PEDRO PITARCH RAMN

Ch'ulel:
una etnografa
de las almas tzeltales

FONDO DE CULTURA ECONMICA

MXICO

P1 imera edicin, 1996

0. R.() 1996, FONDO DE CULTURA ECONMil'A

fam:tera PiL<u:ho-Ajusco, 227; 14200 Mxico, D. F.

1SBN 968-16-4818-8
Impreso en Mxico

A la memoria de mi padre
A mi madre

PREFACIO
Este estudio tuvo lugar en Cancc, un pueblo indgena de lengua maya-tzeltal situado en la vasta regin montaosa de los
Altos, en el estado de Chiapas, Mxico. Su asunto inmediato es
cierto tipo de "almas" -un intrincado y abigarrado conjunto
de principios anmicos: animales de toda especie, fenmenos
atmosfricos, extraos seres humanos, sustancias minerales y
otros- que de acuerdo con la creencia indgena residen en el
interior del cuerpo humano y, simultneamente, fuera de l,
diseminadas a lo largo del mundo. El examen detenido de
estas almas es en s mismo fascinante. Pero adems, segn
tratar de mostrar, proporciona una gua, no s si privilegiaLia, pcru s pm;u

~.:uuvt:m:iuual,

para adentnu-se en aspectos de

la cultura indgena que exceden rpidamente el dominio de la

representacin de la persona. Un estudio as permite intenogarse radicalmente (y alcanzar quiz conclusiones provisionales de cierta relevancia) sobre cuestiones fundamentales de
la antropologa de la regin. Nociones como la del sincretismo cultural, la memoria histrica, los fundamentos de la
identidad colectiva, el papel de la comunidad y otras que en
apariencia -slo en apariencia- tienen poco que ver con las
almas.
La inv.!stigacin se basa en informacin etnogrfica reunida durante mi trabajo de campo en Chiapas en los aos de
1989 y 1990. Fue presentada en 1993. en una primera versin,
como tesis de doctorado en el Departamento de Antropologa
de la Universidad del Estado de Nueva York en Albany, bajo
la asesora de los profesores Gary H. Gossen (como director).
Robert M. Carmack y Manuel Gutirrez Estvez.
Mediante conversaciones, crticas, sugerencias y otras formas de ayuda intervinieron decisivamente en el desarrollo de
este trabajo varias pe1sonas a quienes deseo manifestar mi
gratitud y afecto. En Espaa, Manuel Gutirrez Estvcz. En los
Estados Unidos, Lyle Campbell. Robert M. Carmack, Ga1-y H.
9

IU

PREFACIO

Gossen, John S. Justeson y Jorge Klor de Alva. En Mxico,

Graciela Alcal, Dolores Aramoni. Juan Blasco, Mara Elena
Femndez Galn, Mario Humberto Ruz y Juan Pedro Viqueira. En Cancc, Esteban Santis P'in (mama/tu/), Marian Santis
Terat. Sebastin Lpez. Lorenzo Prez Lpez, Lorenzo Lpez
y Mario Snchez. Asimismo, debo expresar mi agradecimiento al Departamento de Historia de Amrica (11) de la Universidad Complutense de Madrid, al Instituto de Estudios Mesoamaicanos de la Universidad del Estado de Nueva York en
Alhany y al Centro de Estudios Indgenas de la Universidad
Autnoma de Chiapas. El texto de la oracin de curacin que
aparece en el capftulo VI fue analizado, en 1992, en el seminario "Estudio Comparativo de Rituales Americanos" de la Universidad Complutense, dirigido por M. Gutirrez Estvez: doy
las gracias a sus participantes por sus afinadas observaciones.
En fin, mi mayor deuda de gratitud es, por muchas razones,
con Carmen Ramn, Fernando Pitarch y Genoveva Pitan:h.
Madrid. 1994

l. INTRODUCCIN
EN UN principio la cuestin de "las almas" no figuraba entre
mis intereses; me haba propuesto como investigacin de tesis
doctoral un estudio de la religin indgena y para tal fin pona
toda mi atencin en las ceremonias pblicas y en las nanaciones formales. Pero transcurridos los primeros meses de
trabajo de campo en Cancc, a medida que por las conversaciones escuchaba sobre sucesos. detalles, fragmentos de incidentes que parecan guardar relacin con las concepciones
anmicas, comenc a tener por stas una verdadera curiosidad
que en los ltimos meses desemboc en obsesin.
En ese cambio de orientacin, pienso ahora, debieron influir los propios ritmos de la actividad colectiva. Comenc a
vivir en Cancc un mes de diciembre, cuando se inicia el periodo dentro del ciclo anual que, hasta mayo, concentra la
mayor parte de la actividad ritual pblica en la poblacin cabecera. Entre preparativos y representaciones, durante dicho
periodo se suceden las fiestas pblicas ms importantes del
calendario ceremonial-Navidad, Carnaval, Semana Santa,
San Juan (el santo tutelar de Cancc}- y con ellas los mercados se convierten en escenario de un intenso intercambio de
todo tipo que congrega a los habitantes de las distintas aldeas
del municipio. Despus, entre los meses de abril y agosto, el
tiempo se ocupa principalmente en las tareas de cultivo que
exigen ms esfuerzo: primero. la tala y quema de la vegetacin del terreno y la siembra antes de que lleguen las lluvias
de principios de mayo; luego las dos o tres limpias de hierbajos y otros cuidados necesal"ios hasta finales de agosto, cuando en las franjas templadas del valle el maz ya est maduro.
Hacia el mes de septiembre las labores agrcolas se reducen
drsticamente~ la actividad ceremonial pblica en el centro
se vuelve casi nula. Los das se hacen ms cortos y los aguaceros del verano dejan paso a lluvias ms regulares e incesantes; dos y anoyns pasan crecidos y los senderos se transfor11

12

INTRODlJCCIN

man en cauces de lodo. Las familias se retraen entonces en

sus casas, diseminadas por el paisaje, dedicadas a tareas de
reparacin domstica, y es el tiempo en el que parientes que
viven en aldeas separadas aprovechan para visitarse por cierto nmero de das.

Es durante este pe1iodo de intmversin domstica, que se

extiende entre septiembre y diciembre. cuando los cancuqueros prestan ms atencin a sus almas. A los chamanes de
mcis prestigio. los especialistas que renen las tres plincipales
categoras mdicas -pi k 'aba/ (diagnosticador). poxtaywa11ej
(entendido en medicamentos) y clz'abajom (recuperador de
almas)-, se les acumula el trabajo. En agosto comenc a trabajar como simple aprendiz informal de uno de estos especialistas. Xun P'in.t Cuando yo ya era capaz de entender y hablar
tzdtal de manera aceptable, pude atender las ceremonias de
curacin, grabar las oraciones, procurar comprender las discriminaciones en el diagnstico y reconocer qu era lo daado y cul el origen de la afeccin. Lo que aprenda en las sesiones de curacin, junto con otros detalles que escuchaba en
otms contextos, me iba descubriendo. rpidamente ahora. un
denso dominio cultural.
Pero hay una razn ms profunda que explica el cambio
paulatino de mi atencin etnogrfica. Aunque, como dije,
estaba inicialmente interesado en las ceremonias pblicas y

la narrativa formal. desde un primer momento tambin me

propuse prestar odo a la opinin de los indgenas sobre sus
prbpias prcticas culturales. en lugar de esforzarme por elaborar una interpretacin o formalizacin personal de aqullas.
Poco a poco me fui convenciendo de que ni las ceremonias
pblicas ni la narrativa -digamos, ritual pblico y mitologia-

son actividades sobre las que los cancuqueros tengan mucho

que decir. como tampoco stas, segn creo, tienen mucho que
decir sobre los cancuqueros.
En cuanto a las primeras. las fiestas. es fcil obtener minuciosas descripciones. sobre todo por parte de quienes han
participado como intrpretes en ellas y de ciertos especialista~ rituales que velan por su ejecucin. De hecho acab por
' En los nombn~s tzeltales conservo el patronmico Jedan (l-1 segundo
nombre). pero. por ra1.oncs de annn1mato. cambio el nombtc propio.

INTRODt:CCIN

13

a~umular varios ~uadernos de notas y muchas cintas grabadas con descripciones detalladsimas dictadas por los especialistas a~erca de movimientos, episodios, obj~?tos rituales,
cargos y dems. En realidad los cancuqueros, por razones
que luego sern m<\s claras, dan por sentado que lus kaxlalletik (los "castellanos", es decir, los hispanohablantes o no indgenas, una categoda en la que, si bien con alguna dificultad,
me encuentro yo) tienen un inters intrnseco pm estas fiestas. Pero, como bien saben los etngrafos que han trabajado
en comunidades de la regin, entre los indgenas las fiestas
no inspiran ninguna interpretacin, exgesis sobre su sentido. La respuesta a cualquiera de mis preguntas sobre el significado de las ceremonias era de un mismo tenor: ja' .\'liWl te
jijclz jajchem te nail me'el mamaletike, "porque as comenzaron a hacerlo los primero:-. madres-padres", o ms sumariamente: ma jna'tik, 111elel ja te kostmbre, "no sabemos, es la
costumbre". Ms adelante habr.d que volver sobre esta ltima
palabra que, aunque evidentemente es un prstamo lingstico del castellano en su acepcin de "tradicin", en tzeltal es
empleada con un sentido distinto, casi inverso del que posee
en espaol. En algunos casos las personas con las que abord
la cuestin del significado llegaban a sentirse incmodas por
lo que creo que pensaban que era su propia ignorancia; no es
que las fiestas carezcan de razn de ser (sentido 'f funcin son
aqu equivalentes). pero, se asegura, el antiguo conocimiento
sobre el que se fundaban cay en el olvido (mas, como luego
aducir, no se trata de un olvido fortuito).
En el caso de la narTativa de carcter convencional -cuentos, mitos, leyendas, etc.- ocurre lo contrario, pero con similares consecuencias. En general. los relatos que se cunm.:cu
son pocos y, fuera de los que se escuchan de nios, de boca
de las madres en la mayora de los casos, no es corriente
aprender otros. En ocasiones me acompaaba una persona
joven en la visita a algn anciano que viviera en un paraje
apartado y acaso supiera "historias" -por ser anciano, pero
tambin por vivir marginalmente, ya que relatar historias,
cuentos, no es una actividad socialmente prestigiosa-, para
lu cual siempre haba que llevar un obsequio, de preferencia
aguardiente, porque slo asi "se pierde la vergenza de re-

14

INTRODUCCIN

!atar". Pero por interesantes que desde otros puntos de vista

pudieran resultar las entrevistas, era comn que tcrminmmos sin escuchar un solo relato. Tambin los cancuqueros
tienen la impresin de conocer pocas narraciones. En todos
los casos la explicacin es parecida: nos preocupamos nicamente por la actividad diaria, por el trabajo, por la conservacin de la vida; adems, a diferencia de los 'castellanos', los
cancuqueros carecemos de la escritura y no hemos podido
registrar lo que ocuni en el pasado".
las respuestas a muchas de mis consultas remitan, imprecisa pero insistentemente, hacia los principios anmicos y el
mundo que ms estrechamente los rodea: el saber mdico, los
rituales de curacin, la interlJrctacin de los sueos, la exploracin del carcter personal, el examen de las peculiaridades
fisicas y otros procedimientos que irn apareciendo ms aclelame. Con frecuencia, la respuesta a mis intenogaciones consista en repetir cierto fragmento de los ensalmos de curacin
chamnica o relatar un hecho (que le sucede a alguien o a uno
mismo) en que interviene "algo" anormal.
Las almas absorben. en efecto, buena parte de la curiosidad, inquietud y reflexin de los cancuqueros. Sin duda, hay
en juego muchas relaciones sociales y personales cuyos hilos
atraviesan directa o subrepticiamente ese saber y lo convierten en objeto de una intenssima atraccin. Pero por idntica razn ste no es un campo fcil de discutir. No constituye
un :saber propiamente esotrico, por ms que los chamanes,
segn se cree, se desenvuelven con soltura en este dominio;
ms bien se trata de un secreto pblico: todos saben, y saben
que los dems saben, pero deben hacer como si no supieran.
Referir estas cuestiones exige una enorme discrecin y debe
hacerse en forma oblicua e implicada. De hecho, cuando se
habla de las almas se pone en uso el extenso repertorio de partculas gramaticales y recursos retricos con los que en lengua tzeltal se suaviza la contundencia de una alkmacin o la
violencia de la intenogacin -una vaguedad reforzada por
la polisemia de la lengua lzcltal, complicada a su vez por el
empleo regular de eufemismos para designar los distintos
principios anmicos.
No existe un saber cannico tzeltal que defina lo que es una

INTRODUCCIN

15

persona (segn procuro mostrar en el captulo 111). Por ello seguramente mi indagacin sobre las almas careci de un mtodo preciso. Lo que llegu a aprender es, como podr comprobarse por la clase de testimonio etnogrfico que traigo a
cuento a lo largo de estas pginas, fruto de numerosas ~;ha
las informales, en su mayora sostenidas en cin;unstancias
puramente rutinalias, en una actitud, por decirlo as, de "dejarme llevar". Asimismo, creo que el tono general de este trabajo ha terminado por contagiarse de la naturaleza del saber
sobre las almas, lo que explica que carezca de una trama ntegamente articulada y que no todos los datos se hallen desarrollados en forma narrativa. A menudo me limito a observar algn aspecto que puede encajar (o no) ms adelante con
otro u otros. Un poco como lo que interesa a los cancuqueros
de una persona, lo que hago no es tanto producir un contorno
acabado (un individuo) como subrayar fragmentos que puedan ser comparados con nt1os y trazar as concordancias.
analogas.
No obstante, pude intentar explorar el campo de los plincipios anmicos de manera ms sistemtica con tres cancuqueros -Xun P'in, Alonso K'aal y Lorenzo Lot-a travs de
numerosas sesiones de entrevistas grabadas por separado.
Por una parte, este tipo de tratamiento no slo profundizaba
mi conocimiento, sino que sobre todo me permita establecer
un mnimo comn denominador de conceptos bsicos, una
especie de rejilla con la cual atrapar y ordenar los datos dispersos que poco a poco haba registrado y que de otra manera habran terminado por instalarse definitivamente en el
limbo de los datos etnogrficos sin apartado especfico. ste
es el esquema mfnimo que sigo en el captulo siguiente, de
descripcin etnogrfica.
Por otra parte, dado que yo era ajeno a la trama de relaciones interpersonales locales y desconoca la forma adecuada de
hablar sobre estas cuestiones, pareca justificado que discutiramos ms libremente sobre las almas. En calidad. las tres
personas que menciono antes no fueron infmmantes en el sentido convencional de la palabra; no me informaron. Las entrevistas -por lo general en sus casas, en privado y con mucho
tiempo por delante- se volvieron raros momentos en los que

1~

INTRODUCCIN

podamos hablar, explayamos, rellexionar sobre un dominio

cultural por el que ellos de vems sentan tanta si es que no ms
cur-iosidad que yo, pero que de otro modo no podan discutir
explcitamente.
El resultado fue una sene de conversaciones monogrficas
que crearon un objeto hasta cierto punto nuevo. No es necesario insislir. pues, en que el esquema elemental que sigo en
el siguiente captulo no existe como taL Se trata slo de un
guin virtual. una solucin de compromiso entre, por un lado,
mi necesidad de encontrar apoyos suficientemente firmes
para :>eguir e u tendiendo ~-, por otro, lo que, en distinta medida, mis interlocutores estaban dispuestos a ceder en favor de
la simplificacin. Sin su valiossima colaboracin no hubiera
podido hacer una etnografa de las almas; pero, ni que decir
tiene, esa etnogmlia es de mi exclusiva responsabilidad.
Xun P'in, el chamn (ch'ahajolll) con quien tabaj, tiene
ms de cincuenta aos. De joven vivi durante un ao o quizfi
dos en un internado para indgenas del Instituto Nacional Indigenista en la ciudad de San Clistbal de Las Casas (la capital hispanohablante de la regin de los Altos de Chiapas, que
se encuentra a unos 60 km de Cancc en lnea ecta y a unas
nueve horas de marcha), donde aprendi algo de espaol y
tambin, al parecer, a escribir. Una vez, recuerda, lo llevaron
a Salina Cruz, Oaxaca, para que pudiera ve el mar, aunque
lo que ms le impresion fue el ferrocmTil que haba all. {In"cidentalmente: los cancuqueros jams cuentan una historia
de vida sino slo episodios sueltos.) De regreso a Cancc ocup algn cargo poltico. y por causa de una se1ie de conflictos
internos entre facciones, de los que prefiere no hablar demasiado (lleg a estar encarcelado en Ocosingo), tuvo que renunciar a sus pretensiones polticas. Muchos aos despus,
tras varias crisis -entre ellas dos separaciones de sendas esposas-, durante la grave cnfem1cdad que padeci una de sus
hijas so y descubri as su vocacin de chamn. Su antiguo
contacto con el mundo mexicano le infunde una cierta aura
de excent1icidad (en la que se inserta mi estccha colaboracin con l) que l cultiva con sumo cuidado. por ejemplo en
su atuendo: viste la tradicional tnica indgena de algodn
blanco bordado con estambre rojo que lo cub1e casi hasta las

INTRODUCCIN

17

rodillas, pero sobre ella suele ponerse una gastada chamana

comercial que le llega hasta la cintura, y se deja crecer el bigote y la barbilla. Xun es una persona taciturna. Hoy en da
dedica su tiempo casi por entero a las actividades de curacin, las que cobm en maz, dinero o trabajo de sus pacientes.
La segunda persona es Alonso K'aal. Debe tener entre
cuarenta y cincuenta aos y ostenta el ttulo de kawilto, es
decir, ''cabildo" o anciano principal, una condicin reservada
a quienes previamente han desempeado determinados cargos religiosos, sobre todo el de mayordomo de algn santo de
la iglesia de Cancc, y otros cargos de carcter poltico-ceremonial. Como Xun P'in, es el "seor de su casa" puesto que
vive, segn la pauta ideal. en una misma unidad residencial
con sus hijos varones, las esposas de stos y sus nietos. Esta
elevada categora le permita hablar conmigo de las almas sin
gran temor. Tambin se ha dejado crecer, aunque con dificultad, algo de bigote y barba. Sobre la tnica blanca de algodn
a veces porta una chamarra larga negra de lana, una prenda
cuyo uso es prerrogativa exclusiva de los "principales" como
l. Nunca asisti a la escuela y en estado sobrio no habla una
palabra de castellano.
La tercera persona es Lorenzo Lot. Tiene cerca de treinta
aos y vive en la casa de sus padres con su esposa y cuatro hijos; prcticamente no ha ocupado ningn cargo, excepto por
un pequeo papel en la celebracin de carnaval y otro de distinto carcter en una nueva cooperativa de productores de
miel. En ese tiempo meditaba sobre la posibilidad de adherirse al grupo catlico o a un grupo evanglico de los que comenzaron a existir algunas dcadas atrs en Cancc, lo cual
le habda ahorrado tener que seguir participando en las fiestas de carnaval~ por consiguiente le habria evitado embriagarse con aguardiente. Termin los estudios de primaria en la
escuela de Cancc; habla y escribe un poco de castellano.
Desde los primeros meses fue mi profesor de lengua tzeltal a
cambio de lecciones de escritura de castellano. A diferencia
ele P'in o K'aal, Lorenzo lot apenas posee autoridad para hablar sobre las almas (recuerdo que a veces miraba nervioso a
nuestro alrededor, temiendo que hubiera alguien o algo que
escuchara nuestra conversacin), y sin embargo es una de las

18

INTRODUCCION

personas con las que pude hablar ms abie11amente sobre ese

mundo. Ello se debe en parte a que desde muy pronto tuve
gran confianza a la hora de plantearle mis particulares dudas
y conjeturas de mtodo, a lo que contribuy la forma misma
de nuestra conversacin.
En efecto, entre las dificultades que presenta comprender
---<lesde fuera- el dominio de las almas estn las propias pautas convencionales de conversacin en tzeltal. Las opiniones
no se formulan en trminos de oposicin, no existe nada parecido a una discusin hecha de razonamientos encadenados
que se opongan entre s. una suerte de argumento dialctico.
Lo convencional es que hable o responda la persona de mayor
autoridad y los dems se limiten a corroborar por turno la
opinin anterim, completndola o aadiendo algn detalle de
inters, pese a que, eso sf, en ocasiones la evidencia con la que
:;e corrobora parece decir justo lo contrario. Para mi desesperacin, mis preguntas rara vez eran contestadas directamente -una tendencia a la que no escapaban ni Xun P'in ni
Alonso K'aal-: ms bien, me contaban algn suceso, a veces
largo y pleno de pormenores, pero lo cierto es que una vez
concluido yo no entenda qu relacin guardaba con mi pregunta. (Estos sucesos, sin embargo, suelen contener pequeos
detalles que funcionan como indicios: mas. para quien tiene
dificultad en entender la lengua tzdtal y dcsl:unuce sus recursos expresivos, captarlos es como encontrar un aguja en un
pajar.) Lorenzo Lot, en cambio. haba aprendido a sostener
una conversacin "dialctica" y hacia un verdadero esfuerzo
por "ponerse en mi lugar"."Los fragmentos siguientes sientan
un poco el tono de nuestras conversaciones (de nuevo pregunto a Lorenzo cmo se aprende en Cancc ace1ca de las al~as.
en este caso sobre las oraciones de curacin chamnica):
Bueno, no se dice mucho sobre el coraz6n, no sc cuenta mucho,
nicamente los que tienen poderes saben[ ... ]. Aprendemos un
poco cuando enfermamos, buscamos quien nos pueda diagnosticar, entonces si nos cuentan un poco, y empieza a decir (el diagnosticadur) 4uc puede ser un set sobrenatural. que dan enfermedad. Pero los padres se lo explican a sus hijos? Bueno ... casi
no cuentan, parece ser que da un poco de vergenza hablar del
alma, del ave del corazn, de los lab ... nicamente cuentan un

INTRODUCCIN

19

poco los diagnosticadores, los chamanes, a veces aunque se les

preunte tampoco cuentan mucho, otros a veces si. un poco nada
ms, cuentan cmo se enferma uno. Entonces, cmo se aprende
que existe una montaa sagrada, cmo se aprende que hav varias
almas[ ... ]? Bueno. se aprende en las oraciones. en las oraciones se
aprende porque debe citarse todo, todos los pueblos. se cuentan
muchas cosas en las oraciones. aqu (en Cancc) en las oraciones
se contiene todo la superficie de la tierra, es distinto en Espaa.
tal y como dijiste que las oraciones son verdaderamente breves en
Esparia. Los jvenes aprenden cuando tienen ms de quince aos,
ms de veinte, en efecto se aprende escuchando (las oraciones).
as. poco a poco, si escuchan dos tres veces los jvenes pueden
aprender algunas cosas ... no se cuenta mucho, pero s. se aprende
a travs de las oraciones. Que (por ejemplo) la tierra tiene cuatro
pilares se aprende en las oraciones? Se aprende en las oraciones,
as es, cuatro columnas, cuatro pilares (chal! chix yoyal, clzal"l clzix
pila/). A veces entro en una casa y escucho cuando comienzan a
rezar, y tambin mi madre sabe rezar, as aprend un poco.
Bueno, en una ocasin, cuando an vivia el hermano menor de
[ ... ].ese anciano saba rezar verdaderamente bien, fui en una
ocasin a su casa r... 1estaba rezando bik 'tal clzab [un tipo de
ensalmo], pero cuntas cosas dijo en la oracin, cuntos pueblos
mencion!, as es, as se aprende un poco. No cuentan los padres a
los hijos. a veces alguna cosa pero es raro, pero en las oraciones
s, se trasladan a hablar a la montar'\a sagrada, pasan al interior de
las montaas, pulverizan las palabras de los enemigos, asi pueden
aprender... bueno, nicamente si de verdad se desea aprender, si
no se escucha no se aprende. Los que tienen religin (catlicos,
evangl11.:os) no pueden aprender[ ... ]. pero s aprenden un poco
porque tambin escuchan oraciones, cuando se enferman y no se
curan visitan un chamn [ ... ]tambin hacen su kuxleial [una
oracin de proteccin]. aunque no tengan su altar domstico se In
piden prestado a otra casa. Entonces, que existe una montaa
sagrada. cmo es por dentro, se aprende en las oraciones? Se
aprende en las oraciones, porque en la oracin. si tiene (por ejemplo) mulil ta clz'iibal [falta en la montaa sagrada], entonces
comienz.an a hablar directamente con la montaa, los que estn
dispuestos en su interior, estn los "madres-padres", tienen el
cabciJo blanco, la barba blanca, as dicen en la oracin, dicen que
hay una mesa pero de muy buena calidad, hay grandes sillas, as
se aprende: la wrdad es que no se puede aprender nada si no se
escuchan las oraciones.

INTRODlJCCIN

20

Ms adelante:
Bueno, hay algunos que verdaderamente sf conocen cmo se encuentra dispuesto el interior de la montaa sagrada, es que tienen
poder, la ven (en los sueos) pero no pueden decirlo. si dicen "la
montaa sagrada es as{. est dispuesta as", significa que ya resta
poco para que muera, no va a vivir durante mucho tiempo [ ... ] a
veces cuentan los que tienen poderes, y la han visto, saben cmo
es el interior del corazn. comienzan a contarlo cuando estn borrachos, pero desconocemos si de verdad lo saben o es slo una
invencin. Cuando se aprende f11op) a travs de las oraciones, se
puede contar, pero si es recordado (11a'), no se puede. Dicen que
cuando van a morir a veces lo cuentan a sus hijos, cuando restan
dos o tres aos para mmir, pero eso es nicamente cuando resta
poco tiempo para que mueran.
Bueno, a veces tambin cuentan lu~ chamanes, los diagnosticadores, pero en las oraciones se explica ms, en bik'tal chab (por
ejemplo) dicen que no vengan los adversarios, que no se coman el
alma, que se queden sin visin, que no sean ~:a paces de llegar hasta
nuestra casa. Bueno, todo eso se aprende en las oraciones, si no se
escucha con atencin no se aprende que tenemos nuestro ave del
corazn, que tenemos nuestra eh 'ulel, porque en la oracin lo nombran: el ave de nuestro corazn, y nuestra alma, y nuestra sangre,
nuestro cerebro; en las oraciones chukel se pide que no nos roben
el alma, que no la encarcelen, que no le hagan dao, que no la "\;endan, que pueda volver nuestra alma r... ] se aprende sobre las "fra.
tras", en la oracin dicen que hay boj. porque en las montaas dicen que permanecen cuatro, los ijk'a, los chefeb, los clzijk' y los boj.
Los padres apenas cuentan sobre la montaa; bueno. s, dicen "si
eres ijk'a no te puedes casar con los que son tus parientes".

