios de los sesenta, la jerarquía fue
sistematizada y analizada como una institución cabal, como la esen-
cia de la comunidad corporativa cerrada de los estudios de Eric
Wolf.5 En opinión de Nash6 y de Wolf el sistema de cargos es un
mecanismo de defensa y protección de la comunidad ante la
intrusión y explotación del exterior. En el aspecto económico,
tiene un efecto igualador sobre la riqueza privada y constituye el
canal más aceptable para las distintas formas de desempeño per-
sonal; desde el punto de vista político, propicia una "democracia
de los pobres" en la cual no se permite a ningún individuo o grupo
monopolizar el poder. De esta manera se desalienta la aparición de
distinciones de clase y se conserva el statu quo. Como reza la me-
táfora deWolf, el sistema "es como un termostato que se activa
para apagar la caldera al aumentar el calor".8
A pesar de la amplia aceptación que pronto tuvo la interpreta-
ción de Wolf y Nash, Marvin Harris presentó en 1964 una opinión
contraria al afirmar que el sistema de cargos no puede considerar-
se como un "recurso igualador" de la comunidad corporativa cerra-
da, poniendo en duda la idea de que la jerarquía nivele, en efecto, las
diferencias económicas. Por otra parte afirmó que, históricamen-
te, el sistema no ha provisto a la comunidad de una defensa efecti-
va frente a los extraños. Antes bien, ha sido una institución "re-
presiva y abusiva" implantada en las comunidades indígenas por
los sacerdotes católicos en la época colonial. En lugar de nivelar
las diferencias económicas propicia la transferencia de recursos
4Tax (1937, 39: 423-444); Wagley (1949); Bunzel (1952).
5 Wolf (1959); Cámara (1952:142-173); Nash (1958, 7: 65-75).
6Nash (1958: 69).
7Wolf (1959: 216-218).
, p. 216.
COFRADÍAS Y CARGOS 213
fuera de la comunidad, en un inicio dirigidos a la Iglesia, y después
de la Independencia, en manos de hacendados y comerciantes.
Estos detentadores de poder, ajenos a la comunidad, son los que
suministran los bienes de consumo necesarios para las fiestas reli-
giosas.9
Las preguntas surgidas en esta segunda generación de estu-
diosos son fundamentales: ¿Las diferencias económicas realmen-
te son niveladas por la jerarquía cívico-religiosa? ¿Propicia en efecto
la fuga de una cantidad sustancial de recursos de la comunidad?
¿Debe considerarse la jerarquía como una defensa comunitaria con-
tra la explotación del exterior, o como un instrumento diseñado por
este mundo ajeno para sojuzgar y explotar a la población indígena?
Se esperaba que estas cuestiones se aclararan al aceptar una u otra
de las proposiciones, lo cual complicaba su resolución, además de
la gran desventaja que significaba no contar con un sólido conjunto
de testimonios empíricos. Sólo hasta el surgimiento de la "tercera
generación", con el estudio de Frank Cancian sobre el sistema de
cargos religiosos en Zinacantán, Chiapas, fue posible poner rigu-
rosamente a prueba la primera cuestión.
Cancian10 ha demostrado empíricamente que el sistema de
cargos en Zinacantán no nivela totalmente las diferencias econó-
micas. Los cargos más dispendiosos son ocupados por los hombres
más ricos, y los menos costosos por los más pobres; pero resulta
imposible que todos los participantes alcancen la cima de la jerar-
quía en esta numerosa comunidad de varios miles de habitantes. Si
bien se da alguna nivelación, los ricos no gastan tanto como para
poner en peligro su relativa ventaja económica, y muchos alcanzan
a heredar bienes a sus descendientes. La conclusión general de
Cancian es que, si bien el sistema de cargos tiende a nivelar la ri-
queza, tiene una gran inclinación a estratificar a la población y a le-
gitimar las diferencias económicas existentes.11
9
Harris (1964: 25-34).
^Candan (1965).
^Candan (1967, 6:292).

JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR
214
En las casi dos décadas que han transcurrido desde el notable
estudio de Candan, parece haber surgido el acuerdo general de que
la hipótesis de nivelación es errónea y que un grado de estratifica!
ción significativo es incompatible con el sistema de cargos.12 Del
cualquier modo, hay límites definidos, y el trabajo de Smith13 en|
Guatemala confirma la predicción de Candan14 de que entre otrosí
factores, una creciente riqueza o una creciente pobreza pueden de-i
bilitar o destruir el sistema de fiestas. Aunque el estudio de Candan!
abrió camino en algunas áreas, en otras sigue perteneciendo alf
mismo campo funcionalista de Wolf y Nash. Al igual que sus pre-l
decesores, Cancian considera al sistema como un mecanismo!
homeostático, sumamente sensible a presiones locales, en su mayo-1
ría internas. El estudio sobre Zinacantán no ofrece material con- ?
vincente ni elementos conceptuales que ayuden a responder a la \
segunda y tercera preguntas con respecto a la relación del sistema
con el mundo exterior.
En contraste, la influencia de las condiciones externas es uno
de los intereses centrales de varios de los recientes trabajos de la
cuarta generación sobre la jerarquía cívico-religiosa.15 Sin embargo,
existen grandes diferencias en cuanto al énfasis, si bien todos los
autores concuerdan en que resulta indispensable atender con de-
tenimiento a la historia económica y a la economía política regio-
nales, algunos otorgan mayor importancia a los mecanismos internos
de la comunidad16 y otros subrayan las condiciones externas deter-
minantes.17
Al hacer énfasis en los factores internos, tanto Aguirre Beltrán18
como Dow19 sostienen, frente a Harris, que los gastos de cargo ritual
*2Chick (1980); DeWalt, (1975); Dow (1977: 215-226); Greenberg (1981); Slade (1973), y
Smith (1977).
i3Smith (1977).
i4Cancian (1967: 296).
15 Aguirre (1967); Diener (1978, 5: 92-116); Dow (1977: 215-226); Friedlander (1981, 6:
132-143); Greenberg (1981); Jones (1981,22-1-: 131-155); Rus y Wasserstrom (1980,7: 466-478);
Smith (1977), y Wasserstrom (1978,17: 197-210).
16 Aguirre (1967); Dow (1977: 215-226).
"Diener (1978,5: 92-116); Friedlander (1981, 6:132-143); Rus y Wasserstrom (1980,7:
466-478), y Smith (1977).
18
Aguirre (1967).
i9Dow (1977: 215-226).
COFRADÍAS Y CARGOS 215
preservan
|; un sistema de reciprocidad económica y redistribución
|entro de la comunidad. Basándose en prácticas de campo en un
pequeño poblado otomí en Hidalgo, Dow20 arguye que el sistema de
fiestas es un adaptador ecológico para los campesinos indígenas,
i que, su decir, los obliga a ingerir alimentos de alto valor nutriti-
|fo. Él ve la economía de subsistencia indígena bastante separada
fie la economía de mercado de dominio mestizo. En este contexto,
^el sistema de cargos indígena es una poderosa motivación para la
^producción, ya que los mestizos monopolizan los incentivos co-
imerciales. De esta manera, se supone que el sistema de cargos
I organiza la economía de subsistencia local y reduce las presiones
( explotadoras de la sociedad externa. A pesar de su insistencia en
los aspectos redistributivos del sistema, Dow claramente asienta que
': no funciona para eliminar las diferencias económicas entre los indí-
, genas. Como es frecuente verlo, las cargas financieras más grandes
5 recaen con mayor rigor sobre los sectores más productivos.
1 En un reciente artículo de Judith Friedlander encontramos un
I claro ejemplo de la posición contrastante de expropiación. La auto-
ra, al igual que Harris, hace hincapié en los rasgos del sistema
impuestos desde fuera y concluye que, cuando menos en Hueyapan,
Morelos, "los indígenas se han visto obligados a servir de cóm-
plices de su propia opresión mediante el sistema de cargos".21 A
Friedlander le interesan menos los aspectos económicos del sis-
tema que los políticos, mismos que en Hueyapan son manejados
por los maestros de escuela. En esta versión secularizada de la jerar-
quía, los santos han sido reemplazados por los héroes nacionales
y ahora fuerzas externas del gobierno manipulan a los indígenas
animando a los líderes políticos locales a patrocinar fiestas para
honrar las principales figuras de la Revolución mexicana y otras
fiestas nacionales.
Podría abundarse en ejemplos, pero nos parece claro que los
actuales tópicos alrededor de la jerarquía cívico-religiosa parten di-
rectamente del debate, aún sin resolver, de la segunda generación
^Ibidem, p. 221.
^Friedlander (1981:139).

216 JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR ;
entre Wolf y Nash por un lado (modelo de mecanismo de defensa),
y Harris por el otro (modelo de expropiación). El dilema de optar
por uno u otro es aún vigente. Nos parece que la manera más ra-
zonable de salvar esta dificultad es buscar un punto medio entre
estos dos criterios, desarrollando mejores métodos para ponerlos |
a prueba empíricamente en distintas épocas y lugares. Como demos- m
traremos más adelante, ciertas jerarquías comunitarias pueden incli-
narse hacia uno u otro de estos extremos en momentos distintos. En
cuanto al panorama etnográfico contemporáneo, algunos sistemas
parecen ocupar un lugar intermedio. Aquí seguimos a James Green- m
berg, quien señala que "es indudable que existe alguna redistribu- *
ción, pero es igualmente innegable que el sistema de fiestas extrae
de la comunidad considerable riqueza".22
En su estudio de la jerarquía cívico-religiosa de una comuni-
dad chatina en Oaxaca, Greenberg pone a prueba empíricamente
la controversia entre redistribución y expropiación, encontrando
sustento para ambas. En Yaitepec, casi la mitad de los costos anua-
les de fiesta requieren gastos en efectivo, mientras que la otra mitad
consiste básicamente en comida y bebida redistribuida entre la co-
munidad. En total, Greenberg calcula que el sistema ritual entero
distribuye 11.3 por ciento de los costos anuales de comida per cá-
pita, o lo suficiente como para alimentar a todos durante 41 días.
Surge entonces el problema de explicar cómo logran una comuni-
dad dada y su sistema de cargos, el balance entre los dos polos de
redistribución y expropiación en un momento determinado. Una
variable importante es el tamaño de la población. Una comunidad
reducida con un alto nivel de participación en el sistema, como la
comunidad otomí que estudió Dow en Hidalgo, debería mostrar una
mayor igualdad económica y una mayor redistribución. Una comu-
nidad más amplia en la cual proporcionalmente menos individuos
tienen la posibilidad de sustentar cargos como la de Cancian en
Zinacantán, debería de mostrar una mayor estratificación y expro-
piación. Son dos las razones, según Greenberg,23 por las cuales en
22
Greenberg(1981: 17).
, p. 159.
COFRADÍAS Y CARGOS 217
algunas comunidades se ajusta el número de cargos y en otras no.
En primer lugar, un giro básico en el modo de producción, como lo
es la introducción del cultivo que se vende inmediatamente des-
pués de la recolección, la cual probablemente incita a los miembros
de la comunidad a limitar su participación en el sistema de car-
gos para así liberar el capital que la actividad agrícola requiere.
En segundo lugar, la relación entre metrópolis y satélite probable-
mente cambia. Ante la posibilidad de tener acceso a mayores opor-
tunidades, puede resultar difícil desarrollar el consenso necesario
para agregar nuevos cargos al sistema. Bajo estas circunstancias
resulta más sencillo eliminar cargos. Por tanto: "los modelos de ni-
velación y estratificación no se contradicen, sino que representan
etapas sucesivas de la dependencia de las comunidades con respec-
to al mercado y de su integración al mismo".24
El estudio de Greenberg es importante porque desemboca en
una síntesis de varias proposiciones que hasta entonces se veían
como mutuamente excluyentes o sin relación alguna. En otros
aspectos, empero, disentimos con él. Al asumir que "el sistema
llamado tradicional de fiestas es, con mucho, un artefacto del régi-
men colonial", Greenberg no hace más que repetir las nociones
históricas de Wolf. Más adelante presentaremos un ejemplo detalla-
do que contradice esta postura. Para ello, sin embargo, debemos
examinar brevemente los argumentos y evidencias en favor de los
antecedentes prehispánicos del sistema.
¿Antecedentes prehispánicos?
¿MllLC^tuv-i,^-, -----
r 1
La especulación acerca del posible origen o de los antecedentes
prehispánicos de la jerarquía cívico-religiosa data de la segunda ge-
neración de estudios a principios de los sesenta. Como Friedlan-
der25 señalaba hace poco, estas cuestiones han recibido poca aten-
ción últimamente, aunque los problemas siguen sin resolverse. No
pretendemos darles solución aquí, tan solo sugerir lo que falta por
hacerse.
,?. 175.
«Friedlander (1981: 134).

COFRADÍAS Y CARGOS
JOHN K. CHANCE Y WILLIAM'B. TAYLOR
218
za específicamente el origen de la jerarquía en una época anterior
Las indagaciones de los antecedentes prehispánicos del sistema
a la Conquista, basándose en la hipótesis de que los mayas del Clá-
de cargos han seguido dos caminos. En su artículo de 1961, Pedro
sico de las tierras bajas, probablemente tuvieron un sistema de car-
Carrasco reúne evidencia de las crónicas coloniales del área náhuatl
del México central, particularmente de Tenochtitlan. Tomando de los
registros etnográficos los elementos esenciales de la jerarquía o "sis-
tema escalonado", Carrasco se remonta a las épocas prehispáni-
ca y colonial para encontrar las pistas del trasfondo prehispánico y
del desarrollo colonial del sistema. Empero, Carrasco subraya que
el sistema de cargos es definitivamente de origen colonial y no pre-
hispánico.26 Al mismo tiempo sostiene que algunos rasgos de las
instituciones indígenas facilitaron la introducción de la organiza-
ción municipal española y contribuyeron al consiguiente desarrollo
de la jerarquía cívico-religiosa. A diferencia de los estudios mayas
que a continuación discutiremos, Carrasco no propone un origen
prehispánico al sistema, sino una serie de "antecedentes" indígenas
que facilitaron su desarrollo colonial posterior.
Los antecedentes políticos que Carrasco trata son las tres vías
de movilidad social o "escalas de méritos" de la Tenochtitlan azte-
ca: la guerra, el sacerdocio y el comercio. Carrasco describe exten-
samente las escalas de grados militares y sacerdotales, refiriéndose
más brevemente a los estatus alcanzados por los mercaderes y
otros grupos de profesionistas.27 La evidencia que presenta para
los antecedentes ceremoniales consiste en la cita de pasajes de las
obras de Motolinía, Sahagún y Duran, que se refieren a las prácti-
cas indígenas de patronazgo individual que mercaderes, artesanos y
otros asumían en las funciones públicas.28 Sin embargo, cabe aclarar
que estas crónicas se refieren al territorio náhuatl central (el valle
de México), y que se trata del patronazgo individual de una comuni-
dad especial de gobernantes, sacerdotes, guerreros y mercaderes,
y no de campesinos.
26
En su artículo de 1975, Carrasco no postula la existencia de un sistema escalonado o de
cargos durante los inicios de la era colonial; supuestamente se desarrolló años más tarde. En la
conclusión del presente estudio sugerimos la hipótesis de que un sistema civil de cargo existía en
muchas comunidades mesoamericanas a finales del siglo xvi. Carrasco (1975, 25: 175-203).
27Carrasco (1961, 63: 485-489).
™Ibidem, pp. 489-490.
219
La otra aproximación a los antecedentes prehispánicos locali-
gos rotativo parecido al que hoy en día se encuentra en Zinacantán
y en otras comunidades mayas de las tierras altas. Esta idea fue
propuesta inicialmente por Evon Vogt29 y ha sido aceptada subse-
cuentemente bajo diversas formas, por muchos otros (p.e. Coe;
Henderson; Price; Rathje).30 Vogt señala que la geografía contempo-
ránea de Zinacantán recuerda en mucho el patrón de asentamiento
de los antiguos mayas, con su cabecera o "centro ceremonial" ape-
nas habitado; y el área de sustento de aldeas adyacentes donde el
grueso de la población habita. A su modo de ver, un sistema de car-
gos habría ayudado a promover la integración territorial en el pe-
riodo Clásico, ai escoger en las aldeas hombres de ciertos linajes y
rotarlos en puestos sacerdotales en los centros ceremoniales.
Otros, de manera un tanto distinta, se han valido del sistema de
cargos de Zinacantán para explicar algunos aspectos de la socie-
dad maya del Clásico. Por ejemplo, William Rathje31 propone un
modelo diacrónico para dicho periodo. La riqueza como prerrequi-
sito para alcanzar los cargos más altos hoy en día en Zinacantán
podría explicar, en una proyección al pasado, el desarrollo de las
élites de los centros ceremoniales entre los mayas del Clásico. Con un
método distinto, Bárbara Price aplicó el modelo de expropiación
de Harris a los mayas del periodo Clásico. En su opinión, "la fun-
ción ecosistémica del sistema de cargos es la de regular la competen-
cia entre las clases y dentro de ellas, así como transferir la energía
> de los productores a los consumidores".32 Dado que la sociedad
maya de finales del periodo Clásico se caracterizaba tanto por un
"máximo de población" como por un "máximo de estratificación
social", Price concluye que muchas de las funciones asumidas por
29
Vogt (1965,
3°Coe (California, 1966). Henderson (1981); Price (1974: 445-465), y Rathje (1970,1:
21: 97-114);
359-374).
iRathje (1970: 359-374).
(1974: 459).

220 JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR
sociopolítica prehispánica de muchas regiones era radicalmente
el sistema de cargos maya contemporáneo "muy bien pudieron
distinta del "modelo azteca". Dos factores clave en el análisis de
haber sido necesarias a finales del periodo Clásico maya".33
Carrasco -la diversidad en grados de estratificación y la movilidad
Carrasco es el único estudioso que emprende una reconstruc-
social- parecen haber sido mayores de lo que suponíamos. Toman-
ción histórica directa de los antecedentes prehispánicos del siste-
ma; sin embargo, los antecedentes políticos que presenta se antojan
demasiado generales. Su argumento central es que la sociedad
azteca contaba con mecanismos para alcanzar puestos políticos y
sacerdotales, y que los principios estructurales del "sistema esca-
lonado" en el cual se basaban estos logros se preservaron bajo la
forma del sistema de cargos, después de la conquista española.34
Empero, como ya lo ha señalado Price, estos antecedentes son tan
generales que podrían aplicarse a cualquier promoción corporativa
en la IBM:
Carrasco [. . .] no cuenta con bases firmes para identificar y cla-
sificar los rasgos precolombinos relevantes para la reconstruc-
ción del desarrollo de la organización social colonial y poscolo-
nial en la región central de México. Los antecedentes que
propone, procedentes de la sociedad azteca, en su mayoría no
constituyen más que los dispositivos de reclutamiento y exclu-
sión, presentes en cualquiera de las instituciones sociales jerár-
quicas que uno espera encontrar en toda sociedad estratificada.
Aun si ignoramos la crítica de Price y aceptamos el análisis de
Carrasco sobre las comunidades de tipo estatal en el Altiplano Cen-
tral, resulta difícil extender la generalización a Mesoamérica, o
incluso, a otras regiones del Altiplano.35 Los estudios etnohistóricos
de las dos últimas décadas han demostrado que la organización
, pp. 459-461.
34Carrasco (1961: 494).
35
Recientemente, John D. Early (1983, 30: 185-202) intentó hacer, con la región maya de
la montaña lo que Carrasco había hecho con la región central de México (1961, 63: 483-497).
Opinamos que el tratamiento que Early da a los antecedentes prehispánicos presenta los mismos
problemas del estudio de Carrasco. Pensamos que la información de Early (limitada a siete cró-
nicas publicadas) no basta para sostener su conclusión de que "los materiales etnohistóricos
demuestran que la jerarquía tiene hondas raíces en el pasado precolombino y que no se
trata de una creación de finales de la Colonia o nacional", Early (1983, 30: 200).
COFRADÍAS Y CARGOS 221
do una sola región, la de Oaxaca, encontramos que en 1519 existían
notables diferencias en cuanto a complejidad de la estratificación
social y la centralización política del poder entre los habitantes del
valle de Oaxaca, la Mixteca Alta, la cañada cuicateca y la sierra za-
poteca.36 Aun el valle de Oaxaca, la región^con mayor estratificación,
distaba mucho de alcanzar la complejidad encontrada en el valle
de México. De hecho, resulta difícil afirmar que las "escalas de mé-
ritos" propuestas por Carrasco existían en absoluto en Oaxaca
antes de la Conquista. Entre los mixtéeos y zapotecas del valle
existía una escala de estatus a las que se podía aspirar, pero el proce-
dimiento en general no había llegado a un nivel tan alto como en el
territorio náhuatl central.37
No es posible establecer hasta qué punto estas diferencias
regionales contribuyeron a la formación de las jerarquías cívico-re-
ligiosas posteriores a la Conquista. Sin embargo, se ha demostrado
que las diferencias en cuanto a complejidad como las descritas en
Oaxaca, fueron factores importantes para determinar las varian-
tes de la sociedad colonial indígena.38 De hecho, las comunidades
nahuas del territorio central, populosas y con un alto grado de estra-
tificación eran, hacia finales del periodo Posclásico, atípicas con
respecto al resto de Mesoamérica. Habían alcanzado un alto nivel
de complejidad social que con frecuencia era imitado, pero casi nun-
ca igualado por comunidades de otras regiones.39
36Chance(1986,4).
37Spores (1976: 216-218), y Whitecotton (1977: 142-148).
38Chance
39 (1986, 4).
No sólo es deseable distinguir entre unidades étnicas y lingüísticas -tales como azte-
cas, zapotecas y mixtéeos-, sino también entre tipos y tamaños de comunidades. Siempre se ha
exagerado la importancia de la atípica ciudad de Tenochitlan dentro del "modelo azteca". En
lo concerniente a la organización sociopolítica en especial, sería inconveniente generalizar o
extrapolar de una gran ciudad capital a comunidades rurales, más pequeñas, sin atender a las afi-
liaciones étnicas o culturales implicadas.

222 JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLORfJI
En su modelo, Carrasco tomó en cuenta los posibles cambios J
complejos en el sistema de cargos mesoamericanos a partir de 1519,-|
pero no aclara la diversidad regional que evidentemente se da
dentro de Mesoamérica. Su modelo tampoco nos convence de laí
irrelevancia de las consideraciones regionales. Nos deja sin guías!
claras para estudios posteriores. ¿Hemos de buscar en el trabajo
archivo los "antecedentes" que expliquen el sistema de cargos en|
todas las regiones de Mesoamérica y entre todos los grupos étni-J
eos? O bien, ¿es necesario comprometernos en un esfuerzo más ge-1
neral haciendo comparaciones interculturales y desarrollando teo-
rías? Abordaremos esta cuestión más adelante.
La búsqueda de antecedentes prehispánicos para el sistema
de cargos entre los mayas presenta dificultades de otro tipo. En este
caso no se trata de distinguir "antecedentes" indígenas específi-
cos, sino de comprobar la hipótesis de que los mayas del Clásico con-
taban con un sistema de cargos completo, "parecido en algo" al sis-
tema religioso actual de Zinacantán. Esta aproximación obliga a usar
la analogía etnográfica para interpretar los restos arqueológicos;
pero el análisis de los aspectos fundamentales sobre los mayas del
Clásico rebasa los límites de este trabajo. Aún así, distinguimos mu-
chos puntos débiles en los dos extremos de la analogía. Por ejem-
plo, Ruz Lhuillier40 y Haviland41 han criticado la hipótesis original
de Vogt. Ambos señalan que la sociedad maya del periodo Clásico
estaba estratificada de manera demasiado rígida como para permi-
tir el funcionamiento de un sistema de cargos rotativos como el que
sugiere Vogt. Por otro lado, la obra reciente de Rus y Wasserstrom42
sobre la historia del sistema de cargos en Zinacantán, cuestiona la
pertinencia de usar la analogía etnográfica en este caso. El material
que presentan sugiere que el sistema actual se originó a finales del
siglo xix. Falta indagar qué es lo que existía en las comunidades
antes de esa época. Más adelante en este estudio propondremos
40Ruz (1964, 1: 63-75).
4i Haviland (1966, 31: 625-631).
42
Rus y Wasserstrom (1980, 7: 466-478).
(^COFRADÍAS Y CARGOS 223
I'|f-como opción más viable- que el sistema de cargos en Mesoamérica
, en la época de la Colonia era un sistema civil.
! También se le critica a la hipótesis de Vogt que carece de bases
|teóricas lo suficientemente amplias para justificar que el caso del
jZinacantán moderno se use para comprender, por ejemplo, al anti-
|guo Tikal. La integración territorial de aldeas y centros ceremonia-
I les sería, sin duda, un elemento de tal teoría, pero queda sin resolver
| la cuestión de la función del sistema de cargos como mecanismo
de redistribución en la comunidad, de expropiación y de defensa
| contra los explotadores extraños. ¿Se pueden aplicar estas instan-
1 cías a los mayas del periodo Clásico? Price43 responde a esta pre-
"" gunta al avalar explícitamente el modelo de expropiación de Harris.44
Sin embargo, como ya hemos visto, la información etnográfica sólo
ofrece apoyo limitado a este modelo.45 Más adelante propondre-
mos que el modelo de expropiación se aplica mejor a situaciones
coloniales, perdiendo en gran medida su cualidad explicativa al apli-
carse a otras condiciones.
No obstante lo anterior, coincidimos con Price al considerar que
una teoría general sobre el sistema de cargos -sea éste prehispá-
nico, colonial o contemporáneo- debe basarse en estudios compa-
rativos. En lo que a la época anterior a la Conquista se refiere,
creemos que una comparación intercultural y una base teórica
resultarán más provechosas que la búsqueda empírica exhaustiva de
"antecedentes" en archivos y zonas arqueológicas. En nuestra
opinión, el conjunto de material necesario para llevar a cabo tal obra
no será fácil de obtener. Como dice Price,46 lo que hace falta es:
"una descripción comparativa más amplia de las instituciones que
operan en diversas sociedades campesinas y que hacen las veces del
sistema de cargos mesoamericano".
Como punto de partida podríamos tomar la proposición de
Greenberg47 de que el sistema puede verse como un mecanismo
«Price (1974: 445-465).
^Harris (1964).
«Greenberg (1981).
46
Price (1974: 462).
4-?Greenberg (1981: 21).
 224 JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR
intermedio en la contradicción que existe entre la dependencia de
los campesinos en la ecología local y las exigencias de sistemas po-
líticos y económicos más amplios con que tropiezan.
Mientras que la identificación de antecedentes prehispánicos
específicos del sistema de cargos enfrenta todo tipo de dificultades,
la información existente sobre las cofradías en las aldeas y los cargos
civiles del periodo colonial es mucho más abundante. Procedere-
mos ahora a revisar nuestra investigación de archivo en distintas
regiones, comenzando con las cuestiones centrales de la estructura
de la cofradía comunitaria y la institución del patronazgo indivi-
dual de fiestas religiosas.
Cofradías coloniales
Un rasgo característico de los sistemas de fiestas modernos en los
pueblos mesoamericanos consiste en que los servicios presta-
dos para las celebraciones rituales se consideran cargos, "una gran
carga económica".48 Los estudiosos divergen en cuanto al propósi-
to que cumple el patronazgo individual de las fiestas religiosas,
1 apoyando su función como defensa contra la explotación colonial,
o bien como parte de esa misma explotación, o como ambas; pero
la existencia del patronazgo individual se entiende y se acepta casi
unánimemente como un producto del inicio de la época colonial con
probables raíces prehispánicas.49
La idea común de la historia del sistema de fiestas como una
estructura política y ceremonial autóctona de extracción colonial
temprana es, en gran medida, producto de lo que los etnohistoria-
dores llaman upstreaming, método que da por hecho que las carac-
terísticas modernas de las sociedades tradicionales representan
estructuras que han permanecido sin cambio durante largo tiempo.
En el caso que nos ocupa, dado que las cofradías o hermandades ca-
tólicas seculares fueron introducidas por sacerdotes españoles
4
8Diener (1978, 5: 103).
^Carrasco (1961, 63: 491-492), y Greenberg (1981:16).
COFRADÍAS Y CARGOS 225
después de la conquista militar, se piensa que el sistema de cargos
-sin duda relacionado con las hermandades religiosas en el siglo xx-
también se originó entonces. La tesis doctoral de Francis Brook
de 1976 -el único análisis extenso sobre las cofradías en la Colonia
hecho por un historiador- sitúa dichas hermandades en el corazón
mismo de la identidad colectiva de las comunidades campesinas.
Esta conclusión hace eco a la interpretación mesiánica de las co-
fradías coloniales, sin dar evidencia sólida con respecto de algún lugar
en particular, ni abordar las cuestiones de orígenes y desarrollo.
El libro Los aztecas bajo el dominio español, 1519-1810, de Charles
Gibson,50 nos conduce de manera más relevante a los orígenes y la
función de las cofradías en el periodo colonial. Se refiere a ellas
como organizaciones comunales que se desarrollan en una época
de decadencia, señalando que las poderosas cofradías del valle de
México que están documentadas datan del siglo xvn principalmen-
te, es decir, un siglo después de la conquista militar; y sugiere que
su expansión a finales del siglo xvn no puede explicarse como un
fenómeno meramente compulsivo.
La historia de las cofradías en la región central de Jalisco, en
Oaxaca y en la región central de México pone en tela de juicio su
origen a principios de la Colonia, al igual que su relación con la je-
rarquía cívico-religiosa en la época colonial, el patronazgo indivi-
dual de las fiestas comunitarias por parte de los miembros de las
cofradías, y su carácter indispensable en la identidad colectiva de
las comunidades indígenas. De acuerdo con los registros de los obis-
pos acerca de las obras pías, las cofradías en estas tres regiones
fueron establecidas en épocas muy distintas, pero muy raramente
aparecieron durante la primera etapa de conversión religiosa que si-
guió a la conquista militar en el siglo xvi. En las regiones centra-
les de México y Jalisco, las fundaciones se concentran en el siglo xvii
(1600-1640 en Jalisco y 1620-1700 en México), es decir, alrededor
del punto más bajo en la curva de población indígena, como supo-
soGibson (1964: 131).
226 JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR
ne Gibson.51 Algunas cofradías se fundaron en Oaxaca en el siglo
xvn, pero, al parecer, muchas surgieron más tarde en el siglo xviil,
después de la secularización de las parroquias dominicas y cuando
la población creció de nuevo. Al igual que las raíces españolas
de las haciendas coloniales se entendieron de otro modo cuando
quedó claro que este tipo de propiedad muy raramente se dio en
América hasta finales del siglo xvn, así las fechas de aparición de
estas cofradías nos hacen dudar que los sistemas de cargos actua-
les son una continuación ininterrumpida del patronazgo individual
del culto indígena en tiempos anteriores a la Conquista. Igualmen-
te hace falta demostrar, en el caso de estas regiones, la idea de
que las cofradías antes de la Independencia de México en la década
de 1820 operaban como el sistema de cargos y eran parte de una es-
cala de prestigio que enfatizaba el patronazgo individual de las
fiestas por parte de los ricos.
Durante la Colonia, los cargos religiosos se concentraban en
las cofradías, que se fundaron con el fin de organizar el apoyo
local del culto y sufragar los gastos que éste generaba. Dichos gas-
tos incluían comida, provisiones y demás erogaciones del rito con
que se celebraban los días festivos y que, para la década de 1570,
ya estaban bien establecidas: vino y hostias para la misa y los honora-
rios de los sacerdotes por sus servicios.52 Había cuando menos cuatro
maneras -a veces en combinación- de hacer frente a estos gastos
en la época colonial:
1. mediante contribuciones personales de los miembros princi-
pales de la cofradía (el mayordomo y el prioste);
51
Se puede encontrar más evidencia de que las cofradías estaban formalmente constitui-
das después de 1580, en las Relaciones Geográficas de finales de la década de 1570, en donde se
reportaron muy pocas cofradías y otras donaciones religiosas en los pueblos indígenas (PNE IV,
vi). En las secciones 36-37, varios reportes no especifican hospitales, cofradías o donaciones;
o bien, ignoran estos asuntos totalmente. Hubo excepciones como Zacoalco con su hospital en
1550 (Ricard, 1933: 156-157), Amatitlán en la jurisdicción de Sayula, Jalisco, con "una enor-
me cantidad de pesos" y ovejas y lana pertenecientes al hospital indígena a finales del siglo XVI
(CAAG, Cofradías 1594) y los hospitales de pueblo fundados por Vasco de Quiroga en la década
de 1530.
52
Papeles de la Nueva España (PNE), Madrid, 1905, vi: 31; iv: 64.
COFRADÍAS Y CARGOS 227
2. mediante contribuciones personales de todos los miembros
de la cofradía;
3. mediante contribuciones de todas las familias de la comuni-
dad, especialmente aquellas en las que todos eran miembros de
la cofradía, como al parecer sucedía en las cofradías de hospital
establecidas por los franciscanos; y
4. la renta u otro producto de la propiedad comunal pertene-
ciente a las cofradías.
Los registros del patronazgo en las regiones central y occiden-
tal de México durante la Colonia indican que en la mayoría de los
pueblos los gastos se sufragaban con el dinero derivado de la pro-
piedad comunal. Los réditos de dotaciones de tierra, terrenos, casas,
y particularmente de ganado, eran en muchos casos más que sufi-
cientes para cubrir los gastos del rito. El patronazgo individual era
excepcional y se recurría a él como a un pobre sustituto para la ma-
nutención de las capillas vecinales en los casos en que la propiedad
comunal no existía, era insuficiente o desaprobada por los funcio-
narios españoles.
En Jalisco, las principales cofradías se hallaban contiguas a
los hospitales comunitarios fundados en las parroquias francisca-
nas a finales del siglo xvi y principios del xvn.53 Los hospitales
eran construidos junto a los monasterios franciscanos, y probable-
mente ya funcionaban hacia 1570 en las principales cabeceras
parroquiales administradas por los primeros franciscanos, como
son Tlajomulco, Cocula, Atoyac, Ajijic, Zacoalco, Sayula y Tonalá.54
Muchos otros florecieron bajo la supervisión franciscana en aldeas
subordinadas más pequeñas durante los críticos años iniciales del
siglo xvn, cuando la población indígena de la región se redujo 10
por ciento del total existente antes de la Conquista.55 Por ejemplo,
53
Se puede encontrar una mayor información y documentación sobre las cofradías en
Jalisco durante el periodo colonial en la obra de Taylor (1985:163-183). Las referencias de archi-
vo para la información específica sobre las cofradías coloniales en Jalisco que aparecen en nues-
tro ensayo son tomadas mayormente de Taylor (1985: 161-183).
^Códice Franciscano (1941: 151-160).
55
Los indios de Jalisco en cuestión eran conocidos como caxcanes, tecos y cocas. Véase el
mapa frente a la página 26 de López Portillo y Weber (1976).