Luego:
Dicen que no es bueno querer saber mucho del corazn (de las almas); si se desea entender mucho, uno se enferma, tiene mareos,
dolor de cabeza, se nubla la vista a veces; si se piensa mucho, la
cabeza degenera; no es corriente pensar demasiado, nicamente
se piensa en trabajar, cmo se va a sembrar maana, pasado maana. Parece ser que es distinto en Espaa, porque all hay libros,
explican las cosas pero en el libro[ ... ]. Los nios a veces preguntan mucho, de dnde proceden las nubes. por qu vuelan los pjaros, es como el cuento del nio que quelia aprender el nombre de

INTRODUCCIN

21

las estrellas que contamos el otro da [en resumen: un nio quera

contar todas las estrellas y le pregunt a su padre; ste le dio algunos nombres, pero el nio insatisfecho sigui enumerndolas por
su cuenta hasta que cay enfermo y finalmente muri]. quin
puede contar todas las estrellas!. es imposible. Es asf. para vivir es
mejor no preguntar mucho cmo es el alma, cmo es el corazn,
slo lo que a \eces podemos escuchar.

En la literatura etnogrfica acerca de poblaciones tzeltales

y tzotziles de Chiapas, el campo de las creencias relativas a
las almas no es desconocido. Principalmente desde los aos
cuarenta, datos sobre entidades anmicas que guardan relacin con la persona aparecen en numerosos estudios como
un fragmento de informacin etnogrfica dentro de una investigacin ms general. o en algunos casos constituyen el
ncleo de artculos o monografas.l Sin embargo, a pesar de
ese inters uno advierte en esta literatura, con poqusimas excepciones, una fuerte reticencia a conceder una verdadera

impmtancia al concepto de persona. (Quiz no sea del todo

casual que buena parte de la etnografa acerca de las almas,
en Chiapas, se la debamos a mujeres.) En su lugar, la atencin y sobre todo el peso de la explicacin de la cultura (y la
historia) indgena ha recado en aspectos ms, por as decir,
visibles; por ejemplo. en el sistema de cargos, las ceremonias
y fiestas pblicas, la organizacin socioterritorial. la cosmologa, etc. En relacin con estas formas culturales tan visibles,
incluso excesivame11/e visibles, la informacin sobre las almas
parece desconectada, como un apndice sugestivo pero sin
una verdadera implicacin en el resto de la cultura indgena,
y mucho menos como un aspecto central de sta (tal y como
sostengo en el presente estudio).
Fuera del inters puramente descriptivo, el nico peso que
se ha concedido a las creencias anmicas (si se dejan a un
lado ciertas insinuaciones de "totemismo") es el de mecanismo de "control social". Segn la explicacin adelantada por
2 Entre otros: Fostt'l' ( 1944): Guiteras ( 1946, 1965); Villa Rojas ( 1947,
1963); Mctzgcr v Williams (1963): Silvcr ( 1966); Vogt ( IY69. 1979): Hem1illc
( 1970): Nash ( 1970): Pitt-Riverrs ( 1970, 1971 ); Fbrcga v Silver ( 197 3 ):
Gosscn (1975. IY92); Pozas (197i); Hulland (1978); Maurcr 11983); Breton v
Bcquclin-Monod ( 1988); Linn ( I<J89).
.

22

INTRODUCCIN

Villa Rojas en la dcada de los aos cuarenta, el sistema de

creencias sobre las almas (naguales) "se justifica por su eficit~ncia como mtodo de control social; hace posible la
aceptacin continuada de la costumbre tradicional. y sanciona el cdigo moral del grupo" (Villa Rojas 1947: 583). Esta
no2in funcionalista fue ampliamente aceptada despus (por
ejemplo, la monografa de E. Hermitte [ 1970] sobre las almas
en Pinola se titula Poder sobrenatural y control social en w1
pu'!blo maya cmztempor11eo) y en realidad no ha sido cuestionada desde entonces, si bien da la impresin de que estudios ms recientes repiten la frmula del contml social ms
por convencin de oficio que por autntica conviccin explicativa. En mi opinin, como explicacin no pasa de set una
dbil frmula funcional. y si hubiera que plantear la cuestin
en esos trminos no sera difcil mostrat que las almas funcionan como un mecanismo de contml y tambin de descontrol social. Pero que una explicacin as se haya mantenido,
aunque sea como mera frmula, hasta el presente -mientras
otras explicaciones de corte funcionalista hayan sido o abiertamente cuestionadas o directamente abandonadas- es un
sP..toma. Es un indicio de la posicin marginal en que la etnografa de la regin (de nuevo con algunas excepciones) ha
mantenido el concepto indgena de persona; es decir, el de
SI/lple medio de conservar, de sancionar, otros aspectos culturales y sociales, aspectos presumiblemente ms centrales.
Esta falta de confianza en la importancia del concepto de
persona ha impuesto, en mi opinin, una estrillimitacin a
la etnografa de la regin. Tal y como ha escrito C. Geertz, el
concepto de persona, esto es, las "formas simblicas -palabras, imgenes, instituciones, comportamientos -mediante
las cuales, en cada lugar, la gente se repres~nta a s misma
ante s misma y ante los dems", es de hecho un "excelente vehculo por medio del cual examinar toda la cuestin de cmo
ir fisgando en la disposicin mental de otr-as gentes [puesto
que uno no puede pretender ponerse exactamente en su lugar]" (Geertz 1983: 62-63). Sin embargo. entre las culturas indj~enas de Chiapas el estudio de su concepto de persona no
es relevante slo por razones de mtodo. Debido a las circunstancias histricas por las que han atravesado estas poblado-

INTRODUCCIN

23

nes amerindias, la representacin de la persona constituye,

segn creo, un dominio cultural particularmente crtico. Si
fuera lcito describir la cultura como una cosa, la nocin de
persona sera ellocus en el cual se encontrara depositada la
cultum amerindia.
Recientemente parece renovarse el planteamiento de este
campo. Gossen ( 1992), por ejemplo, ha destacado cmo el concepto de alma animal y otras ca-esencias han formado el ncleo de las teoras mesoamericanas sobre la salud, el bienestar y en general el concepto de persona, no slo entre los
gmpos indgenas contempor;.'ineos sino a lo largo de milenios
de desarrollo cultural del rea. Por su parte, Watanabe (1989,
1992) ha ligado la nocin maya de alma a aspectos de identidad tnica local. Tratando las creencias sobre las almas en
Santiago Chimaltcnango, una comunidad indgena de Guatemala, Watanabe sostiene que all estar en posesin de un
alma significa comportarse de manera culturalmente apropiada. Compara la nocin de alma indgena con el concepto de
"tener alma" ("lzaving soul") de la cultura negra norteamericana: ms que una fuerza vital interior, se trata de una esencia
elusiva de la identidad y solidaridad negra que articula una experiencia comn. Las dos clases de almas que se distinguen en
Chimaltenango pertenecen al dominio de la correccin en el
sentimiento, en el pensamiento, en la conducta, en las plegarias,
en suma, a la forma de vivir segn las normas indgenas locales. de modo que la identidad comunitaria se ve as fomentada
a travs de una particular "forma de ser" depositada en el alma.
Por lo que respecta a Cancc, tambin existe un estrechsimo vnculo entre las almas y la identidad colectiva (quiz no
tanto local como cultural), pero la manera en que las almas
inducen esta identidad es, a mi juicio, otra. Segn intentar
hacer ver, las almas representan justamente lo opuesto de lo
que es ser un indgena, o mejor dicho, ser indgena es no ser
lo que son sus propias almas. Al mismo tiempo, las almas de
Cancc, lejos de representar esencias elusivas, encarnan fuerzas concretas ~ econocihles. Tratar las creencias de los cancuquems en torno a las almas equivale a examinar (se es uno
de los argumentos principales de esta investigacin) relaciones de fuerza que tienen su origen en el exterior: acontec-

INTRODUCCIN

mientas histricos, procesos institucionales. prcticas econmicas, definiciones categricas de la realidad; en fin, efectos de
procedencia europea, coloniales, a los que los indfgenas han estado sometidos en el pasado, pero que transfigurados los sigt;en afectando en el presente.

APUNTES SOBRE CANCC

El lugar

Es un municipio de 22 000 habitantes (en 1990), todos hablantes de lengua maya-tzeltal (que en la actualidad debe tener
unos 350000 hablantes en toda la regin). As, la poblacin es
indgena (no reside poblacin hispana, "ladina"), de un extraordinario conservadurismo cultural, incluso para lo que es
comn en los Altos de Chiapas. Su territorio atraviesa un largo y profundo valle, orientado segn un eje este-oeste, y la
vertiente del valle paralelo que le sigue. Es un espacio reducido de unos 18 km de largo por 12 km de ancho, donde las
diferencias de altitud son enormes, desde la franja de "tierra
fra" poblada por pinos y encinos que alcanza los 2 200 m de
altitud, hasta el fondo del valle recorrido por el ro Tanatcel a
600 m, donde a pesar de la deforestacin intensiva an subsisten parches de bosque tropical.
El poblado "cabecera" -heredero lejano del pueblo "cristiano" en el que los antepasados de los cancuqueros fueron
congregados por los frailes dominicos en el siglo XVI-. fundado sobre un estrecho promontorio a 1 500 m desde donde se
contempla el valle entero. tiene una plaza en torno a la cual
se ubican el edificio de la iglesia y, en su extremo opuesto, el
cabildo de gobierno, junto con otros edificios administrativos
menores. Ms all de ese rectngulo, distribuidas de manera
muy dispersa, estn las casas de sus 5000 habitantes construidas sobre terrazas artificiales en las escarpaduras del terreno.
La poblacin restante de Cancc ocupa treinta y dos aldeas
que emigrantes de la cabecera han fundado desde 1918, la
ms lejana de las cuales dista unas nueve horas de marcha
dc5de el centro.

INTRODUCCIN

25

Economa

Las labores de cultivo son la ocupacin esencial. Excepto el

pequeo nmero de maestros bilinges que reciben un salario del Estado mexicano, todas las familias cultivan maz y
frijol por el sistema de talar, quemar y plantar un rectngulo
de monte. de cuya cosecha deben subsistir durante todo el
afto y que preparados y combinados de muchas maneras son
la base de la dieta. Como complemento, en las riberas de los
ros se cultivan distintas variedades de chile, caa para elaborar azcar cocida y un poco de algodn, cada vez menos, para
tejer ropa en el telar de cintura. En las afueras de las casas
hay gallinas y pavos, a veces un cerdo, y rboles frutales. Desde hace unas tres dcadas se cultiva caf ( 14 875 quintales
anuales: un quintal de caf pergamino tiene 57.5 kg) con la
ayuda de agencias gubernamentales mexicanas que pmporcionan las semillas y algo de asistencia tcnica y cuya cosecha
~.:ampran. Asimismo, algunas familias se:: cm::arga11 de la produccin de miel (hay 2 652 colmenas) para ser comercializada. La tierra de Cancc es frtil. en especial en las franjas
ms templadas del valle, donde se llegan a obtener dos cosechas de maz anuales, lo que ha permitido que en este siglo
los cancuqueros se hayan visto mucho menos forzados a trabajar como jornaleros en las fincas de plantaciones comet-ciales de la costa del Pacfico o de las tienas bajas del norte del
estado, como los indgenas de comunidades vecinas con tienas ms pobres. Incluso ahora. cuando el enorme incremento demogrfico de las ltimas dcadas repercute en la tierra
disponible -ms que nada porque el bosque incendiado, cuya
ceniza fer1iliza la tierra de cultivo, no tiene tiempo de recuperarse-, los cancuqueros prefieren trasladarse con sus familias a vivil en tierras ms al nor1e en lugar de trabajar como
asalariados estacionales en las fincas y plantaciones.
En el mercado semanal que se instala a campo abierto en la
cabecera, litcmlmente sobre el suelo, se compra el resto de lo
necesario. Productos artesanales que venden indgenas de
otros municipios cercanos, tzeltales y tzotzilcs, como alfarera de Tenango, instrumentos musicales de Mitontic, fajas
femeninas de Tenejapa: o productos industl"iales que venden

26

INTRODUCCIN

indgenas del municipio de Oxchuc (por donde pasa una carretera); los \endedores ambulantes mestizos venden pescado :>alado y hortalizas y compran aves de corral. chile o a
veces caf. Se venden madejas de algodn, hilos y estambres
de colores para decora la ropa; agujas, machetes y otros tiles metlicos; linternas. pilas, refrescos embotellados, crema
envasada; aspirinas y otros medicamentos. por lo general vitaminas.
Pare11tesco

Es un sistema de tipo omaha (Guiteras 1947; Siverts 1969; Hael

1980). Los cancuqucros se dividen en tres "fratras" patrilineales exgamas -ijk'a, chejeb y chijk'- que se subdividen en
94 ''clanes": 31 ijk'a, 30 chejeb y 33 chijk . Cada clan posee un
nombre que es el patronmico de cada cancuquero, por ejemplo wol, oxom, lul, p'i11, etc. La palabra tzeltal para designar
en abstracto a la unidad de fratra es chajp-pal-cltajp, "grupos
formando un racimo" (y para sus miembros chajpomal o stijiltalpa/), y la unidad del clan se refiere simplemente como clzajp,
"grupo" (y para sus miembros como tajwzab, "tos" que mantienen entre s una relacin equivalente). Ni fratras ni clanes
se hallan territorialmente localizados. Hay miembros de las
tres fratras en cualquier aldea y todos los clanes estn representados en la cabecera; en las aldeas ms pequeas, sin embargo, quiz no haya miembros de ms de cinco o diez clanes. No poseen la tierra en comn, no tienen obligaciones
recprocas. ni los miembros de cada grupo se renen formal o
informalmente en ningn contexto. En cambio, es de una extraordinaria trascendencia saludar adecuadamente, incluso al
cruzarse en un camino. para lo cual se dehe reconocer a qu
hatra pertenece el intedocutor (los trminos de referencia
distinguen la fratra propia. la de la madre y la tercera).
Unidades menores que el clan son los junte kuil-111amil
("un nico abuela-abuelo"), "linajes", grupo de agnados que
descienden de un "ahutlo" (malll) reconocido, por lo general
en dos o tres gene1acioncs anteriores. Los varios grupos
domsticos que fmman un linaje, o bien sus varones principales, no siempre estn prximos. ni siquiera en la misma

INTRODUCCIN

27

aldea, pero comparten una misma tienn o conjunto de parcelas de cultivo (jrwlum k'inaltik) que han heredado de ese
antepasado. En la mayora de los casos la tierra est sin
dividir y cada gmpo domstico cultiva de acuerdo con sus
necesidades y capacidad, lo que constituye una continua
fuente de antagonismos entre cabezas de familia: los "tos"
con ms hijos prefieren que la tierra permanezca indivisa,
mientras que aquellos que tienen menos hijos o ms hijas prefieren dividirla: y si sucede lo segundo -la demarcacin
definitiva puede ocasionar pleitos durante generaciones enteras- es posible vender la parcela a cualquier otro cancuquero. A veces algn padre ya anciano, descontento con la
actitud de sus hijos, vende la tierra a cambio de dinero o de
suministro de maz y frijol mientras viva.
En el 1 pom, da de ofrenda a los muertos, la mayora de
los miembros de un kuil-mamil se rene ante la tumba del
antepasado comn -donde tambin pueden estar enterrados
otros miembros del grupo- para donar velas y algo de comida con las cuales se agradece la tierra que les ha sido transferida. En esta ocasin las mujeres, aunque no heredan tierTa u
otra posesin, excepto algunos tiles de tejer, se separan de
sus esposos para ofrendar junto con sus hermanos.

Gobienw
El gobierno pblico de Cancc reside en dos grupos de autoridades. El primero, sucesor en gran medida de los cargos
polticos del periodo colonial y que en Chiapas se conoce
como "autoridades tradicionales", es un grupo de unos ciento
\'einticinco ancianos que \'iven en la cabecera y en las aldeas,
llamados "cabildos" o "principales". Los principales eligen de
entre ellos dos "primeros cabildos" (baj kmvilto) que presiden
el grupo por un periodo de cuatro aos: cada uno radica en
una de las dos mitades, alta y baja, en que una lnea imaginaria que atraviesa de estl' a oeste la cabecera divide el tenitorio
de Cancc. Hoy, las obligaciones de los principales son esencialmente l"ittmlcs. Llevan a cabo, por ejemplo. las ceremonias
de ofrendas a los Sl:i'lores de la montaa para obtener buenas

28

INTRODUCCION

cosechas (mixa ywm k'aaltik) o pronuncian oraciones para

evitm que las epidemias se introduzcan en Cancc (mixa ywm
eh ame/).
Tambin suean. Buena parle del tiempo de las reuniones
dominicales que se celebran junto al mtrcado se emplea en
largas interpretaciones de los sueos que durante la semana
ha tenido cada principal. en especial los primeros cabildos.
En una de las sesiones a las que asist se deba examinar un
sueo que desde unas semanas atrs y con insistencia haba
tenido uno de los dos primeros cabildos, para lo cual se
reunieron cerca de cincuenta principales de la cabecera v de
las aldeas: soaba con dos caballos (en Cancc prcticamente
nc.die tiene caballo). uno esculido y el otro muy gordo; el
primero estaba muy dbil y no poda levantarse y el segundo,
aunque era fuerte, se desplomaba sbitamente. Varios pt;ncipales, sobre todo los ms ancianos, interpretaron que el
sueo tena que ver con guerra, enfermedad o hambre, y al
linal de la maana se acept en general que el caballo flaco
sugera una escassima cosecha de maz en Cancc y por tanto
hambre, y el caballo gordo significaba que algunos cancuqueros habran de salir de la comunidad para plantar en otras
tierras y que en el camino de vuelta seran asaltados, despojados de su cosecha y quiz muertos. La reunin fue en mayo,
cuando la ~:stacin de las lluvias se estaba retrasando; adems, algunos principales se mostraban preocupados porque
ciertas familias conceden demasiado tiempo y esfuerzo al cuJti,o de caf en detrimento del maz y frijol, que compran a familias con excedente de stos. As pues, se decidi hacer una
ofrenda especialmente abundante a la tietTa, para lo que ms
tarde se recolect dinero entre las casas de Cancc.
En el grupo de principales -cuya condicin es vitaliciaingresan aquellos cancuqueros que anteriormente han tenido
otros cargos, primero en alguna de las mayordomas de los santos de la iglesia, y que despus han desempeado uno de los
seis cargos chakel siguientes: pr-imer alcalde de san Juan, primer alcalde de san Lorenzo, segundo alcalde de san Juan,
segundo alcalde de san Lorenzo, primer regidor y segundo
primer regidor. Elegidos e instmidos anualmt?nte por los principales, es comn que los cancuqueros acepten estos cargos a

INTRODUCCIN

regaadientes -si es que los aceptan- porque sus deberes,

tambin de orden ceremonial, exigen gastos y tiempo, adems de continuas restricciones corporales.3
El segundo grupo de autoridades son las llamadas '\.:onstitucionalcs", y desde 1989. ao en que Cancc recupen) la categora de municipio, se ejercen los cargos que coiTesponden a
cualquier municipio mexicano: pi-esidente municipal. juez.
sndicos, etc. Estn ocupados en su mayora por maestros de
escuela capaces de hablar y escribir en espaol y por tanto
de solucionar las tareas burocrticas legales; asimismo, son
los que administran la financiacin federal para el municipio.
Como un apndice del ayuntamiento existe un comit local
del gubernamental Partido Revolucionario Institucional-que
en 1990 obtuvo en Cancc la totalidad de los votos- y el Comit de Reforma Agraria, que se encarga de la demarcacin de
tiena del municipio y en raras ocasiones de solucionar conflictos de propiedad. Antes de 1989 Cancc era agencia municipal de Ocosingo y los ca1gos tambin eran ocupados por
cancuqueros que hablaban espaol y que los dems llamaban
-y siguen llamando- "escribanos". Algunos de ellos llegaron
a acumular un enorme poder en Cancc y eran conocidos
como tatillwn, "padre del pueblo", o simplemente como "caciques". De hecho, estos caciques indgenas se beneficiaron
del apoyo poltil:o que: les prest el gobierno federal mexicano
posterior a la Revolucin, con el que se pretenda, probablemente, romper la hegemona poltica de los teiTatenientes
consentadores de la regin de los Altos; pero estos caciques a
su \'ez se volvieron demasiado poderosos y desde la dcada de
los aos sesenta el gobierno mexicano, a travs del Instituto
Nacional Indigenista (INI). se dedic a la formacin de maestros indgenas bilinges capaces de enfrentarse a ellos, lo que
1 Lns cargos clrakel sc distribuycn entre los miembros de las tres fratras:
si el primer alcalde de san Juan es de cierta frauia, tambin lo ser el segundo alcalde de san Lorcnzo: el primer alcalde de san Lorcm:o y el primer regiJor son de una scgt:ndl fratrla, y los dos clrakel restantes son de la tercera
hatrla. Rlsulta entonl:cs que las tres fratrfas se hallan equitativamcntc representadas en d grupo de principales, pero los principales 110 representan a la~
fralrlas: ningn principal -esto es algo que qued claro en mis ~:unversado
nes ~:on ellos- acta nuno portavoz dc la fratrfa a la que pertenece-, puesto
que stas ~:arc~:en de intereses que dcfencer.

30

INTRUUUCCJN

ha sido exitoso hasta hoy. En 1990 se planteaba la posibilidad

de que los principales se incorporaran al ayuntamiento como
"consejo consultivo".
Reli~i11

Segn el Censo General de la nacin de 1990, la poblacin

mayor de cinco aos de Cancc se distribuye en las siguientes
categoras: catlica: S 218 (segn datos de la propia organizacin catlica de Cancc, la cifra es de 4 ISO); protestante o
evanglica: 3 847; judaica: 16; otra: 1S4; ninguna: 7 311; no especificado: 303.
(Ms adelante veremos lo poco que dicen estos datos, un
mutismo en parte derivado de la dificultad de identificar mediante categoras europeas a la pobladn indgena.) Los cancuqueros se convirtieron nominalmente al cristianismo en el
siglo XVI, pero desde el siglo XIX, cuando los frailes abandonaron el lugar, dejaron de celebrar los sacramentos, aunque
etuvieron otras prcticas cristianas, entre ellas las ceremonias pblicas. Es este estrato el que comprende la categora
"ninguna". Los evanglicos y los catlicos hicieron su aparicin como grupos en la dcada de 1960 y pronto experimentaron un intenso crecimiento, que en el presente parece haberse detenido. Ambos grupos son en tzeltal "los que tienen
religin". a la vez que el resto de la poblacin, bajo esta distincin, son "los que no tienen religin".
Dejando a un lado las breves descripciones de viajeros cientficos que pasaron por all -siguiendo el camino real que antao una a Chiapas con el estado de Tahasco- a principios
de siglo, de Cancc tenemos el inestimable informe etnogrfico que produjo Calixta Guiteras tras una estancia de varias
semanas en 1944 (Guiteras 1946; 1992). Tambin Siverts hizo
trabajo de campo en Cancc ( 1965). Cuando yo llegu, a finales de 1989, la resistencia a admitir fl.1rasteros haba cedido
en buena medida. En ello innuyc> el hecho de que unos meses
antes, el 17 de agosto, el recientemente nombrado presidente
de Mxico haba ido a Cancc en helicptero para restituirle
la condicin de municipio que haba perdido en 1922; fue all

IN II<.UUUCLIN

51

donde, rodeado de cancuqueros, el presidente pronunci el

discurso sobre la poltica indigenista de su sexenio y prometi una generosa ayuda financiera a la comunidad (por tratarse
de "una de las ms rezagadas de la Repblica") que en 1992
se haba traducido en la construccin y reconstruccin de \'arios edificios en la cabecera del municipio y en el trazado de
un camino para vehculos transitable casi todo el ao.

NOTA SOBRE L\ ORTOGRAFiA TZELTAL

No existe una forma estandarizada de transcripcin de la

lengua tzeltal. En este trabajo utilizo la ortografa empleada
por B. Berlin y T. Kaufman ( 1990). por ser muy sencilla y
probablemente la ms difundida entre el escaso nmero de
indgenas tzeltales que escriben su lengua. Es la siguiente:
LZ

eh

t'

tz'

eh'

k'

m
r

p
p'
S

w
o

II. ETNOGRAFA DE LAS ALMAS

DEBEMOS comenzar con algunas distinciones elementales. En
Cancc una persona, toda persona, consta de un cuerpo
(bak'etal), formado esencialmente por huesos y carne, y un
;.:onjunto de "almas" (eh 'u/el; plural clz'u/eltik}, todas ellas instaladas en el intPrinr del corazn.
Por supuesto. el trmino "alma" es aqu una simple comencin. La raz de la palabra -eh 'ul- se traduce normalmente
tanto de lengua tzehal como tzotzil por "santo" o "sagrado".
No obstante, para el desatTollo ulterior de mi argumento conviene reparar en que clz '11/ es "sagrado" slo en un sentido muy
estricto. es decir. ch'ul es ms bien lo "otro" de algo. Se trata,
pues, de una nocin puramente relativa; por ejemplo, la palabra tzehal pam cielo, clz 'ul-clzan, significa "lo otro de la tierra"
(tierra= clzan). De modo que, en relacin con el concepto de
persona, el clz'ulel puede definirse como aquello que es "lo
otro del cuerpo".
Este "lo otro del cuerpo" -eh 'u/el- se compone a su vez de
tres clases de seres: a) un minsculo pji.lru o "ave del corazn"; b) el clz'ule/, un ser al cual. para distinguirlo del trmino
ms inclusivo, llambamos corrientemente, por sugerencia
de Lorenzo Lot, batz 'i/ eh 'ulel, "genuino eh 'u/el"; y e) los Lab,
un conjunto de seres de muy diversa condicin.