228 JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR
el cura franciscano de Jocotepec (una parroquia con cabecera
anterior en Ajijic, sobre el lago de Chápala) reportó, al examinar los
registros oficiales de las cofradías que mantenían hospitales indí-
genas en los pueblos de su parroquia en 1794, que de seis, cinco
habían sido fundadas entre 1609 y 1648; Ajijic, 1622; San Antonio
Tlayacapan, 1623; San Juan Cósala, 1622; Jocotepec, 1609; Zapoti-
tlán, antes de 1649 y Soyotlán, 1672.
En sus escritos sobre Jalisco en los años 1640, el padre Antonio
Tello registró la existencia de hospitales en casi todos los pueblos
que se hallaban bajo el cuidado de los franciscanos.56 Estos hospi-
tales consistían generalmente en uno o dos cuartos para albergar
a los enfermos e indigentes, unidos casi invariablemente a una ca-
pilla con su altar y su imagen de la Virgen María de la Inmaculada
Concepción. Con frecuencia los cuartos estaban construidos alre-
dedor de una grada de patio y jardín. Los gastos del hospital, su ca-
pilla y las fiestas eran cubiertos por la cofradía que para ese efecto
había sido creada en el siglo xvn, y que también estaba dedicada
a la Virgen María. La propiedad de esas cofradías consistía básica-
mente en ganado, dinero y tierras. Al principio, por lo general, cada
familia indígena donaba una vaca, un caballo o unas cuantas ovejas,
y los miembros activos de la cofradía contribuían con cuatro reales
al año y dejando en sus testamentos propiedades para la hermandad.
En el siglo xvn, cuando la población era reducida y la tierra relati-
vamente abundante, se asignaban a veces a la cofradía del hospital
las tierras reservadas para el pastoreo dentro de la legua cuadra-
da de tierras comunales del pueblo. En otros casos se adquirían o
rentaban los terrenos aledaños para que los rebaños de las co-
fradías pastaran. La cofradía del hospital de Tlajomulco poseía
cuatro ranchos en el siglo xvm, el latifundio más grande de todas
las hermandades indígenas documentadas en la región central
de Jalisco. Tlajomulco también poseía una pequeña extensión de
tierra para arar que se trabajaba colectivamente para mantener el
hospital.
56Tello (1942-1954, Libro ni).
COFRADÍAS Y CARGOS
229
En la segunda mitad del siglo xvn, el ganado cada vez más
numeroso de Jas cofradías se volvió un problema: las tierras de
pastoreo gradualmente invadían la tierra de los maizales que se ne-
cesitaban para alimentar a la creciente población. Aun así, el ga-
nado y las propiedades de las cofradías se sostuvieron y siguieron
aumentando hasta la segunda mitad del siglo xvm. En este perio-
do los rebaños de cabras y ovejas desaparecieron de las cofradías,
que ahora se especializaban en vacas, bueyes, caballos y muías. La
cofradía de la Inmaculada Concepción de Tala, por ejemplo, aumen-
tó su ganado de 495 vacas, novillos y bueyes en 1708, a 600 ca-
bezas en 1764. A mediados del siglo xvm, la mayoría de las cofra-
días de hospital en los pueblos indígenas de la región central de
Jalisco tenía de 150 a 500 cabezas de ganado y caballos.57 Algunas
cofradías indígenas diversificaron sus pertenencias hacia finales
de la época colonial, como la cofradía del hospital de Tequila, que
poseía tres casas, 143 surcos de caña de azúcar, y campos sembra-
dos con 6,703 plantas mezcaleras, todo lo cual se rentaba a cambio
de una cantidad al contado de 1,000 pesos anuales. En 1803, en Sa-
latitlán, cerca de Tonalá, también plantaban mezcales en las tierras
de la cofradía. Otras cofradías criaban pollos, producían queso y
almacenaban los granos cosechados en los pequeños campos dona-
dos a la Virgen.
Después de la década de 1770, el ganado de las cofradías dismi-
nuyó notablemente. En el caso de Tala, en 1802 sólo quedaban
104 vacas, novillos y bueyes, y 23 caballos en el ganado de la co-
fradía de la Inmaculada Concepción, de las más de 400 cabezas
que había en 1770. La reducción del ganado se hizo especialmen-
te aparente después de 1767. En siete cofradías de la parroquia de
Tlajomulco, con registros de ganado de 1767, 1801 y 1821, el nú-
mero de cabezas se redujo en un 67 por ciento de 1767 a 1801 (de
1,128 a 373 cabezas) y en otro 45 por ciento de 1801 a 1821 (de 373
a 204). Alguna decadencia hubo, aunque no tan dramática, en cinco
pueblos indígenas de la jurisdicción de Zapotlanejo, en donde el ga-
57
Margen establecido a partir de cuatro cajas de registros de cofradías coloniales clasifi-
cadas en el Archivo de la Catedral de Guadalajara (CAAG).

230 JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR
nado de las cofradías decreció en un 20 por ciento entre 1770 y
1801, de 1,870 a 1,497.
A finales del siglo xvm aumentaron las presiones para utilizar
las tierras de las cofradías con propósitos distintos de los religio-
sos. Escritos de los párrocos sugieren que la hambruna y la epide-
mia de los años 1785-1786 fueron factores determinantes de esta
decadencia. Los pueblos cuyas tierras no producían suficiente ali-
mento comenzaron a vender parte de los animales de las cofradías,
o a sacrificarlos para consumo. Esta emergencia puso en evidencia
el problema que representaba tener demasiados animales y poco
grano. El ganado de las cofradías ocupaba terrenos que pudieron
haberse distribuido para labranza. De ahí en adelante, los anima-
les de las cofradías se vendieron con más frecuencia, sin permiso,
para pagar las fiestas del pueblo, los impuestos tributarios y otras
deudas de la creciente población. Pero este desastre no causó, por
sí solo, la decadencia de la propiedad de las cofradías. El obispo Ca-
banas, en su visita por la región central de Jalisco entre 1801 y 1803,
advirtió una decadencia considerable ocurrida en años anteriores,
y la atribuyó a malos manejos por parte de los indígenas. Algunos
funcionarios indígenas corruptos habían robado animales y tierra
pertenecientes a las cofradías sin autorización, se había hecho uso
del ganado para las fiestas de la comunidad y otras celebraciones; y
los animales se vendían, sin permiso, para sufragar otros gastos
extraordinarios de la comunidad. Las innumerables quejas que la
gente de los pueblos alzaba ante la corte del obispo de Guadalaja-
ra contra sus párrocos por apropiarse de cofradías en la segunda
mitad del siglo xvm son, tanto una prueba de lo difícil que era para
un cura subsistir con las reducidas cuotas eclesiásticas que le esta-
ba permitido recolectar, como una causa más del empobrecimiento
del ganado de las cofradías. Además, a partir de la década de 1750
surgió una disputa entre los líderes de los pueblos, la Iglesia y el
poder colonial sobre quién debía manejar el dinero excedente de los
pueblos indígenas; tal conflicto amenazaba con dispersar las propie-
dades de las cofradías. Una cédula real de 1758 ordenaba disolver
las cofradías que no tuvieran autorización real. Hacia 1780 el gobier-
231
COFRADÍAS Y CARGOS
no español intentó aplicar el impuesto de alcabala a las cofradías
y promover las cajas de comunidad (tesorerías del pueblo) en los
pueblos indígenas sujetos a control real, a expensas de las pro-
piedades comunitarias dedicadas a la manutención del culto.58
La aparente disminución del ganado en los ranchos de las cofradías
entre 1801 y 1821 puede deberse en gran parte a la destrucción pro-
vocada por la guerra de Independencia y al trastorno de la adminis-
tración de las cofradías. Sin embargo, también hay evidencia de que
155 reservas de las cofradías disminuyeron aún más entre el inten-
to de Cabanas de imponer medidas de conservación y el inicio de
la guerra. En Ixtlahuacán, cerca de Chápala, el ganado de la cofra-
día de la Inmaculada Concepción disminuyó de 129 cabezas y
caballos en 1804 a 61 en 1807. En gran parte, esta decadencia fue
resultado de la negligencia -vacas extraviadas, robadas o des-
cuidadas.
También existieron cofradías en Oaxaca, pero su historia es
totalmente distinta a la de las cofradías de la región central de Ja-
lisco. Los dominicos, que evangelizaron buena parte de Oaxaca,
participaban activamente en la vida religiosa y pública de sus parro-
quias -administrando los sacramentos, predicando, instruyendo,
vigilando y asesorando a los funcionarios del pueblo- pero no edi-
ficaron hospitales, y las cofradías aparecieron tardíamente en sus
parroquias; esto más bien sucedió cuando los dominicos fueron
remplazados por sacerdotes seglares. Como indica el obispo de
Oaxaca en 1790,59 ningún pueblo indígena tenía hospital o capillas
adjuntas dedicadas a la Virgen de la Inmaculada Concepción. So-
lamente un pueblo, Nochistlán, se reportó en 1581 con hospital, fun-
dado por los principales de la localidad, y patrocinado por una
granja comunitaria.60 Las hermandades en los pueblos que tenían
cofradías en los años 1790 -y muchos no la tenían o la habían de-
jado decaer- datan de 1700-1770, un periodo de crecimiento en
contraste con lo que sucedió en Jalisco un siglo antes.
58Brooks (1976: c. 4).
59
Archivo General de la Nación (AGN), Cofradías y Archicofradías 18, exp. II.
ÓO
PNE, vi: 211.
 232 JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR
La relevancia que las cofradías oaxaqueñas tenían para la co-
munidad era distinta y más restringida que en Jalisco. A juzgar por
el reporte del obispo acerca de las cofradías, resultado de una ins-
pección realizada en 1790 de parroquia en parroquia durante su vi-
sita, las hermandades de Oaxaca se fundaban generalmente con la
pequeña herencia de uno o dos individuos y no, como en Jalisco,
con las donaciones de varias familias. Con frecuencia el mayordomo,
y no la hermandad en su conjunto, enfrentaba los gastos de las
fiestas que patrocinaba la cofradía. En 1778, el obispo de Oaxaca
declaró que si los ingresos obtenidos a partir de las propiedades de
la cofradía no alcanzaban para pagar las fiestas de la comunidad,
le correspondía al mayordomo completar los gastos con sus recur-
sos personales.61 Ésta debe haber sido una situación bastante co-
mún en Oaxaca a finales del siglo xvm. En 1777, el corregidor de
Oaxaca reportó que muchas cofradías de su distrito tenían ingresos
de tan solo 3 o 4 pesos al año, siendo que nada más la comida y la
bebida para una fiesta costaban 100 pesos.62 Esta cifra para el cos-
to de la comida y la bebida parece inflada, pero aun tomando una
suma más probable de 15 pesos como costo mínimo de una fiesta
de pueblo,63 el ingreso de la cofradía apenas si cubría una cuar-
ta parte. La evidencia adicional proveniente del distrito de Villa
Alta, en la sierra zapoteca, al finalizar el periodo colonial, sugiere
que para esa época el patronazgo individual de las fiestas empeza-
ba a sustituir a la contribución comunitaria. En 1808, un mayordo-
mo de San Cristóbal Lachirioag se quejaba ante el alcalde mayor
de Villa Alta de los enormes gastos que le acarreaban las fiestas del
santo patrón, carnaval, la Santa Cruz y la Trinidad. Hasta entonces
las provisiones para las fiestas se conseguían con la contribución
de medio real que aportaba cada familia, y con una parte de la co-
secha de maíz de la comunidad; pero ahora se habían prohibido las
colectas y ya no había cultivos comunitarios.64 En 1788, la contri-
6i Brooks (1976: 69-70).
nibidem, p. 73.
63Gibson(1964: 118).
64
Archivo del Juzgado de Villa Alta (AJVA), Civil, 1793-1840, exp. 43.
COFRADÍAS Y CARGOS 233
bución comunitaria para proveer las fiestas era aún evidente en
Santa María Temaxcalapan, cerca de Villa Alta;65 y en 1821, un
barrio de Santo Domingo Roayaga comenzó a promover este tipo
de contribución, pero al mismo tiempo se vio presionado a volver
a la costumbre de hacer pagar todo al mayordomo.66 Muy pocas de
estas cofradías eran autosuficientes como las de Jalisco; y la fun-
ción y el origen de estas cofradías oaxaqueñas estaban vinculados
más estrechamente a la religión. Además de explicar las declara-
ciones de poca o nula propiedad en muchas cofradías de pueblos
de Oaxaca que se registran en el reporte del obispo en 1790,67 la vi-
sita de Oaxaca de 1778-1784 indica que el obispo suspendió mu-
chas cofradías porque sólo producían deudas.68 Generalmente
en Oaxaca, los párrocos administraban la propiedad y llevaban los
registros, por lo que había menos oportunidad de confusión sobre
si la propiedad de la cofradía pertenecía más al pueblo que a la
Iglesia.
Las obligaciones y gastos de las cofradías de Oaxaca se limi-
taban estrictamente al pago de los costos de la celebración de la misa
y a mantener el abasto de cera para velas, aceite para las lámparas
y vino para la Iglesia de la parroquia. El modesto capital de la mayo-
ría de las cofradías del valle de Oaxaca en 1790, se reducía aproxi-
madamente a 100 libras de cera y de 50 a 200 pesos en efectivo. El
dinero se apartaba para la Semana Santa, para la fiesta del santo
patrono de la hermandad, y para pagar misas ocasionales; no era
capital productivo que se prestara con intereses o se invirtiera en
animales o propiedades. Muchas otras hermandades carecían to-
talmente de fondos y dependían para su manutención de las limos-
nas que recababan antes de los días festivos. Unas pocas cofradías
del valle de Oaxaca, como las de Santa Ana Zegache, recibían la
cosecha de los pequeños maizales trabajados en comunidad; y, en
algunos casos, las hermandades se sostenían con rebaños. De ori-
65
AJVA, Civil, 1779-1802, exp. 71.
66AJVA, Civil, 1821-33, exp. 52.
67
AGN, Cofradías y Archicofradías, exp. u.
68
Archivo General de Indias (AGÍ), Audiencia de México, 2588.
 234 JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR
gen más reciente, modestamente sustentadas, sin edificios propios
y destinadas a mantener a la Iglesia de la parroquia y al sacerdote del
pueblo, estas cofradías de Oaxaca ofrecen un contraste con las her-
mandades de la región central de Jalisco y su combinación de hos-
pital y capilla. Si bien en Oaxaca las cofradías eran pobres y no
operaban tanto como institución del pueblo, las cajas de comuni-
dad, en cambio, sí eran impresionantes, pues contaban con tierras de
cultivo trabajadas por todas las familias, y con cofres comunita-
rios que contenían cientos, y a veces hasta 1,000 pesos en efectivo
reunidos con el producto de la renta de edificios y tierras y con las
contribuciones anuales de los tributarios.
Aparentemente, Jalisco y Oaxaca son representativos, el pri-
mero de cofradía próspera y el segundo, de cofradía pobre. En un
punto intermedio se encuentran otras variantes como: propiedad
de cofradías, patronazgo individual y sistemas de cargos interconec-
tados de la región central de México y de Michoacán al finalizar el
periodo colonial, que son bastante más complicadas. En estas re-
giones existían varias hermandades con propiedades en casi todos
los pueblos indígenas, junto con otros grupos que mantenían las ca-
pillas de los barrios. A finales del siglo xvn, Vetancourt reportó la
existencia de cofradías en casi todos los pueblos de la Diócesis de
México, aunque pocas eran las asociadas a las capillas de los hospi-
tales indígenas.69 También las halló sustentadas por medio de terre-
nos, campos de tunas y animales heredados a las hermandades
por los habitantes del lugar, o bien, obtenidos de las tierras patrimo-
niales de la comunidad. Pérez-Rocha encontró que en Tacuba las co-
fradías mantenían las fiestas religiosas de la comunidad con lo que
se obtenía de sus cultivos de nopal y maguey; o bien, rentando las
tierras a cambio de dinero en efectivo.70 Ni Vetancourt ni Pérez-
Rocha mencionan la práctica de patronazgo individual de las fies-
tas. Las primeras cofradías tenían muchos miembros, como la de-
dicada a la Virgen del Rosario en Chalco, fundada en 1563, y en
un principio solventaban sus actividades mediante contribuciones
69
Vetancourt (1961: 173, por ejemplo)
^Pérez-Rucha (1978, 6: 12).
235
COFRADÍAS Y CARGOS
generales.71 Para 1579, la cofradía ya había recibido donaciones de
tierras de varios principales y de otros vecinos del pueblo y se con-
vertía, así, en una institución autosuficiente.
Al referirse al valle de México y a Michoacán, Gibson, Pérez-
Rocha y De la Torre documentan la existencia de cofradías muy
distintas en cuanto a proporción, recursos y grados de complejidad
a finales del periodo colonial.72 En las comunidades que poseían
pocas tierras productivas o pocos animales, el mayordomo podía
recolectar cuotas fijas entre todos los miembros de la cofradía, y
pedir contribuciones especiales a todos los habitantes de la locali-
dad antes de los días festivos.73 Hacia finales del siglo xvm la rique-
za de las cofradías en Michoacán variaba mucho; aparentemente
había mucho dispendio y malos manejos de los fondos de las herman-
dades.74 El que los fondos de las cofradías no pudieran mantener
en este lugar las celebraciones religiosas a finales del siglo xvm
fue probablemente un fenómeno de época tardía, pues a finales del
siglo xvn se decía que las cofradías indígenas de Michoacán esta-
ban bien provistas de tierras y trabajo comunitario. En su inspec-
ción de las parroquias de Michoacán en 1649, el obispo reportó la
existencia de cofradías de hospital activas en casi todo el territo-
rio, con el apoyo de tierras de labranza trabajadas en comunidad,
contribuciones de comerciantes y otros tipos de contribuciones co-
munitarias.75 Al parecer, el patronazgo colectivo de las fiestas se
sostuvo firmemente en los pueblos de la región central de México
hasta el final del dominio colonial. El cambio principal no consistió
tanto en apartarse de la manutención colectiva de las fiesta religio-
sas, sino en la clara formación de un patrón según el cual los oficia-
les del pueblo se apropiaban de buena parte de los productos de las
7i PNE (Madrid, 1905, v: 64).
72
Gibson (1964: 127-132); Pérez-Rocha (1978, 6: 119-132), y de la Torre Villar (1967,
4: 421).
73
Gibson (1964: 131). El patronazgo de todos los miembros de la cofradía y de limos-
nas era un patrón común en las hermandades españolas de finales del periodo colonial en Méxi-
co, por ejemplo, Biblioteca Bancroft, M-M 1760, libros de contabilidad de la cofradía española
del Santísimo Sacramento y la Inmaculada Concepción de abril de 1776 a diciembre de 1777.
74De la Torre (1967, 4: 421) y Carrasco (1976: 75).
75 Arnaldo y Sassi (1982: 61-204).
1
 236 JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR
cosechas, rentas, ventas y recolectas de las cofradías para utilizar-
los para su propio provecho.76 Casi no se ha encontrado evidencia
de patronazgo individual en un sistema parecido al de cargos. En
muchos casos en que la cofradía carecía de recursos para pagar los
gastos del culto, el dinero se sacaba de las arcas del pueblo antes de
imponer el patronazgo a un solo individuo.77
La intercalación de los cargos civiles y religiosos pudo haber
funcionado en la época colonial aun cuando el patronazgo indivi-
dual de las fiestas fue, al parecer, poco usual en los pueblos indí-
genas durante la Colonia, y a pesar de que no se tiene la certeza
de que las cofradías fueran una extensión de las prácticas prehispá-
nicas de culto. Existían cargos civiles y religiosos, y hay pruebas de
que algunas personas ocupaban los dos tipos de cargos y de que
todos los funcionarios de la comunidad eran electos al mismo
tiempo.78 Warren y Staley sugieren que, a mediados del siglo xvn,
algunas personas ocupaban a la vez cargos civiles y religiosos en
Michoacán y dan ejemplos de Pátzcuaro en 1647 y de Uruapan
en 1659.79 Sepúlveda y H. afirma, sin ofrecer ejemplos, que la mayor
parte de los funcionarios civiles en Michoacán eran mayordomos
de cofradías.80 Se decía que, a mediados del siglo xvm, los miem-
bros activos de la cofradía del hospital de Tlajomulco, Jalisco, eran
indios principales, de lo cual puede desprenderse que eran funcio-
narios civiles.81 Pero no queda claro si para ocupar un cargo civil
era prerrequisito tener un cargo religioso, ni si había un sistema es-
calonado claramente establecido. En el caso de Jalisco, cuando
menos, bien pudo ser que los cargos en las cofradías se otorgaran
después de haber servido en un cargo civil, y que se les considera-
ra de más prestigio que los cargos civiles, tan estrechamente relacio-
nados con el gobierno colonial. En las comunidades que contaban
76
AGN, Criminal, 148: 263 ff.
77Chávez(1934,vol.5).
78
PNEvr. 294.
79fienedict y Staley (1986, 4: 20-21).
8
°Sepúlveda (1974: 60).
81
CAAG, Cofradías, 1754; también CAAG Cofradías, 1765, el prioste de Santa Fe y de
Tecualtitlán fue durante dos años, "un viejo principal".
237
COFRADÍAS Y CARGOS
con numerosos cargos civiles y religiosos, había potencial para el
establecimiento de un sistema escalonado de servicios; pero vale la
pena anotar que muchas cofradías coloniales, aun en los pueblos
de hasta 1,000 habitantes, tenían pocos funcionarios, demasiado
pocos a decir verdad, como para poder hablar de un sistema religio-
so escalonado. Además, resulta difícil aceptar que los mayordomos
trabajaban sólo durante un periodo para permitir que otros ocupa-
ran el puesto.82 En la región central de Jalisco, en donde las cofra-
días se establecieron relativamente pronto y estaban, en gene-
ral, bien dotadas con animales, los cargos de cofradía se reducían a
un mayordomo elegido anualmente, o a un mayordomo y un prios-
te, o a un mayordomo y varios vaqueros.83 En el caso de Jalisco, se
da el nombre de vaqueros a los jornaleros contratados y no a funcio-
narios de la hermandad, puesto que eran asalariados.84 La fuerte
tendencia en los pueblos a rentar las tierras y el ganado de sus co-
fradías, a finales del periodo colonial, se debió, según el testimonio
indígena de Compostela en 1804, al elevado costo de los salarios de
quienes cuidaban de los animales y las tierras.85
A juzgar por los registros del Archivo Arzobispal de Guadala-
jara, los mayordomos de estas cofradías tan bien abastecidas eran
más administradores de las propiedades que funcionarios reli-
giosos o patrocinadores de las fiestas. Prestaban una especie de
servicio a la comunidad pues, aunque no patrocinaran las fiestas,
por lo general no se les pagaba por su labor:86 llevaban registros,
aprobaban contratos de renta, y en general estaban a cargo de la
propiedad; en ocasiones, aprovechaban su puesto para quedarse
con unas cuantas vacas o borregos o con un pedazo de tierra de
la cofradía.87
82
AJVA, Civil, 1793-1840, exp. 43. El mayordomo de cuatro fiestas anuales de San Cristó-
bal Lachirioag, Oaxaca, obviamente había servido por más de un año.
83
Basado en 10 casos de CAAG, Cofradías y AGÍ Audiencia de Guadalajara, 352.
84
Por ejemplo, CAAG, Cofradías 1774, cofradía del Santísimo de Atoyac.
85
86
CAAG, Cofradías, 1804.
CAAG, Cofradías 25 de noviembre de 1822, carta de José María Gil.
87
CAAG, Cofradías. Queja de Francisco Blas contra sus predecesores, y CAAG, Cofradías,
1779, Alonso Francisco, indio mayordomo de San Sebastianito, acusado de robar ganado de la
cofradía.
1
238 JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR
Pero esto es típico de las estructuras comunitarias en las cua-
les la propiedad de la cofradía era considerada por los indíge-
nas como propiedad comunal, la cual también se utilizaba -aun-
que no exclusivamente- para mantener el culto. Los fondos de la
cofradía podían ser guardados en la administración del pueblo.88
Con frecuencia la cofradía tenía animales pero carecía de tierras, así
que los llevaban a pastar a los ejidos de la comunidad.89 La idea
de que la propiedad de la cofradía era propiedad comunal en su
sentido más amplio, dio pie a muchas disputas entre curas y feli-
greses indígenas que comparecían ante el obispo. A finales del
siglo xvii, o tal vez antes, habitantes indígenas de los pueblos de
la región central de Jalisco se referían a las tierras y a los animales
de las cofradías como "nuestra propiedad" y los usaban para dar de
comer a su gente en tiempos de escasez, o bien vendían animales
para pagar los litigios por las tierras y el deslinde, los tributos indí-
genas y las deudas personales, así como para pagar la celebración
del culto.90 Los sacerdotes seglares no tardaban en quejarse ante el
obispo por esta forma de emplear la propiedad de las cofradías.
Los bueyes de los rebaños de las cofradías se prestaban o, a veces,
se regalaban a individuos del pueblo para que trabajaran sus tierras
y, en ocasiones se usaban los fondos para comprar licor para las fies-
tas del pueblo.91 Si el párroco intentaba limitar el uso de los bienes
88
89
CAAG, Cofradías, 12 de febrero de 1792, cura de Tabasco.
CAAG, Cofradías, 1769, los indios de Tizapan "dijeron que el dinero obtenido de la ven-
ta del ganado se usó para defender las tierras del pueblo que eran usadas por las cofradías".
90
Estos usos varios del ingreso de las cofradías están documentados en CAAG Cofradías
(por ejemplo, 11 de noviembre de 1690, investigación del obispo en la cual un mayordomo de Ti-
zapán admitió haber vendido 37 toros para pagar un viaje de los funcionarios del pueblo a
Pátzcuaro, para conseguir las copias de los títulos de propiedad de las tierras para un litigio; 3
de marzo de 1765, carta del cura Pablo Miguel de Quitano de Santa Fe, referente al pago que hi-
cieron los indígenas, con fondos de la cofradía, de tributos y la compra de licor y el consumo de
la carne de la cofradía en viernes; fardo de registros de la cofradía de Tlajomulco, 25 de marzo
de 1834, el cura de Caxititlán se quejaba de que los mayordomos habían tornado la propiedad de
la cofradía como propia), y AGÍ, Audiencia de Guadalajara, 352, el cura de Chápala, Francisco
Pintado, en contra de la venta de animales de la cofradía para pagar el tributo de los indios.
91
CAAG, Cofradías, 22 de febrero de 1792, José Antonio González de Hermosillo, cura de
Tabasco, dijo que el mayordomo de la cofradía local estaba distribuyendo ganado entre habitan-
tes del pueblo con el permiso del alcalde indígena; 1683, Juan Tapia, cura de Ameca, reportó en
una Carta al obispo que los indios habían tornado posesión de 400 bueyes que pertenecían a la
cofradía.
COFRADÍAS Y CARGOS 239
de la cofradía a gastos religiosos, o si obligaba al mayordomo a
pedir permiso antes de dilapidar los fondos de la cofradía o vender
el ganado, tenía que enfrentar la resistencia y encarar más litigios.
En algunas comunidades, incluso, los indígenas llegaron a impedir
a los curas el uso de los fondos para gastos de la cofradía, aunque el
problema real en este caso no era el uso de los ingresos de la co-
fradía para finales religiosos, sino la intervención del sacerdote en
la administración de los fondos.92 Los documentos incompletos y lo
que parece ser una gran diversidad entre regiones y dentro de una
misma región, impiden sacar conclusiones firmes acerca del desarro-
llo de las cofradías y del sistema de fiestas en Mesoamérica co-
lonial. Pero, tomados en su conjunto, los casos de Jalisco, Michoacán,
Oaxaca y la región central de México sugieren que, dentro de las
diferencias y variaciones, existe una historia que contradice la noción
de patronazgo individual o del injerto de una institución ceremo-
nial indígena en las hermandades seglares españolas. En general,
las cofradías no se desarrollaron por completo en los pueblos indí-
genas sino hasta finales del siglo xvi y principios del xvn; y aún
entonces la presencia de cofradías no implicaba necesariamente
la existencia de un sistema de cargos. En los lugares en donde las co-
fradías eran más fuertes en la época colonial, la institución nunca
se igualó a la forma y la función de las actuales cofradías como esca-
las de prestigio y patronazgo individual de las fiestas comunitarias.
Antes de la década de 1770, muchas cofradías en las regiones central
y occidental de México, tal vez la mayor parte de ellas, mantenían
las fiestas de la comunidad a través de sus tierras comunales y sin un
sistema grande y complicado de servicios escalonados en el cual
todos los hombres de la comunidad participaran. Durante la se-
gunda mitad del siglo xvm aumentaron las exigencias sobre el pa-
trimonio comunal de las cofradías. Parece ser que a finales del
siglo xvm los gastos del culto se incrementaron93 y el crecimiento
de la población requirió mayores erogaciones para alimentos y be-
92
CAAG, Cofradías, carta del cura de Tabasco José Antonio González de Hermosillo,
fechada el 12 de febrero de 1792.
«Carrasco (1976: 78-79).
 240
JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR
bida en los días de fiesta. Los litigios por la tierra, los impuestos y
la escasez de víveres, así como los malos manejos y las necesida-
des materiales del sacerdote local agotaron los recursos de las
cofradías. Al parecer, para la década de 1770 se cerraron hospita-
les en Michoacán por falta de mantenimiento adecuado;94 pero tal
no fue el caso en Jalisco. En ambas regiones, las cofradías de la
Inmaculada Concepción siguieron funcionando y reteniendo pro-
piedades. Los bienes de las cofradías decrecieron en general des-
pués de la década de 1770 y, al proliferar los cargos religiosos en
algunas regiones, la estructura de estos cargos y la manera de su-
fragar los gastos de las fiestas comunitarias empezó a cambiar,
cobrando importancia el patronazgo individual de las fiestas.95
Estas dos líneas de desarrollo mantenían una relación estrecha
aunque no sencilla. Los mayordomos de las cofradías administraban
las propiedades y pagaban los gastos de las fiestas con los ingre-
sos de la cofradía. Esto ya se evidencia en los primeros ejemplos
de administración de las fiestas en donde, a principios del siglo
xvii,96 las cuentas que un mayordomo electo anualmente hacía
sobre la distribución de los fondos reservados para las celebra-
ciones del pueblo y demás gastos religiosos, eran revisadas por su
sucesor. Cuando los ingresos colectivos de la cofradía ya no alcan-
zaban para cubrir los gastos, se esperaba que, naturalmente, el ma-
yordomo cubriera la diferencia haciendo colectas entre los co-
frades y la comunidad, o bien aportando sus propios recursos.97 Sin
embargo, a finales del siglo xvm aún era poco usual el patronazgo
individual, lo cual se encuentra mejor documentado en el caso de
Oaxaca donde las cofradías tardaron en fundarse y pocas veces
estaban bien abastecidas, incluso antes de que menguara su ingreso
por donaciones. Parece ser que las razones inmediatas para es-
tablecer el patronazgo individual en esta región no fueron tanto las
ideas autóctonas de reclutamiento elitista o de redistribución de
94Sepúlveda (1974: 55).
^Ibidem, p. 64.
% 98
PNE vi: 294, Miahuatlán, Oaxaca.
9?Gibson (1964: 129).
241
COFRADÍAS Y CARGOS
bienes dentro del pueblo, sino la presión ejercida por los sacerdotes
seglares para mejorar el mantenimiento del culto y las políticas
administrativas que prohibían la contribución comunitaria.
Cargos civiles durante la Colonia
Si bien no podemos documentar la existencia de una jerarquía cí-
vico-religiosa, con un sistema completo de patronazgo individual de
las fiestas religiosas, ¿podría suponerse la existencia de una jerar-
quía civil comunitaria con cargos rotativos ordenados dentro de
una escala de prestigio? En un sentido estricto, la respuesta a esta
pregunta es clara: cada pueblo tenía sus puestos de cabildo, con-
tando los de mayor jerarquía con un título español, y siendo ocupa-
dos por un año mediante elección. Así lo establecían las leyes, y
las elecciones anuales debían ser aprobadas por los sacerdotes re-
sidentes y por los funcionarios españoles. Los cargos mismos -por
ejemplo, gobernador, alcalde, regidor, alguacil, mayor- estaban
ordenados de manera jerárquica y sin duda conferían diversos gra-
dos de poder y prestigio a sus portadores. Algunos de los cargos
menores, como los de topil y tequitlato, tenían nombres indígenas
y databan de tiempos prehispánicos.
Pero, ¿fue el cabildo colonial indígena el núcleo de un sistema
amplio de cargos auténticamente comunitario como el que hemos
tratado aquí? Prácticamente ningún estudio publicado acerca de la
organización política de los pueblos lo menciona. La atención se ha
concentrado mucho en los deberes y el poder asociados con los dis-
tintos puestos del cabildo, en los procedimientos de elección, en los
conflictos entre nobles y plebeyos por la obtención de puestos, en
la intromisión de los sacerdotes y funcionarios españoles. Pero, a
pesar de los considerables esfuerzos de muchos investigadores,98 en
general no encontramos material de archivo detallado que documen-
te el funcionamiento de un sistema de cargos civiles.
Véanse especialmente Carrasco (1952 y 1961); Gibson (1964); Nutini y Bell (1980:
319-327), y Sepúlveda (1974).
 242 JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR
Dadas estas grandes limitaciones, debemos orientar nuestra
investigación sobre los cargos civiles, hacia el reciente trabajo de
Chance" acerca de las comunidades coloniales zapotecas de El
Rincón, en Oaxaca. La información es incompleta, pero nos resulta
útil como primera aproximación.100 Se trata de una región pobre
dentro del distrito colonial de Villa Alta. Los pueblos en ella disper-
sos son pequeños (la mayoría tiene unos cuantos cientos de habi-
tantes) y no presentan mayor diferencia en cuanto a riqueza, ni entre
las comunidades, ni al interior de las mismas. Prácticamente todos
estos pueblos contaban, en el siglo xvín, con un sistema de car-
gos bastante desarrollado. Había pequeñas variantes de un pueblo
a otro/pero todas las jerarquías abarcaban los cargos políticos for-
males introducidos por los españoles y algunos cargos menores
que tenían, probablemente, una base prehispánica. En estas co-
munidades reducidas, todos los hombres adultos debían servir al
sistema cuando menos hasta cumplir los 50 años de edad, y enton-
ces los cargos se transferían en orden ascendente. Los cargos en
Santa María Yaviche en 1760 eran típicos: gobernador, alcalde, re-
gidor (2), mayor, topil de común, topil de Iglesia y gobaz.
Existía una clara distinción entre los tres cargos más elevados,
llamados cargos honoríficos y los tres cargos inferiores, con frecuen-
cia llamados despectivamente servicios bajos. El cargo de mayor
tenía un carácter intermedio ambiguo. Es significativo que en los
30 litigios y otros documentos consultados, no se menciona ningún
componente religioso del sistema, exceptuando el cargo inferior de
topil de Iglesia. En las distintas descripciones que hicieran testigos
indígenas pertenecientes a seis comunidades,101 relativas a las esca-
las civiles de prestigio y sus cargos, no se mencionan la celebración
o cuidado de los santos, las mayordomías, las cofradías, las her-
mandades o nada parecido. Y sin embargo sabemos por otras fuen-
^Chance (1983, 1-3-: 204-230).
100
El resto de esta sección está basada en Chance (1983,1-3-: 204-230), que podrá consul-
tarse para mayores detalles. La información proviene primordialmente de un conjunto de 30 li-
tigios del siglo xvín en el AGN y AJVA. Véase de Chance (1978) para un inventario de las pro-
piedades coloniales del AJVA.
101
Las comunidades son: Santa María Lachichina, Santiago Lalopa, San Juan Yae, Santia-
go Yagallo, San Juan Yagua y Santa María Yaviche.
COFRADÍAS Y CARGOS 243
tes que en el distrito de Villa Alta eran muy comunes las hermanda-
des religiosas encabezadas por mayordomos en esta época.102 Nues-
tra proposición es que, en este caso, se trata de un sistema de car-
gos basado en una burocracia política que excluía a los mayordomos
locales y a otros funcionarios religiosos, o que ocasionalmente
coincidía con los cargos religiosos. Con esto no queremos decir
que los funcionarios civiles no desempeñaban cargos religiosos
(lo más probable es que lo hicieran), sino que, en términos de su
estructura formal, este sistema era exactamente opuesto al del mo-
derno Zinacantán y de muchas otras comunidades en las cuales
todos los cargos en el sistema actual son religiosos.
Las jerarquías civiles de El Rincón operaban en un ambiente
político muy cargado, en donde las distinciones de rango social eran
sumamente importantes. Se reconocían tres estratos o grupos so-
ciales básicos: los caciques (que se decían descendientes de las fa-
milias prehispánicas gobernantes), los principales (nobles de se-
gundo rango), y los macehuales (plebeyos). En el siglo xvm, sólo
el rango de cacique era determinado estrictamente por herencia.
Los principales y macehuales eran considerados como tales por
una combinación contradictoria de atribución y mérito (mediante
el servicio de cargo). Con frecuencia se decía que había dos tipos de
principales: de nacimiento y de oficio. Los primeros tenían un rango
casi idéntico al de las familias de los caciques y, como éstos, podían
ingresar a la jerarquía de cargos a la mitad de la escala, a nivel de
mayor o regidor. Más numerosos eran, sin embargo, los principa-
les de oficio, es decir, macehuales que en su adolescencia habían
ingresado al nivel más bajo de la escala, ascendiendo a lo largo de
su vida hasta merecer el rango de principal al ocupar el cargo de re-
gidor.103 Tratándose de comunidades tan pequeñas, todos podían
102
AGÍ, Audiencia de México, 2588.
103
Evidencia preliminar de la región central de Jalisco indica que el grupo de principales
en algunas comunidades era definido básicamente por el servicio prestado en cargos civiles de
elección. En 1788 la Audiencia de Nueva Galicia señaló que los cargos de principales estaban
destinados a los hombres que habían desempeñado cargos cívicos (Moscoso Ms -un resumen,
en cuanto volúmenes, de las leyes y veredictos de la Audiencia de la Nueva Galicia a finales del
siglo xvín, localizado en la División de Manuscritos de la Biblioteca del Estado de Jalisco, Gua-
dalajara-, vol. i, fols. 292, ff.).

JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR
244
participar en la escala de méritos. Como las filas de la nobleza indí-
gena se veían constantemente reforzadas, tanto por atribución como
por méritos, a través del tiempo creció enormemente el estrato de
los principales, con la consiguiente reducción en número de los ma-
cehuales. A finales del siglo xvm, en algunas comunidades, más
de la mitad de la población total estaba formada por caciques y
principales.
De esta manera, el sistema civil de cargos de El Rincón conta-
ba con una estructura interna bien definida y con una serie de incen-
tivos que aseguraban su perpetuación. Al no haber riquezas ni
algún otro indicador similar que legitimara su alto rango, los caci-
ques y los principales de nacimiento buscaban puestos políticos.
Los macehuales buscaban los mismos puestos para así salir de su
condición de plebeyos e ingresar a las filas de la nobleza inferior.
Sin embargo, no todos los alicientes que ofrecía el sistema eran de
carácter interno. La jerarquía de El Rincón era un producto del co-
lonialismo en su más amplio sentido. De hecho, buena parte de
nuestra descripción del sistema se obtuvo de las disputas indígenas
sobre estatus de nobleza y asignación de cargos, que debían resol-
ver los magistrados españoles (alcaldes mayores) en la sede del
distrito de Villa Alta. Resulta interesante que, en la mayoría de los
casos, los alcaldes mayores contribuyeran al engrosamiento del
grupo de los principales al confirmar, como asunto de rutina y sin
mayor averiguación, las pretensiones de nobleza de casi todos los
quejosos, aun cuando la evidencia que presentaban era siempre
incompleta y poco convincente. ¿Por qué lo hacían?
El distrito de Villa Alta ofrecía a sus alcaldes mayores una opor-
tunidad excepcional para enriquecerse ilícitamente, traficando con
grana cochinilla y con tejidos de algodón. Esto se llevaba a cabo por
medio de la práctica monopólica conocida como repartimiento de
efectos, descrita en detalle para esta región por Brian Hamnett.104
Apoyados por los comerciantes de las ciudades de México o de
Oaxaca, los magistrados daban como anticipo dinero o algodón en
fibra a familias indígenas en todos los pueblos del distrito, obligán-
104
Hamnett (1971).
COFRADÍAS Y CARGOS 245
dolos a vender a cambio grana cochinilla y telas de algodón a pre-
cios inferiores a los del mercado. Esta práctica comercial producía
jugosas ganancias a los alcaldes mayores y era, obviamente, el prin-
cipal atractivo del puesto.
Para los indígenas, esto representaba una explotación económi-
ca descarada. Era un mecanismo importante de expropiación de
sus excedentes económicos por parte de detentadores del poder
extraños. Como resultado, el repartimiento de efectos reforzó los
sistemas civiles de cargos en las comunidades, ya que el comercio
se administraba con la ayuda de gobernadores, alcaldes y regido-
res indígenas, a quienes se otorgaban poderes especiales de recau-
dación. El desempeño en estos elevados cargos no sólo acarreaba
prestigio ante los ojos de los demás, sino que ofrecía el privilegio, a
quien los detentaba, de recuperar en parte las pérdidas de reparti-
miento que le había ocasionado el no ocupar algún puesto durante
años. En lo que tocaba al alcalde mayor, satisfacer a tantos indíge-
nas como pudiera en sus aspiraciones de estatus, era simplemente
hacer buena política. Necesitaba a los funcionarios indígenas para
poder explotar a las comunidades, en tanto que la nobleza indígena,
sin riquezas ni privilegios hereditarios en esta región, necesitaba la
confirmación legal de su estatus que solamente los magistrados es-
pañoles podían otorgar. Luego entonces, sugerimos que la conse-
cuencia de esta dialéctica fue el sistema civil de cargos. Dentro de
las restricciones que el régimen colonial imponía, tenía algo que
ofrecer tanto a los colonizadores como a los colonizados.
Desafortunadamente carecemos de información acerca de los
posibles gastos de rituales en los que incurrían quienes tenían car-
gos en El Rincón.105 Aun así queda claro que en este caso, el sistema
de cargos mismo fue el principal determinante de la estratifica-
105
Aparentemente, no era raro que quienes cumplían cargos en la región occidental de
México a finales del periodo colonial incurrieran en gastos rituales. Sepúlveda (1974: 59), se-
ñala que los puestos civiles en el área del lago de Pátzcuaro, en Michoacán, exigían gastos de
importancia a quienes los desempeñaban. Otro registro de Jalisco en 1817 explícitamente asien-
ta que los cargos civiles no eran, generalmente, para quienes tenían granjas para subsistir: el
alcalde indígena de Amatitlán, Quirino de Híjar, necesitó, de acuerdo con los reportes, que se
le ayudara con sus deberes a causa de su pobreza (AJANO Criminal, fardo numerado 1818, lega-
jo 4, exp. 63).
 246 JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR
ción interna de la comunidad -de la formación de grupos de estatus-
en una región en la que todos eran pobres, incluyendo a los ca-
ciques y principales. Esta estructura, favorecida por los funcionarios
políticos españoles y por intereses económicos, mantuvo un Estado
de desigualdad, por lo menos hasta la época de la Independencia de
México en la década de 1820. Al desmantelarse el aparato legal co-
lonial en el siglo xix, los habitantes de El Rincón pudieron comen-
zar a definirse sobre una base más igualitaria. Los caciques y prin-
cipales de nacimiento desaparecieron por completo (cuando menos
como estratos formalmente constituidos), y sólo llegaban a ser
principales los que servían al menos en algunos de los cargos más
elevados. El "grupo de estatus" colonial de los principales se trans-
formó así en el pequeño contingente de ancianos del pueblo y con-
sejeros políticos que hasta la fecha lleva el mismo nombre.106
No se sabe hasta qué punto el ejemplo de El Rincón es típico
de los sistemas de cargos coloniales en Mesoamérica. En otras re-
giones de México -la central de Jalisco es la que mejor conocemos-
un sistema civil escalonado pudo haberse desarrollado en menor
grado. Las cabeceras originaban una variedad de cargos civiles que
había que ocupar, pero los pueblos subordinados más pequeños
podían tener de uno a dos cargos, apenas suficientes como para po-
der hablar de una jerarquía de servicio que pudiera involucrar a la
mayoría de los hombres adultos. Por ejemplo, en Amatitlán se ele-
gían sólo dos funcionarios civiles a finales del periodo colonial: un
alcalde y un regidor.107 Hasta que investigaciones subsecuentes
aclaren el asunto, proponemos que muchas comunidades mesoa-
mericanas en la Colonia, con un aparato completo de puestos de
cabildo, poseían sistemas civiles de cargos similares a los que
hemos descrito. El papel de los alcaldes mayores y de otros fun-
cionarios políticos españoles varió sin duda de acuerdo con las cir-
cunstancias políticas y económicas locales. Queda por demos-
106
Véase Nader (1964, 48-3-: 1 95-296), para mayores detalles sobre los cargos civiles en
dos pueblos modernos de El Rincón.
107
Archivo Judicial de la Audiencia de la Nueva Galicia (AJANO), Criminal, fardo nume-
rado 1818, legajo 4, exp. 63.
COFRADÍAS Y CARGOS
247
trarse qué tan importantes eran estos funcionarios en la operación
de los sistemas civiles de cargos en otras regiones.
Hemos analizado por separado las cofradías coloniales y los
cargos civiles, pues parece ser que así es como existieron. Aunque
los mismos individuos deben haber ocupado cargos en los dos
tipos de organización, rara vez dio pie esto a la unificación de las je-
rarquías durante casi todo el periodo colonial. La importante trans-
formación hacia una estructura cívico-religiosa vino más tarde. En
algunas zonas comenzó a finales del siglo xvm, pero fue fundamen-
talmente un proceso del período posterior a la Independencia. A
continuación expondremos las principales reformas políticas que
pudieron haber promovido esta transformación, para regresar una
vez más a la cuestión decisiva del patronazgo individual de las
fiestas.
Transformación en el siglo xix
Si las fiestas habían de celebrarse en forma tan frecuente y elabora-
da como se hacía antes, era necesario afrontar la decadencia de la
propiedad comunal de las cofradías ocurrida en los años anterio-
res a 1810. Los gastos de los pueblos pudieron haberse reducido ce-
lebrando menos fiestas u ofreciendo menos alimento, bebida y
cohetes en ellas; pero no hay evidencia de que esta medida se haya
extendido. A finales del siglo xvm se realizó un ajuste en Oaxaca,
y probablemente en Michoacán, que consistió en recurrir más al
patronazgo individual de las fiestas. A juzgar por la evidencia en-
contrada en Jalisco, la necesidad de recurrir aún más a las fuentes
privadas para patrocinar las fiestas del pueblo aumentó considera-
blemente durante los primeros 40 años de vida independiente de
México, de 1821 a 1860. Las propiedades de las cofradías que aún
subsistían en 1821 disminuyeron bastante para 1850 y ya no bastaban
para patrocinar el culto local.108
Una orden presidencial, emitida el 5 y el 7 de septiembre de
1860, exigía la división y venta de todos los bienes rentables que
108
Por ejemplo CAAG, fardo de registros de la cofradía de Tlajomulco, 1840, Cajititlán.
248 JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR
estuvieran en manos de las cofradías.109 Como golpe de gracia di-
rigido a las propiedades colectivas que hasta entonces sostenían a
las ceremonias religiosas, a esta orden siguieron leyes estatales
complementarias que afectaban a tierras y animales.110 Sin embargo,
los registros de 1810 a 1850 en Jalisco indican que la mayor parte
de las propiedades de las cofradías se había perdido mucho antes de
la orden presidencial de 1860. El periodo de lucha por la indepen-
dencia nacional, de 1810 a 1821, había acelerado la pérdida de las
tierras y los animales de las cofradías de dos maneras. En primer
lugar, la guerra misma había mermado el ganado. Los registros de
la catedral ofrecen ejemplos de la ocupación de lugares como Mas-
cota y Tequila por parte de los ejércitos insurgente y realista. Sacri-
ficaban a los animales para dar de comer a sus tropas o, si el pueblo
no era ocupado, se robaban los animales poco a poco;111 o, si la
comunidad era leal al otro bando, destruían las propiedades. En
1815, José de la Cruz, intendente real y jefe militar confiscó los
animales de la cofradía de San Marcos, en la jurisdicción de Etza-
tlán, como castigo por el apoyo que el pueblo había dado a los
insurgentes.112 En segundo lugar, el 9 de noviembre de 1812 y el 4
de enero de 1813, las Cortes de Cádiz en España emitieron decre-
tos que ordenaban la división y traspaso de terrenos comunales a
manos de particulares, incluyendo la mitad de las tierras comuna-
les de los pueblos indígenas de la Audiencia española.113 Estos de-
cretos de las Cortes tuvieron un efecto inmediato limitado en
México; pero después de la Independencia, sirvieron de punto de
referencia para privatizar las tierras comunales mediante una serie
de leyes de Estado.
Entre 1822 y 1849, los legisladores jalisciences exentaron de
esta distribución aquellas tierras de las cofradías que no habían
m}
Colección de acuerdos, órdenes y decretos sobre tieiras, casas y solares de los indígenas,
bienes de sus comunidades y fundos legales de losprueblos del estado de Jalisco (1849-1880: vol.
2: 129).
""Ibidem, vol. 2: 109, 129, 17 de mayo de 1861, 20 de diciembre de 1866.
m
CAAG Cofradías, Mascota, 1812; Tequila, 21 de julio de 1812; Atoyac, 1815, "Sobre
conservación de los bienes...".
1I2
CAAG Cofradías, San Marcos, 1830, "Sobre despojo de cofradías".
ll3
Dublán y Lozano (1876-1910, vol. i: 396-399).
COFRADÍAS Y CARGOS 249
sido adquiridas.114 Sin embargo, en 1832 la legislatura estatal estaba
indecisa acerca de la división de las tierras de las cofradías en anti-
guos pueblos indígenas; y una ley de 1839 no eximió de la división
a las tierras compradas de las cofradías.115 Pero las hermandades
perdían tierras y ganado. El 17 de abril de 1826 el senado estatal de-
claró que los animales de las cofradías podían considerarse como
propios -propiedad de la comunidad que podía rentarse a cambio
de dinero para pagar los gastos municipales-. En muy pocos casos
el gobierno estatal salvó de la división a las tierras de las cofra-
días;116 y en ocasiones ordenó que las tierras de la cofradía local
no se trataran como propios.111 Pero la mayor parte de los registros
que van de 1821 a 1850 indican la desviación generalizada de la pro-
piedad de las cofradías a manos de particulares o para fines mu-
nicipales. El gobierno estatal permitió a algunas comunidades usar
los terrenos de las cofradías como propios para sostener sus nue-
vas escuelas primarias.118 Esta práctica era común en los pueblos
que no se tomaban la molestia de conseguir una aprobación legal.119
El conflicto en estos lugares no era tanto entre los defensores de
las cofradías y los promotores de la tesorería municipal, sino entre
los funcionarios del ayuntamiento (consejo municipal) que querían
mantener algún tipo de propiedad comunal, y los indígenas que
deseaban que la tierra se dividiera en parcelas privadas.120 Los de-
cretos legislativos y los registros de catedral proporcionan muchos
ejemplos de división, venta o perdida de tierras y ganado de las co-
fradías durante este periodo. En 1842 hay registros de división de
114
Co/. de acuerdos... , 1849-1880, vol. 1, p. 17, 7 de diciembre de 1822; p. 144-145, 2 de
febrero de 1848, p. 155, 17 de abril de 1849.
"seo/, de acuerdos..., vol. 1, p. 56, 23 de julio de 1832; p. 56, 1839.
116
Co/. de acuerdos 1849-1880, vol. i, p. 31, Etzatlán, 22 de mayo de 1826; pp. 50-51, San
Miguel el Alto, 25 de noviembre de 1830; p. 68, Ahualulco, 21 de julio de 1834, y Tesistlán, 26
de septiembre de 1834.
117
Col de acuerdos ..., vol. 1: p. 42, Tlajomulco, 3 de julio de 1828; p. 40, Teocaltiche,
24 de marzo de 1828.
118
Co/. de acuerdos ..., vol. i: p. 90, 18 de agosto de 1838, Zapotlán, y pp. 123-124,
Guachinango, 30 de octubre de 1842.
119
Por ejemplo, 1828, Archivo Histórico de Jalisco (AHJ), Archivo Municipal de Acatlán
de Juárez (AMAJ), fardo de registros de tierras de la década de 1820.
i2ü AHY AMAj, fardo de registro de tierras de la década de 1820, y Col. de acuerdos ..., vol.
i: pp. 162, 185.
 250 JOHN K. CHANCE Y WiLLIAM B. TAYLOR
tierras comunales, incluidas algunas de las que pertenecían a las
cofradías, en casi todos los distritos del Estado.121 Según un registro
de 1832, antes de 1829 ya se habían dividido en Cuquío y en otras
partes las tierras de las cofradías.122 Los indios de Jalostotitlán
exigieron la división de las tierras de su cofradía de hospital en
1847.123 Dos años más tarde, el gobierno del Estado permitió la di-
visión de la propiedad de la cofradía de Sayula124 y a Tequila se le
dio la opción de dividir la propiedad de la cofradía en lotes fami-
liares.125 Temiendo que todas las propiedades de las cofradías
fueran secularizadas, algunos sacerdotes en Tuscacuesco, Cuquío,
Tamazula, Zapotlán y Chápala vendieron o intentaron vender la
tierra y los animales de las cofradías a finales de la década de 1820
y principios de 1830, alegando que preferían obtener lo que se pu-
diera en el momento y no esperar hasta quedarse sin nada.126 Con
el mismo argumento, los mayordomos tomaron para sí lo que que-
daba de las propiedades de la cofradía de Tlajomulco en 1840.127
La división de tierras comunales más general durante este perio-
do puso en peligro lo que quedaba de las reservas de animales de
las cofradías, ya que muchas de ellas no tenían tierras propias y
llevaban a sus animales a pastar en las tierras comunales del
pueblo.128
La pérdida de propiedades de las cofradías anterior a 1850
tuvo como efecto el forzar a las comunidades a buscar por otro lado
el dinero necesario para las fiestas. En el caso de Tequila, se pidie-
ron limosnas y contribuciones en general; y la diferencia entre lo
121
Col. de acuerdos ..., vol. i: pp. 103-114.
U2
Col. de acuerdos ..., vol. 1: p. 72, 13 de octubre de 1847.
i24Col. de acuerdos ..., vol. 1, 1: 59.
125
J26
Col. de acuerdos ..., vol. 1, pp: 185-186, 14 de mayo de 1849.
CAAG, Cofradías, Tuscacuesco, 26 de agosto de 1828; Cuquío, 1829, "El cura de Cuquío
da cuenta de los procederes..."; Tamazula y Zapotlán, 1829-1830, peticiones varias de los
curas, y Chápala, 1830, quejas del cura Antonio Palacios.
127
CAAG, fardo de documentos de la cofradía de Tlajomulco, 11 de febrero de 1840.
128
La división de las tierras comunales está documentada en AMAJ, Libro de Títulos de
Tierras, 1827-1834, en Acatlán de Juárez y Tizapanito; BEJ Moscoso legajos; vol. i, Cuquío, 1791,
y Col. de acuerdos 1849-1880, vol. i: 19, 55, 66, 67, 103-114, 205 para varias comunidades de
Jalisco entre 1824 y 1849.
251
COFRADÍAS Y CARGOS
que se había recolectado y los costos finales fue cubierta por los
cofrades.129 No tenemos suficiente información sobre los lugares
donde el patronazgo individual se estableció a principios del siglo
xix; pero ya para 1850, el escenario estaba listo en todo México para
el patronazgo individual y para el moderno sistema cívico-religioso
de cargos.
Los Altos de Chiapas, cerca de San Cristóbal de las Casas, pa-
recen ofrecer con retraso una historia que condujo al mismo mode-
lo de patronazgo individual y sistema escalonado de cargos.130 Al
parecer, las cofradías coloniales en esta región, como las de Oaxaca,
estaban provistas de modernos recursos, administradas por el
cura parroquial y organizadas para cubrir sus necesidades.131 Estos
autores proponen que las cofradías de finales del siglo xvm y prin-
cipios del xix contaban con muchos miembros, y que entre todos
pagaban los gastos de las fiestas patrocinadas por la hermandad.
A finales del siglo xix el comercio con regiones distantes y las
ofertas de trabajo en las plantaciones de café de la costa obligaban
a los hombres a abandonar sus pueblos. Entonces, los sacerdotes
introdujeron el patronazgo individual para asegurar la observancia
adecuada del culto, lo cual desembocó en una escala competitiva de
prestigio que, a manera de resistencia ideológica oponía los ri-
tuales públicos a las nuevas condiciones de explotación y pérdida
de tierras. Desafortunadamente, Rus y Wasserstrom no registran que
a finales del siglo xvm y principios del xix, cuando las cofradías
eran demasiado pobres como para sostener las fiestas con sus pro-
pios fondos, los pueblos tzeltales y tzotziles recurrieron al patronaz-
go común de los cofrades en lugar del patronazgo individual. Por
otra parte, si es correcta su reconstrucción de las tendencias de
finales del siglo xix, la comercialización de la agricultura en esta re-
gión parece ser un factor decisivo en el cambio hacia el sistema de
cargos moderno.
129
CAAG, Cofradías, 21 de julio de 1812, reporte de Juan José Raya.
i 30 Rus y Wasserstrom (1980, 7: 466-470).
wibidem, p. 468.

252 JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR
Sin embargo, la información sobre Oaxaca y Jalisco sugiere
que el momento de cambio de patronazgo fue anterior -a finales del
siglo xvni en Oaxaca y de forma más gradual en Jalisco, entre 1770
y 1850-, generalmente al reemplazar las donaciones para las cofra-
días y la contribución universal con el patronazgo individual. Los
cambios económicos y demográficos a finales del siglo xvni y prin-
cipios del xix también fueron importantes: el aumento de población,
la movilidad horizontal, los mercados de las capitales de provincia
en crecimiento que estimularon la producción comercial de granos,
y la competencia por las pocas tierras irrigadas. Empero, la razón
inmediata para encontrar a toda costa una nueva forma de susten-
tación de las fiestas fue la pugna surgida en la década de 1770 entre
la Iglesia, el Estado y los residentes de la localidad por controlar
los bienes de las cofradías, así como el fomento de la propiedad pri-
vada a expensas de la propiedad corporativa que surgió tanto en la
sociedad en general como en la política gubernamental entre 1812
y 1860. Ya sea que los párrocos hayan apresurado la adopción del pa-
tronazgo individual en una época de rápidos cambios económicos y
agricultura comercial, o que haya surgido más lentamente con los
precedentes conocidos de patronazgo individual en otros pueblos, y
respondiendo a condiciones que tienen que ver menos con los curas
y la situación nacional a mediados del siglo xix, el sistema de car-
gos y la promoción individual a través del servicio en los cargos pue-
den estar estrechamente relacionados con el historial de reformas
políticas y el nuevo gobierno de México entre 1750 y 1850.
Exposición y conclusiones
El análisis anterior cuestiona el popular modelo de un antiquísi-
mo sistema de cargos mesoamericano, nacido en el siglo xvi y cuya
estructura y función perviven en nuestros días. Hemos intentado mos-
trar la utilidad de dividir este sistema en tres componentes -la jerar-
quía civil, la jerarquía religiosa y la institución del patronazgo
individual de las fiestas- y de analizar su desarrollo, que es a la
tlNí?%
vez independiente y correlacionado. Esta perspectiva nos lleva a
253
COFRADÍAS Y CARGOS
concluir que han habido cambios sustanciales a través del tiempo,
y que las diferencias regionales deben subrayarse. Hay cierta re-
gularidad en las tierras altas de Mesoamérica, pero queda claro
que los detalles específicos del cambio (subprocesos) y la forma-
ción de sistemas de cargos varían significativamente de una región
a otra.
Hemos expuesto que a finales del siglo xvi se desarrolló una
jerarquía de cargos civiles ajustada a la legislación colonial, pero
que originalmente no funcionaba en combinación con el o los dos
cargos religiosos de las primeras cofradías. Se trataba esencial-
mente de una jerarquía civil con una serie de restricciones para acce-
der a los cargos132 durante buena parte del periodo colonial, y no de
una escala de cargos civiles y religiosos. Concluimos que, en gene-
ral, el patronazgo individual de las fiestas era una excepción y no
la regla en tiempos de la Colonia. En los casos en que se dio, no era
un vestigio de la era prehispánica, sino una reacción y una adapta-
ción a un conjunto complejo de circunstancias políticas y económi-
cas coloniales.
Al fundirse los cargos civiles y los de cofradía en una escala
unificada de cargos, ocurrió una transformación en la estructura de
la jerarquía. Hasta este momento, la jerarquía civil no se ocupaba
abiertamente del ritual religioso; las cofradías participaban velada-
mente de la jerarquía. La formación del sistema de cargps cívico-
religiosos fue provocada, al parecer, por el cambio del patronazgo
colectivo al individual en las fiestas religiosas, aunque existen prue-
bas de que ya en la década de 1640 en Michoacán algunos funcio-
narios de cofradías ocupaban puestos civiles. En conjunto, estos
cambios dan por resultado la versión de los siglos xix y xx del sis-
tema de cargos, con frecuencia llamado "tradicional" por los etnó-
grafos.133 Los sistemas de cargos en Oaxaca se cuentan entre los
i32Taylor (1972: 49-52).
133
No alegamos que todas las celebraciones religiosas estuvieran incorporadas dentro
de los sistemas de cargos por medio del patronazgo individual, ni deseamos implicar que el pa-
tronazgo individual se convirtió en el único método para financiar las fiestas. Una cantidad de
variaciones son, por supuesto, posibles. Por ejemplo, Phil C. Weigand (en comunicación perso-
nal) señala que los huicholes de Jalisco han celebrado dos tipos de fiestas católicas desde prin-
254 JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR
primeros en transformarse a finales del siglo xvm. Respondían así
al empobrecimiento de las cofradías y a la prohibición, por parte
de algunos funcionarios políticos españoles, de sufragar colectiva-
mente los gastos derivados de las fiestas religiosas. El cambio,
sin embargo, debe haber sido lento y discontinuo, ya que el sis-
tema del siglo xvm de la comunidad zapoteca de El Rincón que
hemos descrito, se basaba, a grandes rasgos, en un modelo civil
más antiguo. Los años cruciales en Jalisco son los que van de 1770
a 1850, durante los cuales tuvo lugar el desgaste continuo de los
bienes de las cofradías. Los Altos de Chiapas parecen representar
la etapa final de este continuo. En este caso, según Rus y Wassers-
trom;134 la jerarquía cívico-religiosa fue fomentada, en el sentido
más amplio, por la comercialización de la agricultura, y el patronaz-
go individual de las fiestas fue introducido primordialmente por
los curas parroquiales.
Las mismas condiciones económicas y políticas que dieron
origen al sistema de cargos y provocaron más tarde su transforma-
ción estructural, intervinieron considerablemente en la definición
de sus consecuencias funcionales. En nuestra opinión el sistema de
cargos colonial es básicamente un mecanismo de expropiación
de riquezas y de control social que los funcionarios españoles impu-
sieron, con intereses económicos velados, sobre las comunidades
indígenas. Estamos de acuerdo en que difícilmente se puede gene-
ralizar a partir de nuestro estudio de la sierra Zapoteca; pero sería
aún más complicado encontrar un mejor ejemplo del "mecanismo
extractor" de Harris.135 No obstante, diferimos de Harris en lo to-
cipios del siglo xix cuando menos. Un tipo es patrocinado por individuos y, en gran medida,
forma parte del sistema de cargos de la comunidad. El otro tipo es patrocinado por la comunidad
y no es parte del sistema de cargos. Con toda seguridad pueden encontrarse más ejemplos,
especialmente de patronazgo individual de actividades religiosas de barrio. Queda por verse
si estas actividades de barrio estaban relacionadas con el sistema de cargos. Quizá sea útil dis-
tinguir también entre cofradías comunitarias y cofradías privadas, como lo ha hecho Early
(1983, 30: 193). Las cofradías privadas están fundadas y administradas por familias individua-
les y no se relacionaban con las jerarquías cívico-religiosas, comunitarias. En este estudio no
hemos analizado las cofradías privadas.
134
Rus y Wasserstrom (1980, 7: 466-478).
i35Harris (1964).
COFRADÍAS Y CARGOS 255
cante a la ubicación de las fuerzas expropiadoras en la sociedad
colonial. Nuestro material nos inclina a pensar más en el sistema
político con sus alcaldes, mayores y corregidores, que en la Iglesia y
sus curas parroquiales.
Resulta más pertinente considerar la jerarquía civil de la sierra
zapoteca, en sus inicios, como una variable subordinada dentro de
un proceso colonial de estratificación. Cuando menos en Oaxaca,
la política económica colonial contribuyó, a través del sistema de
cargos, a conservar una clara división entre nobles y plebeyos (prin-
cipales y macehuales) en las comunidades indígenas. Las caracte-
rísticas de estos estratos variaban de acuerdo con las circunstancias
económicas y ecológicas. En la comunidad zapoteca de El Rincón
se manifestó a través de grupos de estatus. Por otra parte, en el valle
de Oaxaca los estratos se diferenciaban a manera de clases, impli-
cando probablemente diferencias significativas en cuanto a ri-
queza, mismas que no existían en la sierra.136 Se requiere de una
investigación más amplia en otras regiones para determinar las ca-
racterísticas exactas de las élites indígenas en la Colonia. Entre
tanto, creemos que tales élites existían de alguna manera como
entidades significativas.
Con frecuencia se ha subestimado la persistente desigualdad
qpe había dentro de las comunidades indígenas durante la Colonia
y las jerarquías civiles que la sustentaban, para favorecer las hipó-
tesis de equilibrio que hacen hincapié en la disminución de las di-
ferencias económicas y de estatus. Nuestra información sugiere que
las jerarquías civiles coloniales no solamente eran compatibles
con la estratificación -sea en términos de estatus o de posición
económica-, sino que contribuían activamente a su conservación.
Nuestra posición es similar a la expresada recientemente por Eric
Wolf.137 Aun cuando se apega (erróneamente, a nuestro parecer) a
la idea de que los sistemas de cargos coloniales eran jerarquías cí-
vico-religiosas sostenidas por el patronazgo individual de las fies-
tas, Wolf ya no opina que nivelaban la riqueza promoviendo un
equilibrio social: "Las jerarquías cívico-religiosas [léase civiles]
i36Taylor (1972, c. 2), y Chance (1981).
i37Wolf (1982: 146-148).