EL

AVE DE NUESTRO CORAZN

En el interior del corazn de cada cancuquem anida un mutil

o'tan, literalmente "ave-corazn" (por lo general es designado
en plural: mutil ko'rautik, "el ave de nuestro corazn"). Es un
ser diminuto que en la mayora de los casos se imagina como
una gallina en las mujeres y un gallo en los hombres, idnticos a los que se cran y comen en las casas de Cancc. En
otros casos me fue descrito como una paloma (palma-nzw) y
32

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

33

en una sola ocasin como un zanate (sal1te). El ave es rigurosamente necesaria para conservar la vida y no puede. no
debe, abandonar el corazn porque de lo contrario el cuerpo
se indispone inmediatamente y en un brevsimo espacio de
tiempo muere.
Sin embargo, es una presa codiciada por cierta clase de ser
(los ple, una especie de /ah, es decir, otra entidad anmica de
los cancuqueros, como ms adelante veremos) que se las
arregla para extraer el ave y comrsela. El procedimiento que
siguen suscita vvidas descripciones que en ocasiones llegan a
epetirse casi palabra por palabra. Estos seres cantan o silban
una meloda cerca de su vctima y el ave del corazn, seducida por el canto, se escapa a travs de la boca (por la coronilla
de la cabeza en otras versiones). Una vez fuera del cuerpo es
atrapada por el demmio, quien por cuatro veces la lanza al
aire hasta que adquiere el tamao normal de una gallina o
gallo, la oculta entre sus ropas y se la lleva a donde viven sus
congneres, en la espesura del bosque o en alguna cueva, y se
disponen a cocinada. All hay mesas y sillas. Entonces, segn
unas versiones, despluman el ave y la meten en una olla metlica con agua hirviendo y cuando ya est cocida la sirven en
un plato; segn otras versiones, el ave es rociada dil-ectamente con un cuenco de porcelana con agua. Hasta ese momento
todavfa no ha muerto la persona a quien se ha extrado el ave,
pero ya est muy enfe1ma, nota un intenso dolm en el pecho,
"siente que va a morir pronto, se pone triste, comienza a despedirse de la mujer, de los hijos" y justo cuando los demonios
en la cueva aaden la sal al ave, fallece la persona.
La recuperacin del ave del corazn robada es, aun para los
mejores rezadores, muy difcil; en parte porque apenas disponen de tiempo y en parte porque los ple no suelen aceptar en
canje verdaderas aves de corral: por alguna razn desconocida prefieren comer el ave-alma. Slo si la vctima tiene un lab
capaz de vencer al ple y devolver el ave puede salvarse, pero
incluso as el paso sigue siendo difcil. En los raros casos en
los que el chamn diagnostica "prdida de ave" -suele coincidir con enfermedades repentinas de empeoramiento rpido
o con golpes fatales-, el pronstico casi siempre es de muerte.
Excepto el de nima indispensable para la vida, no parece

34

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

que se auibuya al ave del corazn ningn papel directo en el

carcter, sensibilidad o conciencia individual. Es un ser
asustadizo y atolondrado, responsable de las palpitaciones
del corazn porque ante un peligro o esfuerzo del cuerpo se
agita y aletea. Fuera del cuerpo es completamente indefenso.
Se nace con l pero se desconoce de dnde pueda proceder.
Cuando perece el cuerpo, el ave es liberada al mundo, donde
ser devorada por los demonios o algn animal salvaje.
Un suceso relativo al ave del corazn -el nico que pude
escuchar- me fue contado por Alonso K'aal, que lo aprendi
de su madre cuando era nio, la cual a su vez se enter de l
porque los protagonistas eran sus vecinos. Dos hermanos
tenan una hermana que viva en otra casa con su esposo.2
ste beba mucho aguardiente y la maltrataba. Los hermanos
decidieron entonces intervenir dndole una leccin y por
medio de sus lab -ciertas facultades extraordinarias- extrajeron el ave del cuerpo de su hermana. eso s, guardndola
cuidadosamente en una pequea caja de madera para que
otros lab no pudieran devorarla. De inmediato la hermana se
vio enferma y tuvo que acostarse. Cuando su marido se haba
repuesto de la borrachera pidi su comida, pero la mujer no
poda incorporarse. El esposo comenz a lamentarse y se
dirigi a la casa de sus cuados quienes, fingiendo no saber
nada, aceptaron intentar curar a su hermana. Diagnosticaron
la prdida del ave del corazn por causa (falso) de los golpes
que haba recibido de su marido y a cambio de curarla exigie1 En la etnografa de los Altos ele Chiapas, la." noticias acerca de un ave en
el corazn son escasas, pero eltisten. En Yochih, una aldea del municipio
tzeltal de Oltchuc y cercana a Cancc, alguien explic a Villa Rojas que "el
alma que come el nagual es como pollito, si es de nio; t;umo una gallina, si
es de mu~er, y como gallo si es hombre. A veces esta alma sale a pasear solita
y, sin darse cuenta, se asoma al lugar donde se renen los naguales; entonces
se la comen y la persona a quien pertenece deja de existir" (Villa Rojas 1963:
255). Montagu, sobre las almas de los tzeltales que vivan como peones en las
fincas ganaderas de Ocosingo. escribe: "otra es un alma en forma de un a\e
pequea que habita en el corazn" ll9i0: 361 ). GuiteJ""as, sobre Chenalh,
municipio tzotzil colindante con Cancc, tambin hace una breve mencin:
"En cierta m:asi6n, Manuel describi el alma que es comid='l comn un pjaro
o un ave de coJ""ral" (Guiteras 1965: 244).
2 Se notar que los relatos sobre las almas con un matiz ligeramente "m
tico" son, sin embargo, presentados como un suceso no demasiado lejano en
el tiempo y cercano en el espacio, como un chisme.

ETNOGRAFfA DE LAS ALMAS

35

ron diez litros de aguardiente y la promesa de que en adelante la tratara bien. Los hermanos regresaron a su casa, donde
tenan escondida el ave, y la llevaron delicadamente entre sus
ropas: a medida que se acercaban a la casa de su hermana,
sta se senta mejor y comenzaba a hablaL Depositaron el ave
sobre la coronilla de la cabeza y por s sola se introdujo hasta
el corazn. En seguida la mujer se repuso del todo y se dispuso a preparar la comida.

EL (GENUINO) "cH'ULEL"

La segunda clase de alma, el eh 'u/el, tambin se aloja en el corazn y es necesaria para la vida, pero adems interviene en
la caracterizacin individual dt: cada persona. En el eh 'u/el
residen la memoria, los sentimientos y las emociones, es responsable de los sueos y en l se origina el lenguaje. La naturaleza distinta de cada ch'ulel es lo que da a cada ser humano
un "temperamento" singular. Quienes describen su aspecto
coinciden en que su perfil es el de un cuerpo humano -y, se
precisa a veces, con la misma silueta del cuerpo de su portador-, pero "sin carne ni huesos", una mancha oscura, una
sombra espesa. Existe desdoblado: habita dentro del corazn
de la persona que vive en Cancc y simultneamente en el
interior de cierta montaa.

El "clz'ulel" en la montaa "eh 'iibal"

Existen cuatro eh 'iibal que son otras tantas montaas, donde

residen las almas-ch'ulel de los miembros de cada uno de los
cuatro grupos exogmicos mayores -fratras- de Cancc:
eheieb, bo, iik'a y ehiik'. Las montaas se hallan fuera de la
tierra de Cancc, cada una situada, segn se figura, en el rumbo de las cuatro esquinas del rectngulo que fonna la supenicie
de la tien-a.3
l Pero su nombre y situacin exacta son desconocidos para muchos cancuqueros -nadie deberla conocerlos aunque se sospecha que de hecho muchos los !>aben-,. pocos se aventuran a insinuar algn lugar concreto. siem

35

ETNOGRAFlA DE LAS ALMAS

Esta discrepancia, que los cancuqueros dt! carne y hueso se

c1hidan en tres nicas fratrias y sus clz 'u/el en cuatro. se explica
sin dificultad. Hace unos cuarenta u o~henta aos los ch'ulel de
los boj se unieron a los ijk'a porque su montaa ch'iibal se
inund de agua (en otras versiont::s hormigas irrumpen en su
interior o su techo, una suerte de bveda, se desprende) y sus
autoridades pidieron permiso a los ijk'a para trasladarse a vivir
all. a su montaa. Desde entonces los clanes boj son bojil-ijk'a
:: los miembros de ambas fratras no pueden casarse entre s
porque son parientes. Ignoro si la diferencia se limita a expre:;ar una Len:sin de carcter "estructural", es decir. la presencia
de tres nicas fratras contra la preferencia por pensar y ocupar el espacio en ttrada, o si la explicacin es histrica y la
fusin de ambas fratrias efectivamente tuvo lugar en el pasado.4 En todo caso, si para propsitos matrimoniales los IJof y
los ijk'a constituyen una sola fratra, en las ceremonias de
curacin los rezadores los consideran grupos distintos y
pre referido al de otras fratrias pero nunca de la propia. No obstante.los
nombres~- lugares que pude escuchar se repiten consistentemente. La primera de estas montaas es ajk'ababzaj ("casa oscura. nocturna"). cerca de la comunidad tzeltal de Ya jaln y a un da de marcha hacia el norte: es posible divisarla desde algunos parajes de Cancc. La segunda es un lugar ms incierto
que se sita en ocasiones hacia d este y en otras corr.o el cerro al pie del cual
est la ciudad de Tuxtla r.utirrez. en lo que antiguamente era rea de lengua
zoque y hoy es hispanohablante. situada hacia el oeste y a unos dos dias de
camino a pie. La tercera es )'alanch 'e11 ("cueva baja"), en cuya falda se asienta
el pueblo tzotzil de San Bat'tolom de los Llanos y que se encuentra a cerca
de dos dias de marcha hacia el sur, por el camino que conduela a las fincas
cafetaleras de la costa pacifica y que por eso conocen algunos cancuqueros
ancianos. La ltima. ijk'alwitz.' ("montaa negra"), se encuentra en el municipio tzeltal de Oxchuc (donde se conoce como ijk'alajall'), a no ms de seis horas de viaje en direccin sureste. Estas montaas no son necesariamente de
gran altitud, pero tienen en comn poseer un perfil piramidal que las dcst~c~
de la superficie de sus alrededores. (Omito indicar qu fratrla corresponde a
cada montaa. l
~ Se supone que la fusin ocuni entre cuarenta ':'ochenta aos atrs, es
decir, en un tiempo que ronda los limites de la memoria natTativa. A Guiteras, cuyo trabajo de campo en Cancc fue en 1944, le explicaron que los
clanes se fundieron hacia "unos treinta aos" (1992: 142). Pero, por otra
parte, en los registros de bautismo entre 1771 y 1777 que se conservan en el
Archivo Diocesano de San Cdstbal de Las Casas. alp;lln p:\rrnco anot el barrio al que pertencda el recin nacido, y eran tres: chejch -el ttulo de una
fratrla-, chichajun -ch'ijk?- y saquichen. Es posible. pues. que en una fecha tan temprana como 1771 los cancuqueros se dividieran en tres nicas
fratrias, y no puede descartarse que stas se hallaran locali1.adas.

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

3i

ofrendan a sus respectivos c/z 'iibal por separado porque, se

sospecha, sus clz'ulel "no se llevan bien del todo, no les gusta
vivir juntos". (Los cancuqueros de carne y hueso se dividen
en frauias porque sus almas viven en montaas separadas, no
a la inversa.)
La forma de los clz 'iibal es pimmidal debido a que adoptan
el contorno de las montaas que los albergan. En su interior
hay campos cultivados de maz, manantiales, rboles fnltales;
tambin existe mucho dinero en moneda metlica y objetos
fantsticos como radios. telfonos, televisiones, automviles;
sin duda celebran fiestas donde se consume aguardiente.
aunque no parece que se festeje a ningn santo; es improbable que all se conozca la luz del sol, y tal vez disponen de luz
elctrica. No obstante, todo lo que all existe es ch'uf, es decir,
sin verdadera sustancia tangible.
Cada montaa se halla dividida internamente en trece niveles horizontales superpuestos (oxlajzm lam ch'iibal), aunque
las almas-clz'u/e/ slo ocupan de manera permanente los tres
superiores. que a su vez se distribuyen en numerosas cmaras
y pasillos unidos por puertas. Los clz 'u/el ocupan los tres niveles de acuerdo con su edad; en el tercero residen los muk 'bik'it ("grandes-pequeos"), los clr'ulel de los cancuqueros que
tienen menos de veinte aos; en el segundo residen los me'elmamal ("madres-padres"), de edad entre veinte y cuarenta
aos, y en el primero se hallan los eh 'u le/ de los me'il-tatil, los
mayores.
Son "generaciones" lgicas de veinte aos cada una: en
Cancc, a la edad de veinte aos un hombre ya es con toda
probabilidad padre y a los cuarenta abuelo. Pero la distincin
en el cJz:iibal de grupos de edad "autnticos" est lejos de ser
una cuestin banal. como me hizo ver Rominko Extul. quien
no es rezador o principal, no ha desempeado ningn cargo
de prestigio y tampoco habla una palabra de castellano, pero
que posiblemente tiene ms de sesenta aos. l recalca que
en clz'iibal se respetan, deben respetarse, las edades legtimas
mientras que en Cancc personas ms jvenes que l se comportan como si no lo ful.!ran. El principio de edad se encuentra por encima de cualquier otro en la jerarqua social, pero
en la prctica s se .iuega con la edad. Hay quien, en un mun-

38

ETNOGRAFfA DE LAS ALMAS

do en el que no se lleva la cuenta de los aos, traduce su posicin de poder aadindose edad o restndosela a otros. Es el
caso de algunos jvenes que no se rasuran el vello de la barbilla y del bigote, lo que es privilegio de las personas de ms
edad, o saludan con un trmino de referencia inadecuado o,
como si fueran ancianos, no se inclinan para besar la nariz
y pmulos de los mayores. En los clz 'iibal no suceden estas
cosas.
Una parte sustancial de lo que se sabe sobre los eh 'iibal procede, como haca hincapi Lorenzo Lot anteriormente, de los
textos de oraciones de proteccin o curacin que los rezadores
dirigen hasta aquellos lugares. Ello explica que las distintas
descripciones se repitan de manera idntica o muy parecida.
Lo que sigue es una reunin de fTagmentos de cierta oracin,
smajta11 me'il tatil ("obsequio para los madres-padres"), que
registr en la ceremonia de curacin de un nio de unos cuatro aos de edad:
.. ./12. sagradas montaas con vida/13. reverenciadas montaas
con vida/14. donde estis reunidos/15. donde estis todos/21. sagradas madres/22. sagrados padres/29. gran casa/30. gran morada/31. en vuestras sillas (xi/a)/32. en vuestros taburetes (tawareta)/33. en vuestras sillas de Castilla/34. en vuestras grandes
bancas/38. con gallinas de amarillo plumajc/39. con perros cif
amarillo pelaje/40. con sillas amarillas/41. con taburetes amarillos/42. cuntas casas-en-la-tierra (rtaj-ta-114m)l43. cuntos c/z'iiba/!44. cuntos koliba/!45. hasta los mayores/46. hasta los menores/47. donde son abrazados/48. donde son cargados/62. su
genuino ch'ule/!63. su genuino cin'e/196. vengo con mi humilde
palabra/97. vengo con mi humilde corazn/101. envo dos huevu:;/102. env(o dos gallinas/103. blancas gallinas/104. blancas palomas/108. dos sagradas flores/109. dos sagradas azucenas/110. [que
lleguen] haciendo refulgir los ojos/111. haciendo refulgir los
pies/112. estimadas madres/113. estimados padres/114. ante vuestros rostros/liS. ante vuestros cuerpos/137. cuntos son los que
resuelven las disputas/138. los que resuelven los problemas/139.
estis ordenados en la gran casa/140. estis formados en la gran
morada/141. senyora madre de la "fratrfa" cllijk'/142. smyora padre de la "frati'a" chijk'/143. con esto se saciar vuestra sed/144.
con esto se saciar vuestro corazn/145. una botella [de aguardiente]/146. un vaso/197. acaso ha pasado el acusador/198. acaso

ETNOGRAFA DE LAS ALMAS

39

ha pasado el mentiroso/199. pas ante vosotros/200. pas por entre

vosotros/20 l. presidentes madres/202. presidentes padres/203. habitis en las antiguas habitaciones/204. habitis en los antiguos
aposentos/205. pasaron a daros regalos/206. pasaron ante vuestros
pies/207 ante vuestras manos/208. os pido que no los aceptis/209.
los besos en la nari7J21 O. los besos en las orejas/242. aceptad mi
regalo para vuestros pies/243 aceptad mi regalo para mestras manos/267. vuestra nia mimada/268. vuestro nio mimado/269. ya
le amamantasteb/270. ya le disteis pecho/304. abrazadle bien/ 305.
cargadle bien/306. en la gran casa/307. en la gran morada/410. recibid [los obsequios] todos por iguall411. recibid todos juntos/412.
con el presidt'nte mujer/413. con el presidente hombre/414. con el
alcalde mujer/415. con el alcalde hombre/421. con los comandantes/422. los que arreglan las disputas/423. los que solucionan los
problemas/424. en la gran casa/425. en la gran morada/426. donde
crecis/427. donde vivs/531. no recibis a los mentirosos/532. a
los chismosos/533. cuntas son las faltas/534. cuntas son las palabras dadas/537. asl son/538. los envidiosos/539. los de doble corazn/572. no le abundonis/573. no tengis asco de su caca/574.
no tengis asco de su pis/575. vuestra nia mimada/576. vuestro
nio mimado/ ...

En el texto se reconocen dos aspectos que toda descripcin

del eh 'iibal subraya. En primer lugar, son lugares donde crecen
los ch'u/el de los ninos de cada fratra. La ms destacada autoridad allf no es un hombre sino una mujer, te sme'ilta eh'iibal, "la madre en el eh 'iibal", quien cada cierto nmero de
aos es seleccionada entre las mujeres ms ancianas y con
ms aptitudes {los eh 'u/el poseen por tanto calidades distintivas), y cuyo papel es el de abuela cariosa y atenta con los
nios, de una manera quiz comparable a como en Cancc las
abuelas tratan a sus nietos y vigilan que sus nueras los cuiden
correctamente. Los eh 'u/el de mujeres ms jvenes (me'el wixi/J
dan de mamar a los nios. Y las mujeres menores de veinte
aos (muk'-bik'it) cargan y abrazan a los nios, al igual que lo
hacen en Cancc las hermanitas un poco mayores. Los varones, por su parte, se ocupan de los nios, les proporcionan
comida. juegan con ellos, los llevan de paseo ...
De acuerdo con Xun P'in, cuando nace un nio en Cancc
tambin aparece su eh 'u/el en el clz'iibal, por lo que transcurridos uno o dos meses (de veinte das) despus del nacimien-

40

ETNOGRAFIJ\ DE LAS ALMAS

to :onviene ejecutar una ceremonia en el altar domstico,

donde se ofrece a los miembros del eh'iibal un cuarto o un
medio de litro de aguardiente, velas, incienso, tabaco, y a
cambio se solicita que cuiden el eh 'u/el del nio, que lo abracen. que lo sostengan. En elr 'iibal hay quienes no se portan
bien con los nios o son inconstantes en sus cuidados. Puede
ser que. casi jugando, los fastidian, los pellizcan, los dejan
ca(:r; en ocasiones pierden la paciencia y les pegan. Cuando
los bebs de Cancc lloran sin razn aparente es que sus
eh ~1/el son maltratados en la montaa. Por esta razn convienE'! ohsequiar peridicamente a los miemhros del ch'iibal y con
delicadeza recordarles sus obligaciones.
La raz de la palabra eh'iibal-ch'i- significa "crecer", pero
el verbo slo se emplea en telacin con el crecimiento de las
plantas, tanto las domesticadas -el maz, el frijol- como
las silvestres -el tabaco, hierbas medicinales- a las que de
todos modos se presta algn cuidado. Desde este punto de vista,
el ttulo de eh 'iibal puede equipararse con el europeo "jardn de
infancia": en ambos casos la imagen evocada es botnica.s La
atencin de los nios-ch'u/e/ parece ser colectiva. responsabilidad de la fratrla en su conjunto. Me extraaba escuchar sobre
la "madre" del nio en el eh 'iibal -lo que en principio parece
impracticable dado que las fratras son exgamas y las mujeres
mantienen la pertenencia a su fratria original despus del matrimonio-, pero a K'aalle extraa que a m me extrae puesto que en el interior de la montaa las cosas no son como
aqu, sino que estn permutadas (se/o sba), no son autnticos
"cristianos" (kirsanoetik) sino slo elz 'ule/.6 De manera que
son las mujeres-eh 'ulel de la fratrfa quienes atienden a los
~ Definiciones del trmino clz'ibal del Dicimzario Ma\'a Cordemex (Barrera
et al., 1980), citadas por N. Hopkins (1988):

1) Diccionario de Motu/ (maya-espailol): "casta, linaje, genealoga por linea

recta".
2) Diccionario de Mowl (espaol-maya): "casta, linaje o nacin".

Viena: "generacin o linaje por pane de padre; casta, por linaje generalmente"; (Ah} clz'ibal "noble por linaje o fama".
4} San Francisco (Po Prez): "abolorio [abolengo] o linaje por va recta
masculina; generacin por vfa de varn".
1' El siguiente lndice -<lesdc luego slo muy tentativo- marca, de menos
a ms, la escala de humanidad en la que se inscriben los cancuqueros: a) Los
parientes lclza;poma/) de uno mismo, qul' comprenden los miembros de la
3)

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

41

nios-eh 'u/el, no los eh 'u/el de sus madres de Cancc, quienes

se hallan en otra montaa y cuidan las almas de los hijos de
sus hermanos.
En segundo lugar, las descripciones del clz'iiba/ no dejan de
recalcar su carcter de consejo de fratria y tribunal de almas.
Cada cuatro aos los eh 'u/el eligen entre s sus cargos polticos: alcaldes, regidores, escribanos y policas (cltajpcznwarzetik, "cuidadores de grupo de parentesco"), todos los cuales estn subordinados a la "gran madre". Se renen en las
estancias superiores sentados sobre bancos de buen tamao
donde dan audiencia y deliberan; aparentemente. en ocasiones lo hacen en tomo a una mesa grande y rectangular donde
escriben en sus libros de registro. All deciden sobre asuntos
de la frattia, pero cuando las decisiones son difciles consultan
con las autoridades de los otros tres eh 'iiba/ con los que se comunican "como a travs del telgrafo", dado que los eh 'u/el no
propia fratra y los miembros de los clanes de la madre y de la madre del
padre: en suma, aquellos con quienes est prohibido desposarse (es una hu
manid..Ld que no excede de 8 000 personas). b) Aquella fraccin de humanidad con quien uno puede desposarse con ciertas garantas de engendrar
hijos normales y no monstruos malforrnados o idiotas. Sus lmites son, no
obstante. imprecisos: en uno de su extremos se hallan los miembros de las
dos fratras restantes de Cancc (y muy imponante) que, a uaves de nombres de clan homnimos. pueden extenderse al menos a los municipios de
lCchuc. Tenejapa y Tenango (unas 90 000 personas en total), pero que se
encuentran en otros lugares de la regin tzeltaltambin. Para otros. los
limites de esta humanidad paulatinamente se estn abriendo hasta incluir a
todos lo indgenas tzcltales o de otras lenguas indgenas, o. incluso en casos
extremos. ladinos de aspecto fsico amerindio. e) Mediante los trminos
yaiwallum ("dueo del lugar") o batl winik ("autntico hombre"), o tambin ms recientemente "campesino". los cuales distinguen a los indgenas
(es decir, hablantes de una lengua amerindia, tzeltal o tzotzil sobre todo) de
lo~ que nu lu sun, me:;tizu, o eumpc:o:;. d) Los kirsduo ("cristiano"), cualquier
ser humano de carne y hueso (quiz con la excepcin de aquellos excesi\'amente perifricos, como los europeos blancos [kirinko, aliman] o los indios
sel\"ticos canbales lacandones {kabi~ral]). e) Quienes son wirrik ("mltiplo
de veinte"), seres con forma humana aunque no necesariamente "de cuerpo
presente". Por ejemplo, los ch'u/el caben dentro de esta categora: por las oraciones se sabe que tienen manos y pies y por tanto veinte dedos.() srl/e
("gente"), seres que tienen slo "algo" de seres humanos. Por ejemplo, como
~e ~en\ m;\s ad.-lantr. los /ah. O tambin los ijk'al ("negro"), enanos de piel
oscura y peluda y con un pene enorme, quienes trabajan al servicio de los
europeos como guardianes en las fincas de l!gricultura de exportacin de la
tierra caliente: su tcrrorlfica imagen quiz procede de los esclavos negros
empleados durante la Colonia como capataces en las fincas y haciendas.

42

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

pueden abandonar la montai1a.i En muchos aspectos, su organizacin es anloga a la del cabildo de autoridades de Cancc, mas los eh 'u le/ que ocupan las posiciones de autoridad
all no son necesariamente los de quienes desempean cargos
en Cancc; su vedadera identidad, pese a que hay quienes
presumen de lo contrario cuando estn embriagados, es desconocida incluso para sf mismos: es de sentido comn que si
llegaran a saberla guardaran el secreto para prevenir posibles venganzas en Cancc.
Entre las funciones de las autoridades almas figura la de
jueces. X un P'in describe cmo los eh 'u/el, cuando estn
enfadados ("calientes"), se trasladan al eh'iibal a quejarse de
alguien. El acusador (lej k'op) habla primero con la "gran
madre" y con el "gran padre", luego con los alcaldes, con los
regidores, y entonces dice: "tal persona no me respeta, me
ofende", y las autoridades del ch'iibal consultan entre s y se
preguntan: "ser cierto eso que dice?", y otro, el defensor
(kuxul-ta-wanej), responde: "no debe ser cierto, en cuanto a
m, me habla bien, me respeta bien, me dirige la palabra
respetuosamente". Se consulta despus al resto de las autoridades acerca de lo cierto de las acusaciones y si resultan no
ser verdad su eh 'u/el deja de ser molestado. Pero si, como
resultado del juicio, el alma es encarcelada, entonces sufrir,
al igual que su doble en Cancc -son lo mismo y no lo son,
dos manifestaciones de un mismo ser-,)' en consecuencia el
cuerpo de la persona se resiente, enferma y puede llegar a
morir. El objetivo declarado de las ceremonias cuyo destino
es el eh 'iibal consiste en ofrecer a sus autoridades ciertos
regalos -un pollo, dos o tres litros de aguardiente, junto con
palabras, todo ello frente al altar domstico- para convencerlas de que liberen el d1 'ulel: "que nos perdonen, que no es
nuestra falta, que no es cierto lo que se ha dicho de nosotros,
que no hemos pegado, que no hemos robado a nadie, que no
hemos ofendido (con la palabra) a nadie, no hemos murmu7 En idioma ritual. en relacin con su carricter de consejo de almas, el cl,'iiba/ ostenta los tltulos de muk'u/naj. "casa grande'': rwj-ta-lum. "casa en la
tierra": komemo witz'. "montana-convento". y ka/iba/, un trmino posiblemente arcaico y cuyo sentido. desconocido para muchos, parece ser el de
"altar de grupo de parientes".

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

43

rada, no hemos hablado con mujeres, no hemos molestado a

otros ... ; as es, hay quienes se quejan en ch'iibal, se quejan de
que presumimos, dicen: 'se burlan de m porque no tengo
ropa. porque mi ropa es vieja, porque est desgastada'. Por
eso tenemos que pedir perdn al presidente, a la me'il, al tatil,
a los muk'-bik'ir. a todos sin olvidar a nadie. por eso pedimos
que el poco aguardiente que damos sea suficiente para todos". El rezador que conduce la ceremonia de curacin en
Cancc es un mediador (k'aese k'op) entre el enfermo-acusado y el tribunal de la montaa.
Los ch'iihal de las frntrfas de Canc(c. se insiste en esto. se
hallan fuera del espacio de la comunidad, lejos, aunque no
todo lo que seria deseable. Deben encontrase distantes porque de lo contrario habra excesivas desavenencias, los clz'ulel
podran desplazarse con facilidad al ch'iibal y las protestas y
castigos se acumularan hasta hacer la vida imposible.
En contrapartida, la tierra de Cancc alberga los clz'iibal de
otras poblaciones. Junto a la casa de Alonso K'aal hay una
hendidura en el suelo cuyo fondo no se vislumbra y que al
parecer corresponde al ch'iibal del pueblo de Tila -un municipio situado a unas dos jornadas largas hacia el noreste-.
En Tila se habla chal. una lengua mayance emparentada con
el tzeltal pero de la que los cancuqueros apenas entienden
unas palabras. Una vez K'aal arroj por la hendidma un pavo
que estaba pudrindose y por la noche so que los ch'ulel de
los de Tila lo regaaban por el hedor que despeda el animal.
Sin embargo, de los c/z'iiba/ de pueblos distintos no cabe esperar ningn dao. Otros cerros de Cancc son asimismo
candidatos a clz'iibal de pueblos ajenos. siempre de grupos indgenas que no sean de lengua tzcltal. Los zinacantecos de
lengua tzotzil. a quienes se conoce como vendedores de sal.
tienen su clt'iibal en un cerTo donde hay una pequea mina
de sal agotada. El eh 'iibal de los de Tumbal, otro pueblo
chal, se halla bajo una pea cerca del ro y cuando se pasa
por all, durante el medioda o la medianoche, se escucha tenuemente el llanto de los nios.
No est claro para todos si a las poblaciones no indgenas
les concsponde un c.:h'iibal. Xun P'in, por ejemplo, se interesa
por saber de cuntos ch'iibal consta Espaa, cmo son por

44

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

dentro y qu clase de relacin los une con los de los alemanes

(pJr los finqueros de origen alemn de la costa del Pacfico) y
los de los habitantes de la ciudad de Mxico (quienes "hablan
guatemalteco"). Acerca del eh 'iibal de la poblacin hispanohablante de la regin de los Altos de Chiapas, supone que los

nios crecen cmodamente all puesto que son tratados con

delicadeza y se les concede cualquier antojo; por tanto, su situacin contrasta con la de Cancc, en cuyos eh 'iibal hay celos
y rivalidades (y tambin son ms estrictos, me parece), lo que
explica en parte la diferencia en morbilidad entre ambos gruptos tnicos. Otra persona sugiri la atractiva posibilidad de
qLte los cancuqueros que se trasladan a vivir entre castellanos,
si as lo quieren, transplanten su eh 'u/el al clz 'iibal de stos y al
de cualquier otra poblacin indgena, si bien no ve ninguna
ventaja en esto ltimo. Pero se trata de una opinin algo excepcional. dictada quiz por la necesidad de explicar la inclusin
aparentemente completa de algunos emigrados cancuqueros en
el mundo mestizo. Cuando existe, parece ms comn la opinin de que el ch'u/el permanece, sin importar dnde y entre
quines se halle el cuerpo, all donde le corresponde por nacimiento, es decir. all donde se encuentra "plantado".s
El ..,_.,'u/el" cm Ccmnk

Dejamos el interior de la montaa ch'iibal para volver a

Cancc, esto es, a jama/al, "intemperie", por contraposicin
con el espacio cerrado del c/z 'iibczl. Para la versin del clz'ulel
R

Los pocos cancuqueros que emigran hacia otros lugares

~tros

munici

pios como Pantelh o nuevas reas de colonizacin abiertas en la selva lacan

dona- mantienen su ch'u/el en el ciJ'iilml de su correspondiente fratra. As
ocurri tambi~n cuando numerosos cancuqueros debieron emigrar en 1920
para evitar los efectos de la guerra revolucionaria que se viva en el centro de
Chiapas. Parece ser que, viviendo en pueblos indgenas como Chiln o Sital.
conservaron su nombre de clan y siguieron re1.ando a su ciJ'iibal. Todava sus
descendientes son considerados por los cancuqueros corno "pariellles" y se
dice que si se emigra hada esos lugares ellos deben htindar avuda a los de su
fmtria, pero no necesariamente a los de otra lratrfa di! Cancuc. En consecuencia, el criterio de municipio -esto es, de vecindad r no de parentescono es el nico, ni siquiera d principal, para definitla identidad general de los
"cancuqueros".

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

45

que reside aqu, en el corazn, la situacin es un poco diferente. Sucede que el eh 'u/el es capaz de abandonar el cuerpo
sin dificultad y divagar por el espacio, recorriendo mundo y
exponindose a sus peligros. Mientras el cuerpo duerme es
n01mal que el el! 'u/el se ausente por voluntad ptopia. Pero
tambin en estado de \'igilia puede escaparse a causa de un sobresalto, de un aiTebato, de un esfuerzo o excitacin fuertes;
incluso, caprichoso como es, porque le viene en gana. Esta
posibilidad es especialmente comn entre los nios pequeos, a cuyos cuerpos el eh'u/el no se ha habituado todava (o
quizs a la inversa) y en donde es muy sensible a cualquier
demostracin de itTitacin de los padres con su hijo. Sin embargo, el eh 'u/el no es trastornado por la separacin puesto
que es inmune a cualquier deterioro o lesin fsica y slo recibe dai'ios "emocionales"; la ausencia prolongada del eh 'u/el
produce "desnimo" en la pe1sona, que avanza con el tiempo
de separacin y cuya intensidad depende de la propia fuerza
corporal: se pierde la energa, el apetito, "se diluye la sangre" y
el cuerpo fallece. Tal estado puede prolongarse durante varios
meses y en casos excepcionales hasta por uno o dos aos.
Cuando el ch'u/d se ausenta, bien porque se siente a disgusto en el cuerpo, bien porque no encuentra el camino de regreso
hacia l, con persuadido para que retome y guiarlo basta.
En una ocasin, el hermano maym Jt: uu beb de menos de
un ao, celoso, le dio un golpe. Por la tarde la madre notaba
que el beb se mova menos de lo normal y el abuelo comenz
a sospechar que su elz u/el se haba desprendido. La situacin
no era peligrosa porque el c/z 'u/el no poda haberse alejado demasiado y no era necesario acudir a un rezador especializado.
El abuelo mismo sahum con incienso al nio, a la madre, y.
abriendo el batiente superior de la puerta de la casa, alarg
fuera la tela con que la madre cargaba sobre su espalda al beb
-el pak'- diciendo con palabras suaves (y se advertir que el
ch'ulel tiene el mismo nombre del cuerpo en el que vive):
vuelve Diego (t_yak)l vuelve yal rctorr.a a tu ropa/ retorna a tu pak'l
no te asustes/ no te asustes de las aves de corral! no te asustes de los
animales/ no te asustes de las vacas/ no te asustes de los caballos/
retorna a tu ropa/ retorna a tu pak'l vuelve a tu casal vuelve con los

4t

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

hombres/ vuelve a comer/ vuelve a beber/ vuelve/ vuelve/ no te

asustes de los animales/ no te asustts ele las casas/ no te asustes de
los caminos/ \Uelvei vuelve ya/ no debes ir1cl vuelve ...

Sin embargo, el asunto se torna mucho ms severo si el

clr'ulel es retenido, "encarcelado", en algn lugar. De las 43
clases de oraciones de que se compone el repertol"io de Xun
P in para atender especficamente los trastornos del clr'ulel,
sds tienen como destino la montaa clr'iibal, mientras que el
objeto del resto es la recuperacin de la versin del clt'ulel de
jama/al, de Cancc. De estas ltimas, 34 se relacionan con
st~cuestros por parte de los lab (la tercera clase de alma de
les cancuqueros) y tres con los dominios de los seores de las
rr,ontaas.
Los lab apresan el eh 'u/el cuando ste deambula fuera del
cueqJO o bien se las ingenian para hacerlo salir con engaos.
Por ejemplo, le dicen: "vamos a ver una fiesta en tal lugar,
habr msica y aguardiente ... " (por lo general. el seuelo son
pueblos y fiestas hispanas: su msica, su comida, sus guirnaldas de colores). y una vez fuera lo atrapan. En funcin de su
clase, tienen distintos motivos para hacerlo; en unos casos lo
hacen como castigo porque han sido molestados por el paso del
clz'u/el, en otros para conseguir a cambio de su liberacin algunos bienes {bsicamente huevos, incienso, aguardiente, ta
baco y palabras lisonjeras de reconocimiento, que el rezador
suministra a travs de la cruz del altar domstico); y en otros,
los peores y ms difciles de resolver, para lograr que el cuerpo
perezca y obtener por anticipado el ave del corazn del difunto.
Los mismos ttulos de algunas oraciones, las de la clase
chukel, "crcel", dan idea de los extraos y recnditos lugares
en que sus adversarios lab aprisionan al eh ~~le/, por ejemplo:
--_vut lwnil chukel: dentro de la tiena.
-oxyoket clrukel: en la piedra mayor de las tres que componen el hogar domstico.
--chukel ta ni'te': en los brotes tiernos de la copa de los rboles (probablemente pinos).
---'-chukel ta kamolch'en: en el interior de un fragmento de roca
desprendido de la entrada de una cueva.

ETNOGRAFA DE LAS ALMAS

47

-clwkel ta nej ajawchan: en uno de los cascabeles de una serpiente de cascabel.

-chukel ta kurus: en el interior de una cruz de madera.
-tmuba clmkel: en el hoyo de las semillas de maz de algn
campo recin sembrado.
-clwkel ta yolbej: en mitad de un sendero.
-clzukel ta jo/ sua 1iox: en el nicho superior de la fachada de
la iglesia de Cancc o de otros pueblos.
-clwkel ta yau mexa manojel: en el interior del cajn que
guarda la imagen del "Santo Entierro", dentro de la iglesia.
Algunas de estas prisiones son calientes y otras fras, lo que
respectivamente produce en el cuerpo fiebre o fro, aunque
no es raro que los lab trasladen el eh 'u/el de uno a otro de
estos lugares para dificultar al chamn la comprensin de los
sntomas.
Tomemos breves fragmentos de una oracin ehukel cualquiem, sik'il chukel ("crcel fra") por ejemplo. El rezador comienza por invocar a los "ngeles", un hombre y una mujer
por cada fratra, que habrn de traer el eh 'u/el hasta el cuerpo
del enfermo, una vez que haya sido liberado:
[ ... ]/cuatro ngeles madre/ cuatro ngeles padre/ vengo con mi
humilde po.lo.bro./ vengo con mi humilde corazn/ debes encon-

ttarle ahora (el c/'ule/)1 pasas caminando ahora/ pasas adere7.ado

ahora/ con tus grandes manos/ con tus grandes pies/ portas una
llave de Castilla/ portas un candado de Castilla! portas un tomillo
de Castilla/ para escuchar su humilde eh 'u/el! su humilde lljelt
donde se halla su humilde c/'ulel enfriado/ donde se halla su
humilde eh'ulel preso/[ ... ]

Ms adelante el rezador describe lo que ha averiguado en el

diagnstico del pulso del paciente: el lugar donde est retenido el clz 'u/el y algo sobre los seres lab que lo retienen:
[ ... ]/en el fro de sus mesas, ahora/ en el fro de sus mesas planas/
en una montaa hueca/ donde ataron sus manos (del eh 'ulel)l
donde ataron sus pies/ cuntos son los malvados/ cuntos son los
de mal corazn/ cuntos son los que estn ordenados en la mesa/
cuntos son los que estn sentados a la mesa/[ ... ]/ estn bailando.

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

ahora/ estn bailando y aplaudiendo/ al son de nueve piezas de

msica/ al son de nueve entradas de baile/ con ruido de msica
castellana/ con ruido de guitarra castellana/ sobre la mesa hay
ahora/ sobre la silla hay ahora/ cincuenta y cinco platos ordenaJos/ cincuenta v cinco platos repletos/ de chocolate/ de cer.czal de
tequila de Castilla/ de licor de Castilla/ sobre la mesa/ ahi estn
atadas sus manos/ atados sus pies/[ ... ]/ "lo hemos apresado"
dirn/ "lo hemos cautivado", dirn/ "pongmoslo en un lugar fria"/
"dejmoslo en un lugar fro"/ "as haremos sufrir su corazn"/ "as
incomodaremos su corazn"/ no puede ser!/ no debe ser!/ cuatro
ngeles madre/ cuatro ngeles padre/ cuatro mayordomos madre/
cuatro mavordomos padre/ lo puedes ver/ lo puedes or/[ ... ]

Poco despus se inicia el pago del rescate (que proporciona el

rezador en el altar domstico) e incidentalmente son nombrados los autores del secuestro, que al parecer en este caso son
las hormigas de la clase baj te':
[ ... ]/la cuenta de sus pies/la cuenta de sus manos/ con una gallina. ahora/ con un pollo, ahora/ con una paloma, ahora/ llega un
blanco gallo, ahora/ llega una blanca paloma. ahora/ sagrada nor/
sagrada azucena/ llega refulgiendo como metal/ a la crcel del
fro/ al lugar del fro/ donde estn las grandes hormigas baj te'/
donde estn los lab/ [ ... ]/brase la crcel! brase donde est preso/
librense sus pies/ librense sus manos/ vengo con una botella/
vengo con un vaso/ ya los puse en orden/ ya los puse en fila/ que
salga el encarcelado/ que salga el amarrado/ vine con una botella/
vine con un vaso/ con un tequila/ con licor de Castilla/ para pagarle/ para levantarle/[ ... ]

La oracin concluye recurriendo de nuevo a los "ngeles"

para que trasladen el ch'ulel hasta el cuerpo:
[ ... ]/salvad su corazn/ salvad su corazn alegre/ traedle abrazado/
traedle sostenido/ cuatro ngeles madre/ cuatro ngeles padre/[ ... ]

El segundo gran campo de peligros para las almas-ch'u/el

son los dominios de los seores de las montaas. Dentro de
cada montaa importante (que no deben ser confundidas con
las montaas eh 'iibal) reside un poderoso duer1o, ajaw (o
yajwal witz', "seor de la montana", o njel, prstamo obvio

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

49

del espaol), que por lo general adopta aspecto humano.9 Algunos son ancianos de largas ba~bas encanecidas, otros parecen ranchems, gordos, con un sombrero y un gran cigarro,
otros indios lacandones -indgenas selvticos considerados
semihumanos-: otros son mujeres de aspecto europeo. de
cabello rubio y con pantalones, y as por el estilo. Sobre estos
seres se cuentan diversos relatos: por ejemplo, se sabe que
guardan grandes tesoros, que se visitan entre ellos por los numerosos corredores subterrneos que unen a las montaas,
se ayudan, se enemistan, se enamoran: cuando una montaa
femenina (se distinguen por tener curvas de nivel ms separadas) y una masculina se casan, la tierra intermedia se vuelve
frtil. o yerma si se separan. La buena relacin con estos seores es indispensable para cultivar con ciertas garantas de
xito y se resume en las ofrendas que peridicamente los
principales de Cancc les hacen llegar.
Las hendiduras sobre la tierra -manantiales, lagunas o cuevas- ponen al mundo de la superficie en comunicacin con
el mundo subterrneo y en ellas es fcil que el eh 'zdel quede
adherido, debido simplemente al fuerte magnetismo que sobre l ejercen (en especial la superficie del agua). En tal caso
su recuperacin no debe ser difcil.
Sin embargo, existe la posibilidad de que el clz'ulel sea "vendido" (chane/) al seor de una montaa por parte de un cancuquero de carne y hueso, quien lo hace a cambio de alguna
riqueza o para obtener venganza. El cuerpo de la vctima
perece finalmente y su eh 'u/el vendido, si es mujer, se ver
obligado a trabajar en labores domsticas para el "dueo", si
es hombre, como "mozo" al cuidado de su ganado tambin en
el interior de la tierra. Los trmites precisos que rigen laceremonia de venta son secretos, pero se trata de un secreto a voces: el interesado debe cavar un hoyo en la tierra junto a un
manantial e introducir en l una botella de refresco (Coca-Cola
o Pepsi), un paquete de cigarrillos (Montana, Marlboro), una
9 Conviene recalcar que estos seres son mltiples y distintos tntre si: cada
uno, por dec1r as t. es la concrecin antropor.wrfa de una montaa. Por tanto,
no puede hablarse de un "dios de la Tic1-ra", esto es (y lo mismo vale para
cualquier otra "deidad" tzeltal). un ser citado en singular, con mayscula, y/o
encamacin de algn principio muy general.

50

ETNOGRAFfA DE LAS ALMAS

caja de fsforos, un manojo redondo de velas de distintos colores, unas gotas de su propia sangre -se hiere restregando
una cuerda, entre cuyas fibras se atraviesan Fragmentos cortantes de vidrio, por su lengua o muslos- y el nombre de la
vctima preferiblemente escrito sobte un pedazo de papel. La
recuperacin del eh 'u/el en estos casos exige largas ceremonias, pero es posible si no se demora demasiado.

Js sue1ios

Los sucesos y escenas del sueo no son sino el recuerdo de las

experiencias del eh 'u/el, lo que ste ve y oye en sus excursiones nocturnas o lo que le ocurre en el ch'iibal (al parecer no
es fcil distinguir entre ambos lugares).
Alguien que vivi durante unos meses lejos de Cancc recuerda que durante la noche visitaba su casa de Cancc -su
eh'ulel en realidad-; all vea a sus padres y a sus hermanos
desde cierta altura porque el ch'ulel viaja suspendido uno o
dos metros sobre el suelo; entonces intentaba hablar con ellos
pero no poda comunicarse bien, no le entendan del todo. El
viaje ocurre porque el eh 'u/el siente aoranza por los lugares
y seres a los que est habituado. El eh 'u/el se mueve sin duda
en el espacio ffsico, pero las distancias y el tiempo parecen
encontrarse en funcin suya y no al revs. Ello explica, por
ejemplo, que ocasionalmente se relacione con (los ch'ulel de)
personas ya fallecidas que ha conocido; no es que vea y hable
con los ch'ulel de los muertos (cosa imposible dado que habitan en otro lugar con el que no existe comunicacin). sino
que es capaz de recorrer el tiempo y el espacio de su propia
vida. Eso no debe sorprender si se recuerda que el c/z 'u/el es
depositario de la memoria individual; en cierto modo, l mismo es memoria.
Durante el sueo o en estado de embriaguez, cuando el
cuerpo se halla inmvil y los sentidos -que no dependen del
ch'ulel sino del cuerpo- aletargados, el ch'ulel, incluso sin
necesidad de abandonar el corazn, es capaz de percibir y ver
cosas que la concienc:a de vigilia no alcanza. Y tambin es
afectado por esa experiencia sonmbula: un mal sueo, una

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

51

pesadilla es net'elta clz'u/elal, "aplastar el c/z'u/e/", y a menudo

se relaciona con la aparicin -en realidad la visin- de /ah
hostiles.
Hacia el mes de mayo, cuando ya estaba concluido el camino que llega hasta el centro de Cancc y transitaban por l
camiones cargados con material de construccin, Xun P'in
soaba que junto a su casa pasaban automviles, camiones
conducidos por sacerdotes, trenes conducidos por obispos.
Circulaban frente a su casa, daban varias vueltas haciendo un
ruido tremendo y salan hacia el sendero principal. Asimismo. en su sut-o aparecan caballos que intentaban morderlo
y toros que queran cornearlo. Sus vecinos tambin estaban

soando mucho en esos das: estruendo de vehculos, msica

de radio, sonido de arpas. guitarras y violines. La mujer de
Xun P'in so con ruidos de pisadas de zapatos en el patio
de la casa, y en su propio sueo se pregunt: "ser Petul (yo)
que ha regresado?", pero luego razon, todava dentro del
sueo, que no, que yo me haba marchado haca ya un buen
rato y que por tanto deba ser alguno de los lab que andan
tambin calzados (el sonido de pisadas de zapatos suele ser
un mal presagio); entonces se despert para asegurarse de
que la puerta estaba bien cerrada. La causa de ese "ruido" se
supo unos das despus: en una casa cercana estaba muriendo una persona anciana y los lab de la clase ple haban acudido, impacientes, para obtener el ave del corazn. En cuanto
muri ces el ruido. Es pues este Lipo de mundo, de caractersticas onricas pero a la vez completamente real. el que percibe y en el que se desemuclve el clz'ule/.10
Por otra parte, hay cierta relacin entre e! clz'u/el y la sombra. La sombra que proyectan los seres humanos se denomina noketal (la raz, 11ok, designa algo plano, alisado), mientras
que la sombra de otros seres u objetos -animales, rboles,
to Es real, pero -contra lo que suele leerse en las etnografas- las c:otperiencias onlricas se distinguen claramente de las de vigilia. De hecho. cuando se
relata un sueo es comn que se introduzca la apostilla xi la, 'Jila declaracin
que se aade (por ejemplo cuando st Clll'nlll un acontecimiento del pasado) a
lo que se dice cuando el que lo dice no ha sido testigo presencial de los hechos
y por consiguiente no tiene una cet1cza a'soluta, sino que se limita a repetir lo
que otms le han dicho: una cspt.'Cic de marcador del estilo dire(to. En este caso
el hablante es el cuerpo, no el clr'ulel.

52

ETNOGRAFA DE LAS ALMAS

piedras o casas- se nombra indistintamente keaw o yaxinal.

Noketal es la sombra del cuerpo en condiciones de sol, luna u
otra fuente de luz, pero parece que sta no es tanto una pro: '- cccin dcl cuerpo como del c/z 'u/el alojado en el interior del
corazn. Ello explica la conviccin de que un cadve1, cuando
va a ser inhumado, carece de sombra puesto que sta desaparece en el preciso instante en que el el! 'u!el abandona definitivamente el cuerpo. Y acaso suceda algo similar durante el
sueo. Alguien me sugiri que la ausencia de sombra es indicio de extra vio del clz 'u le/, quiz porque su separacin del
corazn en la mayora de los casos exige guardar una posicin
horizontal. Xun P'in, sin embargo, concede a tal posibilidad
un valor diagnstico nulo.
En todo caso, mientras haya luz no es fcil perder la sombra. Puede ocurrir que, cuando se nada en el ro, el cuerpo
permanezca en la superficie del agua en tanto la sombra se
separa para recorrer el fondo; aqu hay peligro de que la sombra sea retenida por algn ser (son tambin /ab) de los que
habitan en las pozas ms profundas; el cuerpo no puede salir
del agua y termina por ahogarse. Las serpientes de cascabel
muerden primero la sombra del caminante y dejan el cuerpo
paralizado para poder morderlo con ms comodidad instantes despus. Pero, a pesar de estos detalles, la sombre\ no es
objeto de preocupacin; no constituye una entidad en si misma y no se encuentra exactamente en la categora de lo ch'ul;
carece de voluntad propia: "est fuera del cuerpo, no est en
el corazn"; no pasa de ser algo, la manifestacin de la sustancia del clz 'ulel, que sale proyectado cuando hay luz -como si
el cuerpo no fuera del todo opaco- desde el interior del corazn.
lA muerte y el "clz'ulel"

De dnde procede el ch'u/el y cul es su destino una vez que perece el cuerpo son preguntas de respuestas mucho, muchsimo
ms inciertas. Sin embargo, esw no parece preocupar a los
cancuqueros, tal vez en parte porque el origen y destino del
ch'uiel carece de relevancia para las circunstancias de la vida
personal. y viceversa.

ETNOGRAFIA DE Lo\S ALMAS

53

Existe la vaga suposicin de que el eh 'u/el procede del ltimo de los trece niveles del ciclo (/ajiballam eh 'u/clzan, pero
sta es una expresin hecha que no puede darificarse ms),
desciende y se introduce en el feto durante los primeros meses de embarazo. Su llegada se deja sentir cuando el nio comienza a moverse en el vientre, y ste s es un momento importante porque a partir de entonces cabe el peligro de que el
alma se desprenda del feto.
Das o meses antes de que el cuerpo muera, es decir, durante su agona, el eh 'u/el sale de l por ltima vez y por unos
das (veinte, cuarenta) vaga en torno a la que fue su casa. En
ese periodo el eh'u/el supone cierto peligro porque, siempre
emotivo, puede que intente inducir a otros clt'u/el por los que
siente afecto a que lo acompaen. Hay una oracin para persuadir suave pero fim1emt!nte al eh 'u/el del muerto con el fin
de que se marche ya de este mundo. Y lo hace cuando atraviesa la cruz de madera y basamento de piedra que est en el
atrio de la iglesia de Cancc (segn otras versiones, se introduce a travs del altar mayor de la iglesia) y por la que cruza
al mundo de los eh'u/el de los muertos (clt'ulelal). Este lugar se
llama k'atinbak (literalmente "hueso calcinado") y se encuentra en el interior profundo de la tierra; como all no llega la luz
del sol hace fro y los elt 'u/el se alumbran con los huesos, que
son su lea, los cuales sustraen poco a poco por debajo de las
fosas. De all los eh 'uld retornan a la superficie de la tierra
por un da, el primero del mes pom (en 1990, el 26 de octubre},
para visitar a (los clz'u/el de) los vivos y recibir de ellos algunos alimentos. Pueden verse, pero no hablar entre s. De los
muertos, me explican, no cabe esperar ningn dao y se les
ofrenda "por afecto", para agradecer a los padres y a los abue-

los que cedieran la tierra y porque as{ se renen los miembros

de un jun kuil manzil y deciden la tierra que va a ser cultivada
por cada grupo domstico la temporada siguiente.
Al clz'ulel, sin embargo, le corresponden destinos distintos
al k'atinbak de acuerdo con las circunstancias de la muerte.
Lnrenzn Lot escuch decir a su madre que los eh 'u/el de los
que mueren asesinados o ahogados (mililetik) se introducen
en la tierra, exactamente all donde se ha cometido el crimen,
para terminar sirviendo como "mozo" al seor de la montaa.