256 JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR
instalaron así dentro de las comunidades un sistema de domina-
ción elitista, permitiendo a la vez que esa élite representara a la co-
munidad entera ante los detentadores de poder extraños y ante
las autoridades."138
La transformación de las jerarquías civiles en jerarquías cívi-
co-religiosas basadas en el patronazgo individual, que ocurrió al final
del periodo colonial e inicios del poscolonial, acarreó cambios de
importancia. Si bien los aspectos relacionados con la expropiación
no desaparecieron del sistema, los beneficiarios externos no eran ya
solamente oficiales políticos, sino también sacerdotes y comercian-
tes. Y lo que resulta aún más importarte, al verse forzado un mayor
número de individuos a pagar por las fiestas del pueblo, estos nue-
vos sistemas de cargos comenzaron á funcionar también como
mecanismos internos de redistribución, Como efecto de esta ten-
dencia, las funciones extractoras del sistema disminuyeron, y aquí
es donde se pueden ubicar los inicios (del proceso nivelador. Al
aumentar la presión para que todas las familias compartieran la car-
ga económica del patronazgo de las fiestas, y al desaparecer las
categorías legales de nobles y plebeyos que había en la Colonia
entre los indígenas, las primeras víctimas del proceso de nivelación
fueron los estratos sociales indígenas mismos. Este proceso se inten-
sificó durante el siglo xix pero, como lo indica la etnografía, la ni-
velación en muy raras ocasiones se dio en forma completa. La con-
secuencia de importancia fue el cambio en la base de la desigualdad
social al interior de las comunidades indígenais, del nivel del estra-
to (clases o grupos sociales) al de la familia y el individuo. Este
cambio debe considerarse como una consecuencia de las transfor-
maciones estructurales y funcionales del sistema de cargos que lo
precedieron. • sus creencias religiosas. A partir de entonces, los sistemas de car-
El carácter cambiante de los sistemas de cargos -desde sus
inicios como mecanismos de expropiación y dispositivos de control
social en la Colonia hasta convertirse en sistemas más complejos
que implican tanto una redistribución como una nivelación social-
se acentuó, al parecer, durante los 50 años que siguieron a la inde-
, p. 148,
257
COFRADÍAS Y CARGOS
pendencia nacional, de 1821 a 1870. Además de afectar la propiedad
comunal y de cofradía, las postrimerías del periodo colonial marca-
ron el fin de actividades comunitarias tales como el trabajo volun-
tario y la responsabilidad colectiva del pago de tributo, así como
la terminación de aquella disposición legal de la Colonia que defi-
nía a los indígenas como miembros de una comunidad dentro de
sus mismos poblados. Para sobrevivir como comunidades -y algunos
no lo lograron- estos poblados debían encontrar formas e ideolo-
gías distintas que les permitieran enfrentar estas circunstancias! A
esto se sumaban nuevos motivos de inseguridad. La agitación po-
lítica, la creación de distritos gubernamentales administrados por
jefes políticos, el surgimiento de las haciendas y la expansión de la
economía de mercado en algunas regiones, dieron como resultado
que algunos pueblos se replegaran y otros se abrieran ante las
influencias más amplias del exterior. En ambos casos, el mundo exte-
rior les impuso condiciones nuevas y desconcertantes. La pro-
piedad se privatizó cada vea más, las tierras de los campesinos
fueron enajenadas por extraños, se desafiaron los gobiernos lo-
cales. Al exacerbarse la controversia creada por la Reforma, dismi-
nuyó el número de sacerdotes que se preparaban y que estuvieran
dispuestos a agotar sus energías en las parroquias rurales. Al no
estar presentes, los párrocos perdieron su función clave como
intermediarios indispensables entre los pueblos y la sociedad en ge-
neral. Para los habitantes de estos pueblos, se hizo clara la idea de
que los creyentes, en general, eran la Iglesia, y no tanto el sacer-
dote. En este periodo posterior a la Independencia, los pueblos pro-
bablemente gozaron de una mayor libertad para reconstruir sus
organizaciones ceremoniales y expresar en sus propios términos
gos presentan una mayor introversión que sus antecesores, con
más interés en los asuntos internos del ritual que en representar a
la comunidad ante el exterior.139 Luego entonces, más que un ajuste
139
Esto es particularmente cierto en las comunidades contemporáneas en los cuales los
nombres de los antiguos cargos civiles se aplican ahora a los cargos religiosos. En estos casos, ge-
neralmente se ha atrofiado el lado civil de la jerarquía debido a las nuevas estructuras impuestas
por gobiernos nacionales. Carrasco (1952: 30), Cancian (1967: 284).
258 JOHN K. CHANCE Y WILLIAM B. TAYLOR

colonial que cristalizó durante la época temprana del contacto entre

españoles e indígenas, la moderna jerarquía cívico-religiosa en las
comunidades campesinas es producto de los estímulos y abusos
del siglo xix.
No olvidemos, sin embargo, que el sistema que nosotros llama-
mos "moderno" es el mismo al que DeWalt140 y muchos otros auto-
res denominan "tradicional". Como indicamos anteriormente, los
actuales sistemas de cargos cambian de manera distinta y novedo-
sa, aunque éste es ya otro tema que queda fuera de los límites del
presente estudio. No obstante, consideramos que el presente aná-
lisis histórico resulta esclarecedor en los problemas de interpreta-
ción que a menudo surgen en los estudios etnográficos. Las aproxi-
maciones que exigen optar por una sola alternativa -el sistema de Segunda parte
cargos nivela o estratifica, expropia o redistribuye- no abarcan
la complejidad de la institución. Cuando consideramos al sistema La Iglesia, el Estado y
de cargos más como un proceso que como una categoría, encon-
tramos que han ocurrido cambios importantes en su función, y que la sociedad a finales
éstos van unidos a cambios estructurales de la misma envergadu-
ra. Las variaciones en el tiempo son tan significativas como las va-
del periodo colonial
riaciones en el espacio; ambos tipos de variaciones nos parecen
ahora más importantes que hace apenas unos años.

"ODeWalt (1975, 48: 87-105).

 Rodrigó Martínez Contactos y presagios D Ma. Concepción Lugo Los espacios
urbanos de la muerte D WilliamTaylor Morelos: Un ejemplo regional de sacerdotes,
:i feligreses e insurrección D Delia Salazar y Eduardo Flores Soldados mexicanos
en el|fre/ite. México y la Segunda Guerra Mundial D Francisco Calvo Buenos
Aire^éñ el cambio de siglo: un lugar para el conflicto (1880-1910) D índice
general
'•.v
de la revista Historias D

¿W--- ».-v &£>-

 4O
REVISTA DE LA DIRECCIÓN DE ESTUDIOS HISTÓRICOS DEL INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

México, D.F. Abril 1998-Septiembre 1998

ÍNDICE
ENTRADA LIBRE

PAUL-LOUÍS COURIER: Panfleto de panfletos 3

ALAN WOLFE: La cultura de los estudios culturales 13
CUAUHTÉMOC VELASCO: Historiografía de un
territorio perdido 21

RODRIGO MARTÍNEZ
Contactos y presagios 29
MA. CONCEPCIÓN LUGO
Los espacios urbanos cíe la muerte 35
WILLIAM TAYLOR
Morelos: un ejemplo regional de sacerdotes, feligreses
47
DELIA SALAZAR Y EDUARDO FLORES
Soldados mexicanos en el frente. México y la Segunda
Guerra Mundial 83
FRANCISCO CALVO
Buenos Aires en el cambio de siglo: un luchar para
el conflicto.(1880-1910) 103

CARTONES Y COSAS VISTAS 115

ANDAMIO
ÍNDICE GENERAL DE LA REVISTA HISTORIAS
Números 1-39 121

RESENAS 145

CRESTOMANIA 155
 Morelos: un ejemplo regional de sacerdotes,
feligreses e insurrección
William Taylor*
as relaciones de fines del periodo colonial en-
JLías
tre los clérigos rurales y los feligreses en los dis-
tritos de Cuautla y Cuernavaca (que comprenden
aproximadamente el moderno estado de More-
los) anticipan el espíritu desafiante por el cual
la gente del campo en esa región se hizo célebre
durante el siglo XIX y la Revolución de 1910.l
Esta zona fue una de los rincones más violentos
del centro y occidente de México por lo que hace
a conflictos políticos y económicos en que estu-
vieron implicados los curas párrocos, así como
el lugar en que el anticlericalismo y la escasa
asistencia a la iglesia fueron más evidentes. En
este sentido, el Morelos colonial es un caso re-
gional extremo, y no particularmente represen-
tativo. Ningún lugar fue simplemente represen-
tativo de procesos coloniales más amplios; o, si
lo hubo, no podemos saberlo sin primero hacer-
nos una visión del conjunto de todos los sitios.
Sin embargo, un caso regional puede resultar"
no menos revelador de una historia más am-
plia, dado que fue particular.
Los distritos de Cuernavaca y de Cuautla abar-
can una cuenca húmeda y comparativamente
cálida en el centro de los altiplanos centrales, que
unían-haciendas y pueblos de las tierras bajas se-
«Ta mitropicales con los asentamientos más fríos de
"SV?
las tierras altas. Estuvieron vinculados al valle
:í:
Berkeley, California.
de México, a la tierra caliente en Puebla y Gue-
rrero, a los distritos mineros de Sultepec y Te-
mascaltepec en el Estado de México, y a Taxco
en el actual Guerrero. Estos dos distritos fueron
conocidos entre los sitios de más rápido cambio
.y de mayor turbulencia política en la arquidió-
cesis. Hubo importantes pueblos indígenas, mu-
chos al menos con una minoría sustancial de
recién llegados de otras partes del México cen-
tral, así como españoles, castas, tenderos y ar-
tesanos. 2 Las cabeceras de las tierras bajas de
Morelos estaban más parejamente divididas
desde el punto de vista étnico"q.ueén otras áreas
del centro de México con una cuantiosa pobla-
ción indígena: un indio por cada una o dos gen-
tes de razón en Morelos, en comparación con unos
dos indios por cada gente de razón en la región
deToluca. 3 Los jueces de fines de la colonia esti-
maron que la composición étnica de los pueblos
de las tierras bajas era compleja y algo confusa.
En los testimonios de litigios informaron en oca-
siones que ciertos individuos "indígenas" eran
de hecho mulatos o lobos. Algunos pueblos fue-
ron tenaces en su intento por mantener a los al-
caldes mayores y a los curas a una cierta distan-
cia; muchos otros se encontraban divididos en
su interior debido a sus vínculos con estas y otras
autoridades y terratenientes, así como por su
pugna por los recursos escasos. Hubo grandes
haciendas, algunas de ellas verdaderos pueblos,
que producían y procesaban caña de azúcar, se-
 millas y ganado para la ciudad de México y otros
mercados. Hubo asimismo propiedades cañeras
más pequeñas, aldeas y rancherías dispersas y
ranchos familiares, prósperos mercaderes crio-
llos y peninsulares en los pueblos, haciendas, ca-
beceras y en el centro regional de Cuernavaca,
además de una población comparativamente nu-
*í merosa de esclavos, negros libres y afromestizos
residentes en las propiedades cañeras y en las
rancherías, así como en los pueblos. Los más
grandes de éstos, Cuernavaca, Cuautla, Yaute-
pec y Mazatepec, eran las sedes de algunas de
las más pingües parroquias en la arquidiócesis.4
Para la década de 1760 la creciente economía
azucarera había operado cambios importantes
en la.tenencia de la tierra, en los requerimientos
de mano de obra y en el tamaño y distribución
poblacional de la región. Los pueblos, rancherías
y haciendas habían cambiado, de manera tal que
se hicieron más complejos e intensificaron los
contactos más allá de sus límites. Aunque hubo
en los pueblos de indios un fuerte sentido de
identidad local y de continuidad con el pasado,
se trataba de asentamientos comparativamen-
te abiertos, semejantes a los pueblos y propieda-
des centrífugos del Jalisco central y del Bajío.5
Según informó Antonio de Alcedo a fines de los
años de 1780, la zona se había convertido en una
de las más populosas de la Nueva España.6
-- Los problemas persistentes que involucraron
a los curas párrocos se concentraron en los dis-
tritos occidentales densamente poblados y pro-
ductores de azúcar de Cuernavaca, Mazatepec,
Tlaltizapán y Tlaquiltenango, así como en el
oriente, desde las tierras bajas de Yautepec y
Jonacatepec, hasta Tepoztlán, Tlayacapan, Atla-
tlaucan, Zacualpan y Ocuituco, y en el interior de
parroquias adyacentes en los altiplanos de Eca-
cingo, Atlautla y Ozumba en el camino a la ciu-
dad de México. El reclutamiento de mano de obra
fue un asunto especialmente volátil entre los
curas y los feligreses de los pueblos, en parte de-
bido a los cambios económicos que orillaron ca-
da vez más a los habitantes al trabajo asalariado,
pero también porque el oneroso reclutamiento
de la mano de obra en el distrito minero de Tax-
co había sido una fuente de conflicto local du-
rante casi todo el periodo colonial.7
Visiones recientes
Morelos es más o menos bien conocido a partir
de fuentes primarias y secundarias. Sin embar-
go, su especial atractivo como un caso regional de
la religión y la política locales en el siglo X\fIII
es su fama subsecuente durante las dos grandes
conflagraciones nacionales de México: los pri-
meros años de la Guerra de Independencia, de
1810 a 1815 (especialmente a principios de 1812
cuando el epónimo del estado, José María More-
los, enfrentó alas fuerzas realistas en Cuautla),
y la Revolución mexicana de 1910, en que los
pueblos de Morelos llegaron a ser paradigmá-
ticos de la causa agraria y dieron lugar al más
célebre líder campesino de la nación, Emiliano
Zapata. Como una zona dinámica y compleja,
escenario de estos grandes héroes nacionales,
el estado de Morelos ocupa un lugar de importan-
cia inusitada en el pasado de México. La más
reciente ola de estudios históricos y antropoló-
gicos en el área está marcada por una atención
creciente al siglo XVIII, cuando de ordinario se
tiene en mente a Zapata y la Revolución de
1910. Esta reciente bibliografía es casi tan in-
trigante y se halla en un estado de flujo como la
propia región lo estuvo cuando Miguel Hidalgo
dio el Grito de Dolores en septiembre de 1810.
Dos eminentes científicos sociales de México,
Arturo Warman y Guillermo de la Peña, abrie-
ron camino en 1976 y 1980 con amplias i nterpre-
taciones históricas y estructurales apoyadas en
estudios del Morelos oriental: principalmente
las tierras bajas en el caso de Warman y las tie-
rras altas en el de De la Peña.8 Ambos subraya-
ron las grandes transformaciones de fines del
siglo XVIII impulsadas por la agricultura co-
mercial.
El Morelos rural de Warman se hallaba su-
mergido en el capitalismo agrario hacia fines
del periodo colonial. Según esta visión, el área
experimentó extraordinarias presiones de tie-
rras a partir de la expansión de la economía
azucarera y del crecimiento demográfico. Estos
factores redujeron conjuntamente a los habi-
tantes a las tierras marginales de las inmedia-
ciones de sus pueblos y completaron la trans-
formación de tierras y aguas en mercancías
monopolizadas por la propiedad privada. Más
aún, los propietarios de las plantaciones azuca-
reras se ocuparon tanto del control de la ya en-
tonces libre mano de obra, como de adquirir
tierras de labor. Un corolario de esta "expan-
sión definitiva" de las haciendas azucareras fue
el decaimiento de las instituciones comunales
en los pueblos. El Morelos de Warman de 1810
parece ya maduro para el zapatismo u otro tipo
de guerra de clases, sin hablar del igualitarismo
del movimiento de José María Morelos, de ins-_
piración veterotestameñtaria.
De la Peña subraya asimismo la expansión
de las propiedades azucareras a expensas de los
pueblos a fines del siglo XVIII, así como el cre-
cimiento de un mercado libre de mano de obra
«ntre los habitantes de las tierras altas y de un
mercado libre de productos indígenas. Ve en el
acceso de los habitantes a la tierra la variable
crucial de la violencia agraria de 1812, tanto
como de 1910, y habla del "poderoso apoyo [...]
entre vecinos y jornaleros de la región de Guau-
tía y Yautepec" para con los primitivos insur-
gentes.9 De la Peña difiere de Warman al pro-
poner que el estado colonial ocupó una posición
de control, al promover la transformación eco-
nómica, buscar la mejora de las agudas divisio-
nes entre terratenientes y vecinos y manipular
las lealtades comunitarias mediante el sistema
de fiestas y de símbolos de unidad espirituaL
Para este autor los borbones provocaron la pri-
mera Guerra de Independencia a causa de sus
afanes de engrandecimiento y de su rígida rea-
firmación del dominio colonial que permitieron
a los hacendados afectar las tierra de los pue-
blos. Se desarrollaron hondas divisiones que
dejaron a mucha gente de la localidad, especial-
mente a los mestizos, criollos, aldeanos y bajo
clero, sin "un lugar propio en la estructura co-
lonial".10 En los sitios donde los habitantes de
los pueblos y los ambiciosos criollos y castas no
se organizaron para subvertir al gobierno real
defepués de 1810, según cree, los esfuerzos con-
cprtados de los eclesiásticos y de los gobernan-
tes coloniales man tuvieron una incierta simbiosis
entre los pueblos y las plantaciones azucareras de
las tierras bajas. De acuerdo con De la Peña, fue
sobre todo el poder de la Iglesia el que impidió
que se diera un movimiento agrario más devas-
tador durante la Guerra de Independencia.
En su amplio estudio de la insurrección rural
y de la revolución en México a partir de media-
dos del siglo XVIII hasta el XX, John Tutino
destaca asimismo crecientes tensiones por la
tierra en Morelos a fines del periodo colonial,
aunque subraya una relación simbólica más
durable entre los latifundios y los pueblos.11
Fue la contención del conflicto mediante la sim-
biosis social y económica lo que subyace a su
consideración del débil apoyo que José María
Morelos encontró en la zona. En contraste con
De la Peña, Tutino no cree que la simbiosis de-
pendiera de los jueces, alcaldes mayores, mili-
cias y clérigos, y subraya la debilidad en lugar
de la fuerza potencial de la intranquilidad agra-
ria de Morelos en 1810. Para Tutino no fue sino
hasta los años de 1840 cuando el conflicto agra-
rio encontró un mayor impulso.
El estudio de Cheryl Martin sobre la tenen-
cia de la tierra y la población en el Morelos rural,
el de Gisela von Wobeser sobre las haciendas
azucareras y el estudio de Brígida von Mentz de
las comunidades reales al poniente de Morelos
proporcionan detalles esenciales de la expansión
de la agricultura comercial y sus efectos on-
dulantes en la región a partir de la década de
1760.12 Martin, en particular, demuestra que
esta expansión estuvo acompañada de un rápi-
do crecimiento de las poblaciones no indígenas
e indígenas migrantes (corrige la impresión de
Warman de que la mano de obra se extrajo casi
exclusivamente de los habitantes locales), de la
nueva presión sobre las tierras de los pueblos y
pequeñas propiedades y de los hondos pleitos en-
tre facciones dentro de los pueblos que pudieran
debilitar la simbiosis con las haciendas. Dicha
autora habla de una "situación política volátil"
centrada en los conflictos por la tierra y el agua,
y desestabilizada más adelante por la seculari-
zación de parroquias posterior a 1750 en la zo-
na, la cual "generó confusión y conflicto en torno
a la disposición de la propiedad antes designa-
da para fines eclesiásticos".13 Más de acuerdo
con De la Peña que con Tutino, Martin conclu-
ye que el mensaje revolucionario de José María
Morelos "tuvo gran atractivo entre las así lla-
49
madas clases bajas de la región".14 La autora
habla de la llegada de Morelos como un pretexto
conveniente para que los habitantes y los traba-
jadores migrantes atacaran las haciendas. Sin
embargo, al citar pleitos por tierras, agua y auto-
ridad política en el pueblo cada vez menos indio
de Yautepec, Martin sugiere asimismo cómo el
conflicto interno de ks comunidades pudo ha-
ber movido a cí°. *OP ~ ^embros a sumarse a los
insurgentes, y a otros a apoyar a los realistas.
Von Mentz rastrea los cambios estructurales
descritos por Martin para los pueblos en una
parte de Morelos en que se daba la producción
de la caña de azúcar y su procesamiento. La po-
blación de los pueblos de la región siguió crecien-
do, los comerciantes y otros no indios llegaban,
y los vecinos se dedicaban al comercio y al tra-
bajo asalariado fuera de la comunidad más que
al cultivo de sus propios terrenos. Las divisio-
nes internas y los pleitos por tierras se hacían
más evidentes en los pueblos, y su autoridad ins-
titucional se "disolvía".
Las más recientes contribuciones a la biblio-
grafía en inglés sobre el moderno Morelos a fi-
nes del periodo colonial y la reputación de éste
por las protestas exaltadas son: Man-Gods in
the Mexican Highlands, de Serge Gruzinski, e
Indigenous Rulers: An Ethnohistory of Town
Government in Colonial Cuernauaca, de Robert
Haskett. Buena parte del primero está dedica-
do al movimiento religioso carismático que se
dio en el distrito de Yautepec a. .es de los años
de 1750 al mando del pastor indígena Antonio
Pérez, cuya concepción del liderazgo se apoya
en el principio autóctono del hombre-dios de Ix-
pitla, tanto como en Cristo y los santos. Gruzins-
ki trata a Pérez mayormente en términos pato-
lógicos, aunque su explicación del rechazo radi-
cal de este último al dominio español en nombre
de los desposeídos recuerda la visión de De la
Peña sobre la historia regional a fines de la co-
lonia. Fueron los inflexibles sacerdotes diocesa-
nos, decididos a imponer su versión regalista de
una fe purificada, lo que excluyó a Pérez hasta
de un sitio marginal en el orden colonial. Gru-
zinski termina su libro con un enorme salto a
Emiliano Zapata como la última encarnación
del hombre-dios en Morelos, una especie de su-
cesor socialmente integrado de Pérez en el in-
consciente colectivo.
En su estudio del funcionamiento interno del
gobierno del pueblo indígena, Haskett describe
una sociedad indígena local que parece suma-
mente alejada del Morelos de Gruzinski, de De
la Peña y de Von Mentz. Al apoyarse en las
fuentes del cabildo le impresionan la durabili-
dad de la élite dirigente tradicional, la exitosa
resistencia de ésta al cambio, y la sociedad local
que dicha élite "moldeó y mantuvo cuidadosa-
mente".15 No pasa por alto las muchas divisio-
nes y conflictos: en su interior, entre ella y otras
comunidades indígenas, y con los comuneros in-
dios por mano de obra e impuestos. Proporciona
una pieza faltante y crucial de evidencia al rom-
pecabezas histórico de Morelos. Sin embargo, al
concentrarse en las continuidades, en la media-
ción de los titulares indios de puestos, y en el
"esfuerzo" por mantener los acuerdos acostum-
brados,16 su estudio contribuye menos de lo que
podría a la historia del poder durante el periodo
colonial. Deja efectivamente de lado a otros in-
dividuos y grupos poderosos que habitaban en-
tre los indios coloniales o en las inmediaciones
del distrito de Cuernavaca, así como a gran par-
te de los modos en que las comunidades repre-
sentadas por los titulares formaron parte de
una economía política más amplia constreñida
por los cambios demográficos y las exigencias
coloniales. Más allá del cabildo indio, el gobier-
no colonial incursiona en el relato sobre todo pa-
ra mostrar "la fundamental inhabilidad o in-
disposición de las autoridades coloniales para
intervenir". Por otra parte, la documentación
en que se apoya Indigenous Rulers es más rica
para los siglos XVII y XVIIII, antes de que los
cambios económicos y sociales descritos por Mar-
tin, Von Mentz y Von Wobeser tuvieran lugar.
Esta célebre historia regional se complica aún
más, a la vez que se aclara un tanto, si se presta
mayor atención a los sacerdotes y a la religión
local, así como a la intersección de la historia re-
gional y nacional en 1812. Acaso mucho más
importante, tal estudio descubre un antiguo an-
ticlericalismo que aumentó a raíz de las refor-
mas eclesiásticas de los borbones'posteriores a
1749 y de los efectos divisorios del cambio eco-
nómico y social destacados por Martin y Von gunos de los pueblos más grandes y villas de las
Mentz poco tiempo después. Salvo algunas tierras bajas de Morelos se dijo que los indios
impactantes excepciones,17 la Iglesia en Morel'os dominaban el español.20 Bolde y otros oposito-
no fue la institución dominante de Gruzinski y res a la secularización en los años de 1750 to-
de De la Peña que, sin darse cuenta, suscitó el maron sus ejemplos de otra parte de Morelos,
sentimiento anticlerical mediante la margina- aquella que se traslapaba con el distrito de
ción de muchos de los fieles. Creo que fueron los Chalco y que mejor convino a sus propósitos: las
curas, más que los creyentes excéntricos, quie- parroquias de las tierras altas en Atlatlaucan,
nes fueron siendo marginados como figuras es- Totolapa, Tlalnepantla, Ocuituco y Tétela.21
pirituales y políticas en esa región. En conjunto, los clérigos diocesanos estuvie-
ron no menos dedicados a sus obligaciones de
impartición de sacramentos que los frailes. La
La secularización de las parroquias queja de que los vecinos indios del área se sin-
tieron traicionados por la remoción de sus bene-
Una cadena de acontecimientos que precedió in- volentes frailes encierra un ápice de verdad, al
mediatamonte al aumento de desórdenes y de menos según la manera en que algunos feligre-
litigios en la región fue la secularización de las ses hablaron del pasado después de la década
doctrinas aún controladas por los mendican- de 1760, y del modo en que los franciscanos y
tes. En Morelos se dio un número desproporcio- agustinos presentaron su caso contra la secula-
nado de secularizaciones a mediados del siglo rización en los años de 1750. Son éstos, sin em-
XVIII. De las 70 parroquias conocidas en la ar- bargo, sólo dos perfiles de una cuestión multifa-
quidiócesis que fueron secularizadas en 22 dis- cética de autoridad y propiedad a fines del siglo
tritos de alcaldías mayores entre 1750 y 1777, al XVIII. Ciertamente, el popular contraste ac-
menos 16 (23 por ciento) se hallaron en los dis- tual entre "buenos franciscanos" y egoístas clé-
tritos de Cuerñavaca y Cuautla. Otras doce (17 rigos diocesanos puede ser verificado con ejem-
por ciento) se localizaron en el moderno Morelos plos coloniales. Los indios de Cuanacalcingo (o
o en sus inmediaciones en el distrito de Chalco. Pueblo Nuevo, cercano a Tlaltizapán, jurisdic-
Los franciscanos, los dominicos y los agustinos ción de Cuerñavaca) pidieron en 1775 que se re-
habían administrado doctrinas en esa zona y moviera a su cura, José Eusebio de Ortega, y que
•las tres órdenes se vieron afectadas.18 fuese remplazado por tres curas porque, dije-
Los efectos precisos de la secularización en Mo- ron, querían sacerdotes que "trabajaran con dedi-
relos son difíciles de determinar. El argumento cación por el bien de nuestras almas, como en el
contrario a la secularización presentado por fray tiempo de los frailes".22 Los feligreses indios en
Juan Bautista de Bolde, el guardián francisca- parroquias prósperas de Morelos acaso conside-
no de Ozumba, en el tiempo en que los agusti- raron a los más instruidos suplentes seculares
nos fueron removidos de la administración parro- como más remotos y hasta inaccesibles. En el
quial de ahí en los primeros años de 1750, parece pueblo secularizado de Tlacochahuaya (Cuerna-
menos convincente para el área de Morelos de vaca) los peticionarios indios hablaron de sus
lo que pudo ser para otras partes del centro y sacerdotes en 1780 como de "estos señores licen-
sur de México: es decir, que los curas diocesa- ciados", en contraste con sus antiguos "padres"
nos eran incapaces de hablar los idiomas indí- franciscanos.23 En ocasiones fue necesario en-
genas, y que por lo tanto no podían realizar sus viar milicias para asegurar una transferencia
obligaciones tan bie~^ ^omo los doctrineros men- pacífica de autoridad al cura diocesano.24 Pero
dicantes.19 El gran amero de clérigos ordena- también es evidente que los frailes en.el minis-
dos a título de idioma antes de la década de terio parroquial enfrentaron y acaso dieron lugar
1780 aseguró que la mayoría de las parroquias a la misma clase de faltas de respeto y de amar-
contara con al menos un vicario que podía co- ga oposición que algunos de sus sucesores dioce-
municarse en la lengua nativa; más aún, en al- sanos. En 1672 los jefes indios de Tetlama, Ma-

51
~r- zatepec, Coatlán y otros cinco pueblos indíge- En otro pleito temprano de arancel, los indios
"\ ñas del suroeste de Morelos presentaron acusa- de Tetecala se quejaron de que su doctrinero
:~l ciones contra dos de sus doctrineros francisca- franciscano, Pedro Araña, se había rehusado a
nos de Cuernavaca por crueles azotes y excesivas aceptar los términos de dicho arancel y encar-
^\ ; exigencias de dinero, bienes y servicios perso- celado al gobernador por resistir, a sus deseos.
¿ i nales. Un franciscano nombrado para indagar Los indios llegaron a acusar a los franciscanos
| sobre dichas acusaciones concluyó que se trata- de exigir mano de obra forzada, de operar una
ri ba de exageraciones maliciosas resultantes de un cárcel privada y de dilatar innecesariamente la
\! : reciente incidente en que uno de los francisca- impartición de la justicia. En 1730 y de nuevo
nos había reprendido a un indio de Coatlán por en 1732, se ordenó a los franciscanos seguir el
: dejar su iglesia muy sucia y abandonada. De arancel y tratar a sus ovejas con el amor más
acuerdo con el inspector eclesiástico, el indio ha- propio de la cura de almas.27 Por el mismo tiem-
1
bía reaccionado con impertinencia hasta el punto po, los agustinos de Jonacatepec se vieron asi-
de casi arrancar los ojos al fraile y de declarar mismo involucrados en un pleito de arancel con
:) ;: que contaba con una orden de la ciudad de Mé- los indios de la localidad quienes, dijo el doc-
xico que le permitía desobedecer a los francisca- trinero, pagaban menos derechos que los pres-
nos. El inspector estuvo de acuerdo en que el critos, se negaban a efectuarlos servicios perso-
fraile había tenido razón en prescribir unos azo- nales habituales, se ausentaban a menudo de la
tes moderados y juzgó que las nuevas acusacio- iglesia y exhibían una general "malignidad".28
nes estaban movidas principalmente por el de- Entonces, en 1748, los indios de San Pedro
:, seo de venganza.25 Istoluca, San Felipe y Santiago y San Marcos
Con una reputación de baja asistencia a mi- Huispaleca, en la doctrina dominica de Tlalti-
'< sa, el área de Morelos fue precoz en cuanto a zapán, pidieron el arancel, ya que creyeron que
pleitos de derechos eclesiásticos entre pueblos se reducirían los pagos y los servicios persona-
v " í y doctrineros y por lo que hace a las peticiones les a los frailes según el arreglo verbal acostum-
"i de arancel. Los derechos se hallaron en el tras- brado. Tenían razón en relación con algunos de
i ; fondo del caso del año de 1672 en contra de los los servicios personales, pero se equivocaban
i franciscanos. Mazatepec y otros doce pueblos tocante a los pagos en efectivo. Cuando el te-
§ de Cuernavaca habían pedido con éxito que el niente de alcalde mayor acudió y presentó el
arancel de 1637 remplazara lo que adujeron ser decreto de la audiencia para establecer el aran-
excesivas exigencias de servicios personales, cel, se le apedreó hasta casi perder la vida a
alimentos y pagos en efectivo por parte de sus manos de los feligreses indígenas, quienes una
^doctrineros franciscanos.26 Cuando los líderes del y otra vez gritaron en náhuatl:
/ pueblo se quejaron de que los doctrineros habían
accedido* a cumplir, aunque de hecho hicieron Mueran, mueran, porque la Audiencia nos
¿ caso omiso del arancel, los franciscanos replica- engañó con los aranceles que antes nos lle-
ron que toda la disputa sobre derechos había si- vaban menos los frailes aora por el aransel
do inventada por el alcalde mayor, "enemigo ca- nos lleban más.29
pitálde dicha religión", con el fin de ganarse el
apoyo de los oficiales del pueblo para sus pro- El cura informó que cuando pidió los dere-
^pias exacciones. Los franciscanos cumplieron chos prescritos en el arancel, los oficiales indios
con el arancel, dijeron, mientras que el alcalde se rehusaron a pagar más de lo acostumbrado
| ^ mayor alentó por entonces a los jefes del pueblo/y que por lo demás fueron "desobedientes, auda-
a presentar falsas quejas en contra. Cuando el ces e insubordinados". Al temer que esta mala
£ coadjutor fue a dos de los pueblos a celebrar mi- conducta se propagara por otros pueblos, pidió
sa, sólo se presentaron unos cuantos no indios una orden de la Audiencia para que los indios
^ y los naturales habían escondido el cáliz y los pagasen las tarifas del arancel y proporciona-
lv otros implementos necesarios para el culto. ran los servicios personales esenciales para el