5~

ETNOGRA.FIA DE LAS ALMAS

Segn Rominko Ex tul y otros, los eh 'u/el de los asesinados,

lJs suicidas y los que han muerto en alguna de las dos guerras que se recuerdan. suben al ciclo donde caminan junto al
sol y junto a los clz 'u/el de los santos de iglesias incendiadas
por las tropas mexicanas durante la "segunda gul!rra" (el periodo de la Revolucin mexicana). Es posible que sean las
estrellas. Sus cuerpos, dice, no son sepultados -como se
acostumbra- sino arrojados de cualquier manera en alguna
hondonada (suklej) profunda de las que se forman en la supeficie caliza (y en efecto, en algunas de stas se ven huesos
humanos semienterrados: una imagen inquietante para los
cancuqueros). No obstante, el destino ltimo del ch'ulel es enteramente indiferente y puesto que este tipo de mucne es
siempre prematura, quiz sea preferible no morir as f.
Suspendido en algn lugar equidistante entre el ciclo y la
tierra, pero invisible, existe algo que se reconoce unas veces
como rapicha ("tmpiche") y otras como clw' te' (literalmente,
"madero-pecho/pezn"). En verdad es un trapiche, un molino
de caa de azcar compuesto por varios rodillos de madera
dentados (estos dientes se denominan en tzeltal clw', "pezn") como los que se utilizan en Cancc para fabricar azcar cocida; si bien por su factura parece mejor una rplica de
los trapiches de las antiguas haciendas azucareras (sobre
~~uyos propietarios habr que volve ms adelante), mayores
y ms dentados. Este ingenio nutricio es el destino de los
ch'ulel de los nios pequeos que mueren sin haber pronundado sus primeras palabras, es decir. que no han cometido
ningn falta (mu/). "Falta" no como pecado en su acepcin
(Tistiana, sino como deuda de reciprocidad, de intecambio
vetbal, conttafda al hablar por primera vez. All pasan un
tiempo indeterminado mamando y llorando,~- segn alguna
versin bajo la forma de (o dentro de?) moscas negras (us).
Aguardan a que quede disponible alguna mujer a \.uyo vientre
llegan impulsados desde los rodillos. No obstante. todava debern nacer. morir. nutrirse en el trapiche y regresar en cuatro ocasiones y hasta la quinta vuelta tendrn la opmtunidad
ele crecer nom1almente.

ETNOGRAFA DE LAS ALMAS

Los

55

"LAs"

La tercera clase de ser instalado en el corazn se conoce como

lab. Tambin existen desdoblados, copresentes: se trata de cria-

turas "reales" -un animal. por ejemplo- que habitan en el

mundo exterior, pero que adems estn duplicados en el corazn humano, con el idntico perfil del ser que habita afuera,
slo que aqu "gaseifonnes" .11 Los lab son de muy diversa condicin y no existe una clasificacin rigurosa de sus tipos. De
todos modos, las descripciones permiten reconocer ciertos
criterios tcitos de ordenacin, de sentido comn tzeltal. que
son los que sigo a continuacin.

"Lab" que son a11ima/es

Virtualmente cualquier animal (clzaubalametik) puede ser lab

de un cancuquero: insectos, aves, mamferos e incluso animales tan difciles de ver en Cancc como las ballenas y los
"jaguares de Bengala" .12 La prctica, sin embargo, pone ciertos lmites a esta afirmacin. Puesto que el saber acerca de
los lab es en esencia casustico, el gnero de animales que son
lab se reduce actualmente a aquellos que llegan a intervenir
en algn tipo de incidente, de vigilia u onrico. E intervienen
por lo general los siguientes animales-/ah: Las aves carroe11 Obviamente el trmino es una contradiccin. Con la palabra "gaseiforme" trato de conciliar la idea de que lo c/'ulel sea algo "gaseoso" y que
posea a la vez una forma dada.
12 Existe una imporlante exctncin. No pueden ser lah lo" :mimaiE"s que
son propiedad de los seores de .a montaa (quienes tambin son "seores
de los animales"). Sus animales viven en cnrrales en el interior de los cerros v
a \'eces son soltados para que puedan pasear por la superficie de la tierr.
Entre stos se cuentan la mayora de los reptiles. en panicular las serpientes
terrestres que en ocastones adoptan la forma de otro animal ~uando permanecen en el interior del cerro (por ejemplo. un perro que hace compaa a
su dueo); los armadillos; los sapos y ranas. que adems ad\'ierten de la lluvia: toros y vacas: venados y conc_jos, LJUC por mucho que se les persiga "no se
dejan cazar" a menos que el dueo haya coacedido permiso al ca7.ador, que
se solicita en una Cc:'remonia especial (mixal en el altar domstico; cocodrilos
e iguanas: v todos los peces de ros ~ laJ!!unas. que viven en las montaas y salen de su intl'rior en la temporada de llu\'ias para \olvl'r a l en la estacin

'i6

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

:-as. La paloma (palma-mut ), que aunque se corte su cuerpo

~n pedazos no muere porque se vuelven a reunir. El gaviln
1/ikawa/), cuya vista es extraordinaria. El guila de mayor tamao (kok mlll), capaz de robar las monedas de plata que se
~uardan en el cofre de san Juan; tambin es llamada me'
:ak'in ("madre-dinero"), quiz porque aparece como escudo
~n las monedas mexicanas. El colibri (kaxlan rz.'wzwz). La zarigeya (uclz '), un animal muy inteligente y por eso dos meses
del calendario tzeltalllevan su nombre -"pequea zarigeya" y "gran zarigeya"-; adems, es capaz: de respirar por el
1no. Las hormigas de la clase haj te', que son las hormigas
5oldado. La zorra (tzajal wcu:). El coatimundi (cojtom).
Con menor frecuencia se escucha sobre el pjaro carpintero (ti'), el coyote (ok'i/), el agut (jalaw), alguna especie de
araas, ardillas, la comadreja (sabe11), ciertas orugas (chup y
lmlub sit: esta ltima es capaz de sorber la leche del pecho de
las mujeres) y mariposas.
Pero los felinos protagonizan con mucho la mayoria de sucesos: el gato domstico (mis), el ocelote (tz.ajal choj), el puma
(choj) y el jaguar (balam).
Son numerosos los ejemplos, aun recientes, en los que se
relaciona, o se implica ms bien, la muerte o herida de un animal con la lesin o fallecimiento de un ser humano. Digamos,
a cierta persona se le manifiesta una herida en el preciso momento en que alguien, en distinto lugar, ha asestado un golpe
de machete a alguna alimaa que estaba estropeando su campo de maz, y la herida se encuentra justamente en la parte
del cuerpo en que la recibi el animal.
Pero en ocasiones los episodios se presentan ms elaborados e interesantes. Antonio Lamux escuch de boca del hermano de su mujer anterior, que vive en otra aldea, que la mujer de ste era puma. El marido lo descubri asf: un da vena
por el camino de Chenalh, se encontr con unos amigos y
comenzaron a beber aguardiente junto al camino y all se
quedaron completamente boJTachos. Su mujer lo esperaba en
seca. Todos estos animales son descritos con frecuencia como "parientes" de
los seores de las montaas y er. algn caso como su fom1a alterada. La sirena -mitad superior mujer. m:tad inferior pez- y el monstruo t;:.otzk'ab
("mano peluda") son igualmente los alter ego de los seores de la montaa.

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

S7

la casa, y no llegaba. no llegaba, y a la maana siguiente lleg

por fin, pero la mujer estaba muy enojada y no quiso prepararle su comida. Tambin el hombre se enfad. tom su hacha y se fue a cortar lea al bosque, por el cerro de Keremtn.
All estaba cuando de pronto vio al puma, sobrc una piedra;
lo miraba fijamente mientras mova su cola y deca "ahg.
ahg", enorme!, la cola ms larga que un brazo. entonces grit
al puma: "pinche vieja, vte cabrn!", dijo: "aqu tengo mi
hacha". No le sucedi nada, la mujer nicamente queria asustar a su marido. Volvi con la lea y cuando lleg a su casa le
dijo a su esposa: "queras amedrentarme!". Unos meses despus iba camino de Yochib (donde se celebra un mercado semanal y se vende y bebe aguardiente) cuando pas cerca de la
boca de una cueva y all estaba de nuevo el puma. los ojos le
brillaban intensamente. Le arroj un palo, pero no se movi,
y tuvo que salir cotTiendo de all. Fue entonces cuando le confi a Antonio Lamux que su mujer era puma, que no poda
disgustada porque cada vez que lo haca se encontraba con
"su poder" en el camino (en especial cuando se embriagaba).
Al ao siguiente Antonio volvi a ver a este hombre y result
que su mujer haba muerto. Le explic entonces su versin
del hecho. En cierto paraje de Pantelh (un municipio colindante en el que hay ranchos de ganado propiedad de mestizos) un vaquero descubri una pareja de pumas. un macho y
una hembra; fue a su rancho. tom una escopeta y dos perros
grandes y se dedic a perseguirlos; el macho logr escapar
pero la hembra se refugi en lo alto de un rbol y all la mat
el vaquero de un disparo en el lomo. Tambin su mujer muri. Los parientes de la mujer decn que haba muerto desangrada por causa de la menstruacin ... Pero no, con toda claridad se vea en su espalda el orificio de bala de muser.
Por supuesto, no todos los pumas, gavilanes, zarigeyas y
dems son /ah, slo algunos son verdaderamente se11te (del espaol "gente"). Pero no hay nada en estos ltimos que a primera vista los identifique como tales. Su naturaleza no difiere
en esencia del resto de los individuos de su especie, entre los
que viven. Idntico aspecto, el mismo hbitat, iguales o muy
parecidos hbitos (hecha la obvia salvedad de que en la zoologa tzeltallos animales se comportan de manera anloga en

58

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

muchos aspectos a los seres humanos). Los jaguares viven en

la espesura de las selvas de la tieiTa caliente que se encuentran al norte y este de Cancc, los pumas en los bosques y
roquedales de las montaas ms ahas, los gatos en cualquier
pueblo del mundo, ':1 as sucesivamente.
En la mayora de los casos. al igual que les sucede a los
cancuqueros. que rara vez llegan a saber cules y quines son
sus lab, los animales tampoco conocen que son los lab de un
"cristiano" (kirsno). Pero las desventuras en forma de heridas, enfermedad o muerte del hombre o del animal afectan de
inmediato a su contraparte: el dolor que uno experimenta lo
siente el otro instantneamente~ en un lugar anlogo del
cuerpo (el hecho de que el nombte de las partes del cuerpo
que reciben incluso animales aparentemente tan distintos
como los insectos son equivalentes a los del cuet")JO humano
facilita la conexin). Ello se explica, segn Lamux, porque
ambos, hombre y lab, se encuentran en relacin paja/, en un
"mismo plano". No entiendo por qu una cosa explica la otra;
quiz, puesto que la diferencia por lo comn se expresa en
trminos topogrficos, ocupar una misma altura marca la
identidad sustancial entre cristiano y lab; o tal vez la expresin esconde una razn ms profunda que se me escapa. En
las oraciones kuxlejal, oraciones de proteccin que el superior
de la casa pronuncia dos o tres veces al ai'lo, no slo se suplica por los cultivos, la salud de los miembros del grupo domstico, por sus eh 'ulel, sino tambin por los lab -sean animales o de otra clase- que pudieran tener, "porque se pueden
pelear, caer, hacer dao" y por tanto sufrira el cuerpo en
Cancc.
Sin que se sepa exactamente cmo, y en muy contados casos (tanto porque son extraordinatios como porque se habla
de ellos). hay cancuqueros que llegan a identifica la especie de
su lab animal y logran establecer con l una relacin de profunda amistad. El hombre y el animal/ah se encuentran entonces en las cruces de lugares deshabitados -que sealan
un manantial. la entrada de una cueva o un cn11.:e de caminos-, de noche. y los hombres apmvechan la oportunidad
para aconsejm a los animales: que no incurra en faltas. que
no se coma "cristianos" (si es crnlvoro, claro), que no pelee

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

59

con otros animales, que nu se deje ver; si es una mariposa,

por ejemplo, que no se acerque a la luz de las antorchas porque puede quemarse, "porque de lo contrario no vas (vamos)
a vivir mucho tiempo".
Lorenzo Lot habl hace pocos aos con un anciano que se

comunica con su lab. El hombre vive solo. sin familia, en una

casa apartada en la orilla del ro no lejos de donde Lorenzo
cultiva chile. Su lab, un animal del que se siente muy orgulloso, le explic, es un jaguar. Vive en la selva pero todos los
aos viene a hacerle una visita y para llegar a Cancc atraviesa por los pasadizos subterrneos hasta aparecerse siempre
de noche en una cruz prxima a la casa. Cuando llega, el anciano le da de comer (un pavo crudo), lo acaricia, juegan un
rato -"como si fuera un petTo"- y le da algn consejo, sobre
todo que no se acerque a donde hay hombres porque la piel
de jaguar es muy apreciada y por ella lo pueden matar. Despus se despiden hasta el ar1o siguiente.
"Lab" ele agua

Los lab del dominio del agua (slab clzanul ja') son culebras de
agua dulce en su mayora, pero con la particularidad de que
:;u cabc;,r.a es un instrumento metlico; d mango es la culebra.
Entre ellos se cuentan: machite chan (un machete-serpiente).
aclza chan (un hacha), pala clzan (pala}, piko clzau (pico), clzi.'l:llabal c:lzan (una aguja de coser), marochan. tijera clzan, pokol
chan (una rejilla metlica}, bareta chan (una barreta).l3 De
hecho, cualquier instrumento metlico que pueda utilizarse
en Cancc engrosa esta clase de lab (alguien cit ."Carien tak'in,
"sartn de metal", como un lab, pero no es seguro que sea un
ser fluvial: es un Job sumamente til para defenderse de los
disparos). Estos seres son ar'eletik, "obreros". porque de modo
casi imperceptible pero incesante se emplean en erosionar las
orillas de mToyos y ros hasta que acaban por arrastrar consigo rboles, provocar den1.1mhes y desplazar ticrTa; al parecer.
1 J Maun:r ( 198]: 401) cita hren-mlntc este tipo de /ah cn su etnografa de
Guaquitcpec.

ETNOGRo\FIA DE LAS ALMAS

su actividad es benfica porque facilitan el drenaje del agua

de los valles e impiden las inundaciones (es decir, ordenan el
paisaje). Por lo dems, son seres discretos que apenas molestan a los hombres y que por ser pmdentes tampoco ponen en
peligro a los cancuqueros de los que son /ah. Residen en cuarro pozas profundas, k'ib'allukum ("poza de culebras"), una
por cada f:ratra de Cancc -chejeb, ijk'a, c:hijk' y boj-, "porque los que no son parientes no pueden vivir juntos". Una de
dlas est en una laguna donde se forman fuertes remolinos y
es preferible no nadar, ubicada en tierra de Cancc; las reslantes estn en 1os de otros lugares desconocidos del mundo.
En vsperas de la estacin de lluvias, en cada poza celebran
una gran fiesta por las inminentes crecidas.
Tambin es lab de agua el tzuluchan, cuya cabeza es semejante a la de una cabra, pero con un nico cuerno que nace de
~;u frente. Su cuerpo? Nunca ha sido visto, vive en el agua y
~;lo emerge la cabeza; no hace mucho alguien vio cmo salvaba uno de los puentes colgantes amenazado por la crecida,
levantndolo con su cuerno.

"Lab" meteoros
stos componen el tercer conjunto distiutivu lit: lub: fmmas
que se desenvuelven en el espacio superior, kajal, en la "atmsfera", a ms altura de la que pueden conseguir las aves
pero nunca tanta como para alcanzar el cielo. Se cuentan entre ellos el relmpago (tzantzabal); el xojob, un haz luminoso
que alumbra desde arriba y que cuando se posa sobre una
casa seala que all va a morir alguien; el arco iris (sejkubal
ia'al), que con uno de sus extremos obstruye la boca de las
cuevas para impedir que emerjan ms nubes; los k'anclzixalron, "piedra-amarilla-alargada", que son las estrellas fugaces.
Los vientos (ik'etik) son lab de temperamento violento; proceden del este, son intensos, racheados y de corta duracin
(vientos de tormenta); no deben confundirse con los vientos
del oeste, ms continuos y suaves, y que adems no son "gente", slo aire en movimiento. Los vientos-/ah se hallan divididos en cuatro fratras, las de Cancc, aunque parece que no

ETNOGRAFA DE LAS ALMAS

61

ocupan lugares diferentes: todos viven en la cueva de una

montaa (luch 'ub) en tierra de la poblacin tzeltal de Tenango, a menos de un da de marcha desde Cancc hacia el este.
De aquel lugar emergen en pequeos grupos desde abril, contentos despus de hacer una gran fiesta, y en sentido este-oeste atraviesan Cancc hasta llegar a Tenejapa, para all virar
hacia el sur, hacia Teopisca, Amatenango del Valle, Comitn,
donde prcticamente se detienen y regresan a su montaa sin
hacerse notar. stos son slo lab de cancuqueros; en otros
pueblos quiz tengan tambin /ah-viento, pero si es as vivirn en otros cerros.
Los rayos se distinguen en dos clases, rojos (tzajal chauk),
que son los lab, y verdes (yaxal chauk), que pertenecen a los
seores de las montaas (quienes suministran por la boca de
las cuevas, junto con los rayos verdes, las nubes bajas que
descargan ms lluvia -bajo esta faceta los seores de las
montaas se conocen como d11jel-. No es posible distinguirlos por su color, pero s por el efecto de sus disparos: el de los
rayos rojos es ms potente y el tiempo que transcurre entre el
momento del resplandor y el estruendo ms breve. Durante
el periodo del ao en que estn inactivos, ms o menos de
agosto a marzo, puesto que les est vedado vivir en las cuevas
(presumiblemente porque all residen los rayos verdes con los
que son incompatibles), permanecen JurmiJus en t:l interior
de plantas parasitarias de los granes rboles de tierra caliente, orqudeas o musgo (este ltimo, "orqudea de Castilla").
En la estacin de las lluvias, vientos y rayos combaten entre
s. Los primeros, confabulados con los ayos verdes y las nubes de tormenta, intentan arruinar los campos cultivados
tumbando el maz; los segundos defienden la cosecha anual
atacando a los agresores con sus descargas de mosquete. Mas
los movimientos de la batalla parecen muy ceremoniales.
Poco antes de que se inicien las lluvias, hacia marzo calculo.
todos los rayos rojos se renen (tambin estn separados por
fratras) en una fiesta con cohetes de plvora, aguardiente,
baile y msica, despus de lo cual cada uno recibe de la "madre de los rayos" (sme' chauk) -la maym autoridad entre los
rayos, y ella tambin ellab de una mujer- un uniforme de co\or,rojo y un mosquete (mcha o chaja11). Reciben tambin las

62

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

instmcciones de la temporada relativas a los tumos y lugares

en que deben apostarse para acometer los vientos.
Por su parte, los cancuqueros que sospechan que ellos mismos son meteoros recitan oraciones destinadas expresamente
a cnnvenrer a su lab para que no se exponga innecesariamente.l4 Si ellab es un viento, por ejemplo, se le recuerda que no
se introduzca en los tmncos huecos de los rboles porque son
lugares donde los rayos disparan sin dificultad, que no se resguarde en piedras redondas sino afiladas donde se rompen
los disparos; se apela para que los rayos se queden dormidos
en sus orqudeas, que se les olvide la fecha de la convocatoria
de su reunin anual, que no miren la fecha en sus libros, que
se borre la tinta, y as por el estilo. La inquietud est justificada puesto que un viento en el que haga blanco un rayo, y son
muy precisos en sus disparos, morir con toda pmbabilidad y
as suceder con la persona de Cancc, o cuando menos parte
de su cuerpo aparecer quemado. No es una posibilidad remota; en 1990, un ao en que en opinin de los cancuqueros
no se desataron muchos rayos rojos, murieron al menos cinco personas por esta causa, y no son raros los accidentes en
que alguien, ebrio, cae sobre el fuego domstico y termina
con quemaduras graves.
Frecuentemente, morir o mani[estarse con quemaduras es
signo de ser viento. Hace unos dos aos, hacia junio, ltt::s u
cuatro hombres estaban dedicados a la primera limpia de la
milpa cuando sbitamente se desat una tormenta que los
oblig a resguardarse bajo un rbol. Pero uno de ellos decidi
no esperar a que amainara y tom el camino a su casa. Ms
tarde, cuando los dems regresaban por el sendem, lo encontraron a medio camino, muerto y carbonizado. Lo trasladaron a su casa y a la maana siguiente fue enterrado. Y cuando
se termin de cubrir de tierra la tumba comenz a caer una
multitud de rayos sobre ella: se encendan arriba y descendan, se encendan y descendan. Es decir, los rayos mostraban su regocijo por haber dado muerte a un viento. Si no hay
vientos tampoco los rayos rojos se manifiestan, aunque en
14 Estas oraciones se clasirican como kuxlejal, oraciones de proteccin, v
pude grabar tres distintas: una sealada para un lab viento, otra para un rayo
y una tercera para un ser de agua sin especificar.

ETNOGRAFfA DE LAS ALMAS

63

1990 los vientos causaron estropicios en las milpas sin que

los rayos rojos hicieran nada para evitarlo. Un principal so
que la madre de los rayos haba muerto esa temporada y todava no se haba designado su relevo, por eso los rayos erraban desconcertarlos; se habl tambin de algunas mujeres
ancianas que haban mue1to recientemente, pero no hubo
una explicacin concluyente.

''Lab" "dador de e11(ennedad"

El cuarto y ltimo gmpo de lab rene seres ms dispares,

pero slo en apariencia, puesto que todos compat1en la condicin de ser ak' chamel, "dador de enfermedad". Si los lab
vistos hasta aqu son capaces de producir dao a los hombres
de carne y hueso, la maymia de las veces el riesgo que implican es pasivo, esto es, alguien enferma como resultado de que
su lab ha muerto o ha sido afectado. Los de esta ltima clase,
sin embargo, difieren del resto por entregarse activamente a
la fabricacin de enfermedad, son lab homicidas, pese a que
sus motivos no siempre sean comprensibles.
El ms destacado de estos personajes se conoce como ple,
ce! espaol "padre", tambin nombrado en los pareados de
los ensalmos como kelric:o, "clrigo". Midt:u aproximadamente un metro de altura, son muy gordos, calvos, con una
vestidura que los cubre hasta los tobillos y calzan zapatos. No
cabe duda de que son sacerdotes catlicos, con los que abiertamente se comparan. Alguien me explic que una vez que
pasaba por la iglesia del poblado de Oxchuc vio un ple. pero
no era /ah sino un autntico cristiano: rezaba en el atrio de la
iglesia y en efecto era como un ple, gordo, calvo y con ropa
de distintos colores.
En realidad hay varios tipos de ple. Los ms comunes son
los "padre negro" (ijk'al ple, conocidos tambin como tzotz'
ple, "padre murcilago"). Su ropa es negra y en opinin de
algunos slo acta durante la noche. En cambio, el "padre
diurno" (k'aalel ple) se cubre con un hbito blanco y su cabeza no tiene pelo excepto en una estrecha franja por encima de
las orejas; a veces lleva una capucha con la que se cubre cabe-

ETNOliHM(A Ul-. LAS ALMAS

za y rostro. Para que yo pueda imaginar su aspecto, Lamux

pone como ejemplo la estatua de un ple diurno que hay en la
ciudad de San Cristbal-un busto en conmemoracin de
fray Bartolom de Las Casas, obispo de Chiapas y defensor
de los indios. donde. si no me equivoco. es representado con
tonsura-. Los seores de los ple son los wispa, "obispo", de
aspecto ms rechoncho, probablemente porque visten varias
prendas de ropa superpuestas, cada una de distinto color, )'
unos zapatos negros muy brillantes. Un cua11.o tipo de sacerdote es mucho ms raro: el jesta, es decir, "jesuita", que de
acuerdo con Xun P'in es de hbitos ms solitarios, aunque no
cabe duda de que es un pdle y que acta como tal. Su apariencia tambin es distinta. Se ignora cmo viste, pero es ms
alto y de una extraordinmia delgadez, con los ojos hundidos y
una nariz estrecha y larga.IS
En cualquiera de sus versiones, a los ple los domina un insaciable deseo de comer carne. Tienen predileccin por las
aves de corral y especficamente por el ave del corazn, esto
es, el alma de cada indgena. Ello los convierte en seres pavorosos. Si los felinos arrancan invariablemente comentarios
fascinados y de los meteoros se habla con ambigua reveren15 La etnografa del rea proporciona alguna mencin de "sacerdotes". Sobre los "naguales" de Yochib. Villa Rojas indica que: "In most cases the "agunl i~ thonght of asan animal. a dog. a li7.ard ora hawk. But sorne 11aguales
assume dirninutive human forrn. dwarfs not lhrec leet high, dressed all in
black. in the vestments of catholic bishops or clergvmen. These are dangerous and verv powerful" (Villa Rojas 1947: 583 ). Tambin Maurer sobre la
comunidad de Guaquitepec: "( .. 1un padn:cito de un metro de alto que, vestido con su sotanita. se pasea en 'as noches por las calles del pueblo causando
grandes desgracias a la gente" (1983: 403). Sin embargo, es C. Guiteras en su
etnografa de Cancc de 194-1 quien proporciona la descripcin ms detallada: "El pale siempre se describe como una criaturita. de unos 50 centmetros
de estatura, como mueca. Dice Miguel que es como 'el padre que bautiza";
con su 'vestidito negro como balita larga y con sus zapatitos'. Otros dicen 'es
chiquitito. con su sombrerito y sus z.apatitos'. El wispa da las rdenes al pale.
El pale tiene su mujercita y su madre. A veces han visto a la madre con su cabecita blanca, hilando sobre la punta de un cerro" ( 1990: 227-228). Y unas
pginas antes: "El mero pale es el que va mirando de casa en casa y reporta
sus observaciones al wispa, quien da las cSrdenes al palc 'sentado en su casa'
[ ... ]La me'el palees tambin saquil-c (porque est vestida de blanco). Es la
t:~posa

del pale, porque 'tiene su mujcn:ita el cabrn'. Ella es la que se pasea

de dia, ~ l'como es hombre se pasea por la noche'.[ ... ] El pale tiene un perrito que es quien carne los huesos que le tira el pal~ cuando est comie:1do
el chulel" (1990: 219).