52
sustento de la iglesia y de sus ministerios, so pe-
na de cuatro años de arduo trabajo en un obraje.
El caso finalizó con una severa sentencia de la
Audiencia. Un pleito semejante por servicios per-
sonales y derechos en Santiago Xiuctepec (loca-
lizado entre Yautepec y Cuernavaca), en 1752,
movió al doctrinero franciscano Antonio Arpide
a lamentar el decaimiento del respeto de los in-
dios por sus pastores desde la época dorada de
la evangelízación en el siglo XVI, y a denunciar
sus acusaciones de "perezosos, ociosos, indecen-
tes [y] rudos".30
Como lo indican las quejas de Arpide, la ten-
sión entre sacerdotes y feligreses en esta región
precedió a la secularización. Sin embargo, pa-
rece claro que los cambios de mediados del siglo
XVIII exacerbaron las cosas. Aun cuando el ar-
zobispo Lorenzana promulgó el nuevo arancel
en 1767, algunos líderes de los pueblos en las
parroquias recientemente secularizadas de Mo-
relos vacilaron en cumplir con sus obligaciones
financieras para con los clérigos diocesanos. En-
tre otras cosas, la salida de los frailes dejó tras
de sí confusión tocante a lo debido y removió vie-
jos resentimientos entre los feligreses contra-
rios a los servicios personales y al sustento de
los curas. En 1780 los indios de Tlacochahuaya,
por ejemplo, adujeron que su acuerdo formal
con los franciscanos relativo a servicios perso-
nales y a derechos quedaba ahora sin efecto
porque, informaron a los curas, los francisca-
nos ya no estaban al frente.31
Los pleitos por derechos aún animaron los
conflictos entre Jos curas y las parroquias hasta
el final del siglo XVIII; especialmente en las
parroquias del suroeste alrededor de Tlaquilte-
nango y de TI al ti zapan. En algunos casos los
derechos sí parecen haber sido la principal fuen-
te de disputa; en otros fueron en buena medida
un subterfugio de ambiciones políticas y de una
más honda oposición al cura. A menudo los plei-
tos implicaron la resistencia a los servicios per-
sonales, lo cual no es de sorprender en una re-
gión donde las exigencias de mano de obra eran
considerables y aumentaban en las propiedades
rurales.32 En el caso de Tlaquiltenango los ofi-
ciales indios de Jojutla presentaron dos litigios
por separado en contra del cura (contra Francis-
co de Aguilar en 1786 y contra Miguel Ruperto
Gómez Negrete en 1789) por punto de primi-
cias, servicios no remunerados y derechos ecle-
siásticos.33 Aun cuando las quejas de los oficia-
les del pueblo pudieran haber sido exageradas
y complicadas por otros motivos, parecen haber
sentado un caso consistente. Ninguno de los dos
curas presentó una defensa completa ante las
acusaciones y Aguilar provocó la ira de los fe-
ligreses al exigir los derechos completos (cuan-
do no algo más) durante la dura época de es-
casez y epidemia de 1786. En 1789 la Audiencia
resolvió ambos casos con enfáticas órdenes para
que el cura se ajustara al arancel, pagara los
servicios personales más allá de los requeri-
mientos inmediatos de la iglesia y según el jor-
nal prevaleciente en el distrito para el trabajo
manual, y no repitiera su escandalosa falta de
respeto al representante del rey. Esto último,
una alusión a los furiosos insultos que Gómez
Negrete había propinado al teniente cuando le
fue notificada la orden de obedecer el arancel,
indica que la Audiencia estaba en verdad desen-
cantada con el cura.
En el caso de Tlaltizapán no parece tan evi-
dente un solo perfil. Acusado ante el tribunal en
1797 bajo cargos de derechos excesivos, el cura
Francisco Vásquez del Campo presentó sólida
evidencia de que el litigio en su contra estaba
poco sustanciado y de que era obra de seis suje-
tos de la localidad que se valían de él con el fin
de ascender a los puestos de la comunidad y de
frustrar su influencia en el nombramiento del go-
bernador. Vásquez del Campo había sido cura
de Tlaltizapán desde 1782. De acuerdo con su
testimonio, poco después de haber tomado pose-
sión de sus deberes pastorales, se dio un pleito
de derechos eclesiásticos en que se presentaron
a los feligreses dos opciones: el arancel o los de-
rechos y servicios personales acostumbrados.
Optaron por la costumbre.34 El litigio de 1797
no aduce el hecho de que el padre Vásquez no se
ajustara estrictamente a este acuerdo, al me-
nos durante los primeros once años de su minis-
terio. Arguyo que durante sus 15 años en Tlalti-
zapán había gastado 2,560 pesos en mejoras
para la parroquia y recibido sólo 2,119 pesos en
derechos, un argumento que no pudieron impug-
 , - nar los jefes indios. La queja del entonces go-
bernador y de su predecesor consistía en que el
:
cura no sólo había empezado a modificar los
derechos en los últimos cuatro años sino, más
\ ; importante, que había obstaculizado la elección
| *; de su candidato a gobernador, Bernavé Anto-
nio. El cura repuso que, de hecho, había habla-
"["": do en contra de la candidatura de este último,
I < ya que se trataba de un "evrio consuetudinario
de perverso carácter", aunque no había interve-
nido más allá en la elección de los oficiales. Su
último y acaso decisivo argumento (el testimo-
nio no incluye una sentencia de la Audiencia en
respuesta a la queja de los indios), consistió en
que los seis quejosos eran los principales parti-
darios de Bernavé Antonio en el pueblo.
A diferencia de los mendicantes, los nuevos
curas no pertenecían a una corporación específi-
ca de sacerdotes que protegiera a sus miembros
contra la inseguridad personal que implica ga-
narse la vida; tampoco habían pronunciado un
voto explícito de pobreza. Estas diferencias no
impidieron a los frailes abusar de los feligreses
y cobrarles sus derechos, aunque los clérigos dio-
cesanos tuvieron razón en acumular la propie-
dad privada y en usarla en su propio provecho.
Al depender en buena medida de sus propios
recursos e ingenio solían ser, ya fuera itineran-
tes y lejanos respecto de la vida de su comuni-
dad o r en ciertos casos, arraigados y poderosos.
Aquellos con treinta o cuarenta años de edad
cuando los nuevos beneficios parroquiales de Mo-
relos quedaron disponibles y que permanecie-
ron en ellos por muchos años, tendieron a ha-
cerse terratenientes y a desarrollar intereses
comerciales locales. Fueron éstas las distrac-
ciones típicas de las obligaciones espirituales
que el concilio de Trento intentó evitar, aunque
no tuvieron por qué poner al cura en contra de
sus feligreses, ni -por qué hacerlo menos eficaz
como pastor en relación con sus desembaraza-
dos colegas. Fue posible que un pastor dedicado
que llevaba una vida confortable apoyada en
sus intereses privados mejorara su posición es-
piritual ante los feligreses. A diferencia de los
curas más jóvenes y más pobres apenas asigna-
dos a modestas parroquias y dependientes de
los derechos para su sustento, aquél contaba con
los medios para condonarlos derechos eclesiás-
ticos y patrocinar costosas obras de piedad. Sin
embargo, en el Morelos de fines de la colonia po-
cos curas parecen haber condonado derechos p
utilizado sus ingresos personales de esta mane-
ra; o al menos rara vez mejoraron su posición
espiritual al hacerlo.35
Un caso, el de Zacualpan de las Amilpas en
1763, ilustra mejor que otros cómo los feligreses
indios utilizaron la secularización y ciertos cam-
bios en la legislación tocantes a la autoridad del
cura para reafirmar sus prácticas religiosas in-
dependientes y distanciar a los sacerdotes y
jueces coloniales de los asuntos locales. Al que-
jarse de que "no tienen más costumbre que su
voluntad",36 el cura de la otrora doctrina agusti-
niana destacó a los indios de Temoac por "su
altanería y cabilosidad" al negarse a pagarle los
justos derechos y primicias, al celebrar por su
cuenta las ocasiones sagradas y al instigar a la
desobediencia a Guazulco, Tlacotepec y Popo-
tíán. Al emplear como pretexto la nueva real
cédula que impidió al cura elegir fiscales por su
cuenta, efectuaron sus propios nombramientos
y pidieron la confirmación de éste, en lugar de
someterle tres nombres para que escogiera uno.
Muchos de los feligreses dejaron de cumplir con
sus obligaciones de asistir a misa y comulgar
antes de la pascua. Los testigos criollos y mesti-
zos dijeron que los jefes indios de Temoac deso-
bedecían tanto a los jueces civiles como a los
eclesiásticos, y que dos de ellos habían sido en-
viados a la cárcel poHncitar un tumulto contra
el comisario de la jurisdicción. Circulaban ru-
mores de que el cura sería asesinado y un tes-
tigo adujo que, en su resistencia, "las yndias son
peores que ellos". El cura había asimismo in-
tentado sin éxito prohibir las danzas indias
de Santiago que consideraba como "muchos de-
satinos y heregías [...] abusos e idolatrías". Tras
haber negado dos veces la petición de Temoac
para celebrar sus danzas, los feligreses se rehu-
saron a pagar cualquier función de la iglesia en
los días santos, y procedieron a celebrar dos días
de corridas de toros, bailes y fuegos artificiales
en el cementerio.37
Temoac y otros pueblos de indios de Morelos
desmienten la distinción hecha por las autori-
 dades coloniales entre la preferencia "indíge-
na" por las danzas y la bebida y la española por
el juego y los toros en los festejos públicos.38 En
Tlayacapan los toros fueron parte tan integral
de la fiesta de la Candelaria que cuando el cura
prohibió una corrida en 1756 por tratarse de un
t -' evento indigno para una tarde de domingo, los
vecinos quemaron su casa y lo obligaron a em-
prender la huida junto con el alcalde mayor
para salvar sus vidas. Este último dijo que aun
cuando sabía que habría problemas y que había
advertido al cura de que los indios habían seña-
lado siempre la ocasión con corridas, había im-
puesto el bando de todas maneras con el fin de
evitar la excomunión y un desacuerdo abierto
con el cura. Al parecer durante tres semanas se
precisó de 30 soldados, varios enfrentamientos
y muertes para restablecer el orden.39
Un sentido militante de la economía local y
del anticlericalismo de facciones fue asumido
por ambas partes en los pleitos recurrentes en-
tre curas y pueblos de indios. Como en Temoac,
la queja de los curas y de los alcaldes mayores
fue con frecuencia que los vecinos indios de la
región se resistían a todas las autoridades su-
periores, pero especialmente a la del cura.40 El
predecesor de Vásquez del Campo en Tlaltiza-
pán, José Eusebio de Ortega, había tenido sus
propios problemas en 1781. Los indios de Huis-
paleca, Cuanacalcingo y la cabecera habían re-
sistido el pago de derechos eclesiásticos y los
servicios personales durante más de un año,
aun después de obtener una orden de la Audien-
cia; por su parte, el alcalde mayor y el alguacil
mayor de Cuernavaca se presentaron para ur-
gir su obediencia. El 13 de noviembre el alcalde
mayor ordenó al gobernador indio de Tlaltiza-
pán y al alcalde de Huispaleca reunir a los con-
sejos de los pueblos y a otros naturales en la
morada de Ortega al día siguiente con el fin de
jurar su obediencia a aquella orden. Lo hicieron
y acordaron enviar el primer grupo de criados
¿sa tarde, aunque los líderes de Huispaleca no
, volvieron con su gente o con una lista de hom-
bres aptos para los servicios personales. Cuando
el alcalde mayor y su comisario fueron a Huispa-
leca a ejecutar el decreto, sólo encontraron ahí
mujeres y niños que juraron no haber visto a los
hombres en dos días. Entonces se dio un juego
de gatos y ratones: cuando se investigaban los
informes de que los hombres se habían ido a la
ciudad de México, se decía que ya habían vuelto
a Huispaleca y viceversa. El alguacil mayor con-
sideró que la resistencia era un asunto de mal
carácter y anticlericalismo: los indios de Tlalti-
zapan y de Huispaleca "manifiestan tener muí
poco o ningún respecto o atención a dicho párro-
cho y supriores", y se "advierte en algunos de
elk>s [...] ser de ánimos inquietos y bulliciosos".
El cura agregó en diciembre que nada podía ha-
cer dada la "suma altanería [y] libertinaje" de
los indios.41
Según vimos, el sucesor del padre Ortega,
Vásquez del Campo, disfrutó de cerca de quince
años de relativa paz. Sin embargo, le llegó su
hora en 1767 cuando el nuevo asunto de moda,
es decir, las elecciones libres de la influencia del
cura, fue retomado por sus opositores. El abo-
gado de los indios se pronunció por la "plena
libertad" a la que tenían ahora derecho en sus
elecciones,42 una idea atractiva en ese contexto
local aunque peligrosa, dada la más amplia
tradición del dominio colonial según la cual se
entendía que la "libertad" se convertía rápida-
mente en "libertinaje".
El alcohol: mal inevitable
En el actual Morelos habría sido muy difícil
ejecutarla nueva austeridad regalista de fines
del siglo XVIII, aun si la mayoría de los curas de
esa zona se lo hubiera propuesto. Ingrediente
principal del crónico conflicto entre sacerdotes
y feligreses en el moderno Morelos fue lo que los
funcionarios coloniales de todos niveles llama-
ron "mal inevitable", es decir, el alcohol. Desde
el principio del dominio español en México, el
licor fue considerado por aquéllos como la puer-
ta del vicio, la desobediencia y la idolatría. El
área de Morelos, al igual que Jalisco, era ya
bien conocida en el siglo XVII por sus desarre-
glados fandangos y festividades sagradas así
como por la producción ilegal de fuertes bebidas
destiladas.
 Los cambios que se iniciaron en los años de
1690 pusieron al alcohol en el centro de la aten-
ción. Bajo la protección de autoridades reales
deseosas de cobrar impuestos al comercio, en el
siglo XVII los indios de los distritos de Chalco,
Cuernavaca y Cuautla cultivaron maguey y pro-
dujeron pulque para la venta, así como para el
consumo local.43 Sin embargo, las ventas caye-
ron considerablemente después de 1692, cuando
los tumultos en la ciudad de México se atribu-
yeron al consumo excesivo de pulque, y cayeron
más aún conforme la gran propiedad cercana a
los principales mercados de la ciudad de México
y los reales mineros se convirtió en la principal
proveedora.44 Para 1782 el administrador del
impuesto del pulque en el distrito de Cuernava-
ca informó que ya no valía la pena recaudarlo:
la mayoría de los 60 pueblos sólo cultivaba unos
cuantos magueyes para satisfacer sus propias
necesidades.45 .
El crecimiento de la economía azucarera poste-
rior a la década de 1750 condenó a la margina-
ción a la mayoría de los pequeños productores
comerciales que quedaban.46 Las prohibiciones
contra los destilados americanos, especialmen-
te el mezcal hecho de corazones del maguey, y
el chinguirito elaborado del jugo de caña de
azúcar, fueron moderadas y luego eliminadas
por la corona a fines del siglo XVIII debido a
propósitos fiscales.47 El alcohol de caña se con-
virtió entonces en la bebida predilecta de los no
indios, fue consumido junto con el pulque por
los indios locales y aun se le empleó como medio
de pago para la mano de obra colectiva obliga-
toria.48
Al aprovecharse del creciente interés en la
producción de destilados en América, el virrey
marqués de Croix reunió un gran expediente de
informes y opiniones de destacados individuos
en 1767 con el fin de sentar las bases de una
eventual legalización. El argumento se redujo a
tres puntos: era imposible controlar la produc-
ción? ilegal; se trataba de una fuente potencial-
mente rica de ingresos fiscales, y las bebidas des-
tiladas eran más saludables, por ser más puras
y menos perjudiciales para la paz social que el
pulque. 49 En enero de 1797 entró en vigor el últi-
mo decreto administrativo que legalizó el alcohol
de caña en la Nueva España.50 Ahora la adminis-
tración colonial se dio a la tarea de alentar la
producción comercial del alcohol de caña y a des-
truir las destilerías clandestinas productoras de
mezcal en el distrito de Cuernavaca. La mayor
parte del alcohol de caña fue producida por no
indios que habitaban en las haciendas o por em-
presarios en pequeño.51
Los sacerdotes en esa zona se frustraron, en
particular por su inhabilidad para controlarlas
parrandas de sus feligreses y la producción de
bebidas ilegales. En Morelos fue natural que los
frustrados curas de fines de la colonia conside-
raran la embriaguez como fuente principal de la
violencia, la insolencia y de la menguada devo-
ción de sus feligreses, especialmente en vista de
lo que consideraron la mezcla volátil de indios
y castas en los pueblos.52 Sin embargo, los clé-
rigos y los alcaldes mayores que efectuaron cam-
pañas contra la embriaguez en los pueblos de
Morelos tendieron aencolerizar tanto a los con-
sumidores indios y castas como a los hacenda-
dos proveedores de alcohol de caña. Cuando el
alguacil mayor fue a Tetelcingo en 1778 a poner
fin a la venta de mezcal y de chinguirito por
parte del maestro de escuela criollo Josef Vis-
carra, alrededor de unos 500 indios lo amena-
zaron una y otra vez con bastones y con palas y
rocas al exclamar: "Te hemos de matar y beber
la sangre."53 Los problemas del padre Ortega en
Cuanacalcingo después de 1775 fueron, en par-
te, un resultado de sus intentos de castigar a los
feligreses indios por "embriagueces y desórde-
nes".54 Los curas de fines del periodo colonial se
vieron atrapados entre su obligación de contro-
lar la embriaguez bajo supuestos religiosos y
morales, y ía promoción por parte de la corona
de la producción de alcohol y su consumo, en
vista de los intereses fiscales que perseguía.
Feligreses contenciosos,
sacerdotes inmoderados
El área del moderno Morelos contó con su dosis
de hallazgos de cruces y devoción popular a los
santos y a ciertas partes de la liturgia; pero aun
estas prácticas cristianas expresaron identida-
57
 des locales contenciosas que complicaron las -sagrado en las montanas y en las cuevas y en
relaciones con los curas párrocos e hicieron de
estos últimos antagonistas o seguidores más que
r líderes en la vida pública. A este propósito el
^E? lp: Gristo de Tula, descubierto por un arriero que
E
juntaba leña en 1722 en la parroquia de Tlaquil-
m•«i.- »^~ tenango, insistió en que quería una morada en
uno de los pueblos de visita. La tradición piado-
sa que desde un principio rodeó a esta imagen
es rica en significados relativos a la visión de los ¿ pero en general, el tibio entusiasmo por los clé-
feligreses de una áspera práctica de la religión
y de la política en el área. En otras palabras, se
trata de la identidad militante de los pueblos y
de las agrupaciones de pequeños asentamien-
tos; de las tácticas de los hacendados y clérigos
de la cabecera con el fin de mantener dichas po- ; comulgar, y que no hacían caso del sacerdote o
blaciones bajo control o de apropiarse de sus bie-
nes de valor; por fin, de la eventual inclinación
de los sacerdotes ante la "voluntad divina".
De acuerdo con los relatos notariales de dos
doctrineros dominicos de Tlaquiltenango en
1723, el arriero descubrió la cruz en un lejano
rincón de la hacienda de San Gabriel en sep-
tiembre del año anterior, al tiempo de dar gol-
pes de hacha contra un árbol de frondosa som-
bra y de verla salpicada de sangre. Desde su
hogar en la ranchería de Tula, las autoridades
llevaron la imagen a la capilla de la hacienda.
Hasta cuatro veces en los siguientes meses
dicha imagen desapareció de la capilla para rea-
parecer en cada ocasión en el árbol próximo a
Tula.-Finalmente, el hacendado pidió a los do-
minicos llevársela a la sede parroquial ya que,
con tantos visitantes curiosos a Tula, temía
que la ranchería pronto se convirtiera en un
- pueblo independiente. Tras su traslado a la se- que dos de los tres pueblos por fin empezaban a
de parroquial el 1 de enero de 1723, la imagen
volvió a moverse misteriosamente, siempre al
.altar de la iglesia de Nuestra Señora de Gua-
dalupe en el pueblo de visita de Jojutla. Al cabo,
los dominicos se dieron por vencidos. El 14 de
septiembre la imagen fue trasladada de Tlal-
quiltenango a Jojutla, acompañada por el rego-
cijo de IQS indios de Jojutla, Tetecalita, Nexpan,
Theocalzingo y otros pequeños asentamientos
aledaños.5^
Algunos feligreses indios en la zona de More-
los expresaron su independencia al buscar lo
libros de culto de su propiedad, al vestir las
imágenes a su antojo, al sacarlas de la iglesia en
recorridos no autorizados por la parroquia, y ^1
resistir-a la contabilidad sobre los bienes de sus
capillas de barrio.56 Podían en ocasiones pedir
apoyo político a su cura o trasladarse a una nue-
va localidad para disfrutar de las comodidades
espirituales que dicho párroco proporcionaba;57
rigos y por las obligaciones de sacramentos se
expresó en las frecuentes quejas de los curas
acerca de que sus feligreses eran "pecadores re-
beldes" que no asistían regularmente a misa ni
cumplían con el precepto anual de confesarse y
lo insultaban.58 Los feligreses fueron imperti-
nentes para con sus curas en otros lugares, pero
rara vez ocurrió que un oficial indio se compor-
tara como lo hizo el gobernador de Cuanacal-
cingo con el padre Ortega en 1780. De acuerdo
con este último, el sujeto vino a él en estado de
ebriedad con su sombrero firmemente puesto y
dijo "que él entraba de gobernador, que el que
responde se había de y r y que él siempre se que-
dava para seguir su litis (por punto de servicios
personales para la Iglesia!".59 Al año siguiente,
el sucesor del gobernador y los miembros del
cabildo del pueblo juraron que los indios servi-
rían a la Iglesia sólo si se les pagaba, como en
efecto lo hacía el cura. 60 Desesperado, Ortega
escribió que los indios de la localidad "ya no
hacen caso de la parroquia, del culto, ni del
cura", y que una tal insolencia anticlerical se
propagaba a otros sitios.61 Para 1782 informó
prestar los servicios personales a la iglesia co-
mo la Audiencia había ordenado una y otra vez
desde 1780, pero que los indios de Cuaiiacalcingo
ya no lo reconocían como su cura párroco y juez
eclesiástico, y que en las últimas cuatro ocasio-
nes en que sus ayudantes habían ido ahí para
celebrar misa se les había encerrado.
Los tumultos y protestas que solían estallar
en los pueblos de indios contra el cura párroco
pusieron en evidencia adicionales objeciones y
resistencia a su guía espiritual. En la indaga-
ción que siguió a la protesta contra Manuel
Gamboa, cura de Tepoztlán en octubre de 1778,
éste se centró en la insolencia de los indios y en
la resistencia de sus obligaciones cristianas.
Pocos feligreses, dijo, asistían a la misa del do-
mingo; muchas parejas vivían juntas fuera del
matrimonio; otros enterraban a sus muertos
sin informar al cura; los niños no asistían a la
escuela, y había mucha embriaguez por consu-
mo de mezcal y chinguirito que los vecinos ela-
boraban clandestinamente en las montañas.
Para entonces ya no se confesaban ni proporcio-
naban a la Iglesia los servicios personales acos-
tumbrados. Por el lado de los indios se acusó al
cura de un trato burdo, especialmente de humi-
llantes azotes a mujeres desnudas. Su reciente
violencia resultó, dijeron, de la venta que el cu-
ra había hecho de la cal que almacenaron para
blanquear la iglesia. Cuando detuvieron la re-
cua cargada de cal y el cura reaccionó golpeando
a un indio con su bastón, algunas mujeres en-
cabezadas por María Juana "la Larga", se echa-
ron encima de aquél. Atestiguaron que la verda-
dera protesta se dio esa noche cuando el tenien-
te de Yautepec vino a arrestar a las mujeres.62
En la confusión, le fue arrebatado el bastón" al
cura y luego lo rompieron. Ninguna de las par-
tes pudo demostrar que las quejas de la otra ca-
recían de fundamento, y la Audiencia intentó
resolver el conflicto al simplemente instar a los
vecinos a actuar como buenos cristianos y al co-
ger a un presunto líder para propinarle un cas-
tigo ejemplar. Con la intervención del arzobispo,
los jefes de Tepoztlán finalmente accedieron a
una reconciliación con su cura párroco en 1779.63
La posición política, moral y espiritual rela-
tivamente débil de los curas en muchas parro-
quias de Morelos fue magnificada por sus con-
flictos con los no indios. Al igual que en otras
regiones, algunos curas de Morelos se identifi-
caron y aliaron con gente de razón de la locali-
dad,64 aunque la independencia de las hacien-
das y rancharías y las divisiones en el interior
de la población no india garantizaron que vir-
tpalmente el cura acumulara enemigos tanto
como aliados en todos los grupos sociales. Los
curas del actual Morelos a fines de la colonia se
quejaron una y otra vez de que los hacendados
y sus administradores no iban a misa o a comul-
gar, y de que impedían a sus vecindarios asistir
a la parroquia. En el mejor de los casos contra-
taban a un clérigo itinerante para que dijera
misa y oyera confesiones en la capilla de la ha-
cienda, y respondía a las objeciones del cura con
declaraciones tales como: "Sólo yo doy órdenes
en esta iglesia."65
Los amargos conflictos entre curas y merca-
deres locales, hacendados y alcaldes mayores
constituyeron evidencia adicional de las divi-
siones entre la gente de razón de esa región. En
1802 siete comerciantes y hacendados de Tete-
cala presentaron acusaciones aparentemente fal-
sas de concubinato y de incumplimiento de sus
obligaciones como cura párroco contra Manuel
Morales, cura de Mazatepec, en un esfuerzo por
obtener su remoción de la parroquia. El caso to-
mó un extraño giro cuando dos inconformes,
hermanos de Morales, fueron sobornados para
atestiguar contra él y luego retractarse de su tes-
timonio. Por otra parte, se dijo que el teniente
de alcalde había sido amenazado con la pérdida
de su trabajo si no apoyaba a los comerciantes
peninsulares en ese caso. Amenazas aparte, el
teniente Felipe Matute tuvo razones para opo-
nerse al cura. Dos años antes, Morales se había
quejado ante la Audiencia del fracaso de Matu-
te para reunir a los muchos feligreses que no
cumplieron con el precepto pascual. Es intere-
sante constatar aquí que, cuando Morales acu-
só a Matute de carecer de "ningún afecto a la
justicia" y de estar "unido con varios asenderos
a pelear contra mí", se hacía eco, al parecer in-
advertidamente, de fa'queja del año de 1671 en
que el doctrinero franciscano de aquel mismo
distrito había acusado al alcalde mayor.66
Además de Matute, el líder del movimiento
contra el cura en 1801 fue, de acuerdo con uno de
los hermanos de Morales, un administrador
de hacienda, de quien se dijo odiaba a los cléri-
gos y difundía rumores maliciosos en relación a
su conducta. Otro de los enemigos del cura, don
José Salazar, se las daba de haber ganado liti-
gios contra el arzobispo y de haber gritado al vi-
rrey Calvez. Se decía asimismo que no se había
confesado ni había comulgado en muchos años.67
Aun cuando los problemas de este cura con el te-
niente, con los hacendados y con los comercian-
5Í
 tes-parecen haber resultado de su pasión obse-
siva por la salvación de las almas,68 tales pleitos
expusieron con frecuencia intereses económicos
que suscitaban divisiones. Los sacerdotes que
compitieron por el control de las tierras y aguas,
que regentaron tiendas y concesiones de taba-
co, o bien que obstaculizaron las empresas lu-
crativas y la independencia de otra gente de ra-
zón en la localidad, podían esperar meterse en
problemas.69
En 1794 los feligreses y el cura del asenta-
miento mestizo y minero de Huautla entraron
en conflicto a causa de otro tema álgido de fines
de la colonia: las cofradías y sus bienes. Al
presidir una reunión de la cofradía del Santísi-
mo Sacramento con el fin de recibir el informe
anual del mayordomo saliente, el padre Santia-
go Antonio Balderas notó que la cofradía le
debía 2,891 pesos. Preguntó quién sería el si-
guiente mayordomo que se haría responsable
de la deuda. Los cofrades respondieron que na-
die. El cura hizo dos veces su pregunta y obtuvo
la misma respuesta. En tal caso, dijo, estaría
obligado a consumir la existencia de hostias con-
sagradas y a dejar a la parroquia sin ese esen-
cial alimento de la misa y la comunión. Al si-
guiente domingo cumplió lo prometido: dejó
que la lámpara se extinguiera y consumió las
sagradas formas. En ese momento algunos de
los cofrades amenazaron con golpearlo si no vol-
vía a encender la lámpara y renovaba la exis-
tencia de hostias.
Con urgencia, el teniente mandó el asunto al
virrey al describir los "lamentos y lágrimas" de
los mineros ante la escandalosa ingestión de las
hostias por el cura. Aprovechó asimismo la
ocasión para quejarse de que Balderas había
presidido ilegalmente una sesión de la cofradía
e intervenido en sus asuntos de otras maneras.
En su defensa, el cura subrayó su lealtad al rey
y a Dios así como la traición de los cofrades al
orden fundamental de la sociedad cristiana:
"De no acer en el caso un exemplar con esta gen-
te, viven aquí los superiores con la vjda vendi-
da, sugetos a condecender con sus malditas mác-
simas el lugar y vecindario sin paz, el Rey sin
vasallos fieles y Dios sin almas." Por orden del
virrey, el cura celebró la misa de renovación y
60
restauró las hostias. Por su parte el teniente
convocó a los cofrades y hacendados de los al-
rededores a una sesión para encontrar el modo
de sustentar los gastos de la eucaristía.70 -^
La tensión entre los curas y los no indios en
el actual Morelos fue asimismo exacerbada por
la confusión de los intereses políticos y econó-
micos de indios y no indios. Como en partes de
Jalisco, extensiones considerables de tierra
de los pueblos se alquilaban a las propiedades
vecinas mediante contratos de largo plazo. Ta-
les alquileres podían juntar a las partes invo-
lucradas o bien alimentar resentimientos entre
los pueblos. Se sumó con frecuencia a los oficia-
les indígenas en Morelos una facción de gente
de razón en apoyo u oposición al cura. En el plei-
!
to de 1802 contra Manuel Morales, el cabildo in-
dio de Miacatlán fue acompañado por alguna
gente de razón de la localidad con el fin de de-
fender a su cura como un atento y dedicado sa-
cerdote, "nuestro amado pastor". Juntos pidie-
ron su regreso a la parroquia. 71 En 1780 el cura
. de Tlaquiltenango denunció que el antiguo maes-
tro de escuela, un mulato llamado Miguel Ba-
rrera a quien había echado, se hallaba tras el
litigio por servicios lanzado contra él por los in-
dios de Cuanacalcingo.72
/ El distrito de Mazatepec, con diez pueblos y
doce haciendas y trapiches, fue asiento de mu-
chos y costosos pleitos en los que enmaraña-
dos intereses sociales y políticos se arremolina-
ban en torno al cura párroco. El pleito de 1671
/ que los doctrineros franciscanos habían lanza-
do contra el alcalde mayor por aliarse con los
hacendados de la localidad en su contra, fue
seguido a partir de 1730 de varias décadas de
resistencia indígena a los derechos eclesiásti-
cos y los servicios personales en provecho de la
iglesia de San Francisco Tetecala.73 Aun el pas-
tor más optimista respecto de su ministerio no
pudo dejar de mencionar las dificultades políti-
cas. En su escrito de promoción en 1760, el vi-
, cario de Mazatepec, Joseph Lucas de Santibá-
ñez, subrayó su activo ministerio y la fundación
de escuelas para indios. Se enorgullecía en par-
ticular de haber persuadido "a fuerza de gran
trabajo" a los difíciles indios de Tetecala a tra-
bajar dos labores de tierra de la iglesia para el
sustento de los sacerdotes, aunque reconoció su
poco éxito con los indios "tan alzados y cabilosos"
de San Miguel Huajintlán.74
El conflicto entre los hacendado en el pueblo
de Tetecala del distrito de Mazatepec y los fun-
cionarios reales emergió en una queja de 1793
contra el teniente de alcalde mayor Joaquín de
Montenegro, por su promoción del juego y los
repartimientos ilegales de toros y muías pertene-
cientes al alcalde mayor. Los hacendados cul-
paron asimismo al teniente de tramar recaudar
más derechos de los pueblos de indios del distri-
to al efectuar mensuras no autorizadas de tie-
rra que condujeron a nuevos pleitos entre pue-
blos y haciendas. En este caso el cura Mariano
Berdugo, comisionado para indagar sobre las
acusaciones, apoyó al teniente y a su superior,
el alcalde mayor.75 Sin embargo, varios años más
tarde, su sucesor, Manuel Morales, se quejó de
que el teniente no le ayudaba a poner en efecto
el precepto pascual. Desde su llegada en 1795,
informó Morales en 1800, unos 2,000 feligreses
habían dejado de confesarse y de comulgar, no
obstante varias misiones de predicadores y con-
fesores del Colegio Apostólico de Pachuca por la
parroquia entre 1797 y 1799. Los rebeldes se
concentraron en haciendas; 565 de las 720 fa-
milias que no se habían confesado eran habi-
tantes de haciendas, 250 de ellas de la de Mia-
catlán. Éi teniente estuvo de acuerdo en que la
gente del distrito de Mazatepec estaba "disper-
sa en los pueblos, haciendas de labor y ranchos
compuestos de yndios, etíopes y demás descen-
dientes, gente inculta y rústica", aunque dijo
que "su basta naturaleza" precisaba de "un cul-
tivo pastoral [y] doctrinal, y voz apostólica", la
cual, dijo, el cura no había proporcionado. 76 Pe-
ro en las contracorrientes políticas de esos dis-
tritos, los enemigos de un sector hacían amigos
en otro. Cuando el teniente contratacó al cura en
1802 con la ayuda de comerciantes y hacenda-
dos de Tetecala, algunos no indios así como na-
tifrales de Miacatlán salieron como testigos en
Defensa del sacerdote.
Algunos curas inusitadamente temperamen-
tales y disolutos entraron en esa región de pa-
rroquias potencialmente lucrativas, con una
población relativamente densa y variopinta de
creciente indiferencia, cuando no de hostilidad
hacia la Iglesia establecida y sus ministros, pa-
ra agudizar los conflictos y confirmar los prejui-
cios anticlericales.77 Francisco Antonio de Urue-
ta, vicario de Yautepec a fines de la década de
1790, trasluce una figura particularmente ex-
traña del doctor familiar de almas. A lo largo de
diez años de ministerios como ayudante de cura
en tres parroquias, dejó tras de sí una larga
cauda de solicitaciones en el confesionario, de
seducciones y concubinato; se regodeó serena-
mente con más de una docena de doncellas y de
mujeres casadas. Una de sus conquistas fue la
sobrina de su cura. Ignorante al parecer de esa
traición, el viejo sacerdote escribió una brillan-
te recomendación para promover a Urueta a una
parroquia más codiciada. Dos veces se confinó
a este último en el seminario de Tepotzotlán co-
mo castigo y una vez escapó a la casa de una de
sus amantes en la ciudad de México. Cuando los
comisarios de la Inquisición dieron con él en
1799, se escondió en un árbol del jardín de sus
sobrinas con camiseta y pantalón como única
vestimenta. Pero Urueta se halló esta vez en
más grave problema, pues la Inquisición sospe-
chaba que su larga intimidad con gente "de
todas clases y estados" y sus repetidas ofensas
contra los sacramentos de la confesión y la co-
munión constituían evidencia de herejía. En su
proceso, Urueta expresó remordimiento y negó
toda herejía. Al prohibirle la Inquisición oír
confesiones y por lo tanto no poder obtener un
nuevo destino parroquial, reapareció en 1802 en
Atlautla y Ecacingo como fabricante clandesti-
no de alcohol de caña; vivía abiertamente con
una mujer, disfrutaba del favor de los indios de
la localidad y de otras gentes del común, iba
bien armado cuando aparecía en público, y se
decía que había violado su sentencia al oír a un
indio en confesión. Murió de causa natural en
febrero de 1805 en el camino a Amecameca. Al
acudir de prisa al lugar de los hechos, el subde-
legado sacó una llave del bolsillo del difunto y
cabalgó hacia su rancho, donde abrió una caja
fuerte que contenía joyas y la cuantiosa suma
de 1,500 pesos.78
Un ejemplo aún más escandaloso de mala con-
ducta pastoral fue el de Joseph Manuel Soto-
6
 mayor, con quien hemos topado ya varias veces
y quien ocupó el beneficio de Jonacatepec hacia
1798, luego de 25 años de ministerios en 16 pa-
rroquias, todas en Morelos o sus cercanías. Las
acusaciones contra él incluían docenas de actos
carnales, de solicitaciones en el confesionario,
de tratos de negocios personales y de grandes
descuidos en su trabajo pastoral. Privado de su
parroquia y de sus licencias para confesar y pre-
dicar, se le sentenció en mayo de 1802 a diez
años de exilio interno y a dos de reclusión y rí-
gidos ejercicios espirituales. Sotomayor halló
su oportunidad de redención profesional en las
insurrecciones de Hidalgo y Morelos, En no-
viembre de 1810 pidió a la Inquisición le restau-
rara sus licencias para confesar y predicar con
el fin de volver al ministerio activo. La Inqui-
sición se rehusó en un principio, aunque los rea-
listas precisaban desesperadamente de todo el
apoyo eclesiástico que fuera posible. Su peti-
ción fue reconsiderada y se le concedió en marzo
de 1811. Luchó con valentía en Acasuchitlán en
febrero de 1812 contra bandidos e insurgentes,
y se ganó un brillante informe de parte del sub-
delegado, así como un nuevo nombramiento a
su antigua parroquia de Jonacatepec poco des-
pués de.finalizar el sitio de Cuautla encabezado
por José María Morelos.79
Un caso rutinario de mala conducta que fue
acaso más perjudicial a la autoridad eclesiásti-
ca involucró a dos curas párrocos de Tlaquilte-
nango en diciembre de 1804. A fines de.ese mes,,
el sacerdote Miguel José Losada informó al ar-
zobispo de un sermón algo escandaloso de Luis
Venegas, su vicario de pie fijo en Tétela. De
acuerdo con el cura, el padre Venegas había
propuesto en su sermón del día de la Inmaculada
Concepción que se nombrara a la santísima
• Virgen capitana de los ejércitos, danzas, corri-
das de toros y representaciones teatrales. Bro-
meando un tanto en tono de desprecio hacia su
antiguo compañero de seminario a quien califi-
có de "un hombre tan inocente", el padre Losada
opinó que Venegas había hecho esa sugerencia
sin intención herética con el objeto de fomentar
la devoción de los indios. A menos de que el pa-
dre Losada pretendiera jugar una broma pesa-
da o de que deseara desacreditar al vicario y
62
echarlo de la parroquia, cuesta trabajo imagi-
nar por qué informó al arzobispo. Sea cual fuere
la razón, Venegas quedó mortificado cuando el
prelado ordenó hacerle llegar una copia del se^r-
món y aprovechó la oportunidad para quejarse
de la antipatía del padre Losada. Este último
respondió el 27 de enero de 1805 que Venegas lo
había insultado en público. A su vez éste replicó
que fue sólo cuando el cura lo puso en ridículo de-
lante de otros que perdió los estribos. Tras ha-
berlo ayudado en sus deberes mucho más allá
de lo acostumbrado o precisado, se sintió trai-
cionado. Tres meses después Losada volvió a
escribir al arzobispo y le pidió que removiera a
Venegas, quien ya no seguía sus instrucciones
y que además estaba "escaso de luces" para po-
der continuar. Al parecer Venegas no fue remo-
vido, ya que el testimonio termina con el infor-
me del inspector del tribunal, el cual aclara que
fue la enemistad personal la raíz del pleito y
que Losada debía más bien agradecer a Venegas,
en lugar de quejarse de que hubiera impartido
los últimos auxilios en la jurisdicción de Tlaquil-
tenango, pues lo había hecho sin compensación
alguna.80
Este pleito con un ayudante de planta parece
particularmente autodestructivo a la luz del con-
flicto público de Losada con el teniente de al-
calde mayor el año anterior. El 28 de junio de
1803 el teniente acusó a Losada, a quien llamó
"un antípoda de todo lo que toca a la jurisdicción
real", por no haber celebrado misa en honor de
las bodas del príncipe de Asturias, según se or-
denara mediante bando virreinal. Losada retu-
vo su respuesta cinco meses porque "mi carác-
ter y religión me nesesitan a la mansedumbre
y sufrimiento para cultivar la paz". En diciem-
bre de 1803, no obstante, escribió una larga de-
fensa que fue todo menos amable: los informes
del teniente fueron los "falsos y denigrativos in-
formes" de "un hombre sobervio, temerario, fa-
vuloso, arrojado [y] audás". Losada adujo haber
celebrado esta misa de acción de gracias pero
que sólo ocho gentes^de razón, veinte indios y al-
gunas mujeres y niños habían asistido; un sig-
no, dijo, de cómo las quejas difamatorias del te-
niente habían influido en los feligreses. En su
opinión, la raíz del conflicto era la decidida opo-
sición del teniente a su esfuerzo de fundar es-
cuelas primarias ante el temor de que su influjo
sobre los indios se viera disminuido. Ambos, el
sacerdote y el teniente, quisieron ver motivos
siniestros en las acciones del otro. Losada se pre-
sentó como el gran protector de los indios contra
la tiranía y malos tratos del teniente; este últi-
mo se representó por su parte como el defensor
de la autoridad real contra un altivo y desobe-
diente subdito cuyas acciones amenazaron el
orden público. En vista de que Losadarhabía, des-
pués de todo, celebrado la misa de acción de gra-
cias, el caso fue descartado aunque el costo para
ambas reputaciones y para la cooperación entre
el cura y el subdelegado no pudo ser tan fácil-
mente olvidado.81
Parece evidente que el Morelos de fines de la
colonia estuvo caracterizado por: 1) un tibio en-
tusiasmo respecto a buena parte del culto cató-
lico y al liderazgo y autoridad espiritual del sa-
cerdote en asuntos públicos; 2) una visión cada
vez más secular de la vida; 3) prácticas religio-
sas locales expresadas en términos cristianos,
que solían atravesar las comunidades y los gru-
pos étnicos pero con escasa referencia al cura
párroco ó supervisión suya;82 4) la resistencia
indígena a los servicios personales en favor de
la Iglesia, al pago de los derechos eclesiásticos
y al control de los hábitos de la bebida; y 5) las
enconadas rivalidades entre los no indios que
solían estar marcadas por un anticlericalismo
extravagante.
Conflicto en Yautepec
Después de Mazatepec y de Tlaltizapán, fue
Yautepec la parroquia que las autoridades colo-
niales mejor conocieron del actual Morelos por
los enconados pleitos que involucraron a curas
párrocos.83 Con una cabecera de hasta 1,570 gen-
teáde razón e indios, dos pueblos, cinco hacien-
das cañeras de asentamientos del tamaño de un
pueblo y varias rancherías en los años de 1790,
Yautepec tuvo la fama de una parroquia conten-
ciosa de dudoso apego a la Iglesia, décadas an-
tes de que el licenciado Manuel de Agüero, cura
de inigualada longevidad, se hallara en el cen-
tro de una controversia en 1796.
Al escribir en 1769, el cura de Tepecoacuilco
(Guerrero) se refirió a Yautepec como a "una
presa de famosos idólatras, verdadero cerro de
sombras".84 Es posible que se enterara de esa
reputación mediante su predecesor Domingo
Joseph de la Mota, el sacerdote indio que fuera
cura de Yautepec al tiempo de haberse descu-
bierto ahí "el culto a ídolos". En su relación de
méritos y servicios del año de 1762, el padre De
la Mota narró su bulliciosa estancia en dicha
parroquia. Desde su llegada en 1759, empren-
dió una campaña decidida contra la producción
clandestina de alcohol, los fandangos escanda-
losos y el concubinato, aunque dejó de mencio-
nar la acusación que sobre derechos y trabajos
forzados se presentara en contra suya ese mis-
mo año. El 1 de septiembre de 1761 él y su te-
niente presenciaron por accidente una ceremo-
nia de curación en la que unos 200 indios y al-
guna gente de razón se arrodillaron ante una
estatua supuestamente milagrosa de la Virgen
María en la casa del Pascual de Santa María.
Cuando este último fue arrestado, los fíeles se
levantaron con machetes, picas, estacas, barras
de hierro, piedras y lo que tenían a la mano para
perseguir al cura. Dos días después las tropas,
conducidas por el alcalde mayor, encontraron a
un numeroso grupo de devotos en una cueva
cerca de la nevada cúspide del Popocatépetl en
la parroquia de Ecacingo.85 69 personas fueron
arrestadas; todas, salvo las 19 consideradas co-
mo los líderes, fueron pronto puestas en liber-
tad, mientras que aquéllos se hallaban aún en
la cárcel en mayo de 1765.86 Para el padre Déla
Mota, Yautepec "[era] el curato [...] más tenue
y [cuyos] naturales son los más alsados, dísco-
los i litigiosos de este arzobispado, que no tie-
nen arreglo ninguno ni pagan ovenciones según
arancel ni costumbre". Parece probable que el
mismo padre De la Mota'haya sido un cataliza-
dor de la violencia en Yautepec, pues ya antes
había instigado disturbios* públicos semejan-
tes. Según su propia y altiva versión, había sido
un tenaz persecutor de once chamanes de Tepe-
coacuilco en los primeros años de 1740, con el
resultado de que su casa fue incendiada y él mis-
6Í
 mo estuvo a punto de ahogarse en el río Balsas
antes de ser transferido. Por otra parte, su
campaña contra el adulterio como cura de Za-
cualpan en 1747 había ocasionado un motín en
esa localidad, amenazas de muerte y otro cam-
bio de parroquia.
Lo que movía los hechos descritos por el pa-
dre De la Mota era el liderazgo espiritual de
x
Antonio Pérez, un pastor indígena que vivió en
Chimalhuacán y .en varios ranchos cerca de las
comunidades de tierra fría de Ecacingo y Atla-
tlaucan, al oriente de Yautepec, cerca del Po-
pocatépetl. Al parecer, Pérez ganó fama por su
poder espiritual en los años de 1750 como un cu-
randero más bien convencional que empleaba
1
imágenes y plegarias católicas tanto como bre-
bajes especiales. Sin embargo, fue acusado de
idólatra supersticioso por los curas de las recién
secularizadas parroquias de Totolapan/Atlatlau-
can y de Yautepec, y terminó como una nueva
especie de los hombres-dioses de los tiempos
prehispánicos. Presentó una crítica radical de
la Iglesia católica, de sus sacerdotes y del domi-
nio colonial, a la vez que se representó como un
cristiano superior que había llegado al mismo
tiempo a ser dios y su representante. El mensa-
je político y social que promovía al tiempo de su
captura en 1761 se asemejaba al de los Senti-
mientos de la nación de José María Morelos de
septiembre de 1813, aunque con una más nítida
línea divisoria entre los indios y los españoles:
"todo debe ser para los naturales [...] sólo ellos
deben quedar, mientras que los españoles y la
gente de razón deben ser quemados [,..] el mun-
do es un pastel que debe ser compartido por to-
dos".87 Para 1761 Pérez contaba acaso con unos
500 seguidores en doce pueblos y celebraba ri-
tos en cuevas con 50 o más de los fieles a la vez
^ cerca de Ecacingo.88 Algunos eran del mismo
Yautepec, aunque la mayoría vivía en las comu-
nidades de las tierras altas del oriente, cerca
del Popocatépetl.
La importancia de la secularización y de otras
reformas religiosas en el relato de Pérez del que
se ocupa Gruzinski, nos lleva aún más atrás en
la historia de Yautepec. En agosto de 1753 trece
oficiales indios de Atlatlaucan (pueblo cercano
a la probable morada de Antonio Pérez en ese
momento), se quejaron de que su nuevo sacer-
dote secular, Joseph Manuel de la Peña,89 había
aumentado los derechos eclesiásticos, exigido
contribuciones para un nuevo colateral, ame-
nazado con azotar a aquellos que se rehusaran,
tomado el control del dinero y de los bienes que
sustentaban el culto a san Mateo y retirado mu-
chos de los objetos de plata de su iglesia. Asi-
mismo alegaron que apenas venía a Atlatlau-
can desde su residencia en Totolapa, de que ju-
gaba en casa mientras que en los pueblos de
visita los niños morían sin el bautismo, de que
no sabía náhuatl y de que se valía de intérpre-
tes para la confesión. Al sentirse claramente
abandonados y moralmente humillados, los ofi-
ciales exaltaron a sus antiguos doctrineros agus-
tinos de Totolapa, "que los miraban como a hi-
jos" y que eran "mui vigilantes y timoratos". Sin
embargo, sus resentimientos más fuertes esta-
ban reservados al tribunal del arzobispo. Al ha-
cer notar que sus apelaciones al provisor, como
aquellas de Ocuituco y Hueyapan, no habían
recibido atención alguna durante siete meses,
el regidor mayor comentó que "no nos han oído
en justicia, ni atendiendo, dejándolo dormir [...]
todo se compone con dinero". Esta vez los oficia-
les de Atlatlaucan apelaron a la justicia de la
audiencia, "donde los atenderían como a vasallos
tributarios de su Magestad". Al parecer se hizo
también caso omiso de esta apelación.90
La acción colectiva de 1761, pues, puso de
manifiesto prácticas populares religiosas y so-
ciales, aunque no necesariamente anticristia-
nas, que los sacerdotes pretendían controlar;
ellas se hallaban vinculadas a una antigua alie-
nación respecto de la autoridad en general y, si
creemos a De la Mota, ésta no era exclusiva de
los indios. No se propagó por el valle del río
Yautepec hacia las parroquias de Tlaltizapán o
Tlaquiltenango, donde el arzobispo detectó ri-
tos "supersticiosos" y un desdén por las iglesias
en su vista pastoral de 1759-1760. Sin embar-
go, halló partidarios en Yautepec y en Cuautla
así como en la parroquia de tierra fría en
Yecapixtla, donde De la Mota había asimismo
intervenido.91
La corona utilizó el caso de idolatría de Yaute-
pec para promover su programa de cambios.
 Una real cédula del 13 de mayo de 1765 echó la con sus feligreses y con un antiguo hacendado,
culpa de los disturbios de 1761 a'la inadecuada que dieron lugar a cientos de páginas de encen-
atención espiritual por parte de los curas párro- didos reclamos y contrarreclamos. En 1772 los
cos, a la avaricia de los justicias reales en la feligreses indios de Yautepec se quejaron de
jurisdicción y al consumo excesivo de alcohol que Agüero exigía sirvientes sin pagarles. Pi-
por los indios. La idea de la corona de resolver dieron que se aplicara el arancel. Fue el tenijsn-
los problemas de idolatría, conducta desorde- te Rafael Blanco Casal el blanco principal de la
nada y migración consistió en promover más disputa, cuando presentó a Agüero la orden de
escuelas para enseñar la doctrina cristiana en la Audiencia para que obedeciera el arancel. Se-
español, en asignar más vicarios a parroquias gún Blanco, Agüero se rehusó a obedecer, y en
más extensas, en controlar la bebida indígena y un ataque de "cólera y altibes grande", llamó a
el adulterio mediante la prohibición a los alcal- los gobernantes reales "unos ladrones indignos"
des mayores de vender alcohol a los indios o de que amenazaban con despedir al teniente. Inde-
imponer impuestos a su venta.92 El caso de Yau- pendientemente de que Agüero haya tratado o
tepec fue el catalizador para los reales decretos no al teniente de esta manera, empezó a demos-
dirigidos a toda la América española, en el sen- trar un notable afán de provocación y de tenaz
tido de que se nombraran vicarios en los pue- defensa de su dignidad e intereses financieros.
blos que distaban más de cuatro leguas de la Al enfrentar una segunda sentencia del 4 de sep-
cabecera parroquial para así asegurar una ade- tiembre de 1773 para que obedeciera el arancel,
cuada asistencia espiritual.93 La real cédula de se abstuviera de exigir servicios personales y
1765 criticó asimismo los siguientes tres aspec- mantuviera "armonía y buena correspondencia"
tos: el interés pecuniario de los justicias tocante con los gobernantes reales, Agüero les lanzó una
al adulterio entre los indios, su uso del reparto larga declaración escrita burdamente por él
de muías (el monopolio sobre la venta de muías mismo. Se trataba del tipo de salva que sería tan
en el distrito como parte del repartimiento de común para los notarios y oidores de la audien-
mercancías) con el fin de controlar la lealtad cia en casos subsecuentes. En ella declaró que el
indígena mediante deudas y de lograr acceso a teniente Blanco se hallaba detrás de las quejas
las tierras de la comunidad y, por fin, el odio que de los indios, movido por "venenoso encono".
engendraron al cobrar excesivos tributos. En Siguieron todavía dos sentencias más de la Au-
esta cédula, y en otras semejantes del reinado diencia para que Agüero obedeciera al arancel,
de Carlos III, se montó el escenario para las re- en noviembre de 1773 y en marzo de 1774.95
.. formas de intendencias así como para la aboli- En 1773 el teniente Blanco acusó asimismo a
ción del repartimiento de mercancías. Agüero de desobediencia y difamación por pun-
Manuel de Agüero había sido titular del be- to de la posesión de unas tierras. Don Francisco
neficio de Yautepec durante 24 años cuando ini- de Urueta de Yautepec había adquirido la ha-
ciaron sus problemas más notables en 1796, cienda de Quatetelco del Juzgado de Capella-
tiempo en el que había adquirido la hacienda de nías. Como juez eclesiástico local, se suponía
San Carlos Borromeo, las concesiones locales que Agüero habría efectuado el traslado, pero
del tabaco, la pólvora y los naipes, una tienda, puso en duda la legalidad de la venta y se re-
una cerería y el servicio postal en Yautepec; ca- husó a adjudicársela a Urueta cuando Blanco le
sas en la ciudad de México y un contrato de to- presentó el asunto. El desenlace fue un nuevo
cino en el Puente del Carmen. No disfrutaba intercambio de insultos y de quejas judiciales.96
Agüero de una fama de hombre caritativo. En Entonces, en 1788, Agüero enfrentó un largo y
lugar de elevar su prestigio como líder espiri- enconado pleito con Leonardo Calo, comercian-
tual, su búsqueda de la riqueza y del poder eco- te de la ciudad de México, aquel que le vendió la
nómico le ganó amargas enemistades.94 hacienda de San Carlos Borromeo. Calo alegó
Mucho antes de 1796, el padre Agüero había que el cura aún le debía miles de pesos de aque-
estado trabado en pleitos con el alcalde mayor, lla transacción.97

•frrr
 Lo que desencadenó sus problemas en 1796
fue una carta anónima al vicario general en que
se acusaba a Agüero de un rosario de ofensas:
permanencia en la ciudad de México por largos
periodos y había nombrado solamente a un te-
niente para ayudarle en esa extensa parroquia
de tan dispersos asentamientos; "se sopla" siete
misas los días santos; extraía derechos con dolo
y permitía que muchos feligreses murieran sin
confesión; dejaba que los sacristanes indios
supervisaran los entierros; desdeñaba la repa-
ración de la iglesia y controlaba los bienes de las
cofradías y hermandades. Sin duda, el padre
Agüero se expuso francamente a estas y otras
denuncias contra su ministerio. Para entonces,
según dijo, el vicario general había llegado a
verle como un perturbador (Agüero narró una
conversación de 1796 en que el vicario general
le dijo: "Hombre, es Ud. muy fatal.")98 Sin em-
bargo la razón aducida para la queja anónima,
según observaría más tarde, fue su pugna con
otros hacendados y habitantes de Yautepec por
punto de agua para el riego, especialmente con-
tra Manuel del Cerro, quien sirviera como te-
niente en ese lugar entre 1782 y 1792."
Bajo arresto domiciliario en la ciudad de Mé-
xico, el padre Agüero no dejó de contar con alia-
dos al tiempo de iniciarse una investigación se-
creta. Los primeros ocho testigos que llamó el
juez de parte y cura de Oaxtepec el 17 de no-
viembre de 1796 —el gobernador indio de Yau-
tepec, seis españoles de Yautepec, Yotepec y de la
hacienda Atlihuayan, más un mulato cantor—-
defendieron el ministerio pastoral de Agüero y
atestiguaron que no cobraba más de lo prescri-
to por la costumbre en materia de sacramentos,
y que perdonaba a aquellos que no pagaban los
entierros. Los últimos doce testigos lo critica-
ron en términos más bien generales, aunque ca-
si todos hicieron notar su control sobre los bie-
nes de cofradías.100 Del Cerro y Miguel Cabrera,
un español de 68 años de Yautepec, se disculpa-
ron como testigos, ya que ambos habían tenido
desacuerdos públicos con el cura.
Mueve días más tarde, el vicario general re-
cibió una carta secreta firmada por 21 no indios
de Yautepec quejosos de que la investigación
del cura de Yautepec había sido sesgada en fa-
vor de Agüero, de que él mismo había llamado
primero a los testigos favorables al acusado y de
que los había dispuesto de antemano. El padre
Agüero se quejó asimismo de esta primera in-
vestigación al decir que la mayoría de los testi-
gos era de seguidores y dependientes del sujeto
que seguramente era su denunciante anónimo,
Manuel del Cerro.
En enero de 1797 se emprendió una nueva in-
dagación por parte del notario del arzobispo,
Francisco Romero Blanco. El gobernador indio
de Yautepec fue llamado de nuevo, esta vez con
su consejo. Reiteraron su anterior elogio de la
conducta del cura, si bien indicaron que algu-
nos feligreses habían muerto sin confesión. El
resto de la nueva investigación no marchó bien
para el padre Agüero. Los testigos indígenas de
Oacalco, Zamatitlán y del barrio de Santiago
dijeron que se ausentaba con frecuencia, que
los maltrataba cuando reaparecía, que rara vez
iba a impartir los últimos auxilios o a explicar
el dogma de la Iglesia, que dejaba de celebrar la
misa y otros ministerios hasta que se pagaran
los derechos, y que dejaba casi todo el trabajo
al vicario. Este último, José Rodríguez, quien
sólo atestiguó tocante a derechos, dijo que se-
guía un arancel escrito para él por el cura. En
su informe, Romero Blanco hizo notar que los
registros parroquiales estaban errados, que el
vicario no Je había permitido terminar la ins-
pección del archivo pretendida por los vecinos y
que se procesaba índigo en el camposanto del
cementerio.
Al presentir que el caso se volvía en su con-
tra, Agüero, abogado él mismo, escarbó hasta el
fondo de su instrumental jurídico con el fin de
criticar procedimientos incorrectos y sesgos en
la investigación de Romero Blanco; luego argü-
yó que el caso debía ser invalidado, pues se apo-
yaba en una inadmisible carta anónima. En
abril de 1797 el asunto pasó al Tribunal de Jus-
ticia de indios del arzobispado, donde languide-
ció durante casi ocho años, mientras que Agüe- \J
ro permaneció en arresto domiciliario en la ciu-
dad de México y su sobrino y otros parientes
representaron sus intereses en Yautepec. No
parece claro por qué se retrasó tanto tiempo
este caso. Al parecer, Agüero no estaba dispues-
67
to a presionar por una rápida resolución al costo entre los sacerdotes del Morelos actual y sus
de un arreglo o de la admisión de culpabilidad feligreses a fines del periodo colonial. Algunos
de su parte. Durante ese periodo hubo breves de los testigos iniciales, así como el mismo pa-
encuentros ante el tribunal: en mayo de 1799 dre Agüero, hicieron notar la indiferencia de los
Del Cerro solicitó que su matrimonio fuese feligreses de Yautepec respecto de las devocio-
integrado al registro parroquial al observar nes cristianas ordinarias, su "poca asistencia",
que, "como otros muchos", había sido omitido su resistencia a sus instrucciones tocante a la
por Agüero. Al mes siguiente, este último pidió embriaguez y las opiniones anticlericales de
que el caso fuese invalidado, ya que Del Cerro algunos de los vecinos que habían presentado
era su "enemigo capital"; en 1801 Del Cerro se denuncias contra él; todas éstas, actitudes y ac-
quejó de las "atroces injurias" del cura. ciones comunes en la región. Pero como los fe-
Para noviembre de 1802 los vecinos habían V; ligreses de Mazatepec, los de Yautepec fueron
perdido la paciencia. Su abogado indicó que es- más anticlericales que irreligiosos.. Su actitud
taban dispuestos a retirar las denuncias y a "vi- de que-"la Iglesia es nuestra" casa con los he-
vir en tranquilidad" con Agüero cómo su cura. - chos de "idolatría" de 1761 y con los problemas
Al citar esta afirmación en enero de 1805, Agüe- del padre Agüero y sus inmediatos sucesores co-
ro solicitó su liberación y aceptó confesarse. Sin mo para indicar un largo aunque desigual decai-
embargo, su "confesión" no era precisamente la miento de la influencia moral y espiritual de los
de un penitente. Reconoció largas ausencias en pastores.102
la ciudad de México y no haber empleado más El cura de Yautepec, como muchos de sus co-
que un vicario, aunque esgrimió que la enfer- legas, fue una figura más bien distante, un li-
medad y el seguimiento a los litigios le habían cenciado que pudo haber cumplido con sus obli-
llevado a la capital y que por otra parte no pudo gaciones básicas, pero que se ausentó con fre-
encontrar ayudantes que fuesen a la tierra ca- cuencia de la parroquia con motivo de negocios
liente, insistió en que había acudido a los feli- privados, que trabajaba poco en la sede pa-
greses cada vez que lo llamaban: "ni sol, ni agua, rroquial y que no era un líder dinámico ni ama-
ni malos caminos, ni cosa alguna le a impedido do. Aun cuando el tribunal del arzobispo juzgó
el asistir, llamado aún en las oras más incómo- en 1805 que las acusaciones referentes a comer-
das de la noche a qualesquiera feligrés suyo".101 cio privado no se habían podido probar, parece
Aún culpaba a Del Cerro y añadió una nueva probable que el sobrino de Agüero fuera un
contradenuncia. A saber, que el antiguo tenien- agente independiente en las empresas que ma-
te había sido asimismo el enemigo de curas ante- nejaba desde el curato, y no cabe duda de que
riores y que había diseminado el rumor de que Agüero operó la hacienda de San Carlos. Ade-
todos eran ateos. Agüero todavía insistió en más, sus persistentes conflictos con los tenien-
que era una "persona de dócil temperamento", tes, al igual que entre otros curas y subdelega-
aunque no hizo mención alguna de sus propíos dos en el actual Morelos, tendieron a socavar su
problemas con otro teniente ni con los feligre- autoridad.
ses. El promotor fiscal del arzobispo concluyó que Las complejas lealtades de los vecindarios
los cargos contra Agüero no eran falsos aun- del moderno Morelos también se evidencian en
que habían sido exagerados por los vecinos. Con el caso de Yautepec. Las lista de testigos jpbr
ocho años de arresto domiciliario había pagado ambas partes incluyó a españoles e indios. Un
por sus faltas y se le debía permitir volver a Yau- grupo de influyentes vecinos criollos y peninsu-
tepec siempre y cuando contratara dos vicarios. lares de ese pueblo, incluido el antiguo teniente
El vicario general estuvo de acuerdo y ponderó de subdelegado, encabezó el movimiento contra
la confesión del cura así como la petición del ve- el cura, aunque otros vecinos de la cabecera
cindario no indio de la comunidad. atestiguaron en su favor. Los jefes indios de la
El caso de Agüero y sus antecedentes hacen cabecera asimismo lo apoyaron, aunque aque-
eco de la mayoría de los problemas persistentes llos que representaron al barrio de Santiago y a
los dos pueblos le fueron contrarios, acaso por-
que apenas los visitaba, si no era para cobrarles
los derechos. Sin embargo estas divisiones no
fueron ni absolutas ni inmutables. Después de
1802 algunos de los amigos más influyentes pi-
dieron que fuera devuelto a la parroquia. En
Yautepec como en otras partes de Morelos, los
líderes de los pueblos vecinos en el interior y a
veces más allá de la parroquia hicieron ocasio-
nalmente causa común contra el cura y otros
funcionarios distritales.103
La región y su epónimo, 1812
Yautepec fue un fuerte remolino local de las
contracorrientes en juego cuando José María
Morelos hizo brevemente de la región que lleva
su nombre el centro de la insurgencia. Sería
erróneo sugerir que Morelos encontró pocos
reclutas en la región, pero sería igualmente
erróneo decir que halló un amplio apoyo local
sustentado en las agudas divisiones entre, di-
gamos, los vecinos indios y los hacendados es-
pañoles o criollos.104 Morelos llegó en diciembre
de 1811 como con unos 5,000 seguidores,105 mu-
chos de ellos de haciendas y ranchos de las tie-
rras bajas de los modernos Guerrero y Michoa-
cán, hacia el sur y el poniente. Ocupó Cuautla
a principios de febrero de 1812 y esperó ahí a las
tropas realistas que le pusieron cerco. En el
único enfrentamiento mayor, los insurgentes
repelieron en Cuautla tres asaltos por parte de
los realistas bajo Félix María Calleja el 19 de fe-
brero. A esto siguió un sitio de más de dos me-
ses. Con pérdidas considerables, Morelos logró
romper las líneas realistas el 2 de mayo y se re-
tiró con el resto de sus fuerzas a través de las
tierras bajas de Puebla hacia Tehuacán.106
De acuerdo con el testimonio del propio Mo-
relos, 1,000 hombres cerca de Cuautla y 250 de
Yautepec se sumaron a la defensa de aquella
localidad. Así, Yautepec, célebre como centro de
disturbios desde los años de 1760, sí logro pro-
' porcionar algún apoyo a José María Morelos.107
Sin embargo, ese sostén no estuvo específica-
mente fincado en una tradición milenarista ni
particularmente indígena; por otra parte, distó
de ser unánime. A diferencia del nombre de
Jacinto Canek en Yucatán, el de Antonio Pérez
no parece haber constituido un hilo aglutinante
en torno a Yautepec. Además, la mayoría de los
insurgentes estuvo constituida por vecinos de
los latifundios o de los pueblos, y no por indios
de aldeas dispersas por el distrito. (Los partida-
rios de Cuautla incluyeron asimismo a vecinos
de las haciendas y al menos a un hacendado.)
Finalmente, aun cuando el gobernador dé Yau-
tepec se sumó a Morelos, el cura y uno de los ba-
rrios indios de Yautepec, Santiago (opuesto al
padre Agüero, en la década de 1790), respalda-
ron a los realistas en 1812. Por otra parte, al
menos 160 realistas de caballería extraídos de
ranchos de la región y dirigidos por un hacenda-
do local compensaron con mucho a los vecinos
de latifundios que se sumaron a la insurgencia.
Aun cuando el extremo occidental del distrito
de Cuernavaca había sido el escenario de mu-
cha agitación política en que se vieron implica-
dos curas párrocos hacendados, subdelegados e
indios a fines del siglo XVIII, los habitantes no
parecen haberse alineado con ninguno de los
bandos.
El hecho de que Morelos haya sido un sacer-
dote no parece haberle proporcionado mucha
ayuda. El mismo no atribuyó a su profesión ni
a su conspicuo despliegue de la virgen de Gua-
dalupe y sus colores el poco apoyo recibido, aun
cuando los altares de Nuestra Señora de Guada-
lupe se hicieron populares en la región a lo largo
del siglo XVIII.108 Los curas inconformes —y de
ellos debió haber muchos— no se le agregaron
en buen número. De los 50 o más párrocos en los
distritos de Cuernavaca y Cuautla, sólo de tres
se sabe con seguridad que se sumaron a las
fuerzas de Morelos (otros dos clérigos en su ban-
do pudieron o no haber sido curas párrocos).109
El más notable desertor sumado a la insurgencia
fue Mariano Matamoros, sacerdote de Jantetel-
co en las tierras bajas del sureste; un inquieto
clérigo desde el punto de vista intelectual, hom-
bre incansable, extrovertido y devoto de Nues-
tra Señora de Guadalupe, quien había sido re-
prendido en sus previos destinos en las muy
remotas parroquias de Escanela y Misión de Bu-
careli (Querétaro) a causa de sus largas ausen-
 cías en la ciudad de México, en la que crió a un
r hijo. Matamoros efectuó un temprano acerca-
miento a Hidalgo en 1810, aunque no lo secun-
dó, al parecer a causa de escrúpulos religiosos.
Al vacilar de nuevo a fines de 1811, por fin se
sumó a los insurgentes enviados a arrestarle en
Jantetelco el día de Nuestra Señora de Guadalu-
pe y llegó a ser el comandante militar en quien
n Morelos depositó toda su confianza.110 Llevó
consigo al menos 47 partidarios, incluido su vi-
cario y el maestro de escuela local.111
Los curas párrocos rara vez intervinieron en
el conflicto por la independencia en el actual
Morelos en uno u otro bando. Ciertamente, y
dada la fama de anticlericalismo en la región,
fue poco probable que llevaran consigo a mu-
chos de sus feligreses. Matamoros fue una ex-
cepción, acaso porque Jantetelco fue una de las
pocas parroquias más o menos unidas a su cura;
una parroquia en la que, mucho antes de la
gestión de Matamoros, no llegaron a los tribu-
nales pleitos enconados con el cura por punto de
su conducta personal ni de su papel en la vida
pública. La mayoría de las parroquias del mo-
derno Morelos no fue pacífica. Sin embargo,
una historia de resistencia al cura no predispu-
so a los vecinos a tomar las armas de la revolu-
ción contra el estado colonial. De acuerdo con
un testimonio poco anterior a su ejecución en
1814, Matamoros indicó que el apoyo rural a la
insurgencía en el México central había sido
muy débil comparado con el de las ciudades de
México y Puebla. En cambio, en el campo, dijo,
la gente de la mayoría de los pueblos pensó an-
tes en su propia sobrevivencia y trató de guar-
dar buenas relaciones tanto con los insurgentes
como con los realistas.112
El Morelos de fines de la colonia fue una
región de hondos conflictos y de "consumada
resistencia", según advirtió un decepcionado
cura en 1763. Las acciones colectivas pudieron
ser ahí muy difundidas y vehementes, en con-
traste con la violencia colectiva en la mayor
parte del centro de México y de Oaxaca, donde
estuvo en gran medida confinada a pueblos en
particular y a pequeñas unidades territoriales.
Aun así, en 1812 se dio solamente un apoyo
limitado en la región en favor de José María
Morelos y de su conmovedor mensaje de revolu-
ción política, unidad religiosa y mayor igualdad
social.
¿Por qué no se prestó la zona de Morelos ^
una amplia insurrección política en 1810? El
poder represivo del estado colonial, enfatizado
por De la Peña y por Gruzinski, es una razón;
también lo es la simbiosis económica de Tutino
entre las haciendas y los pueblos. Sin embargo,
estas explicaciones soslayan la combinación de
las agudas divisiones dentro de las comunida-
des, los arraigos locales y el anticlericalísmo
que aparecieron a lo largo y ancho de la zona.
El Estado colonial sí contó con el poder per-
manente de una hegemonía tradicional, aun-
que contó asimismo con debilidades, especial-
mente la cada .vez menor influencia política,
moral y espiritual de los sacerdotes en esa
región aun antes de 1750, y las agudas divisio-
nes entre los curas y los alcaldes mayores y
subdelegados. Hubo ciertamente algunos cléri-
gos intransigentes que se impusieron en asun-
tos políticos y espirituales: Ayuso Peña en Za-
cualpan de las Amilpas en 1763, Balderas en
Huautla en 1794 y Francisco Vásquez del Cam-
po en Tlaltizapán en 1800. Domingo José de la
Mota, el sacerdote que persiguió a Antonio
Pérez, pareciera el ejemplo perfecto de un agen-
te regalista decidido a imponer una práctica
más austera. Sin embargo, resulta demasiado
perfecto. No sé de ningún otro cura de fines de
la colonia en esa parte del virreinato que fuera
transferido una y otra vez a otra parroquia a cau-
sa de las amenazas de muerte suscitadas por su
celo. Dichos traslados asimismo hacen de él
una extraña opción como para representar la ri-
gidez del estado colonial, según parece sugerir
Gruzinski, en vista de que el arzobispo y el vi-
rrey no optaron por resolver los conflictos de De
la Mota mediante un respaldo de fuerza. El én-
fasis en el poder y en la rigidez del estado colo-
nial también pasa por alto la manera en que los
conflictos intraétnicos y las alianzas entre cla-
ses pudier'on a la vez alimentar el conflicto polí-
tico y retrasar la insurrección de las masas.113
Las simbiosis económicas entre los pueblos
; de indios y las haciendas dividieron a las comu-
nidades e impidieron una insurrección popular
 en 1812. Sin embargo, la región de Morelós fue
fl casi tan precozmente protomexicana como el
•u Bajío, donde la insurgencia empezó y continuó.
Ambas zonas eran centros de rápida expansión
de la agricultura comercial con muchos migran-
tes recientes indígenas y no indígenas; ambas
T! experimentaron nuevas y poderosas presiones
sobre tierras, aguas y trabajo; ambas mostra-
ron densas redes de relaciones políticas, econó-
micas y sociales con hilos prolongados que atra-
vesaron a la vez muchos lugares y niveles; y
ambas movieron a los funcionarios coloniales a
escribir sombríos informes relativos a la zozo-
bra política y al desorden generalizado en los
años anteriores a 1810.
Si este estudio tiene algo que decir con re-
lación a por qué la insurgencia se arraigó en el
Bajío más que en el moderno Morelós, dos dife-
rencias entre esas regiones parecen haber sido
especialmente importantes. En primer lugar,
aun con los grandes cambios económicos y so-
ciales del siglo XVIII, la gente del campo en los
distritos de Cuernavaca y Cuautla permaneció
más arraigada a los pueblos y haciendas y más
apegada a los intereses locales y a las luchas de
facciones, según pudo observar Mariano Mata-
moros para el México central en general. Buena
parte de la densa población del Bajío se hallaba
menos arraigada en ese sentido para 1810, más
dispersa entre ranchos y rancherías, más móyil
y algo menos sujeta al sistema colonial de ad-
ministración y justicia. Tal y como apuntó el
subdelegado de Dolores (Guanajuato) en 1805:
La mayor parte de esta dilatada cómpre-
hensión se halla bien poblada; y en toda
el.la no hai más juez a quien preste su
obediencia el crecido número de habitan-
tes que el subdelegado de esta Congrega-
ción. Esta falta de sujeción inmediata da
lugar a algunos desórdenes, y particular-
mente en las bodas o funciones que se
i celebran entre la Gente de estos Ranchos,
jmes en ellas se advierten pleitos, embria-
f
guezes, juegos prohibidos y otros delitos,
que a pesar de la exactitud con que se cas-
tigan quando llegan a noticia de este Juz-
gado, no se pueden evitar. Es de temer que
;?epíf«§ag^^
en lo sucesivo cresca este desorden con la-
trocinios y muertes, como se ha comenza-
do ya a experimentar, a causa de la renun-
cia del empleo de Teniente Provincial de la
Acordada que hizo don Manuel Vizente de
Salas, pues este freno contenía mucho a los
ladrones en estos territorios.114
Segunda diferencia. En el Bajío el liderazgo
clerical y la piedad popular promovieron lealta-
des sociales, desde los medieros mestizos y mu-
latos, los trabajadores de minas y los artesa-
nos, hasta los indios de los pueblos y los indios
migrantes, pasando por los rancheros criollos,
los administradores de haciendas y los milicia-
nos. En Morelós la autoridad de los curas fue
menos significativa para las redes de asocia-
ción y de confianza. Aunque los campesinos, los
latifundistas y la gente de los pueblos todavía
se consideraban a sí mismos como cristianos,
era poco probable que acudieran al sacerdote en
busca de un liderazgo político y moral, especial-
mente si éste estaba implicado en la competen-
cia local por la tierra, el agua, la mano de obra
y el dinero. Un clérigo de tambaleantes antece-
dentes que intentara asumir el liderazgo pro-
bablemente habría hallado igual número de fe-
ligreses en su contra que en su favor. Matamo-
ros llevó consigo algunos feligreses en 1812,
pe.ro ni él ni Morelós pudieron reclutar el tipo de
partidarios en esa región que este último llevó
en pos de sí desde Michoacán y Guerrero y que
Hidalgo movilizó en el Bajío y en Jalisco.
El área del actual Morelós se ubica cerca de
uno de los extremos de la experiencia sacerdo-
te~feligrés del siglo XVIII en la Nueva España.
La mayoría de los curas párrocos que ahí sirvie-
ron habría estado de acuerdo con Antonio Ar-
pide, el doctrinero franciscano de Xiuctepec en
1753, en el sentido de que su rebaño lo resistía
y lo desacreditaba en cada momento. Aquellos
que no tuvieran un litigio pendiente contra
aquél "o no tienen tierras que empeñar [...] o
porque siendo cortos sus pueblos no pueden
sacar el dinero suficiente para pelear".115 Tal
anticlericalismo no significó anticatolicismo;
tampoco implicó el que los clérigos no fuesen ya
requeridos. Incluso se proporcionó un sustento
 r~|