ETNOGRAFlA DE L>\S ALMAS

65

cia, cuando se trata de los ple no es raro que se abandone la

caracterstica serenidad en la conversacin para adoptar un
tono excitado, sobresaltado, como quien describe la especie
animal por la que siente mayor aversin. Los ple son los nicos capaces eh l'Xtraer el ave del corazn y lo hacen por medio de extrmios cantos y silbidos; no silban como en Cancc,
con un simple chiflido, sino entonando una meloda a la que
el ave no puede resistirse. Anteriormente vimos cmo el ave
es extrada, convertida a un tamao mayor y cocida con agua
caliente, un procedimiento en el que se reconoce quizs un
simulacro de bautismo. Por otra parte. los p/e habitan los
bosques y cuevas de tietTa fra; sigilosos y escurridizos, no se
dejan ver (al igual que otros lab, con frecuencia son vistos en
los sueos, donde se trasladan con una mula, una carreta o
un automvil), aunque algunas seales delatan su proximidad, por ejemplo, un intenso olor a tabaco quemado, pues fuman mucho. Pero en ocasiones s han sido vistos. Una mujer
mayor me cont que durante una noche, sin poder dormir,
sali al patio de su casa y all se encontr con un obispo gordo que, sentado sobre una de las banquetas de la casa, fumaba tranquilamente un enorme cigarro. Por eso, dejar en la noche fuera de la casa las banquetas, o incluso adentro sin
reclinarlas contra la pared, es una invitacin a que acuda este
tipo de seres.
A menudo los ple son acompaados por un "perro de Castilla" (kaxlan tzi'), tambin un lab. Son perros muy pequeos,
gordos. peludos y blancos o rara vez negros, los cuales se alimentan de los huesos del ave del corazn que les arrojan los
ple. Me parece que son muy semejantes a los perros de compaa que se cdan en la ciudad de San Cristbal y ciertamente distintos a los perros de Cancc, ms altos, esculidos, a
los que, como es natural. no se les dan huesos sino una tortilla de maz de vez en cuando.
La clase de lab eskiribano, "escribano", en varios aspectos
es anloga a la de los ple. En ella se encuentran los 110mpere,
del espaol "nombre" (casi sin lugar a dudas los mismos personajes citados en las oraciones como rei, es decir, "rey"). Un
1zompere o Nombre tambin es un enano, vestido con calzones y camisa negra y un sombrero plano llamado birete ("bi-

66

ETNOGRAFA DE LAS ALMAS

ncte"). En una de sus manos sostiene una pluma de ave y en

la otra un cuaderno (jun: libro, cuaderno, papel escrito o para
escribir). Este Nombre da enfermedad escribiendo los nombres de sus vfctimas; dice, ''bueno, veamos a quin doy enfe medad?", entonces se sienta y cuidadosamente escrihe el
nombre, el nombre tzeltal. en una lista, y es suficieme con ese
nico acto pa1a que enfe1me el nominado. La vctima es el
cuerpo de la persona y no una de sus entidades anmicas.tDel "profesor" (porvisor, povisol), un segundo tipo de escribano. es ms difcil obtener una descripcin precisa; parecido a
un maestro de escuela, con el que se equipara, de l se dice
que remite la enfermedad leyendo en voz alta un libro. al parecer sin seleccionar previamente a su vctima.J7
Padres y escribanos no congenian y si por accidente se encuentran pueden llegar a matarse (y obviamente algn cancuquero se indispondr o morir). Sin embargo, ambos tienen
en comn hallarse desprovistos de autntico cuerpo: bajo sus
ropas no existe sino papel manuscr;to (o bien impreso), enrollado de tal modo que les permita sostenerse en pie. Lorenzo
Lot los compara con el mueco xutax ("Judas") que cada Semana Santa es colgado con una soga de la cruz del atrio de la
iglesia; su cuerpo se elabora con hojas del pltano secas y
apelmazadas sobre las que se colocan un sombrero, camisa.
chaqueta, pantalones y zapatos, y se prende fuego al terminar
la semana. Pero en el caso de los lab es papel escrito. K'aal refiere el siguiente incidente, sucedi en otra aldea y a unos conocidos suyos: todava no se haba puesto el sol del todo y la
familia estaba en la cocina de la choza cuando vieron que algo
se acercaba a la casa, "qu ser eso?'', aquello estaba bailando y cantando junto a la pared; entonces d dueo de la casa
tom un tizn del fuego y se lo arroj con fuerza para acertarle en plena garganta; all mismo se derrumb, era un ple;
le prendieron fuego y pudieron ver el papel; dicen que mientras se quemaba desprenda un humo blanco y hediondo.
t~ Uno de los santos de la iglesia de Cancc se llama "Nombre" o "Nombre
de san Juan", y en sus manos tiene un libro. Su tarea es la de apuntar las pe
ticiones que se fom1Ulan a san Juan. santo patrono de Cancc.
17 Glllteras: " ... dicen que el pofisol es lambin chiquitico y vestido de negro como el propio paJe. o tambin Jodo de blanco" ( 1990: 226).

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

67

El "castellano" (ka:dal1), otra clase de lab, parece un ranchero mestizo, si bien los detalles de su indumentaria varian con
las descripciones. Casi siempre lleva un sombrero y pantalones de cuem y camisa y en ocasiones espuelas de metal brillanle y gafno; de snl. Cuando es visto l'n sueos monta a cahalln.
Las ovejas (tumin chij, literalmente "venado de algodn") y
cabras (telltz.wz) per1enecen a este grupo. No todos estos animales son lab, en su mayora son simples animales; ahora
bien, si uno se fija detenidamente es posible advertir por un
instante que la mirada de algunos parece humana.
Entre los dadores de enfermedad ocupan un lugar destacado los bhos y lechuzas (xoch', toroi, k'ajk'al wax). Igual que
los ple, estn interesados en comer el ave del corazn pero
son incapaces de extmcrla por s solos; esto los obliga a posarse en una rama en espera de que los padres obtengan una
para, cuando stos la lanzan al aire con el fin de que adopte
un tamao mayor, robarla y escapar volando. Pero tambin
envan enfermedad al cuerpo de los cancuqueros (para que al
morir liberen su ave del corazn); lo hacen "hablando", dicen:
kurz' kutz' ktttz'... sonido onomatopyico que recuerda los primeros balbuceos de un nio.
(He aqu, pues, el elemento comn a toda esta serie de lab
"dadores de enfermedad", ya antropomorfos, ya zoomorfos:
la capacidad de lenguaje. El resto de los lab pueden disponer
de "lenguajes" propios con los que se comunican entre s, o a
lo sumo "entienden" pasivamente el lenguaje humano, sin ser
capaces de articularlo. Y las palabras son, como ms adelante
veremos, el principal vehculo de enfermedad.)
Por ltimo, nuevas formas de lab han venido a engrosar el
grupo de dadores de enfermedad. Desde hace ya varios aos,
durante la noche se escucha msica y cnticos muy parecidos
a los que interpretan los grupos presbiterianos en sus templos, o bien que circulan en cintas magnetofnicas: msica de
guitarra, guitarrn y acorden, con el ritmo norteo mexicano, pero que no son sino cantos religiosos evanglicos. A fines
de la estacin seca, que en 1990 se prolong ms de lo normal. haba que guardar turno hasta muy entrada la noche
para llenar los cntaros en los escasos manantiales de los que
an brotaba un hilo de agua ("incluso los hombres deban lle-

bS

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

nar los cntaros"), y se poda escuchar cmo descendan los

lab msicos, cantando y tocando sus instrumentos desde
Chixtetik. donde existe un templo presbiteriano, hasta los lmites inferiores del rea habitada donde existe otro. En aos
<mLeiiores estos episodios musicales coincidieron con ahun-

dancia de afecciones gastrointestinales, las cuales se complicaron con una epidemia de sarampin por la que murieron
varios nios pequeos.
Hace unos veinte o treinta aos hizo su aparicin una especie de lab, los me'tiktatik ("madres-padres"), que con el tiempo se ha vuelto enormemente mrbida. Al parecer, su figura
es la de hombres y mujeres ancianos con el cabello y barba
encanecidos, pero invisibles. Su costumbre consiste en sentarse en pequeas sillas alrededor de una mesa a mitad de los
caminos para comer y beber: pollo, sopa, aguardiente. caf,
de tal modo que cualquier caminante se arriesga a volcar inadvertidamente los alimentos, invisibles tambin. En represalia,
los me'tiktatik sustraen su clz'ulel para obtener de las ceremonias de curacin alimentos al menos equivalentes. Rominko
Extul, por ejemplo, tuvo uno de esos tropiezos recientemente.
Volva a su casa muy de noche y ebrio, y al cruzar el arroyo
que est junto al pequeo almacn de caf not que algo lo
hizo trastabillar y caer; fueron unos nze'tiktatik irritados porque habla tirado su comida; lo retuvic:mn del tobillo y as
pas la noche sobre la orilla encharcada; durante el sueo
"vio" que le exigan dos litros de aguardiente y cuando se levant el sol y pudo llegar hasta su casa facilit de inmediato
el aguardiente en altar domstico. Los lab me'tiktatik son lwn,
"tierra" {pero nada tienen que ver con los seores de la montaa), en cierto modo emanaciones de sta bajo figura humana. En consecuencia, son almas minerales.ts
18 No parece que a los cancuqueros les preocupe saber si lns ""casteUanos"
tienen lab o no. y cules. En Chamula alguno!> creen que los 1-.Jinos poseen
jaguares. coyotes. halcones y buitres (linn 1989: 258). En una encuesta en
clnicas de comunidades indgenas realizada por Holland: "slo el 56% del
gntpo clnico supona quo> lm ladinos tienen un a:1imal compai\ero como los
indgenas, 30% dudaba de tal cosa, y 5% no crea que nadie tuviera un animal compaero"' ( 1963: 242-243). Un cancuqul:ru me dijo bromc.-ando que los
"'gringos"" tic.-ncn como lab a ""mayas": haba estado trabajando hacia unos
anos cerca de las ruinas mayas de Tonin.

ETNOGRAFfA DE LAS ALMAS

69

Los "lab" como poder pers01wl

Hasta aqu la relacin de las posibles clases de lab. Se poseen

mltiples lab: un nico lab por persona es un nmero mnimo, la cifra mxima son trece y lo usual "dos/tres" (varios)
lab. Al parecer puede haber cualquier combinacin de tipos
de lab en una persona -un puma, una mariposa, un viento,
un maestro de escuela, un bho, un "madre-padre"-, y aqu
caben lab incluso incompatibles entre s: rayos y vientos, o
sacerdotes y eseribanos. (Mi pregunta sobre la posibilidad de
que los lab de una misma persona se maten entre s resulta
desconcertante.)
El clasificador numeral -la partcula gramatical que se
utiliza en tzeltal para describir la forma u otra cualidad de
aquello que se est enumerando- para los lab es kun; en general se emplea para enumerar cosas discretas, que se suceden en un mismo plano horizontal y que poseen algn punto
de comunicacin que las mantiene unidas;19 por ejemplo, las
estancias de una casa, en caso de que tenga ms de una, que
se comunican a travs de una abertura. Como muestra, decir
en tzeltal que alguien posee tres lab es: ay oxkun slab te tul winik, que en una versin aproximada equivale a: es/tiene (ay)
tres (ox) cosas horizontalmente unidas (kun) que son sus lab
(slab) ese ser de forma humana (tul) que es un ser humano
(winik) ". No obstante, la expresin es un poco forzada -la
respuesta a la exigencia de mis preguntas.
El trmino lab designa algo oculto, velado, corno en la expresin slab k'op, "lenguaje de significado oscuro". Pero, en
relacin con la entidad anmica, la palabra suena excesivamente "fuerte" y en la conversacin se recurre a otros trminos, mitad sinnimos, mitad eufemismos: se emplea la palabra pukuj (creador de enfermedad o la sustancia misma de la
enfermedad) si cllab es amenazador; la palabra njel ("ngel", que de hecho designa cualquier componente anmico)
pam referirse a los lab de uno mismo, protectore y benignos:
19 B. Berlin define el clasificador numeral kun como: "large piles or indi\iduated objecrs wirh maximal horizonlal extension" ( 1968: 201 ).

70

ETNOGRAFA DE LAS ALMAS

y, a veces, en las oraciones el paralelo semntico de la es

way, la :-az de "sueo". El trmino utilizado con ms frecuencia es sin duda _vuel, equivalente a "su poder" de alguien, "su
faculta". la capacidad de afectar o ser afectado.
Los /ah son "poder' debido en pa1te a que algunas df' sus
competencias (de su especie) ms caractersticas se dejan
sentir en el cuerpo o, mejor, en la persona como un todo. Los
que son jaguar o puma son corpulentos y fuertes, los gavilanes gozan de una vista extraordinaria, los que son seres de
agua no temen nadar en el ro, los viento son tempestuosos
en su carcter, a los "madre-padre" se les atribuve una sabidui'a por encima de lo comn porque "pueden ver lo que sucede bajo la superficie de la tierra". Adems, a ciertos lab se
les otorga posibilidades que no se deducen de su aspecto inmediato: el colibd, pese a su delicada apariencia, es un lab
poderoso, acaso potque pueda penetrar en dominios -fundamentalmente el interior de la tierra y el cielo- vedados a
otros seres. Y as sucesivamente.
Pero, como se ha visto, tener lab pone en riesgo el cuerpo
de la persona, "dicen que si mueren ms de la mitad de los
lab, se muere el hombre. si no es as, entonces vive, puede seguir viviendo porque todava le quedan otros". No resulta fcil decidir si es preferible tener muchos o pocos lab; lo primero parece ms segum, pero las probabdidades de que sean

daados, y por tanto de caer enfermo, tambin son ms altas.

El cuadro se complica por el hecho de que no slo est en
juego el nmero de lab sino fundamentalmente su calidad.
Cuanta mayor es la fuerza dellab, mayor es la posibilidad de
intervenir en las circunstancias personales (y al revs), pero
tambin es mayor el riesgo de morir si son muertos ... Lo cierto es que estas alternativas no pasan de ser una muestra esquemtica de los intrincados clculos, casi aritmticos, a los
que llegan los cancuqueros sobre las ventajas y desventajas de
haber estos seres: los lab son poder, y lo que a travs de ellos
se est juzgando es la ambigua conveniencia de poseerlo."O
20 Cuando pregunt a un gmpo de hombres -aprovechando una reunin
de mayordomos- qu felino es el/ah ms fuerte. la mayoria estaba de acuerdo en que el jaguar, por su fuerza fsica; una persona, sin emba1go, st.:giri

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

71

Es normal sospechar que quienes destacan socialmente

-por su iniciativa, por su poder o por ocupar posiciones de
autoridad- tienen un numero alto de lab y que entre stos figuran seres fue11es. Ello explica tanto su capacidad de accin
y fuerza de carcter como la alta frecuencia con que mueren
prematuramente (lo cual, estadsticamente, es quiz cierto,
dados el faccionalismo endmico y la propensin a alcanzar
las posiciones de autoridad eliminando de hecho a los adversarios polticos). Los chamanes cuentan entre sus numerosos
lab con un felino, casi siempre un jaguar. Los ancianos principales con toda probabilidad son meteoros. Por lo dems, el
que estos ltimos se dividan en vientos (agresores) y rayos
(defensores) saca a la luz la profunda ambivalencia en la que
se desenvuelven los miembros de este grupo: lo que en sus
batallas se juega es nada menos que la cosecha de maz, la
fuente principal de susbsistencia. Es propio de ellos no admitir que ningn joven deje de sometrseles e incluso se sospecha que procuran aniquilar los lab de los nios recin nacidos
-en especial los de aquellos que tienen trece- para que stos mueran y no les disputen su poder en la edad adulta. No
sobra insistir en que quienes ocupan posiciones de autoridad
no se benefician de sus lab en calidad de "representantes",
sino por impulso de dominio en el terreno de las almas, despotismo anmico.2t
En contrapartida, personas que se encuentran en situacin
social desprotegida -ancianos solitarios, esposas jvenes
(sobre todo en el periodo que transcurre desde que abandoque el ocelote, ms gil, y otra que el gato domstico porque es todava ms
gil y por tanto muy difcil de herir; el gato era pues ba~rk'i/al, "mayor". La
converl;acin

"~":mim

e-ntonces porque haba que decidir cuil de ellos era

'mayor" y cul "menor"', imaginando qu ~u cedera si un jaguar y un gato llegaran a enfrentarse. La conversacin ilustra la fortsima tendencia a establecer jerarquas entre los lab (en realidad, en cualquier campo de la cultura
tzeltal), pero igualmente el hecho de que las jerarquas son mviles, con textuales; en otras palabras. que carecen ce un principio unitario de ordenacin.
21 Lo cierto es que no descubro en Cancc una correlacin :an inmediata
entre esta tus social y categora de lab como la que se subraya con frecuencia
en las etnografas del rea. A diferencia de (quizs, en oposicin a) loscJ,'iiba/,
donde todo es autoridad normativa. el mundo de los lab concierne al ejerc
co del poder, del poder puro y duro. No obstante, siendo la atribucin de lab
incierta, se trata de un poder considerablemente contingente.

"'2

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

nan la casa paterna hasta que tienen hijos varones de cierta

edad), viudas o mujeres separadas que no desean volver a
desposarse- promueven activamente la sospecha de hallarse
en posesin de lab poderosos. De hecho, buena parte de los
~;ucesos

que se escuchan estn protagonizados por personas

aparentemente dbiles, de seguro insinuados o puestos en circulacin por ellas mismas. El que no exista un moJo cierto de
identificar los lab personales, junto con el poder que su propia posicin de marginalidad social les confiere, facilita el
ejercicio, hasta donde ste llega, de tal contrapoder.22
Seres humanos completos

Los hombres y mujeres formados por trece /ah, se dice, son

"seres humanos cabales" (tz'akal whlik), o bien, el conjunto
de sus entidades anmicas se halla acabado, completo (tz'akal
:;eh 'u/e/). Slo un reducido nmero de cancuqueros tiene
trece, "de lo contrario habra muchos problemas (sk'opla/i[)".
Cuando los seres humanos completos mueren tienen un destino diferente del de los dems. Van a vivir en el interior de la
tierra donde se trasladan no slo como ch'ule/, sino con todo
su cuerpo puesto que ste no se descompone en la sepultura.
Se levantan, hacen una visita a su casa para despedirse y recoger su pequea jcara de tabaco molido con cal -en caso
de que la familia haya olvidado depositarla en la tumba- y se
mtroducen por una sima insondable cuya embocadura no
est lejos del centro de Cancc. Si se observa detenidamente
el fondo de la sima durante el medioda, se dice, pueden verse
unas lucecitas que son las estrellas del otro lado del mundo,
donde en ese momento es medianoche. Los hombres completos llegan entonces a donde se encuentra la base de una de las
cuatro columnas que sostienen la superficie de la tierra. All
22 Me dijeron (sin mucha com'iccin) que por las manchas de la placenta
pueden descubrirse los /ab de un recin nacido. Tambin mediante el diagnstico de la pulsacin de la sangre. Pero ambos procedimientos (ms el
primero que el segundo) mantienen un altlsirno margen de incertidumbre:
siJVen ms bien como sospecha inicial que habr de confim1arse o descm1arse a lo largo de la vida.

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

73

unen su fuerza a la de stas. Las columnas evitan que el mar

que rodea la tierra se precipite sob1e ella, auxiliadas por el
sol que al amanecer y al anochecer "quema" el agua evaporndola e impidiendo as que suba de nivel.
Los mejores chamanes tienen trece lab. Tambin los mzejme"jtatik ("ngeles madres-padres nuestros"), aquellas personas un tanto misteriosas a las que se encomienda el traslado
del clz'ulel hasta el cuerpo del paciente una vez ha sido liberado mediante las oraciones del rezador; ahora bien, no son los
lab de estos personajes los que lo hacen, sino su c_-/z'ulel. (Entre quienes no son chamanes. sin embargo. frecuentemente
se supone que es el eh 'u/el del mismo chamn quien efecta el
viaje y consuma as el rescate. posibilidad que Xun P'in niega.) El papel de los anejme'jtatik es semejante al del ngel de
la guarda en la tradicin catlica, pero no es un ngel individual sino de grupo de parentesco: hay un hombre y una mujer por cada una de las cuatro fratras, ocho en total. Durante
la noche sus clz 'u le/ hacen un recorrido casa por casa para
asegurarse de que todos estn bien; y si alguien en camino de
noche se siente amenazado les puede orar para que lo protejan. Son cancuqueros autnticos, pero su identidad es desconocida. Se conjetura, por ejemplo, que la actual mujer "ngel"
de la fratrfa clzejeb es cierta joven que vive en una pequea
aldea, es muy bella y discreta. De los hombres se dice admirativamente que no les gusta vivir con una mujer, y si as ocurre
no tienen hijos. En ocasiones muy excepcionales los anejme'jtatik se manifiestan en los senderos como un "castellano",
con aspecto de mendigo, descalzo, con ropas limpias pero harapientas; su aparicin dura apenas unos instantes.

El "/ab" intelior

Los lab estn diseminados por toda la superficie del mundo

(spamallum). Pero, como se recordar, se hallan duplicados
en el corazn y bajo ciertas condiciones pueden salir del cuerpo, lo cual viene a aadir todo un conjunto nuevo de problemas. Por principio puede surgir cualquier tipo de lab, si bien
los ejemplos dejan claro que se piensa en tipos de lab fuertes

74

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

y por lo comn dadores de enfermedad; lab que no sean as,

discurre alguil~n. carecen de motivos para salir del corazn y

<:on ms razn si son dbiles, pues corren un riesgo desproporcionado.

Por t:jt:111plo: alguien tiene un lab que es un ple. Bajo su
fcrma "exterior" ese ser vive en los bosques y puede acercarse
a las aldeas de los hombres para dar enfermedad. Pero adens esa misma persona tiene un ple en el corazn, exactarrcnte el doble del anterior. Puede suceder que mientras el
cuerpo duerme -ocurre que los lab casi siempre salen cuanJ,, el cuerpo duerme- el ple "interim" salga por la hoca,
d~ambule entre las casas, cometa sus fechoras de modo serr.ejante a como lo hace el pcle "exterior" ~ retome al co1 azn.
(Durante su ausencia puede ser que el cuerpo se haya colocad:> boca abajo y ellab tenga dificultades para reintroducirse
por la boca.) Lgicamente, cualquier percance que sufra esta
sc!gunda versin de lab repercute en el cuerpo. No es que la
voluntad del cuerpo participe en la maniobra, de hecho ni siquiera cobra conciencia de lo que est sucediendo, sino que
el pdle emerge por propia decisin. Este pormenor es crucial:
aqu no interviene transfmmacin fsica ninguna. El/ah -el
pdle en el ejemplo proporcionado por Lorenzo Lot para que
yo lo entienda- forma parte del cale/ de la persona en cuestin: la raz de la palabra es tal, "venir", y, aplicado a una persona, tiene el sentido de "lo que le viene dado", "su carcter",
":;u forma de ser".
Da la impresin de que las acciones de los lab interiores
son muchsimo menos frecuentes que las de sus contrapa11es
exteriores. Por alguna razn emerger del corazn no les resulta fciJ.23 En cambio, la posibilidad es temible puesto que no
proceden de fuera de los lugares habitados sino de "dentro";
en estos casos las precauciones ordinarias son intiles pues el
IIIIJ ya se encuentra en el interior de la casa. Obviamente, las
relaciones domsticas, en especial las conyugales, son puestas
( v por. en) en una situacin difcil: nada asegura que del mariB En su versin exterior, los ,;/'u/e/ no pueden abandonar la montal'la,
mientras que los /ah carecen de residencia fija (son criaturas por lu general
errabundas); en su \'ersin interior. los ch'u/e/tienden a evadirse del cuerpo.
mientras que a los /ah les cuesta salir. Qui7.s exista una pauta aqu.

ETNOGRAFfA DE LAS ALMAS

75

do o de la mujer que duerme plcidamente a un lauo no asome durante la noche un jaguar (u un jesuita).
Este cuadro general presenta de nuevo algunas excepciones. En ciertas circunstancias, la voluntad del cuerpo es capaz de servirse directamente de las facultades de sus propios
/ah interiores. Por ejemplo, alguien me conl'a que su padre
era xojob, es decir "haz de luz", y lo empleaba para alumbrarse de noche en el camino: la luz brotaba de la boca y de las
axilas. Lo contrario tambin es posible, que los /ah propios se
valgan del cuerpo o acaso de las emociones del eh 'ulel, es decir, delrcsto de la persona; si alguien es ofendido por otra
persona de carne y hueso es concebible que su /ah intente
aprovechar la ocasin para, durante la noche, dar enfermedad al ofensor. En este sentido el/ah es "poder" de alguien.
Como muestra, he aqu dos relatos -ms alejados en el
tiempo, me parece, de lo que es habitual en incidentes relativos a lab- que ilustran una y otra posibilidaJ. El primero se
lo cont a Xun P'in su to -quien fue testigo- y debi ocurrir hace ms de cuarenta aos. Sucedi que hubo unos hombres que iluminaron con "su poder". Haban estado trabajando en las fincas (de la costa del Pacfico, es decir, como
asalariados) y regresaban a sus comunidades; la mayora era
del municipio indgena de Oxchuc, pero haba algunos cancuqueros entre ellos. El camino era largo y deban andar da y
noche. Se puso el sol, oscureci por completo y no tenan antorchas de pino resinado; se toparon con un ro ancho y profundo; no podan ver por dnde sala el camino en la orilla
opuesta; se meti un hombre y se ahog, se meti otro y lo
mismo. Bueno, se sentaron para decidir qu hacer: llevaban
un poco de aguardiente y lo mezclaron con el tabaco y comenzaron a beber (un detalle importante); "debemos elegir a
los ms fuertes (tulall), pero quines sern?", y dijo uno: "yo
solamente tengo un poco de poder, soy pcile", "ah, pero sos
no pueden ayudar", dijeron; "yo soy bho", dijo otro, pero
tampoco serva; entonces eligieron a cuatro que eran "haz de
luz", ese /ah puede iluminar cnmn una linterna. m~s porque
es muy fuerte. Bueno, terminaron de beber, "vmonos", y entonces, dice, sali de la boca, sali como un cohete de plvora
hasta arriba y, dice, el camino se ilumin del todo como si

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

hubiera luna llena. Vadearon el ro v siguieron caminando y

mientras avanzaban los acompaaba el haz de luz; as ocuJTi, escogieron cuatro hombres y vieron cmo sala su poder
por la boca. Es as. agrega Xun P'in. los pdle slo dan enfermedad, carecen de beneficio, pero los haces de luz, los rayos,
~~sos ciertamente gozan de genuino poder.
El segundo trata de un hombre (sin identificar) a quien le
gustaba una mujer. La mujer em pariente de ese hombre (en
!;entido amplio, de su propio grupo exogmico). Una vez el
'1ombre la sigui furtivamente hasta que ella lleg a un paraje
.1panado para lavar ropa en el .1rroyo; entonces. a plena luz.
de su boca sali un jaguar; el animal agarr a la mujer, "no
TIC lleves", dijo ella, "s te voy a llevar, t me gustas mucho. te
~uiero mucho", dijo el jaguar, "est bien" dijo la mujer, por:uc quera salvar su vida. porque el jaguar le deca "te voy a
comer"; una vez que la mujer acept, dicen. ya no era jaguar,
era slo el hombre. En efecto, los jaguares son sexualmente
\'Oraces y adems tienen inclinaciones incestuosas.2-t

La tra11smisin de "lab"

Sobre el destino que corren los lab -una vez que muere el
cut:rpu- la opinin es unnime: son transferidos por la pc:sona que se halla al borde de la muerte a un nio que todava
"e encuentre en el vientre materno. La transmisin se proJuce bajo la condicin indispensable de que donante y receptor sean miembros de la misma ftatra. El/ah abandona el
cuerpo por la boca como si fuera "humo" o vapor de agua, o
como un destello luminoso, y lo hace bajo la forma que le caH Existe llna posibilidad de "transfonnacin" que no guarda ninguna relacin con los componentes anlmicos. Se trata de los ya/em bak'et, alguna persona que durante la noche, junto a una cruz de los caminos o manantiales, se
despoja de la carne de su cuerpo para quedarse slo como esqueleto ~ deambular as produciendo dao (sin carne. los huesos son peligrosos). Su a<: lo es,
sin embargo, "mgico", plll'S logra el desprendimiento y luego la reunin con
la .:ame pronunciando unas palabras espct.:lflcas que operan sobre el cuerpo:
ac.ul no inteniene ningn tipo de alma. Basta con espolvorear un poco de sal
sobre la carne que se encuentra calda junto a la <:ruz para impedir que los
huesos, cuando regresen. se renan con .:sta.

ETNOGRAF1A DE L.o\S ALMAS

77

tTesponde, esto es, con la silueta, aunque algo borrosa, de un

animal. de un viento, de un rayo, etc. Con el ltimo soplo de
vida se verifica la expulsin del/ab.lS
La operacin por la que se transfiere el/ah de una persona
a otra es nochwyel, un trmino que hasta donde s nicamente se emplea en este contexto y cuyo sentido parece ser el de
"usurpar el lugar de alguien", "suplantarlo". Ocurre de preferencia entre parientes lineales de generaciones alternas, abuelos-nietos (mam), independientemente del sexo del donante y
receptor. Por su parte, la palabra elol posee el sentido de "reposicin", "recambio", y aplicado a las personas el elol de alguien es con quien se coincide en el mismo nombre propio y
patronmico de clan (circunstancia que no es rara, dado el pequeo abanico de nombres propios disponibles). es decir.
aquf tiene el sentido de "homnimo". Pero de una manera
mucho ms precisa y fuertemente connotada, el autntico elol
de alguien es aquel a quien se transmiten los lab, en sentido
estricto su "repuesto" sobre la tien-a. De hecho, los padres suelen dar a sus hijos el nombre propio de alguien en la generacin de los abuelos paternos que ha fallecido mientras el nio
se encontraba en el seno materno, bajo la sospecha, claro
est, de que ste es el receptor de los lab de aqul.
sa es, sin embargo, solamente una conjetura. No hay modo de averiguar qu nio o nia es el n:ceptur de los posibles
lab de un difunto reciente porque, entre otras razones, en el
destino de los lab interviene hasta derto punto la voluntad
del donante, quien, segn alguna versin, en una suerte de
instante lcido final identifica sin error posible -"ve"- sus
propios lab. Los lab son, para bien o para mal, una herencia,
y con ella cabe hacer alguna travesura a los herederos. Cabe
2S En un caso de curacin que atendi Xun P'in, el enfermo, una persona
mayor, no slo no se curaba sino que empeoraba. Despus de varios das lleg otro rezador amigo de Xun (algo poco co:nn entre re1.adores, entre quie
nes c.-xiste una cicna competencia por prestigio y escasa cooperacin), quien
opin que no haba curacin posible y adelant la posibilidad de que si el
enfermo no haba mueno ya, se deba a que todava no haba hallado ninguna mujer adecuada en quien depositar su laiJ; luego pregunt a los hijos del
enfermo (que estaban presentes) si sus mujeres estaban embarazadas y ninguna de ellas lo estaba. lo que pareci confirmar su sospecha. El padcntc se
recuper unos das despus, sin embargo.

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

adems que en la precipitacin de la agona los lab sean

t!ansferido!!. al seno de la primera mujer disponible. O bien
que. sabindose poseedor de unos tipos de lab que tienden a
:oner en peligro al cucqJo. en un acto de venganza ltimo, el
dador los tJansfiera al hijo Je un enemigo personal de modo
<;ue el nio corra el1iesgo de morir prematuramente.
Como posibilidad de muy distinto ca1ctcr, pueden obtenerse lab comprndolos. Se adquicrcn de alguien que desee deshacerse de ellos a cambio de dinero o maz; pero sta es una
c;\"entualidad excepcional. ya que la transmisin -que requie' e complejas ceremonias que muy pocos conocen- pone en
peligro la vida del donante y sobre todo la del destinatario. El
motivo es sencillo: el/ab no es su tale/, no naci con l, su
,-uerpo no est adaptado allab.
A este respecto, durante una conversacin entre varios
hombres, alguien que procede de otra aldea cuenta casi de
pasada lo que sucedi recientemente en su paraje: una mujer
(se cita su nombre y el de su marido y algn otro detalle para
que pueda ser mejor o peor identificada) est tendida sobre
su estera vegetal y al borde de la muerte; junto a ella se en:uentran su marido, sus hijos y otros parientes; pero la mujer
'10 muere. todava no mucre, y en un momento dado su hijo
ms pequeo, un nio an, comienza a temblar, gime, se retuerce, se revuelca por el suelo y grita, grita muy fuerte como
')i sufriera un gran dolor, as durante unos segundos hasta
que de sbito queda en silencio; poco tiempo despus lamadre muere. Aqu se detiene el relato, se hace un breve silencio
y la conversacin sigue por otro derrotero. No llegu a comentar con nadie este suceso pero su interpretacin, creo, no
es difcil: la madre intent ceder su lab a su hijo pero el cuerpo de ste se resista a aceptarlo. ya que el fab no era innato, y
lo que quizs el episodio deja en suspenso -de modo muy caracterstico, por otra parte- es si lo lleg a lograr o no.
Por lo dems, el incidente saca a la luz cie11a inquietud en
tomo a la posibilidad de que las madres intenten transmitir
sus propios lab a sus hijos(as) o nietos(as) y de este modo
"usurpen" (noclztaye/) la lnea de transmisin patrilateral de
lab, cuando su papel debe limitarse a hacer posible su encadenamiento. Se presupone que entre fratras se mantiene un

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

7S

nmero (y tambin gnero) equivalente de /ah. No as. sin

embargo. entre los clanes que componen cada una de ellas.
Por un lado. algunos clanes tienden a especializarse en dase~
concretas de /ah (por ejemplo. de un clan donde muchos de
sus miembros habitan en la vertiente del valle opuesta a la cabcce-a de Cancc se dice que poseen /ah de la clase "seres
acuticos". y en efecto algunos se especializaron en cruzar a
nado por el ro enseres o personas). Por otro. dado que la
cuota de lab por fratra es limitada, su inestable distribucin
est sujeta a una soteJTada contienda por reducir los /ah de
otros clanes en beneficio del propio. Se hace por el procedimiento simple de matarse unos a otros.
ste es el nico campo, el mundo paralelo de los /ah, en el
que se ventila la poltica interclnica. Pero, con la excepcin
de algn episodio aislado, todo ello parece resultar un tanto
indiferente en la vida ordinaria de Cancc.
Posibles desarrollos

Cuanto hasta aqu hemos visto son aspectos que por ms que
no sean precisamente pblicos s son de dominio general.
sabidos. Pero en algunas conversaciones privadas ciertas personas elaboraron con mayor profundidad utras relaciones
-ya sin poder recurrir a "sucesos"- que, escuchadas de manera independiente, muestran alguna convergencia. Vale la
pena notar dos de estas coincidendas.
P1imero. El genuino clz'u/el que habita en la cueva clz'iibal
tambin posee /ah; es decir, los /ah que se hallan doblados en
el interior del cuerpo de un cancuquero tambin lo estn en el
ch'u/el de ste en c/'iibal. Y segundo. Los lab "exteriores" tienen en su interior la silueta del cancuquero con el que comparten su destino (silueta a la que una persona llam ch'ule/
-un trmino en todo caso muy vago-- y otra 11oketal, o sea,
sombra de persona). De estos dos desdoblamientos puede extraerse una nueva posibilidad: que entre los ch'u/el del ch'iibal
y los lab exista una relacin inmediata. Entonces, de ser as,
las relaciones entre los componentes anmicos pueden imaginarse como un tringulo en el que cada uno de sus ngulos

ETNOGRAFA DE LAS ALMAS

--Cancc. la montaa eh 'iibal y los lab- se halla doblado en

los otros dos. La mayora uc los cancuqueros slo muestra inlers por dos lados de la relacin, es decir, entre Cancc y el
dz'iibal, y entre Cancc y los lab. La tercera, que liga al c/z'ilba/~..:uu los lab, est menos cnhehrada, pero se dcscubre algu:la huella de su intervencin en la vida prctica. Por ejemplo,
'a posibilidad -en la que no todos en Cancc creen- de que
os ch'ulel otorguen consentimienro a algunos lab para que daen a los cancuqueros o bien se sirvan de ellos para ejecutar
un castigo; o tambin -posibilidad en la que se confa menos- que los lab sean sancionados por la parte del ch'iibal.26

RESUMEN

La persona se compone de cuatro seres: un cuerpo ("carne y

hueso") v tres clases de "almas". Son las siguientes:
1) El ave del cora:.n. Es una gallina (en mujeres) o un gallo (en hombres); segn otras versiones se trata de una paloma o un zanate.
Reside permanentemente en el corazn y el cuerpo no puede prescindir de l por ms de unas horas. Algunos seres lab
son capaces de extraerlo (aprovechando la propia inclinacin
del ave por el canto cristiano). Puesto qu~ d ave es idntica
en cada persona, no tiene ningn papel para efectos de individuacin.
Muerto el cuerpo, el ave queda libre y es devorada por animales silvestres o los lab.
2) El dt'ulel. Una pequea sombra con forma humana (sabemos 4ue tiene veinte dedos). Contiene desde un principio
emociones en diversa medida, por lo que proporciona a cada
26 Es posible que esta tercera dase de relacin sea la que se haya mantenido o elabor.ulo en algunas comunidades tzotziles. Estoy pensando en la afirmacin de Holland, a propsito de San Andrs Larrinzar, por la que: "En
cada escaln de la montaa sagrada ["chicbal"] hay una habitacin donde los
dio~ ... s ancestros enjuician el comportamiento de los comparkros animales"
( 1978: 11 5); o tambin en la de Vogt, por la que en Zinacantn los "diosc=s ancestrales". que viven en una montaa. guardan los animales cspfritus compaeros de los zinacantecos en "corrales". donde los cuidan y castigan ( 1969:
383-385).

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

81

ser humano un temperamento distintivo. En l se origina el

lenguaje y sus experiencias son las de los sueos.
Existe ca-presente:
2.1) Dentro de la montaa eh 'iibal.
Son cuatro montaas, una por cada fratra de Cancc.
En su interior "crecen" los eh 't~lel de los nios, atendidos
por las almas del resto de la fratra. Dispoe tambin de
un coleccin de autoridades-eh 'u/el que juzgan las almas
que no se comportan bien (en cuanto que almas). Sus
castigos (encarcelamiento del eh 'u/el) producen indisposicin e incluso muerte del cuerpo en Cancc.
2.2) En el interior del cmazn.
De aquf el eh'ulel se evade, bien durante el sueo (como prctica normal) o bien a causa de un disgusto. En el
curso de sus divagaciones exteriores puede ser secuestrado por algn lab, o retenido por (o vendido a) uno de los
seores de las montaas (quienes residen bajo tierra). En
ambos casos el cuerpo se resiente y termina por sucumbir si el ch'ulel no retorna en un tiempo prudencial (variable).
Tras la muerte, los ch'ulel pasan a cierto lugar del interior
profundo de la tierra; no obstante, existen destinos alternativos de acuerdo con la forma en que se produce el fallecimiento.
3) Los lab. Un heterogneo repertorio de seres: a) animales
de toda especie, b) culebras de agua con cabeza de herramienta metlica, e) meteoros (rayos, vientos, etc.), d) "dadores de enfermedad" (sacerdotes, escribanos, cabras, bhos,
msicos evanglicos, "madres-padres", etctera).
Se posee como mnimo un lab, como mximo trece. Algunas de sus capacidades especficas se manifiestan en la persona como conjunto. Ello confiere poder individual, pero, siendo el poder un arma de doble filo, tambin considerables
riesgos.
Existen ca-presentes:
3. 1) Diseminados por la superficie del mundo (all donde
por los hbitos de su especie les cotTesponde).
En esta versin pueden sufrir percances que repercuten
en su contraparte humana. Algunos adems infligen direc-

82

ETNOGRAFA DE LAS ALMAS

lamente enfermedad a los cancuqueros, bien sobre el cuerpo, bien secuestrando el eh 'u/el, bien hurtando el ave del
corazn.
3.2) En el interior del corazn ("gaseiformes").
De aqu pueden salir (por lo general para nada bueno)
mientras el cuerpo duerme, pero esto no es frecuente. Una
vez afuera ttctan de modo equivalente a como lo hace su
versin exterior. En casos de verdad excepcionales, ciertas
personas emplean las facultades de sus lab conscientemente.
En el momento de expirar. los lab son cedidos a un nio o
nia todava no nacido, de la misma fralra del donante. De
este modo, los lab ligan a travs del tiempo a los miembros de
un mismo grupo exogmico. (Mientras los ch'ulel, recluidos
en una montaa, los ligan en el espacio.)

APNDICE: LA VELA DE LA VIDA

Falta mencionar un ltimo aspecto, un tanto excntrico puesto que no guarda una relacin inmediata con el corazn o
con el resto de la vida anmica. Sobre una plataforma rectangular que se halla arriba, en el aire -pero sin llegar a estar
dentro de las trece gradas de que se compone el cielo-, hay
colocadas un sinnmero de velas blancas que corresponden a
las vidas de todos los hombres del mundo, indgenas o no.
Las velas, segn algunos, estn al cuidado de un enigmtico
jtatik ve/aro/ ("nuestro padre Velador"). En el momento del
nacimiento de una persona, no antes, una de estas velas es
prendida y se consume lentamente hasta que por fin se extingue y con ella el tiempo de vida de la persona. La vela es orail
(del espaol "hora"}, "tiempo de vida".27
No es mucho ms lo que se conoce respecto a la "hora", y
27 Este aspecto coincide sustancialmente con la descripcin que de l hace
G. Gossen (1975) sobre la comunidad tzotzil de Chamula.
Por otra parte."" :c;u estudio sobre el vocabulario tzeltal del siglo XVI de
[ray Domingo de Ara, M. Ruz destaca los cuatro trminos tzeltnlcs contenidos en el diccionario que guardan relacin con las palabras castell;mas alma
o espritu. La primera, clrulel es "alma. suerte. dicha. ventura". La segunda.
pixan es "espiritu". quizs el de los muertos. La tercera es ylrk (rk'. \'ento) y

ETNOGRAFIA DE LAS ALMAS

113

quiz porque est fuera del alcance de cualquiet manipulacin tampoco parece que despierte mayor inquietud. Esto
hace que el suceso siguiente sea extaordinario, tanto por su
contenido como porque nadie haba escuchado nada parecido. El pmtagonista es el abuelo de la madre de Alonso K'aal.
Su lab era un colibr de Castilla (kaxlarz rz'wzwt). Su esposa
se puso muy enferma y l fue a ver (es decir, el colibr ascendi) la "hora de ella", y vio que estaba apagada. Entonces,
dice, "estaba nuestro padre Velador all. l custodia todas las
velas, estaban ordenadas en fila todas las velas, en una fila, en
otra. en otra. all sobre el suelo como si fuera la iglesia (de
Cancc), estaban las velas de todas las personas del mundo".
Bueno, la vela de su esposa estaba apagada y habl con Velador, "seor Velador, parece ser que mi esposa va a morir ya",
"s, va a morir", "por favor, no podra encender nuevamente
su vela?", porque todava restaba un cabo de vela, nicamente se haba apagado; "cuntos aos quieres que viva tu esposa?", "hasta que yo muera", dijo, "no puede ser, slo vivir
seis aos ms'". Como el hombre saba diagnosticar, comprob que su mujer se haba curado, y verdaderamente no muri
hasta transcUJTidos seis aos. Eso vio su bisabuelo; las velas
son de unos treinta centmetros, formando hileras, una para
los hombres y otra para las mujeres; si la vela de la mujer est
alejada de la del hombre es que no van a permanecer como
pareja durante mucho tiempo. All estn reunidas las velas de
los indgenas, de los castellanos, de los alemanes, de todos los
pueblos del mundo. Es decir, hombres y mujeres de distintos
grupos tnicos pueden casarse. Aqu K'aal toma partido por
esta posibilidad que, no obstante, para muchos cancuqueros
es algo dudosa (pero motivo de un vivo inters); lo que est
en duda es si mujeres de otros grupos, y de cules, pueden ser
fecundadas y en tal caso si la descendencia ser normal o por
se traduce como "\;ento'', "aire", "huelgo" y parece relacionada con "espirar",
"dejar de resollar". La cuarta es caglltagllib catzilerr: y curiosamente mgll:aghib se traduce en el mismo vocabulario como "candela" y "candelero"
,;Ruz 191!5: 104, 211!). Posiblemente la ralz de la expresin es ca (es decir k'a-),
la ralz de cualquier trmino relacionado con "luz" o "calor": en cuanto al segundo trmino, cawlc11. bien podrla st"r el moderno k11tz'. es decir, "smte
ner". como se sosticnc por ejemplo una antorcha.

84

ETNOGRAF1A DE LAS ALMAS

el contrario producir seres mal[ormados, albinos, idiotas,

et:tera.
La longitud de la vela y la rapidez con que se consume concede un tiempo de vida mximo, pero no todos los cancuqueros agotan su "hora"_ El mtodo siguiente. considerado
muy fiable, permite averiguar si la persona ha muerto habiendo consumido su tiempo asignado: si la tierra que se ha
extrado para preparar la fosa de la tumba no sobrepasa el nivel del resto del suelo al rellenada de nuevo es que muri de
su hora; por el contrario, si se forma un tmulo. muri porque le fue dada enfermedad. Se dice que casi siempre sucede
esto ltimo.

Ill. TRAZAR EN EL ENTENDIMIENTO

"SosPECHOSO DE QUIEN SE SOSPECHA"

Ni los ms cndidos pueden creer que una persona es exclusivamente lo que aparenta ser. Tras la identidad pblica siempre se oculLan otras identidades, otros seres que en algunos
casos son, como hemos visto, intrinsecamente hostiles. Pero a
la vez la identidad concreta de esos otros seres instalados en
el corazn ("almas") es una incgnita tanto para uno mismo
como para los dems. Excepto para pocos cancuqueros, por lo
general mayores segn se supone, que llegan a descubrir la especie de seres que habitan en su interior, para la mayora la
vida transcurre sin que conozcan los de los dems y los de s
mismos (vale decir, desconocindose). Parece inevitable que
cualquier relacin entre cancuqueros se ve3 cruzada por la
sospecha que esa ignorancia inicial provoca. En todo caso, no
se exagera su importancia puesto que de reconocer las identidades ocultas de prjimos, parientes, miembros del grupo domstico y cnyuges dependen muchas relaciones humanas, y
aun la conservacin de la vida propia.
No obstante, si la identidad de las almas inicialmente es
annima y se resiste a ser descubierta, tampoco constituye un
dominio del todo impenetrable. Para entender cmo, habra
que imaginarse las distintas identidades de la persona dispuestas en capas, estratificadas. La ms superficial es la que
corresponde al cuerpo. Por debajo de ella se halla el clz'ulel. Y
ms profundos se encuentran los lab. (En cuanto al ave del
corazn, en este contexto no tiene ningn papel. pues aqu
1 Esto se puede decir tanto de las personas como de cualquier otro aspecto
de la realidad indlgr:na: por fuera todas las montaas pueden paret."Cr iguales
o muy semejantes, pero tal semejanza esconde interiores distintos entre s
que las colocan en categolias diferentes: o los vientos, que como hemos visto
en unos casos son simple aire y en otros "gente", etc. No es que las cosas no
sean lo que aparentan: lo son. pero tampoco son nicamente lo que apa-

renlan.

85

86

TRAZAR EN EL

ENTE~DIMIENTO

interesa lo que distingue a una persona de otra y el ave se repite de manera idntica.) De una persona se conoce en principio nicamente la primera. mas en momentos o en aspectos
concretos se producen afloramientos parciales de las otras
identidades: asgos, fragmentos de propiedades caractersti-

ca:; de las almas que se manifiestan en la apariencia de la persona. Cmo reconocerlos?

Los signos en los gestos .v en el czmpo

Para medir el grado en que esos afloramientos se dejan ver es
notar antes que nada la estilizacin y el riguroso contrcl de la exptesin personal que -como otras culturas amerindias y mesoamericanas en particular- cultivan los cancuqu.ems. Ese c.o;fuerzo se deja sentir sobre tres dominios de la
persona, de hecho sometidos a un meticuloso escrutinio pblico. En primer lugar, sobre los movimientos corporales y la
economa de los gestos (que, desde una perspectiva mediterrnea al menos, no deja de ser extraordinaria). Se demuestra,
por ejemplo, en el andar caractersticamente regular, grcil,
solemne; pocas cosas debe haber ms ridculas que tropezar
o caerse en pblico. Los gestos bruscos o excesivos estn fuera
de lugar, dicho sea en un sentido fuerte, esto es, denotan degradacin.
El dominio se demuestra, en segundo lugar, en el celo que
se despliega por el arreglo personal y por la indumentaria.
Hay una especial diligencia en evitar mancharse de cualquier
tipo de residuo: tierra, ceniza, lodo, etc. Es un prodigio que
pn~ciso

por enfangados que estn los senderos los cancuqueros ram-

mente salpiquen su tnica blanca y que tan pronto cruzan un

arroyo lo aprovechen para enjuagarse tobillos y pies. Tal desvelo por la pulcritud personal quiz esulta ms llamativo por
su contraste con el interior de las casas: oscuras por falta de
aberturas, ennegrecidas por el holln del fuego, permanentemente htmrd:ts; con los utl'nsilios domsticos y otros muchos objetos dispares desordenados y sin que a primera vista
pueda distinguirse una distribucin del espacio.
Por ltimo, el dominio de s debe demostrarse en el habla.

TRAZAR EN El ENTENDIMIENTO

87

Desde luego, no slo en pronunciar las palabras adecuadas en

las circunstancias oportunas, sino tambin en el control de
atributos como el timbre de voz, el tono o la cadencia. En un
ndice de censuras y apodos despecti\'os de Cancc, los inspirados en las incorrecciones del habla seguramente figuraran
entre los ms numerosos.
La manera de posar para las fotografas es un buen ejemplo
de lo que se considera una postura corporal apropiada. Es decir: el retrato debe ser preferiblemente de cuerpo entero y sin
que ningn miembro quede ruera de l: se posa con ropa tradicional indgena, limpia y de ser posible nueva, con <tlgunos
complementos -faja de algodn roja ceida a la cintura, bolsa de red cruzada desde el hombro a la cadera- que son parte de la indumentaria: el cuerpo erguido y bien equilibrado
sobre ambas piernas. esto es, simtrico: los hombros un poco
cados hacia adelante, los brazos pegados al cuerpo -sin hacer ademanes-, salvo que se sostenga algo entre las manos
(por lo general, que no tenga que ver con inclinaciones personales sino con la posicin social: un abuelo a su nietecito, un
"alcalde" la vara de mando, etc.): y desde luego, el semblante
impvido.
Sobre este escenario corporal idealmente unifonne e inmaculado, la tarea de reconocer la calidad del eh 'u/el de cada individuo representa una dificultad intermedia. Como hemos
visto, en el clz'u/el se hallan depositadas las emociones: y, en
efecto, en lengua tzeltallas emociones y sentimientos se definen como estados del "corazn" (-o'rcm): me/.yo'tan, triste: lek
yo'tan, bondadoso: chopo/ yo'tan, malvado: bik'tal yo'tan,
celoso: slab yo'tan, oculto, poco claro: k'uxul yo'ta11, afectuo:m; p'ij yo'tau, inteligente; k'ixiu yo'tall, violento, y una larga
lista ms. Aqu "cora1.nu es sinnimo de ch'u/el y sus caractelisticas emocionales sealan tanto estados de nimo transitodos del clz'u/el como su temperamento invariable, dado desde
antes del nacimiento. Este "carcter" se revela a su vez en rasgos idiosincrsicos, rasgos que distinguen a una persona de
otra: gestos, detalles en la ropa o en la manera de llevarla.
preferencias del gusto y dems. De todos ellos, no obstante,
los ms significativos son sin duda los relacionados con los
hbitos lingsticos individuales. El inventario metalingsti-

118

TRAZAR EN El ENTENDIMIENTO

co tzelta1 es amplsimo y de seguro en ello tiene que ver el hecho de que sea principalmente a travs del lenguaje que alguien descubre ante los dems, y sin poderlo evitar, el carcter de su propio ch'u/e/.2
Que esto suceda en privado, en la propia casa, es hasta cierto grado (slo hasta cierto grado) admisible. Pero permitir
--por ejemplo- que la expresin del rostro refleje en pblico
hs emociones del corazn y por tanto que llame la atencin
-en el centro, en el mercado- es un asunto ms grave. En
casos extremos puede desembocar en k'exla/, un estado que
no resulta fcil definir, algo as como sentimiento de ridculo.
l:ochomo, pero que adems engendra una enfermedad homnima (con sntomas muy heterogneos) que, si bien rara vez
provoca la muerte, deja al avergonzado -por lo general mujeres- en postracin durante semanas o meses. Una situacin de k'exlal intensa puede prolongarse indefinidamente.
Por su parte, descubrir la identidad especfica de los lab de
cada persona exige un ejercicio ms intrincado. Consiste en
reconocer posibles semejanzas entre los detalles particulares
de un individuo, detalles sobre todo, aunque no exclusivamente, fsicos, y los de alguna clase de /ah. Dicho de modo
esquemtico, los defectos fsicos son a los lab lo que los rasgos idiosincrsicos al eh 'u/el. As como el conocimiento de los
rganos internos es asombrosamente superficial, la lengua
tzeltal dispone en contrapartida de un elaborado vocabulario
de fisonoma; por cierto, las peculiaridades anatmicas estn
tan expuestas a1 examen pblico, y en privado son tan objeto
de burla despiadada, como los gestos idiosincrsicos.
Por tanto, es lcito sospechar que a un individuo corpulento
le corresponda un lab que sea un puma o un jaguar, dado que
stos son animales grandes. Una intensa expresin en la mi2 Stross (1974) registra en la siguiente lista los distintos factores del habla
('speech event factors") con los que los indlgenas lzeltales de Tenejapa
evalan una forma de hablar determinada: personalidad del hablante, condicin ffsica, estado emocional del hablante, postura corporal del hablante,
ubicacin del hablante, identidad social del hablante, calidad de voz. volubilidad, nmero de participantes, distribucin espacial de los participantes,
naturaleza del lugar en que se ha!>la, sonidos y gestos que acompaan a las
palabras, duracin y secuencia de la comunicacin, grado de verdad, tema
que se trata y gnero verbal al que conesponde.