-Ib
decoroso a los curas y vicarios en los distritos de
Cuernavaca y de Cuautla, si bien con frecuen-
cia de mala gana y con retraso, y cientos o miles
de personas aún acudían al arzobispo para que
los confirmara a lo largo del trayecto de sus
visitas pastorales a la zona. En este sentido, los
feligreses del Morelos rural se asemejaron más
a los católicos europeos del siglo XIX descritos
por Hugh McLeod: "muchos católicos violenta-
mente anticlericales y que nunca asistieron a
misa siguieron acudiendo a los santos en mo-
mentos de necesidad y atribuyen el poder so-
brenatural a los sacramentos de la Iglesia, a los
días santos, a los edificios y hasta a los sacerdo-
tes".116
Sin embargo, el catolicismo llegó a ser una
idea unificadora menos poderosa en el moderno
Notas
Este trabajo es uno de los anexos de la más reciente obra
del autor, Magistrales ofthe Secred, Priests and Parishio-
ners in Eighteenth Century México, Stanford, Stanfbrd
University Press, 1996. Agradecemos muy atentamen-
te a El Colegio de Michoacán que nos permita publicarlo
por anticipado. La traducción es de Osear Mazín y Paul
Kersey, quienes preparan la edición de la obra en caste-
I laño, de próxima aparición bajo los auspicios del mismo
Colegio de Michoacán y del Comité Mexicano de Cien-
cias Históricas.
1 6
JohnWomack, Zapata and theMexican Reuolution,
Nueva York, 1969. [Zapata y la Revolución mexicana,
México, Siglo XXI, 1994].
2 7
Un ejemplo de los artesanos en los pueblos de Mo~
relos-se localiza en AGN, Crim. 159, ff. 44-57, en que los
principales y testigos en un caso de asesinato de Tla-
yacapan en 1810 hablaron de sí como sastres, cereros,
arrieros y otras ocupaciones no agrícolas. En cuanto a la
vagancia y la migración a la vuelta del siglo, véase AGN,
CRS 177, exp. 10.
3
La proporción de Morelos se apoya en los padrones
de 1759-1760 de Jonacatepec, Yautepec, Jantetelco,
Cuautla, Tlaltizapán,Tlaquiltenango,Xaltengo y Zacual-
pan, AHM L10A/8. La cifra paraToluca se apoya en los
detallados informes de 1775 de las parroquias de Ca-
puluac, Tescaliacac, Jalatlaco, Tianguistengo, Malinal-
co, Tenancingo, Tecualoya, Tenango de Valle, tíalimaya,
Metepec,Zinacantepec,Almoloya,Ozolotepec,Temoaya,
Jiquípilco, Ixtlahuaca, Xocotitlán, San Felipe el Gran-
de, Atlacomuleo, Temascalcingo, Amealco, Acambay y
Xílotepec, AHM L10B/12. Fue más probable que a la
gente de razón de las cabeceras de Morelos se le clasi-
ficara como mulatos, y no así a la de la región de Toluca.
Morelos que en otras partes del centro y occi-
dente de México en el siglo XVIII. Los curas
párrocos se hallaron, como en otras partes, en
el punto medio, aunque no tanto en su papel ha-
bitual del mediador que integraba mundos,
concertaba el equilibrio y reconciliaba las dife-
rencias en asuntos espirituales y temporales.
La mayoría se halló inserta entre los feligreses
y los funcionarios regalistas contenciosos, si-
gilosos o indiferentes, y sin la posibilidad de op-
tar simplemente por unos u otros. Poco sorpren-
de que algunos de ellos se avinieran a la visión
ilustrada de los últimos borbones en cuanto a la
bondad indígena, a una cristiandad amable li-
bre de temor y de disciplina, y a los curas párro-
cos como especialistas espirituales y patrocina-
dores de obras piadosas.
4
A juzgar por los informes de las rentas anuales de
los curas, las parroquias administradas por esos cuatro
pueblos se hallaron entre las 19 más ricas en la arqui-
diócesis. Véase el apéndice A.
5
Para una discusión de los pueblos de indios "centrí-
fugos" cercanos a Guadalajara, véase William B. Taylor,
"Indian Pueblos of Central Jalisco on the Eve of Inde-
peñdence", en Richard L. Garner y William B. Taylor
(eds.), Iberian Colonies, New World Societies: Essays in
Memory of Charles Gibson, State College, Pa., 1985.
Antonio de Alcedo, Diccionariogeográfico-histórico
de las Indias occidentales a América [1786-1789], 4 vols.,
Madrid, 1967.
Para el reclutamiento de mano de obra en Taxco y
sus resultados en Tepoztlán, véase Robert Haskett,
"OurSuffering wíth the Taxco Tribu te: Involuntary Mi-
ne Labor and Indigenous Society in Central New Spain",
Hispanic American Histórica I Reuiew, 71, 1991.
8
Warman, Y venimos a contradecir: Los campesinos
de Morelos y el estado nacional, México, Ediciones de La
Casa'Chata, 1978. [We Come to Object: The Peasants of
Morelos and the National State. Tr, Stephen K. Ault,
Baltimore, 1980.]
9
Guillermo de la Peña, Herederos de promesas: Agri-
cultura, política y ritual en los Altos de Morelos, 1980.
10
ídem.
11
John Tutino, From Insurrection to Revolution in
México: Social Bases of Agrarian Violence, 1750-1940,
Princeton, Nueva Jersey, 1986. [De la insurgencia a la
revolución en México: Las bases sociales de la violencia
agraria, 1750-1940, México, Era, 1990.]
12
Cheryl E. Martin, Rural Society in Colonial More-
los, Albuquerque, Nuevo México, 1985.
 "Ibid., p. 178.
I4
f ;í lbid., p. 194.
15
Robert Haskett, Indigenous Rulers: An Ethno-
history ofTown Government in Colonial Cuernavaca,
Albuquerque, Nuevo México, 1991, p. 196. Haskett con-
sidera asimismo los conceptos prehispánicos, la vigoro-
sa defensa de los indios de sus tierras y la tradición ná-
huatl escrita en los pueblos del distrito de Cuernavaca
en "Indian Town Government in Colonial Cuernavaca:
Persistence, Adaptation, and Change", Híspame Ame-
rican HistoricalReview, 67,1987, pp. 203-231; e "Indian
Community Land and Municipal Income in Colonial
Cuernavaca: An Investiga tion Through Náhuatl Docu-
ments", ponencia presentada en el congreso anual de
The American Historical Association, diciembre de 1987.
16
ídem, p. 14. La siguiente cita procede de la p. 85.
17
El serio intento del arzobispo Rubio y Salinas de
purificar las prácticas religiosas y la conducta moral en
el nivel local es el principal ejemplo. Durante su visita
pastoral de 1759-1760 el prelado fue más allá de exhor-
tar a los feligreses a renunciar a sus prácticas supers-
ticiosas» a su embriaguez y a sus escandalosas danzas
de las cuales había tenido noticia. Suspendió la licencia
para decir misa en Apitzaco (barrio de Yautepec) a cau-
sa de la i ndecencia de su capilla; amenazó con cerrar las
iglesias de todos los pueblos de visita de Tlaltizapán a
menos de que fuesen puestos en buen orden de inme-
diato; ordenó que se removiera un Cristo "vestido de
manera ridicula" de la iglesia parroquial en Tlaquilte-
nango a menos de que fuera arreglado, y amenazó con
suspender todas las procesiones y ceremonias de los pue-
blos al aire libre y en las colinas a menos de que se obtu-
viera la licencia formal del cura. AHM LIO A/8, ff. 42,47,
49, 152v, 158v, 163r.
18
Entre las parroquias secularizadas de 1750 a 1777
están Atlatlaucan, Jantetelco, Xiuctepec, Jonacatepec,
Mazatepec, Oaxtepec, Tepoztlán,Tlaltizapán, Talquilte-
nango, Totolapa,Xochitepec, Yautepec y Yecapixtla (to-
das en Cuernavaca); y Jumiltepec, Hueyapan y Ocuitucó
(en Cuautla). Las doce parroquias de Chalco eran Ame-
cameca, Coatepec Chalco, Cuautzingo, Ecacingo, Ix-
tapaluca, Xuchitepec, Mixquíc, Temamatla, Tenango
Popula, Tláhuac, Tlalmanalco y Tlayacapan. Sin duda
la cifra de 70 parroquias secularizadas en la arquidióce-
sis en ese periodo (apoyada en Fortino Vera, Erecciones
parroquiales de México y Puebla, Amecameca, Estado
de México, 1889; PeterGerhard,A GuidetotheHistorical
Geography ofNew Spain, Cambridge, Eng., 1972, y en
dispersos testimonios de archivo) se incrementará segu-
ramente con investigación adicional.
19
Tulane, VEMC, exp. 12. Según se dijo, a principios
de los años de 1750 los nuevos curas seculares de Atla-
tlaucan, Tétela y Ocuitucó no hablaban bien náhuatl y
se valían de traductores en el confesionario. En esa épo-
ca no emplearon vicarios. Según se dijo, el cura de Atla-
tlaucan empleó a franciscanos para aquellos trabajos
parroquiales que requerían de la lengua nativa.
20
Se dijo que los indios del distrito de Tlaquiltenango,
por ejemplo, hablaban castellano, AGN, CRS 72, exp.
10,1789. No he reunido suficiente evidencia como para
construir una geografía de las lenguas española y náhuatl
para esa área en el periodo colonial tardío. Al parecer, P
c
la mayoría de los indios del distrito suroeste de Mazate-
I
pec hablaba únicamente náhuatl, y lo mismo fue cierto
para los distritos vecinos de Tetelpa y Xoxocotla (el?vi-
cario Luis Venegas, quien hablaba náhuatl, dijo que la
gente de sus pueblos eran "indios cerrados" y que preci-
saban de un sacerdote que hablara su idioma); CRS 197,
exp. 14,1802; AGN, Bienes 172, exp. 51,1805. Según el
visitador pastoral en 1779 los indígenas de Jonacatepec,
Huautla y Oapan y de las parroquias de tierra fría de
Tlalnepantla y Yecapixtla sabían poco castellano, aun-
que se identificó a los líderes indios de Totolapa que ates-
tiguaran en un pleito de 1742 como bien versados en ese
idioma (el antiguo alcalde y el fiscal fueron descritos, am-
bos, como "ladino en la lengua castellana que habla y
entiende con toda perfección", y el alcalde ordinario en
funciones de San Guillermo y el sacristán mayor de To-
tolapa fueron llamados "sumamente ladinos"). AHM,
L10B/21, fT. 105v, 256-277; Texas,' Colección Borden-
Clarke, núm. 17. Los testimonios de la visita pastoral de
1779 en adelante mencionan que se hablaba ambos, me-
xicano y español, en las parroquias de tierra caliente.
Según Haskett, Indigenous Rulers..., p. 144, "la mayo-
| ría del grupo gobernante de la jurisdicción [de Cuer-
navaca] no podía hablar español ni siquiera a fines del
siglo XVIir. Su evidencia del siglo XVIII cubre el perio-
do de 1700 a 1769.
21
Bolde se apoyó especialmente en una detallada
queja del gobernador indio y de doce testigos indígenas
de Atlatlaucan, BN, AF107, exp. 1470, íT. 20-49; Tulane,
VEMC 16, exp. 12. La apasionada representación hecha
por el ayuntamiento de la ciudad de México contra la se-
cularización en 1753 se refiere asimismo a esa zona para
sus ejemplos específicos, BN, AF 128, exp. 1651. Aun en
esa área hubo quejas de parte de la feligresía contra el
doctrinero poco antes de la secularización. Para las acu-
saciones en contra del doctrinero agustino de Totolapa
por los oficiales indígenas de Nepopoalco en 1742-1743,
véase Texas, Colección Borden-Clarke, núm. 17. Acaso
este doctrinero no pudo haber evitado los cargos de abu-
so físico y derechos injustificados de manera alguna. La
raíz de esas acusaciones y de las contracusaciones del
doctrinero parece haber sido una enconada rivalidad en-
tre la cabecera de Totolapa -y-.el pueblo sujeto de Ne-
popoalco.
22
AGN, CRS 68, exps. 4-5. Los peticionarios, al pare-
cer, resintieron más el vacío de sus bolsillos que la in-
seguridad de sus almas. Su queja específica cuando pi-
dieron el retorno de los regulares fue que no tenían que
pagar la misa y la confesión cuando había frailes a
cargo. El bachiller Francisco Benites de Ariza afirmó en
su curriculum de 1760 que los feligreses de Ecacingo les
habían hecho la vida tan pesada a sus curas párrocos
que su ministerio ahí de 21 meses era un récord, incluso
para los frailes. JCB.
 23
AGN, CRS 84, exp. 3. Algunos licenciados y docto-
res desempeñados en el ministerio parroquial en More-
los, evidentemente aspiraron desde un principio a una
posición en el cabildo catedral. José Joaquín de.Unzueta,
quien había servido 16 años como cura de Atenango del
Río, Xuchitepec y Jonacatepec, dejó en claro sus ambi-
ciones en un expediente preparado para el arzobispo en
1793. Habló de los libros que había comprado y de las
lecturas que había hecho más que de su trabajo como
pastor. CRS 149, exp. 4. Unzueta, de hecho, ganó una
media ración, aunque en Guadalajara y no en México.
AGÍ, Guad. 533; AJANG, Criminal, legajo marcado
"1820-1821, leg. 61" (inventario del patrimonio de Un-
zueta en el momento de su muerte en 1821).
21
Se tuvo que mandar milicias a Ameca, por ejemplo,
durante la secularización de la parroquia en 1799.
Brambila, p. 122.
25
BMM 135, ff. 197-224. El inspector recomendó que
el fraile fuese enviado a otro convento. Para quejas en
contra de los regulares en Tepoztlán, véase Haskett; op.
cit., pp. 43-44.
26
AGN, DP 1, exp. 1. Los trece pueblos fueron: San
Felipe Agueguetzingo y Santiago Xoxotlán, San Juan
Evangelista Xochítepec, San Sebastián Cuentepec, San
Francisco Agueguetzingo, Santa María Concepción, Al-
: poyecan; San Andrés Ascatlicpac, San AgustínTetlama,
San Lucas Mazatepec, San Francisco Tetecala, San Gas-
par Cohuatlán, San Miguel Huixitlán (Huajintlán), San
Juan Cuahuatetelco y Santo Tomás Miacatlán.
x 2T
AGN, CRS 72, exp. 3.
28
AGN, Civil 2121, exp. 10,1736. Para un caso seme-
jante que implicó a los agustinos de Xumiltepec con el
pueblo de Huecahuasco (cercano a Ocuituco) en 1740,
véase AGN, Crim. 174, ff. 157-239.
29
AGN,DP l,exp. 5.
30
BMM 135, exp. 17; BN, AF, caja 112, exp. 1530. En
otro tipo de disputa presecularizadora, un grupo de
rancheros mulatos y criollos que vivía cerca de Santo
Domingo Hueyapan se quejó en 1735 de que el doctrinero
dominico era ahí un tirano que obligó a la hija de un
feligrés a tener relaciones sexuales, que interfería en los
asuntos privados de otros y que difundía chismes mali-
ciosos. El cura contestó que los quejosos eran sus enemi-
gos, que daban refugio a otros que lo desobedecían y que
desdeñaban su deber cristiano de asistir a misa. En tes-
timonio secreto, varios líderes indígenas y criollos de
Hueyapan dijeron no tener queja alguna del cura, que
cumplía con sus obligaciones y que el pleito se daba en-
tre él y un grupo de no indios encabezado por Miguel de
Arisa. Se había registrado la queja, notó el inspector,
después de que el cura ejecutara una orden de excomu-
nión preliminar contra el grupo por no asistir a misa.
Rosenbach 462/25, p. 4, los habitantes de Hueyapan con-
tra fray Manuel Maldonado. Para más información de
los pleitos de Hueyapan con sus curas párrocos, véanse
AGN, CRS 72, exp. 7, 1777; y AGN, Hist. 319, exp. 24,
1782.
31
AGN, CRS 84, exp. 3. En su ensayo "Secularizaron,
Clerical Finance and ParishLife in Late Colonial México: '
The Case of Morelos" (manuscrito presentado en la Con-
vención de la Southern Historical Association, Memphis,
Tennessee, 1982), Cheryl Martin relaciona la seculari-
zación y los pleitos por derechos. En otro ejemplo, el cura
de Zacualpan (distrito de Cuautla), Juan de Ayuso Pe-
ña, informó al arzobispo en 1763 que sus predecesores
agustinos no le habían dejado indicación alguna en
cuanto a los derechos que normalmente cobraban por
los ministerios eclesiásticos. Como resultado de esa con-
fusión; sus feligreses indígenas no pagaban ni siquiera
lo que el antiguo arancel prescribía, y habían renovado
un viejo pleito por derechos que precedía con mucho a la
secularización. Tras agotarlos remedios extrajudiciales,
ahora registró una queja formal ante el tribunal eclesiás-
tico. CRS 156, exp. 9. Un problema semejante enfrentó
Thadeo Antonio de Acosta en la antigua doctrina agus-
tiniana de Ocuituco en 1761. La lacónica orden de la Au-
diencia del 27 de febrero de 1760 en el sentido de que los
indios siguieran el arancel vigente y respetaran al cura
tuvo poco efecto. En la antigua doctrina dominica de San-
to Domingo Hueyapan, el nuevo cura en 1760, bachiller
Juan López de Aj~teaga, pidió el arancel porque sus feli-
greses indígenas se rehusaron a pagarle lo que antes
pagaban a los frailes. CRS 156, exp. 8; AGN, DP 2, exp.
5. Véase también CRS 156, exp. 6, para Atlatlaucan,
donde el cura logró persuadir a los líderes del pueblo de
que el arancel les favorecía también. Lo solicitaron en
1761 y esto, al parecer, resolvió la disputa a la satisfac-
ción de todos.
32
Para ejemplos de casos que giraron en turno es-
pecíficamente a las exigencias de servicios personales,
véanse AGN, CRS 136, exp. 2, 1776-1781, Tlaltizapán;
y Tulane, VEMC 53, exp. 6, 1791, Tepoztlán.
33
AGN, CRS 72, exp. 10, AGN, DP 3, exp. 1.
34
AGN, DP 3, exp. 3. Sin embargo, aparentemente
algunos de los feligreses de Tlaltizapán habían optado
por el arancel antes de la llegada de Vásquez del Campo.
En 1778 sus líderes apelaron ante el visitador pastoral
por una reducción de los derechos. Este la negó y les or-
denó pagar los cobros completos enumerados en el aran-
cel, no enterrar a sus propios muertos y no celebrar proce-
siones sin permiso del cura. AHM, L10B/20, ff. 212-213,
Cuanacalcingo.
35
Una brillante excepción, sí es que su versión es
creíble, fue Diego de Almonacid y Salasar, cura interino
de Xumiltepec en 1751 y vicario de Huitzilac de 1756
hasta, por lo menos, 1760, cuando redactó su relación de
méritos para los concursos de 1762-1763. En Huitzilac
había organizado y «ayudado a pagar un pozo público que
hacía mucha falta, un pulpito, un confesionario y la ter-
minación de un colateral dedicado a san Bartolomé. A
pesar de haberse fracturado terriblemente su brazo de-
recho en una caída de su caballo mientras volvía del pue-
blo de visita de Coaxumulco, celebró misa el mismo día
en la cabecera. Según él, al entregar la parroquia de
Xumiltepec a su titularen 1752, los feligreses "lloraron
inconsolablemente por su salida". JCB.
75
 36
AGN, CRS 156, exp. 9, fT. 366. La visión de este cura
\ de sus feligreses fue compartida por su homólogo en el
f distrito de Mazatepec y Xochitepec en 1760. Caracteri-
zó a los indios de San Miguel Huajintlán como "tan alza-
dos y cabilosos". JCB, curriculum de Joseph Lucas de
f - Santibáñez. Se refería a un despecho que esa comuni-
§,_- * dad mostró así más temprano como más tarde. En la
década de 1730 el alcalde mayor había presentado un
,__ pleito contra los indios de Huajintlán por faltas de res-
I ' peto al juez y por insubordinación en cuanto a los de-
f rechos de pesca en el río Amacusac; además, en 1780 el
visitador pastoral los halló aún en malos términos con
su cura, ya que se negaron a seguir el arancel o a man-te-
I ner una escuela primaria. AGN, Crim. 204, exp. 12,
;_ 1734; AHM, L10B/21, f. 84.
37
El cura pidió la detención de los cuatro hombres
que consideraba los líderes de las acciones colectivas. So- lena visitaron al cura de Chimalhuacán Ateneo para
licitó asimismo que el mercado que se hacía cada cinco
! días en Temoac fuera trasladado a la cabecera de Zacual-
pan. La sentencia de la Audiencia el 27 de septiembre
de 1764 urgió la publicación del arancel entonces vigen- - del cura llegó a La Magdalena para encontrarse con que
te y procedimientos judiciales en contra de los líderes
acusados.
La afición por las corridas de toros en los pueblos de
Morelos, inclinada en favor de los toros, expresó ese
, « mismo localismo contencioso que aparece en la eviden-
cia de fines de la colonia; fue asimismo documentada a
fines de los años de 1930 por Nathaniel Wollf en un ar-
tículo en el periódico referido a los aprendices de mata-
* dores de la ciudad de México. Llegó la noticia del "pue-
blíto de Vista Hermosa, Morelos" de que habría toros de
lidia en la fiesta de la comunidad del 21 de marzo:
Tenían unos veinte toros de lidia, la mayoría de los
cuales se habían presentado ya en estas fiestas. Son
de dueños particulares y no pueden ser matados.
Esto quiere decir que son "educados" y capaces de
distinguir entre el hombre y capote o muleta. Siem-
pre se dirigen al hombre. El principal toro era un
monstruo de siete años de edad. Era más grande que
cualquier toro que jamás se había visto en el toreo. I res indias de Santa María lo vendieran. AGN, Indios 32,
Era el orgullo de la aldea porque ya había matado a J exp. 184, 1694. La indagación preliminar en este caso
más de una docena de personas. Su nombre era Ojos
Negros. Los muchachos no tenían más opción.
Cuando Ojos Negros irrumpió en el ruedo lo pri-
mero que hizo fue arrancarle la mejilla a una mujer
que se había acercado demasiado a los intersticios de
; la barrera. Entonces entró Mario y se resbaló. Fue
echado fuera del ruedo por el toro y su muslo derecho
quedó abierto hasta verse lo blanco del hueso. Un
ranchero, deseoso de mostrar que era mejor que los
toreros del pueblo, saltó frente al toro. Éste le embis- brar los antiguos derechos como si ellos aún vendieran
tió el estómago y murió casi de inmediato.
En ese momento uno de los amigos de Mario tomó
una espada y atravesó fatalmente a Ojos Negros.
Esto irritó al público. Querían encarcelar a los "ase-
sinos" del orgullo popular e impedir que escaparan.
Les negaron un caballo para llevar al muchacho
76
herido a la carretera. (Citado en Betty Kirk, Couering
the Mexican Front, Norman, Okla, 1942, pp. 25-26.)
38
BEJ, Papeles de Derecho, 4:165-176,16 de octubre
de 1778, informe del comandante gobernador de Gua-
dalajara: "estos [gente de razón] gustan de juegos y to-
ros y aquéllos [indios] de danzas y bebidas". l
39
Nicolás Rangel, Historia del toreo en México, época
colonial 1529-1821, 1924, p. 142.
40
AGN, CRS 156, exp. 9.
41
AGN, CRS 136, exp. 2, ff. 78-79. Cuanacalcingo se
vio envuelto en pleitos por derechos desde 1775. CRS 68,
exps. 4-5; AHM, L10B/20, ff. 212-213. Los feligreses de
los alrededores del moderno Morelos hacia finales del
periodo colonial fueron famosos por burlarse del sacer-
dote y hasta del culto. En 1802 tres indios de La Magda-
pedirle que fuera a confesar a un enfermo de la comuni-
dad. El cura observó que uno de los tres se cubría la ca-
ra como si tratara de aguantarse la risa. El ayudante
él sujeto no estaba gravemente enfermo, sino sólo ebrio.
Al preguntarle qué le afligía, respondió que su corazón
le dolía porque no se había celebrado misa en el pueblo.
La reacción del cura fue escribir ai arzobispo y lamentar
que "los desórdenes en la parroquia aumentan día con
día [...] sólo reina la disensión y la insolencia". Dijo te-
mer un levantamiento general y echó la culpa a la perni-
ciosa influencia de los mulatosy lobos. AGN, Crim. 255,
ff. 287-288.
42
AGN, DP 3, exp. 3, f. 47.
43
AGN, Indios 13, exp. 224,1641, Ozumba; Indios 13,
exp. 325, 1641, Tlalmanalco; Indios 21, exp. 162, 1657,
Tláhuac; Indios 24, exp. 352,1670, distrito de Chalco (los
gobernadores de las principales comunidades acorda-
ron pagar 600 pesos al año al asentista por el privilegio
de vender pulque).
44
Dos años después de los motines de la ciudad de
México, se ordenó al alcalde mayor de Cuernavaca po-
ner en vigor las leyes del pulque e impedir que las muje-
subrayó los malos efectos de la bebida: que provocaba
pereza, violencia, pleitos legales y otros ultrajes. Desde
antiguo existió la inquietud de controlar el pulque adul-
terado y la embriaguez, pero estas indicaciones repre-
sentaron un cambio en la actitud favorable del pulque
de anteriores decretos reales. A principios del siglo
XVIII los representantes de los pueblos de esa zona di-
jeron que lo elaboraban sólo "para beber entre sí", y se
quejaron de que el asentista del pulque intentaba co-
la bebida. AGN, Crim. 1, exp. 29,1705, Chalco; AQN, Ci-
vil 2229, exp. 7, 1722, Xumiltepec; Civil 1508, exp. 8,
1738, San Sebastián Achichipico. Por la misma razón
los pueblos en el distrito de Cuautla se resistieron a pa-
gar los impuestos del pulque en la década de 1780.
AGN, Pulques 2, f. 252.
 45
AGN, Pulques 2, f. 133.
46
ídem. Según este informe, sólo Huitzilac siguió
activo en la venta del pulque. La producción comercial
. continuó asimismo en las parroquias de tierra fría de
;
i Tepoztlán, Tlalnepantla yAtlatlaucan, AHM, L10B/21,
ff. llOr, 119, 1779-1780; Haskett,op. ciL, p. 182.
47
Las leyes del siglo XVIII para la Nueva España en
materia de bebidas alcohólicas se hallan reunidas en
BN, Manuscritos, núms. 1358-1361;y AGN, Aguardien-
te de caña. Se otorgaron licencias selectivamente para
el mezcal, especialmente en la primera década del si-
glo XVIII en el Bajío, donde no competía con el pulque.
AGN, General de Parte 24, exps. 112, 179. Pero no así
en Puebla, donde el asentista del pulque informó que
sus rentas disminuían debido a la competencia de la
producción local ilegal de bebidas destiladas, General
de Parte 23, exp. 9, 1714. En Guatemala se permitió el
chinguirito desde ai menos 1753 a 1766. Sin'embargo,
los decretos reales anteriores a 1767 prohibieron en ge-
neral los destilados autóctonos como bebidas nocivas, y
la competencia indeseable en lo que respecta al licor im-
portado. Para más detalles, véase José Luis Hernández
Palomo, El aguardiente de caña en México (1724-1810),
Sevilla, 1974, caps. 2-5.
48
AGN, Crim. 29, exp. 6, f. 76r, 1796, Xochitepec (el
abogado defensor dijo de los indios de la zona, "siempre
que toman pulque acaban de embriagarse con aguar-
diente"); Crim. 203, ff. 404-487, 1816, Huitzilac (un
indio que confesó haber matado a su esposa en la Cande-
laria dijo que pasó todo el día bebiendo pulque y aguar-
diente); Crim. 39, exp. 18,1818, Cuernavaca (un asesino
indio dijo haber recibido aguardiente tras trabajar todo
el día en un proyecto de riego).
49
BN, Manuscritos, núms. 1358-136.1. Nueve años
antes, en 1758, el protomedicato había declarado que el
chinguirito era más saludable que el brandy de uva. Los
mismos expertos que favorecieron los aguardientes lo-
cales en 1767 consideraron que el pulque era insalubre,
"una de las bebidas más nocivas que la malicia humana
ha discurrido contra su propia salud", Ídem, núm. 1358,
exp. 11. En una época cuando se esperaba que los indios
se asimilaran más plenamente a la sociedad colonial y
adoptaran los hábitos civilizados de sus superiores, el
pulque fue considerado como una "bebida de indios" que
ponía a otras clases de personas que lo bebían al nivel
de los indios ("se hacen indios"). Las pulquerías fueron
tratadas en esos informes como la causa de decesos e
irreligión indígenas.
r>0
AGN, Civil 1798, exp. 5, el marqués de Branciforte,
el 30 de enero de 1797, en que autoriza el perdón y la
Ulceración de los que habían violado las antiguas leyes
de prohibición.
# r>1 Según el plan de 1797 de poner en vigor las nuevas
leyes de impuestos sobre el alcohol en el distrito de
Cuernavaca, el pulque procedía de los pueblos, campos
y ranchos de los indios, el aguardiente de las barrancas
y de los trapiches, grandes y pequeños alejados de la
capital del distrito. AGN, Aguardiente de Caña 13, f. 23.
De hecho, las plantaciones azucareras acaso no produ-
jeron la mayor parte del alcohol. Las autoridades de la
real hacienda se inquietaron porque los dueños de las
plantaciones en la zona de Izúcar vendían su jarabe a
precios elevados en vez de aumentar la producción de
aguardiente, y así evitar los impuestos, Ídem, último
expediente, 12 de febrero de 1797.
52
Los observadores locales como Manuel Morales,
cura de Mazatepec en 1802, quedaron impresionados ¿
por la bebida excesivay desordenada: "No se ven en este
país, señor, más que embriagueces, concubinatos, adul-
terios, estupros; padres de familia ofendidos por el urto
que le han hecho de sus hijas, heridas, muertes, yotros
males sin remedio alguno, aun el sueño no se puede
tomar por la mucha algarabía nocturna." AGN, CRS 177, '
exp. 10, ff. 448-449. Los pueblos de Morelos se merecie-
ron una mención especial por parte de los visitadores
pastorales a ñnes del periodo colonial por su embria-
guez. AHM, L10A/8, f 158r; L10B/10, f. 49 (en Yecapix-"
tía el visitador escribió sobre "los vicios de embriaguez
y luxuría que tanto dominan en estos pueblos"); L10B/
21, f. 51r. Ejemplos de borracheras que terminaron en
confrontaciones personales o violencia fatal: AGN, Indios
21, exp. 160, 1657, Cuernavaca; AGN, Crim. 159, ff. 44-
57,1810, Tlayacapan; Crim. 203, ff. 404-487,1816, Huit-
zilac; Crim. 103, exp. 12, 1818, Jonacapa.
53
AGN, Crim. 507, exp. 17.
54
AGN, CRS 68, exp. 4, f. 438v.
55
Agapito Mateo Minos, Apuntaciones históricas de
Xoxutla a Tlaquiltenango, Estado de Morelos, 1923, pp.
17-28.
56
AHM L10A/8, f. 163r, 1759-1760; L10B/21, f. llOr,
1779-1780; Enrique D. Dussel (ed. y autor del vol. 1),
Historia general de la Iglesia en América Latina, 9 vols:
a la fecha, Salamanca, 1981, 5:146 (recorrido no autori-
zado del Cristo de Tlayacapan,1751). Un cacique maes-
tro de escuela en Tlaltizapán fue sorprendido en 1760 con
18 obras de "ritos diabólicos" escritas en náhuatl. Serge
Gruzinski, Man-Gods in the Mexican Highlands: Indían
Power and Colonial Society, 1521-1800, Stanford, Cali-
fornia, 1989, p. 169. Los sacerdotes que manipularon
imágenes locales y otros instrumentos de la fe se metían
en líos. En Atlautla, en la parroquia de Chimalhuacán, el
cura suscitó un tumulto en 1799 cuando intentó vender
un antiguo colateral y usar las ganancias para conse-
guir otro. AGN, Crim. 157, ff. 93-132.
57
Agapito Mateo Minos, op. cit., pp. 44-45, 64-66,
contiene la solicitud de 1771 al cura de Xichiltepec de
parte del fiscal de San Gerónimo Metí por su apoyo en
la asignación del tributo y en contra de un terrateniente
vecino español, así como la versión de 1884 de la reu-
bicación del pueblo de Tehuistla al otro lado del río del
Estudiante en el sigloXVIII luego de que un vicario se*
ahogó al intentar atravesar dicho río a nado.
58
AGN, CRS 136, exp. 2, 29 de enero de 1782, Cua-
nacalcingo; AGN, Inq. 1304, exp. 3 y 1334, exp. 3, f.
107r, 1796, Zacualpan (véase asimismo AGN, Acervo
49, caja 147, 26 de agosto de 1816, carta de Joseph
Manuel Sotomayor, por entonces en Jonacatepec); CRS
140, exp. 4, 1796, Yautepec (testimonio de don Andrés
de San Julián y confesión del cura); CRS 177, exp. 10, ff
442-446, 488-489, 1800, Mazatepec (el cura adujo que
716 individuos —aproximadamente igual número de
hombres y de mujeres— más algunas familias y casi el
"pueblo entero de Coatetelco no habían cumplido con
el precepto anual); AGN, Crim. 255, exp. 13,1802, Chi-
malhuacán. Los amargos pleitos de fines del siglo XVIII
con los curas en los distritos del moderno estado de Mo-
reíos por derechos eclesiásticos, primicias y servicios
personales muestran una resistencia semejante al lide-
razgo del cura. Estas disputas y sentimientos no se die-
ron únicamente en Morelos, aunque su subyacente vehe-
mencia parece inusitada. Ejemplos notables incluyen
CRS 72, exp. 7, 1767, Hueyapan; CRS 68, exps. 4-5, y
CRS 136, exp. 2, 1775-1782, Tlaltizapán; AGN, Civil
2292, exp. 3,1796, Santa María de la Asunción Teteca-
la; y CRS 72, exp. 10, 1804, Tlaquiltenango. Los curas
de fines del periodo colonial en esta zona afirmaron asi-
mismo estar luchando contra las "supersticiones", es-
pecialmente en las décadas de 1750 y 1760. El antiguo
cura de San Salvador Ocotepec dijo de su ministerio:
"con crecido trabajo ha reducido a estos pobres a la Ley
de Dios ios que en estos altos vivían con toda libertad
[...] los hallo muy colmados de abusos, arreglados a las
costumbres supersticiosas de sus antepasados", y Fran-
cisco Herrera Cervantes y Pozo dijo haber descubierto
idolatría entre los indios de Chalco en 1760 y arreglado
que los penitentes fueran tratados con clemencia. JCB,
Curricula de Xuárez de Escobedo y de Cervantes y Pozo.
El visitador pastoral a esa área en 1759-1760 se preocu-
pó por las supersticiones y los ritos en las colinas de la
parroquia de Tlaquiltenango, y el visitador de 1767 pre-
sentó un sermón especial de 30 minutos contra la su-
perstición en Yecapixtla. AHM, L10A/8, f. 163r; L10B/10,
apartado 49. Los adivinos indígenas, castas y sus prác-
ticas, consideradas como evidencia de brujería, fueron
presentados a la atención de la Inquisición en el siglo
XVII: por ejemplo, AGN, Inq. 303, ff 78-80, 1624, Tla-
quiltenango (una anciana adivina y los indios ingirie-
ron ololiu/iqui —las semillas de campanilla— con el fin
de tener visiones); y AGN, Inq. 435, ff. 12-13, 1656,
Achichipico (una mestiza principal de Achichipico fue
acusada de practicar brujería con ololiuhqui}.
50
AGN, CRS 68, exps. 4-5.
60
AGN, CRS 136, exp. 2, ff. 166r-167r, 16 de julio de
1781.
f)I
AGN, CRS 68, exps. 4-5, f 409.
. 62 Las mujeres indígenas estuvieron tan presentes
como los hombres en algunas otras protestas públicas
contra la autoridad colonial en Morelos al final del siglo
XVIII. En Zacualpan de las Amilpas, donde los vecinos
resistieron las exigencias del cura así como una orden de
la audiencia en 1763 para que pagaran los derechos ecle-
siásticos acostumbrados, los testigos españoles hablaron
de aquellos hombres y mujeres indígenas que aullaron y
gritaron en protesta. Don Rafael Francisco Rodríguez
atestiguó que en el estruendoso desafío a la visita del
alguacil mayor con el fin de ejecutar el decreto de la
audiencia, "las mujeres indias son peores que los varo-
nes", AGN, CRS 156, exp. 9, ff. 357v.
63
AGN, Crim. 203, exp. 4. Diez años más tarde*el
sucesor de Gamboa se quejó de que el líder, José Tene-
pantla, aún daba problemas a los curas párrocos 3? era
protegido por el alcalde mayor (f. 180). He aquí la exten-
sa lista de condiciones que los feligreses de Tepoztlán
estuvieron de acuerdo en respetar en 1779; proporciona
una versión más completa de sus "abusos y desobedien-
cia": debían pagar los derechos eclesiásticos oportuna-
mente de acuerdo con el arreglo habitual; pagar al cura
puntualmente el diezmo y las primicias; asistir a misa
en los días prescritos y pasar lista; llamar oportunamen-
te al cura para confesar a los enfermos y enterrar a los
muertos; resta'blecer escuelas primarias en la cabecera
y en los pueblos sujetos, y mandar a sus hijos a estas
últimas y a las clases de catecismo; asistir y participar
en la recitación del catecismo los domingos; y abstenerse
de vender a sus hijos o de usarlos en garantía de prés-
tamos, así como de obligar a los jóvenes a prestar ser-
vicios en la casa de sus futuros suegros. Los hombres y
las mujeres no debían bañarse juntos en los temazcales;
el gobernador debía ayudar al cura cuando se le pedía;
y el gobernador, así como los otros oficiales de la comu-
nidad, debían dejar en manos de los curas los bienes de
las iglesias locales así como todos los asuntos estricta-
mente espirituales y eclesiásticos. Todos debían "vivir
en paz y tranquilidad, obedecer y respetar a su cura como
un padre espiritual, vivir y actuar de allí en adelante co-
mo cristianos que anhelan la salvación y trabajar para
evitar la embriaguez así como otros pecados públicos".
AHM, L10B/21, ff. 50v-51r.
Como en otros lugares, los indios de Moreíos expre-
saron su oposición a las autoridades coloniales medían-
te la resistencia pasiva y la fuga. La exhortación del vi-
sitador pastoral a los feligreses de Tlaltizapán en 1778
con el fin de que costearan la misa semanal de renovación
y el suministro de hostias encontró un áspero silencio.
AHM, L10B/20, f. 192r. En el pleito por servicios en Cua-
nacalcingo los indios se rehusaron a cumplir con la or-
den de la Audiencia, bajo el supuesto de que sólo sus
autoridades elegidas podían autorizar el cumplimiento.
Los oficiales se ausentaron convenientemente cada vez
que aparecía el emisario del tribunal. La migración tem-
poral o permanente era una amenaza así como una prác-
tica establecida en algunas de esas disputas. AGN, Hist
132, exp. 29, ÍT. 9-11, 1794, Cuernavaca; AGN, CRS 68,
exp. 4, carta del cura Ortega del 15 de diciembre de 1780.
La nueva migración representó una preocupación espe-
cialmente importante para las autoridades coloniales
en el moderno Morelos hacia finales del período colo-
nial, debido a lo que consideraban ya una vagancia muy
extendida. Según la observación elíptica del teniente Ma-
tute durante un pleito con el cura de Mazatepec en 1800,
"la residencia en muchas haciendas, ranchos y asenta-
mientos es estacional, y la residencia de muchos de los
 habitantes movible debido a su vicio de vagancia", CRS
177, exp. 10, ÍT. 394-395.
64
Por ejemplo, el cura de Tlaltizapán, en su pleito con
4Í los feligreses indios por servicios personales, urgió a la
Audiencia a verificar su versión de la disputa al llamar
a dar su testimonio a los administradores de la hacienda
y a otros "vecinos de razón" de la parroquia, AGN, CRS
136, exp. 2, f. 206v.
65
AGN, Acervo 49, caja 146, carta de Joseph Manuel
Sotomayor del 26 de agosto de 1816.
66
AGN, CRS 177, exp. 10, ff. 448-449. La tensión ge-
nerada por las rivalidades entre los alcaldes mayores o
subdelegados y los curas párrocos en el periodo colonial
tardío se halla documentada desde el punto de vista de
aquéllos por Hipólito Villarrpel, cuyos fulminantes ata-
ques contra los perezosos, corruptos, venales y obstruc-
cionistas curas párrocos han sido ya discutidos con al-
gún detalle. Las conclusiones generales de Villarroel
fueron moldeadas sin lugar a dudas por su experiencia
en el campo (respecto a lo cual, véase Borah, "Alguna
luz"). Sin embargo, la versión parcialde Villarroel, com-
puesta a mediados de los años de 1780, bien puede re-
velar más acerca del pensamiento de un iracundo ex al-
calde mayor que de las condiciones y clases de gente
descritas. En todo caso, como he dicho, sus afirmaciones
precisan de corroboración independíente en casi cada
punto. Manuel de Agüero en Yautepec, Miguel José Lo-
sada en Tlaquiltenango y Manuel Morales en Mazate-
pec tuvieron serios conflictos con el subdelegado en las
últimas dos décadas del periodo colonial, AGN, CRS 140,
exp. 4, 1796; CRS 178, exp. 9, 1797; CRS 177, exp. 10,
1800; CRS 197, exp. 14, 1802; CRS 192, exp. 3, 1802;
AGN, Bienes 172, exp. 51,1804. Cuando se presentaron
acusaciones anónimas contra el subdelegado de Yaute-
pec en 1794 su superior, el gobernador del marquesado
del Valle en Cuernavaca, se sumó a su defensa al de-
clarar que el litigio era un ataque inventado por "mi ene-
migo capital, el cura de la cabecera de Cuernavaca",
AGN, Hist. 132, exp. 27, f. 5r.
67
AGN, CRS 192, exp. 3, cartas del 27 y 31 de octubre
de 1802 al padre Morales de uno de sus hermanos. El
abogado del cura desacreditó con éxito el caso en contra
de su cliente, al hacer notar especialmente la sospecho-
sa uniformidad del testimonio en contra del cura así
como su historial libre de manchas en sus anteriores
gestiones. Aun así los tribunales no fueron particular-
mente considerados. En marzo de 1803 el tribunal ecle-
siástico y la Audiencia simplemente descartaron sus
últimas réplicas de acusación contra el teniente.
68
Cuando Morales inició la lucha ante el tribunal en
1800, el teniente y sus aliados lo criticaron por su parte
jíor no contratar el número de vicarios que la parroquia
requería para una atención espiritual adecuada, AGN,
*• CRS 177, exp. 10. Fue ésta asimismo su queja más sus-
tancial en 1802 cuando lanzaron sus propias acusacio-
nes formales contra Morales, CRS 197, exp. 14. Aunque
el alcalde mayor de Cuernavaca fue agudamente crítico
de Morales por lanzar la queja en contra de su "más hu-
milde y cumplido" teniente, certificó en 1800 la diligen-
cia del cura y el buen orden de los registros de su pa-
rroquia, CRS 177, exp. 10, f. 447. En 1809, sin embargo,
Morales (para entonces cura de Zacualpan de las Amil-
pas) fue acusado de varias relaciones ilícitas con muje-
res indígenas, Tulane, VEMC 42, exp. 31.
69
AGN, Inq. 1304, exp. 3 y 1334, exp. 3, Zacualpan,
1796 (Sotomayor); AGN, CRS 140, exp, 4,1796, Yautepec
(confesión de Manuel de Agüero); Martin, op. cit., p. 190.
Los tenientes fueron asimismo blancos de acaloradas
quejas a los tribunales superiores por mala conducta per-
sonal y abuso de autoridad, AGN, Crim. 205,1764, Cuer-
navaca; AGN, Híst. 132, exp. 26,1793, Tetecala, Tlaquil-
tenango y Jonacatepec.
70
Nueve años más tarde el fiscal de la audiencia revi-
só el expediente y observó que el asunto de cómo costear
el culto de la Eucaristía había quedado pendiente desde
1794. En vista de que no hubo quejas subsecuentes, re-
comendó que se cerrara el caso y que el subdelegado
cuidara de que las reuniones de la cofradía se celebra-
ran sólo si las presidía un representantes real. El cura
podía asistir pero sólo en el papel pasivo de "rector de
la casa", Tulane, VEMC 53, exp. 22,1794-1803. Otro ca-
so en que un cura párroco fue acusado de consumir el
Santísimo, se halla en AGN, CRS 136, exps. 6-7, 1790,
San Francisco Temascaltepec.
71
AGN, CRS 192, exp. 3. Morales se consideraba en-
frentar una lucha por las almas de sus feligreses contra
curanderos y adivinos heréticos, AGN, Inq. 1397, ff.
205-216, 1800 (caso contra el mulato Juan el Cojo).
72
AGN, CRS 68, exps. 4-5.
73
AGN, CRS 72, exp. 3, 1671; BMM 135, exp. 16,
artículos 4-5, 1734.
74
JCB, Curriculum núm. 137.
75
AGN, Hist. 132, exp. 26.
76
AGN, CRS 177, exp. 10, ff. 394-395.
77
La Inquisición entendió que hasta Manuel Mora-
les, el popular cura de Mazatepec durante los últimos
años del periodo colonial, había actuado de manera es-
candalosa en la iglesia. Se dijo que descuidaba el culto
y se dejaba llevar por la ira. Al tiempo que distribuía las
hostias en la comunión había gritado en una ocasión:
"¿Acaso me quieres morder?", lo cual hizo reír a los asisr.
tentes. En otra ocasión interrumpió la misa para me-
terse en la congregación y reprender a un feligrés. AGN,
Inq. 1397, último folio, 15 de junio de 1808.
Esto no quiere decir que los distritos de Cuernavaca y
Cuautla no contaran con muchos curas y vicarios anóni-
mosy activos en sus obligaciones pastorales. Los subde-
legados que informaron sobre los clérigos de sus distritos
en 1793 no insistieron mucho en la mala conducta, aun-
que Antonio de la Landa y Garcés estaba tan reciente-
mente nombrado en Cuernavaca que fue incapaz de deta-
llar las cualidades personales de aquéllos. Juan Felipe
Velásquez de Cuautla no encontró nada particularmente
negativo que informar; algunos de los curas eran nue-
vos y no sabía nada de ellos, aunque elogió al doctrinero
dominico de Cuautla, Pedro Alva, y al cura de Ocuituco,
 Juan AJexandro Piedra Palacio, como pastores discretos,
juiciosos e instruidos. AGN, Hist. 578A. Al menos una
facción en la mayoría de las parroquias apoyaba al cu-
ra local. Por ejemplo, cuando Manuel Drizar, vicario de
Huitzuco, fue acusado de mala conducta sexual en 1805,
el gobernador indio y otros salieron en su defensa y elo-
giaron su "más honorable conducta y muchos actos de
caridad [...] Nunca hemos visto antes un ministro tan
devoto; como es bien sabido en toda la tierra caliente",
p AGN, Bienes 172, exp. 53.
78
AGN, Inq. 1221, exp. 9; Inq. 1401, exps. 11-12. En
distintos casos ante la Inquisición en 1795 los curas de
Yecapixtla y de Otumba fueron acusados de diversas
declaraciones políticas y morales provocativas respecto
a la revolución francesa y al sacerdocio, AGN, Inq. 1326,
exp. 2; Inq. 1360, exps. 1-2.
79
Para los últimos contornos picarescos de la carrera
pública de Sotomayor, véase su cara formal del 26 de
agosto de 1816 en AGN, Acervo 49, caja 146 y el pleito
con sus feligreses en 1818 en AGN, Crim. 204, exp. 13.
Haskett describe este episodio final: "un nervioso cura-
de Jonacatepec se alarmó cuando los miembros del ca-
bildo municipal fueron descubiertos al conspirar en casa
del gobernadoY del pueblo. Convencido de que preten-
dían rebelarse, los denunció ante las autoridades milita-
res sólo para darse cuenta más tarde de que discutían
los detalles de un litigio criminal contra el cura mismo
por impopular 7 ', op. cit., p. 196.
80
AGN, Bienes 172, exp. 51.
fil
Tulane, VEiMC 8, exp. 21.
82
En el mismo espíritu, aunque sin elaborar al deta-
lle las posibilidades históricas, se halla el trabajo de John
M. Ingham, Mary, Michael, and Lucifer: Folk Catho-
licism in Central México, Austin, Texas, 1986. En su in-
terpretación de la religión local y del cambio religioso en
Tlayacapan, Ingham enfatiza "la catolicidad de la cul-
tura tradicional''y ve dentro del ritual y del simbolismo
religiosos los contrapuntos entre conflicto y solidaridad
que expresan relaciones sociales. Para el periodo colo-
nial se inclina por seguir a Foster y a Rícard de acuerdo
con un énfasis en la europeización, y pierde de vista las
continuidades en los hábitos de concepción que Clen-
dínnen, Lockhart y otros perciben. Acaso esto es más
apropiado para Tlayacapan que para muchas otras co-
munidades del México central en el siglo XVIII.
83
La relevante discusión de Martin sobre las dispu-
tas en Yautepec en las décadas de 1790 y 1800 en Rural
Society, capítulo 8, reúne las principales evidencias
procedentes de AGN.
8 93
<BMM 113, pp. 102-103.
8r>
JCB, Curriculum de De la Mota.
86
AGN, RCO 82, exp. 140, que dice que la gente de
otros pueblos se sumó a la fuga al Popocatépetl. Según
Francisco Sedaño, Noticias de México, 2 vols., 1880,1:34,
los indios culpables fueron obligados a desfilar en un
auto de fe en la ciudad de México "alrededor de 1760".
Gruzinski, Man-Gods..., cap. 5, proporciona una des-
cripción más completa de los eventos de 1761 a partir de
80
testimonios enviados al Consejo de Indias. El caso rela-
cionadocontra Luisa Carrillo,entre 1761 y 1768, aparece
en AGN, Inq. 1073, ff. 13-119 y 225-253. Los testigos en
este caso se refirieron asimismo al "ídolo" de Pérez como
a una imagen de la virgen. La hija de Carrillo, María
Gertrudis Anastasia, mencionó el empleo por parte de
Pérez y Pascual de Santa María de una estatua $e un
niño con cabeza de perro y cola de diablo.
87
Gruzinski, op. cit.y pp. 162-163. "
88
A juzgar por el testimonio en el caso contra Luisa
Carrillo, la apelación de Pérez fue menos de un tenor
indio contra no indio de lo que su cita sugiere. Se dijo que
Carrillo misma era mestiza o mulata. Véase AGN, Inq.
1073, exp. 2¿ especialmente el testimonio de María de la
Cruz (loba) y de la hija y del marido de Carrillo (muía-
tos)en fí. 29-43. El vicario de San Pedro Ecacingo afirmó
haber aprehendido a "cincuenta y seis idólatras de va-
rias jurisdicciones" que se habían reunido en una cueva
en su distrito para "adorar al ídolo que poseía Antonio
el pastor [el principal criminal en este asunto]", y ha-
berlos enviado ante el juez de Yautepec. JCB, 1760, cu-
rriculum de Benites de Ariza.
89
BN, AF, caja 107, exp. 1470, parte de un caso re-
cabado para el guardián franciscano de Ozumba. Esta
nostalgia por los antiguos pastores agustinos de Totolapa
en 1753 no parece concordar con las acaloradas quejas
del gobernador 3' de la república de Nepozualco contra
el ministro cura agustino de Totolapa en 1742-1743 por
negligencia en el deber y por azotar a los sacristanes de
las visitas. El pastor Joseph de Sevilla respondió que
esos indios no habían apoyado entusiastamente a la
Iglesia y que los pocos ornamentos con que contaban se
hallaban descuidados. Esta disputa surgió en particu-
lar a partir de la campaña de Nepozualco con el fin de
obtener en cura de planta y acabar con todos los servi-
cios personales en Totolapa. Texas, Colección Borden-
Clarke, núm. 17. Otras doctrinas en esa zona se habían
subdividido así en años recientes y acaso fueron vícti-
mas de la misma intranquilidad. El padre Sevilla adujo
que las recientes subdivisiones de Chimalhuacán Chal-
co, Tepetlixpa, Atlautla,Tlalnepantla y Atlatlaucan ha-
bían causado gran pena a los frailes.
90
Tulane, VEMC 16; exp. 12. Para un enconado plei-
to por derechos en la parroquia de Atlatlaucan en 1761-
1762, encabezado por Joseph Zarate, "coyote", véase
AGN CRS 156, exp. 6.
91
AHM, L10A/8, ff. 152v, 158, 163r, y los legajos no
foliados 49 y 50.
92
AGN, RCO 84, exp. 140.
AGN, RCO 82, exp. 72, 1762; RCO 86, exp. 160,
1765.
94
Agüero pagó 125 pesos de mesada en el momento
de hacerse cargo de la parroquia de Yautepec en 1772.
AGÍ, Méx. 2726 (resumen de las mesadas pagadas ese
año). Dejó la parroquia definitivamente en 1807 para
convertirse en prebendado del cabildo catedral de la ar-
quidiócesis, Cheryí E. Martín, op. cit., p. 187.
95
AGN, Civil 1341, exp. 4.
 96
Ibid., exp. 1.
97
AGN, Civil 1889.
98
AGC, Civil 1520, exp. 4, f. 42.
99
Evidentemente De Cerro se hallaba detrás de otro
largo pleito contra Agüero en 1796 por deudas e insultos
difamatorios, iniciado por don Manuel de Ortuna, AGN,
Civil 1520, exp. 4. Mientras que ambos, Del Cerroy Agüe-
ro usaron sus posiciones de privilegio para enriquecer sus
patrimonios, el conflicto entre ellos no parece haber sur-
gido de una rivalidad de cargos, al menos no por parte
de Agüero. En enero de 1794 el padre Agüero fue llama-
do a atestiguaren el caso de acusaciones anónimas con-
tra el sucesor de Del Cerro como teniente de Yautepec. "
El acusador anónimo que adujo hablar en nombre de los
vecinos, dueños de tiendas, trapiches y haciendas de
azúcar de Yautepec, denunció que el teniente los había
obligado a contribuir a las festividades de la Inmaculada
Concepción y a cometer abusos en la venta "de ganado.
Agüero atestiguó por parte del teniente en el sentido de
que no hubo contribuciones forzadas de ninguna de las
haciendas. AGN, Hist. 132, exp. 27.
100
AGN, CRS 140, exps. 4-5,1796-1797. Que tan im-
portante fue el asunto de los bienes de cofradía en esta
disputa no parece claro en los testimonios. Agüero afir-
mó haber fundado las cofradías en cuestión y no haber
usurpado el control de las instituciones y de las propie-
dades que antes estuvieron bajo el control de seglares,
f. 276v.
Jül
AGN, CRS 140, exp. 4, f 267.
102
En Cheryl E. Martin, op. cit., pp. 187-192, se pre-
senta un resumen de los sucesores de Agüero, así como
de los problemas políticos del teniente Manuel de Porras.
103
Una huella de ese tipo de red es la carta enviada
por el gobernador de Cuanacalcíngo al gobernador y
oficiales de Ticuman el 10 de marzo de 1781 en que les
pidió asistir a una reunión al día siguiente con el fin de
organizarse en contra del cura párroco, AGN CRS 68,
exps. 4-5, f. 448. Haskett presenta una breve considera-
ción de los contactos indígenas entre comunidades en
op. cit., p. 17.
104
Brian Hamnett, Roots of Mexican Insurgency:
Mexican Regions, 1750-1824, Cambridge, 1986. [Raíces
de La ¿nsurgencia en México: Historia regional, 1750-
1824, trad. Agustín Barcena, México, Fondo de Cultura
Económíca-Quinto Centenario, 1990], pp. 71-72, 154,
174, yuxtapone así a los indios de los pueblos y a los ha-
cendados de Morelos.
105
Las cifras de las tropas de Morelos varían. John Tu-
tino, From Insurrection, p. 188, dice que fueron 5,500.
Timmons, p. 69, dice 4,000-4,500. El área de Morelos
habí$ sido penetrada por las fuerzas de Hidalgo en octu-
bre de 1810. Sin embargo, según Lucas AJamán, Histo-
ria^de México: desde Los primeros movimientos que pre-
pararon su independencia en el año de 1808 hasta la
época presente, 5 voís., 1985,2:327-329, tras ocupar Cuer-
na vaca y 21 haciendas fueron expulsadas al mes siguien-
te con la ayuda de 57 dependientes de hacienda, la ma-
yoría de ellos procedente de las de Gabriel Yermo. En
noviembre de 1811, Xochitepec fue saqueado por los
insurgentes. Véase Van Young, "Comentario", p. 58; y
AGN, Crim. 204, exps. 10-11.
106
En junio las tropas insurgentes restantes en la ha-
cienda de Temilpa al mando de FranciscoxAyala fueron
derrotadas por el capitán José Gabriel de Armijo, Ala-
mán, op. cit.f 3:164-166.
107
De acuerdo con AJamán, op. ciL, 2:490-491, salvo
"la poca gente allegadiza de las inmediaciones de Cuau-
tla, los demás eran todos negros y mulatos de la costa".
ios por ejemplo, las cofradías e imágenes de Nuestra
Señora de Guadalupe deTlayacapan y Atlatlauca están
enumeradas en un resumende 1705 de los emolumentos
del distrito de Cuernavaca, AGN, Bienes 500, exps. 4-5.
109
Los tres conocidos curas párrocos que se sumaron
a Morelos son mariano Matamoros y su vicario, Matías
Zavala y José Antonio Valdivieso, cura de Ocuituco. Los
dos clérigos que no se sabe si fueron curas párrocos son
Joaquín Díaz y Eduardo Zavala. Ambos eran de Tlaya-
capan. Morelos, Documentos inéditos y poco conocidos,
3 vols., 1927, 1:219-220; Armando de María y Campos,
Matamoros, teniente general insurgente, 1964, pp. 32-33;
Alamán, op, cit., 4:63. Una posible adición es un vicario
de Santo Domingo quien proporcionó valiosa informa-
ción a Matamoros en Izúcar, Proceso instruido, p. 69. Mi
cifra total de curas párrocos se apoya en una lista in-
completa de parroquias y pastores de 1805 para los dis-
tritos de Cuernavaca y Cuautla en Florescano y Gil, pp.
185-192.
no Armando de Mariay Campos, op. cit., 1964, p. 22.
111
Proceso instruido, pp. 14-21, 62, 69, 81-82, 93-94;
María y Campos, op. cit., pp. 13-14, 22, 32-33. Según
Roberto Salido Beltrán, Campaña de Morelos en 1812,
Guadalajara, 1964, p. 62, en Jantetelco se enlistaron 200
tropas.
112
El distrito de Sultepec, adyacente al límite moder-
no del estado de Morelos hacia el noroeste, fue la excep-
ción que Matamoros tuvo en mente. No estaba seguro si
los insurgentes operaron ahí con éxito porque los pue-
blos locales les hubieran apoyado libremente o si lo hi-
cieron sujetos a coerción. Proceso instruido, pp. 81-82.
El apoyo local en ese lugarbien pudo haber sido propor-
cionado voluntariamente. En 1811 el cura de Sultep.eCi
Francisco Garrido, informó que los sacerdotes y vecinos
de la cabecera apoyaban la insurrección del padre Hi-
dalgo porque un buen número de ellos era de parientes
suyos. Genaro García y Carlos Pereyra (eds.), Documen-
tos inéditos o muy raros para la historia de México, 36
vols. ,1905-1911,5:32. Véase también Alamán, 2:345,537-
538;3:149-151;4:719. Aunque la trayectoria deGarrido,
manchada de mala conducta y de descuido de sus deberes
pastorales en los años de 1790 (AGN, Hist. 578A, infor-
me deMetepec) pudo haber hecho de él candidato a la pro-
testa política después de 1810, al parecer no se sumó al
movimiento. Morelos siguió reclutando combatientes de
los pueblos y ranchos del área de Cuautla aún después del
sitio. Véase Juan E. Hernández y Dávalos, Colección de
documentos para la historia de la Guerra de Independen-
81
 da de México de 1808a 1821 [1877-188216 vols., 2a. ed.,
Licchtenstein, 1968,5:274 (comisión al capitán José Ma-
ría Larios del 25 de enero de 1814). Sobre la actividad in-
surgente en el actual Morelos después del sitio, véase
Maman, 4:420-421.
113 por ejemplo, dos facciones rivales que incluyeron
a vecinos indios, mestizos y mulatos, hacendados crio-
llos y comerciantes peninsulares que habían luchado por
el control de la tierra, el agua y el poder político a ni-
vel distrital bien podrían anularse mutuamente en una
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lucha más amplia, o permanecer ambas en los márge-
nes.
114
AGN, Civil 1674, exp. 25, informe de José Niña.
En el mismo expediente, el subdelegado de San Miguel
el Grande describió brevemente una hacienda que, fue
poblada por muchos arrendatarios, así como la necesi-
dad de poner ahí un teniente de campo. \
115
BNAF, caja 112, exp. 1530.
116
Hugh McLeod, Religión and the People of Western
Europe, 1789-1970, Nueva York, 1981, p. 60.