TRAZAR EN EL ENTENDIMIENTO

89

rada tambin es asomo de ser felino. Algo de pelo en el mentn puede relacionarse con una cabra. Pilosidad en los pmulos es quizs asomo de un lab ocelote. Quienes no tienen
miedo a nadar en d ro pueden ser un instrumento metlico.
Mostrar una predileccin fuera de lo comn por la carne quiz denote ser un ple. tambin la calvicie o mucha barriga
(excepcionales entre los indgenas). stos son ejemplos con
los que en Cancc me hicieron ver el tipo de atloramiento que
se produce en la apariencia de las personas. pero se trata bsicamente de suposiciones concebibles, no de frmulas inmediatas.
De entre la constelacin de singularidades que se pueden
advertir en un individuo, slo algunas, quizs una, son signos.
algo que de manera un tanto oblicua evoca la relacin entre
el aspecto superficial de la persona y la naturaleza ms profunda de los lab instalados en el corazn. La relacin se presenta de modo kuJuyil, es decir, mostrando un nico aspecto
del conjunto del que forma parte, y por tanto de manera equvoca. El vocabulario de lengua tzeltal compilado en el siglo
XVI por Domingo de Ara ( 1986) traduce cuy (kuy) como "fingirse otro de lo que es. Comparar". Ms adelante habr que
volver sobre esta ltima palabra, que no es casual. Ahora,
cmo distinguir entre un simple detalle individual y un autntico signo, una seal de la p1 esencia de los lab? Me parece
que esto es algo que no puede ser establecido de antemano y
para lo cual no hay reglas sencillas. Por ejemplo, los apodos
(yixta biil, nombre de broma, o tambin, ms significativamente, 11op biil, nombre aprendido o descubierto tras una indagacin), que son un recurso de identificacin individual
muy frecuente, se originan por lo general en rasgos fsicos.
pero en s mismos no tienen valor de signos de lab. Que por
poseer dientes grandes alguien sea apodado mama/ t'ul, "seor conejo". no dice nada acerca de que su lab sea o no un conejo.J No se trata de algo que se advierta de una vez portol l.os apodos (o motes) apuntan bien al tipo de detalle que resalta a la mirada de los cancuqucros. Prcticamente todos los nios tienen apodo, adjudicados por los propios padres con la intencin de evitar que a travs de su
nombre verdadero sean daados; por ejemplo: "orejas grandes". "pequea ardilla" (porque guarda todo lo que encuentra), "melocotn" (por la pelusilla de

90

TRAZAR EN El ENTENDIMIENTO

das, un certero golpe de vista por el que el rostro de alguien

evoque inequvocamente, por ejemplo, un bho. Depende,
por el contrario, del inters y de la perspicacia personal el que
las conjeturas puedan ser profundizadas y se apo~en unas en
otras -ganando con el tiempo en consistencia y direccin-,
o de que. a la inversa, la sospecha no supere un nivel muy
vago.
Por lo dems, el inters por hurgar en las identidades del
.::orazn de los otros -el eh 'u/el, y, ms que nada, los lab".iene un carcter de necesidad, de necesidad de defenderse o
antic.:ipar una agresin. y sin duda es as. Sin embargo. inda~ar en las identidades semiocultas de otros, as como resistir
o ceder en el descubrimiento de las propias, implica una cierla dimensin de "juego" (probablemente la distincin entre
necesidad y juego no es del todo imprescindible), un tipo de
ejercicio intelectual muy del gusto de los cancuqueros. Un
juego infantil consiste en que uno de los participantes esconde
algn objeto pequeo y el resto debe encontrarlo por medio
de pistas, \"crbales o no, que proporciona el que lo ha escondido; algunas pistas son correctas, pero otras son deliberadamente falsas, y la dificultad -tambin la diversin- estriba
en distinguir unas de otras. De manera anloga, entre adultos
y en relacin con sus propias identidades, en lo que hacen
cree de s mismos iutcnicnc esa manipulacin de encubrimientos y descubrimientos parciales. Puede ocunir que el indicio que se da a conocer sea tan obvio y convencional que
parezca querer ser descartado por ello. as como que, a la
inversa, las precauciones en el dominio de s sean tan excesim pid), "'pato"' (por su forma de andar), "'Antonio el haragn" (porque, como
d protagonista Jc un cuento, duennc .:ontinuamcnte). Si traspasan los limi-

tes de uso del !ntpo domstico. los apodos inlantiles pueden quedar fijados
para la edad adulta: sin embargo. no l'S raro que en d transcurso de mm vida
~..-an adjudicados otros. Por ejemplo: mama/ i.~im, "'seor bigote", porque desde joven tenia bigote~ no se depilaba; me' k'ajk', "'madre flll'go", aunque es
un hombre, porque presuma de tener un lab meteoro; ajk . "tonuga"', por su
2ndar cansino: me'el mmlla. por el tejido de "mama". pues teje demasiado
~-rue~o; mal kuin, "maria calambre". por su desgarbada manera de andar.
Otros apodos Sl' relacionan con alp.1111:1 ::\Cii,icbd anterior' alguien se apoda
1-'lllka porque de jo\en trabaj en las l"intas cafetaleras. En ocasiones los apodos pasan a la siguiente generacin, pero en este caso se supone que el detalle por el qu<' se adjudic al padre esta presente l'n d hijo. (Vase Cullier \"
Bricker 1970.\

TRAZAR EN EL ENTENDIMIENTO

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vas que parezcan querer ser descubiertas como un disimulo

consciente.
Lo contrario, una afirmacin abierta sobre la identidad del
corazn propio, se antoja mucho ms raro. Por dio el testimonio siguiente, el de la nica persona a la que escuch
identificar espontneamente en estado sobrio a su propio lab.
es excepcional. Un anciano que \'i\'C algo retirado me est
contando sobre ciertos acontecimientos remotos de los que
fue testigo -luchas entre facciones por obtener el poder en
Cancc hacia 1920- y de pronto, sin motivo aparente, introduce en la narracin una cua autobiogrfica. l perteneca a
una de esas facciones y algunos miembros del bando rival le
haban tendido una emboscada. A la puesta del sol. cuando
iba a cruzar un arroyo, salieron por sorpresa de la vegetacin y vio que el machete de uno de sus atacantes se diriga
hacia su cabeza: en ese instante dio un enorme salto con el
que cruz el riachuelo. Fue un salto del que l mismo se sorprendi y gracias al cual el machete slo pudo herirle un brazo. Rpidamente se escabull por entre la maleza del bosque.
Ahora haba anochecido, estaba perdido y sangraba por la
herida. Entonces, fTente a l apareci un ocelote: no se distingua bien, pero sus ojos brillaban intensamente en la oscuridad y resaltaba el perfil de sus redondas orejas. En lugar de
huir, el felino se silU delante de l y comenz a guiarle por
estrechos sendems: durante toda la noche se arrastr siguiendo al animal a poca distancia hasta que, con las primeras luces, llegamn a una aldea donde lo acogieron unos pa1ientes.
Cuando volvi la vista hacia atrs el animal se haba internado de nuevo en el bosque. De esta manera supo que su "ngel" es un ocelote: son muy giles y ven perfectamente en la
oscuridad.
Esto es, incluso en el caso extremo en que se afirma conocer el/ah propio, el reconocimiento no se produce de manera
positiva sino. todo lo ms, bajo la forma de una sospecha
bien fundada.

92

TRAZAR EN EL ENTENDIMIENTO

Los sig11os

e11 los sueiios

Entre los cancuqueros, como entre otros grupos indgenas del

rea,4 recordar e interpretar los sueiios representa un valioso
ej.!rcicio de inspeccin. Ello obedece en parte a que los sueos constituven una de las vas posibles por las que se accede
a las realidades paralelas de las almas: la actividad onrica,
ccmo se recordar, se origina en el clz'ulel, y probablemente,
aunque en menor medida, en las expedencias de los /ah. Pero
lo;; sueos presentan dificultades de desciframiento.
En apariencia, los sueos poseen un significado conocido
de antemano y basta con aplicar un esquema previo para
saber lo que dicen. Ante mi demanda de ejemplos, varias perscnas no tuvieron otro remedio que aventurar algn tipo de
correlacin entre sueos comunes y su significado. La mayora se relaciona con la cosecha, con futuras enfermedades o
con la muerte de algn pariente o de uno mismo. Por ejemplo: la aparicin en el sueo de monedas antiguas entenadas
significa una buena cosecha de maz; gente de Oxchuc (un
municipio indgena colindante) o mujeres de tez blanca significan una mala cosecha (porque stas en realidad son animales, roedores, aves o ardillas que daan las milpas). Alguien que entra por la puerta de la casa propia significa que

algn familiar caer enfermo. El robo de un machete significa la muerte de un hijo; si es un cntaro o algn instrumerrto
de telar de cintura, de una hija. Uno mismo, muy borracho y
sin apenas tenerse en pie, significa una enfermedad grave.
Caballos, mulas, reses u ovejas en el sueo son seal de la
propia muerte. El bao de vapor (que es un pequeo y bajo
edificio rectangular anexo a la casa y semihundido en la tierra) significa que algn familiar va a ser enterrado. Si un "castellano" entrega al soador un paquete o un libro es que se van
a tener muchas gallinas o una buena cosecha de caf, o bien,
que se va a ocupar un cargo religioso o se va a ser chamn.s
4 l'or ejemplo, Hermitte ( 1970), Laughlin ( 1966, 1988), Tedlock ( 1981 ), De
la Gat"Za (1990).
~ En un primer trabajo sobre los suei'los y su significado en Zinacantn,
Laughlin ( 19o6) distingue "tres reglas qul! sigue el zinacanteco en la in ter

TR<\ZAR EN EL ENTENDIMIENTO

93

En la prctica, sin embargo, el sentido de un sueo est lejos de mostrarse con tal facilidad. Un caso concreto. pero en
absoluto excepcional. puede ilustlar este punto. En la casa de
Xun P'in -donde he pasado la noche-, las mujeres se levantan como de costumbre antes del alba y se trasladan a la cocina (unas vigas cubiertas con un tejado horizontal de heno y
dos paredes de hoja de pltano y plsticos) para avivar los
rescoldos del fuego. empezar a hacer la masa de maz y calentar el caf. Los hombres nos incorporamos despus y nos
acurrucamos junto al fuego para quitarnos el frio. En la casa
viven, adems de Xun y su mujer, cuatro hijos varones, de los
cuales los dos primeros tienen esposa. y los hijos de stos. Una
de las esposas, muy joven, ha soado algo durante la noche y
se lo ha contado a su suegra, quien a su vez se lo cuenta a Xun,
entre comentarios de otra ndole, cuando se incorpora a la
cocina. El contenido del sueo en su segunda versin es ms
o menos que ella "hablaba" con un "castellano" (kaxlan), lo
cual puede entenderse bien como que efectivamente hablaba,
bien como que tena intercambio sexual con l. Las dos acepciones en realidad no son muy diferentes en Cancc, donde
una mujer joven no debe comunicarse con un varn que no
sea de su propia fratra. Segn supe despus, ste es un sueo
que se repite con relativa frecuencia entre las mujeres y que
en ocasiones se interpreta como pronstico de aborto. Tam-

poco, me parece, es la primera vez que esta mujer ha soado

tal cosa.
Xun P'in, aun sin conceder demasiada importancia al sueo, quiere conocer ms detalles. Pregunta directamente a la
prelacin de sus sueos: 1) el sueo
~u ceJe a

regist~a

la imagen invertida de lo que

en estado de vigilia (por ejemplo comer poco es comer en abun-

dancia); 2) La fantasa del sueo representa los eventos futuros (por ejemplo.
recibir la orden de componer y enderezar un rbol torcido significa convertirse en huesera); 3) La fantasa del sueo refleja. en forma exac:a. los acontecimientos futuros (por ejemplo, estar implicado en un pleito significa que
prximamente se sostendr una ria). Sin embargo. estos tres tipos de interpretacin parecen aplicarse bastante al a7.ar. No existe una regla general que
indique cul interpretacin deba darse a un motivo determinada. Los motivos particulares se asocian a estas reglas. por mera costumbre" ( 1966: 399).
De los 125 motivos cuyo significado se rese'ia, "28 tienen una tascendencia
favorable; 84 p1edicen enfem1edad y muerte: slo 4 predicen buena salud: 16
significan pobreza; i. prosperidad; S significan divorcio; 2, matrimonio, y i
son sueos de investidura" ( 1966: 400).

CJ4

TRAZAR EN EL ENTENDIMIENTO

joven por el aspecto del castellano. Lo ha visto alguna vez?

No. Qu aspecto tiene su ropa? No recuerda bien, pero lleva
cunisa. Es vieja? Un poco, parece ser que est limpia. LleV2.ba un libro o alguna otra cosa? No. Dnde fue el encuentr:>? No sabe. Junto al arroyo? No. parece ser que en un camino. Es un camino grande o pequeo? Cree que es un
camino ancho. Haba una cruz? No recuerda haberla visto.
Pero era en Cancc? Parece ser que no, no reconoce el lugar.
p<m es campo abie11o. Lo so temprano en la noche o ms
tarde? Fue poco antes de despertar. La joven da contestachncs cortas en un apropiado tono de farfulleo. La mujer de
Xun le pregunta ahora algo -que no entiendo del todo- reladonado con si ha hablado con su madre sobre su casa actual. Todo esto se desemuel\e en un tiempo largo en el que se
entrecruzan conversaciones sobre las actividades a realizar
durante el da. El esposo se burla del sueo de su mujer, y
todos ren. Despus de unos minutos, Xun vuelve a preguntar, pem ahom sobre lo que ha hecho en los ltimos das. Ha
sucedido algo raro en el manantial o en el mercado? Qu comi en este ltimo lugar el pasado domingo? Una vez terminado el desayuno todos se separan sin que nadie haya aventurado ninguna explicacin del sueo.
Ms tarde, intrigado, pregunto a Xun P'in por el significado
del sueo. Obvh1mcnte, l es la persona indicada, no slo
porque es el "seor de la casa", sino porque como chamn su
autoridad en la interpretacin de los sueos est bien respaldada. Me responde, sin embargo. que es difcil saberlo, "los
sueos son difciles de entender, raros". Si la mujer contina
soando, tal vez pueda llegar a saberse algo ms, pero habr
que conocer ms detalles, del sueo y de su vida consciente.
En ot1as palabras, evocar la razn de un sueo es situarlo
en un contexto ms amplio, de modo que permita reconocer
si entre los (ms bien escasos) detalles algunos son significati\os -porque muestran cierto parentesco que los acerca a
otros-. y en tal caso cules. y entonces signos de qu; o si se
trala en cambio de uno de tantos sueos sin propsito. Es as
que en los sueos no se aparece el futuro, no son estrictamente vaticinios. El inters en ellos cstl'iba ms bien en su capacidad para manifestar pliegues de las relaciones entre per-

TRAZAR EN EL ENTENDIMIENTO

95

so nas --eh 'u/el en relacin con otros eh 'u/el o con lab. o, ms

vagamente,/ab en relacin con eh 'ulel o con otros lab- que
en estado de vigilia pasan desapercibidos, ocultos tras una
actitud apropiada o un rostro inexpresivo. De ah que, por
ms que su interpretacin est orientada hacia el porvenir.
los cancuqueros se contenten con rastrear seales que revelen
lo que se est fraguando en torno a una persona, de manera
parecida a como ciertos cambios en la atmsfera hacen presagiar tormenta.
As pues, el descubrimiento de la identidad de la persona,
tal y como se manifiesta en escenarios como los de la apariencia fsica o el significado de los sueos, est recorrido por
una misma actitud interpretativa. Podemos avanzar algo ms
en esta direccin.

"COMPARAR, CONCORIMR COMO LAS VOCES"

El verbo tzeltaluop puede traducirse como "aprender". "entender", pero su campo semntico es mucho ms extenso. El
vocabulario de lengua tzeltal redactado por el fraile dominico
espaol Domingo de Ara en el siglo XVI -compilado quizs
hacia 1560 en el poblado de lengua tzeltal de Copanaguastla,
donde Ara fue doctrinero con algunas interrupciones durante
casi veintisiete aos (Ruz 1986)- ampla y a la vez precisa el
sentido de la palabra nop. Las siguientes son algunas de las
entradas de este vocabulario (Ara 1986: 348-349):

nopoghon
nopol
llOp
IIOp

nopob cop
no poi
110p
110p

nopil, nopol
110p

llegarse, acercarse
cerca. Napa[ noclwl cosa cercana como
pariente
apreciar sealando aprecio. Onopztoglwl
comparar, concordar como las voces
comparacin
comarcano
componer. Qnoptalay, como motes
encajar una cosa con otra. Znopzba
encajado. Znopbenal, encajadura
juzgar lo que no se sabe quo animo flt

TRAZAR EN EL ENTENDIMIENTO

ncptocabi
llOp

11opbi/uc
110p

110pcopnax

uupel tamulauegh
UOfJ

llOfJbell

pensar lo que le cumple

pensar o parecer
poco a poco
sospechar
sospecha que tengo
sospechoso de quien se sospecha
trazar en el entendimiento
trazado asf6

La sutileza con que Ara traduce al espaol lo que en tzeltal

consiste en aprenrler y entender es extraordinal"ia. En ello
quizs interviene -aparte de su excepcional dominio de la
lengua- cierta afinidad entre sus informantes y l mismo en
la manera de concebir el sentido. Es decir, en primer lugar,
comparando. Pero adems usando un procedimiento por el
que aspectos singulares de lo comparado llegan a concordar
de manera anloga a lo que sucede entre las palabras; o sea,
tal y como en el siglo XVI se imaginaba que ocurra esto: como
"morfologa", semejanza de fonnas.7
Tanto M. Slocum en su vocabulario tzehal de Bachajn ( 1981 ), como R.
Laughhn en su diccionario tzotzil de Zinacantn ( 1975), distinguen nop en su
sentido de "aprender" y en su sentido de "cercana". Con todo, me resuha obvio que en Cancc ambas acepciones forman parte de un mi~mo campo conceptual: algo asf como aprehender por contigidad.
; Foucauh. sobre la fomla en que se en entiende el lenguaje en el siglo X\1:
El lenguaje forma parte de la gran distribucin de similitudes y signaturas. En consecuencia. debe ser estudiado, l tambin, como una cosa
natural. Sus elementos tienen. como los animales, las plantas o las estrellas, sus leyes de afinidad y de conveniencia, sus analogas obligadas.
Ramus dividili su gramlica en dos partes. La primera estaba consagrada
ll la etimologa, lo que no quiere decir que se buscara el sentido original de
las palabras, sino ms bien las "propiedades" intrnsecas de las letms, de las
!.fiabas, en fin. de las palabras completas. La segunda parte trataba de la
~intaxis: su propsito era ensear "la construccin de las palabras entre si
por sus propiedades" y t:onsistia "casi exclus\amente de conveniencia y
'omunin mutua de las propiedades. como el nombre con el nombre o
':on el verbo. del adwrbio con todas las palabra.~ a las que se adjunta, de la
n>njuncin en el orden de las cosas conjuntas". El lenguaje no es lo que es
porque tiene un sentido; su contenido representativo, que tendr tanta
irnpnrt:mcia par:t In~ [!ram:ltiros ele lm: ~igln~ XVI y XVII que scrvin\ como
hilo conductor de sus anlisis, no desempea aquf papel alguno. Las palabras agrupan silabas y las silabas letras porque hay depositadas en stas
,.rtudes que las acercan o separan, justo como en el mundo las marcas se
oponen o se atraen unas a otras (1984: 43).

TRAZAR EN EL ENTENDIMIENTO

97

Creo que Domingo de Ara tena razn. En tzehal, entender

no es tanto una cuestin de admitir vnculos convencionales,
relaciones que hayan sido fijadas de antemano, como de conjeturar un sentido. sentido" en el triple uso de la palabra:
como la capacidad de expresar algo; como juzgar y apreciar;
y como direccin, reconido: un trazo en el entendimiento. Es
por eso que la imagen de la "encajadma" que emplea Ara es
preciosa, pues evoca el modelo de un rompecabezas cuyas piezas -casi ilimitadas, mviles, sustituibles- han de ser progresivamente encajadas, quo animo fit, para que emerja un
diseo. Lo que aqu interesa es la capacidad para asociar, encajar cada fragmento en el que lo precede y sucede. Expresado en trminos de figuras del lenguaje, las cosas se vinculan
entre s por "analoga", donde "una cosa es respecto de otra
igual en algn aspecto o parte" (Moliner 1975). Pero slo en
algn aspecto o pmte. No se trata, pues, de una relacin metafrica. Tampoco exactamente metonmica.
El estandarte utilizado en una ceremonia pblica, el fragmento de un relato, los atributos de un lab, los accidentes de
un sueo o los rasgos de un seor de la montaa, no representan, no simbolizan, en definitiva, no son metforas. En
cambio, al reconocer en ellos detalles parciales que los acerquen a detalles igualmente fragmentarios de otras cosas, es
posible establecer series o redes de asociaciones que los siten en un contexto ms amplio y les proporcionen un sentido (analoga es precisamente el trmino que antes designaba
en gramtica lo que ahora se conoce como morfologa). Por
recurrir a un ejemplo convencional. entre una casa y la superficie del mundo se puede hacer (de hecho as ocurTe en algunas oraciones de proteccin domstica) una analoga: ambas
comparten la caracterstica de tener cuatro esquinas que son
otros tantos pilares, y como los pilares del mundo son sus
"guardianes", de manera anloga los postes de la casa en un
contexto ritual son concebidos -aunque sera preferible
decir "utilizados", porque su valor es instrumental- como
protectores. Ahora bien, ello no convierte a la casa en una representacin del mundo a menor escala, una suerte de "micmcosmos": esto es un desatino, como me hizo notar alguien
a quien suger tal posibilidad. Simplemente permite producir

98

TRAZAR EN EL ENTENDIMIENTO

una concordancia provisional con cierto propsito. De igual

modo, otros aspectos discretos de la casa -la puerta, las tres
piedras del hogar, cte.- sirven para trazar asociaciones en
otras direcciones.s
Como sucede con d ejemplo antc1ior, algunas asnriacinncs
parecen sencillas y alcanzan cierta redundancia, a lo que

prc.bablemente contribuye el carcter polismico de la lengua

tzel tal. Otras veces el vnculo es menos evidente y exige un
proceso de indagacin ms largo en el que las "concordancias" vayan acumulndose y encajando de manera progresiva
pan1 permitir transiciones intermedias. En todo caso, es difcil que el proceso sufra serias contradicciones puesto que las
asociaciones son provisionales y pueden ser abandonadas en
favor de otras si no se obtienen algunos resultados. El diagn:;tico de enfermedad, como ms adelante se ver, proporciona uno de los ejemplos ms expresivos de esta actitud.9
M Barthes ( 1982a) distingue al menos tres rormas posihlcs de imaginar el
signo: simblica. paradigmtica y sintagmtica. La conciencia simblica
(probablemente la m~ extendida en etnologa) concibe el signo en una suer
te de relacin vertical c:nrrc el significante y el significado. Por ejemplo. d
conjunto de creencias 'Y prcticas que forma el cristianismo se simboliza bajo
la cruz. Este carcter vertical tiene dos consecuencias: a) la relacin tiende a
verse solitaria, puesto que el si m bolo se sostiene por si mismo en el mundo;
!J) IJ que interesa en el signo es lo significado, el significante es un elemento
dettrminado.
I:l signo se puede entender. tambin. como parte de un paradigma o sts
tema. Este sistema implica que para cada signo existe una reser;a de formas
de la cual se distingue por la mnima diferencia necesaria y suficiente para
producir un cambio de significado. El rojo significa pmhibidn en la medida
en que se oponga al verde, amarillo o a la ausencia de color. En el sistema se
sustituye la relain bilateral. propia de la relacin simblica, por una rela
cin cuadriltera. Es la del cuadrado semitico de Greimas o la relacin "de
homologla" entre dos o ms series que, segn Lvi-Strauss, proporciona sen
tidc al totemismo.
En la tercera, la sintagmtica (la que me interesa porque se acerca ms a
lo que intento decir sobre Canctic). el signo, dice Banhes, ya no est situado
en relacin con sus "hermanos" (virtuales), sino respecto de sus "vecinos''
(actuales). Consiste en crear, entre dos aspectos, una relacin de significado
anloga a la que une a las palabras de una frase; el signo se halla en relacin
con otros por sus antecedentes o sus consecuentes. Se puede imaginar como
una relacin "funcional". en sus dos sentidos. por una parte como una rela
cin variable, y por otra en su sentido de "uso"- De los lrP~ tipos de relacin.
afirma Barthes (una obscr~acin que me interesa mucho), la sintagmtica es
la cuc con mayor facilidad renuncia al significado.
1 Tengo aqul muy presente las observaciones de Ginzburg, en su ensayo de
"Indicios", sobre lo que l llama el "rigor elstico" del "paradigma indicia!'',

TRAZI\R EN EL ENTENDIMIENTO

99

LA persona
J. Pitt-Rivers, siguiendo estrechamente la etnografa de E.
Hermittc sobre el poblado tzehal de Pinola, da cuenta de las
creencias indgenas acerca de las almas en Chiapas asegurando que, en resumen, el hombre y su animal son la misma persona, el hombre es el animal (Pitt-Rivers 1970: 201 ). No obstante, antes conviene precisar que el animal (o cualquier otro
tipo de alma) es slo una parte de la persona. En este punto
hay que apartarse de la suposicin de que una persona forma
un todo. que es una suma fsica y psquicamente integrada.
La persona indgena es una reunin de fragmentos heterogneos, una heterclita conjuncin de seres, lugares y tiempos.
Es inexacto, por ejemplo, hablar de la naturaleza moral de
una persona como una condicin general: alguien no es
miedoso porque tenga un lab animal 'visto como cobarde; slo
es cobarde una parte de s, mas otros fragmentos de su ser
(otros lab, su clz'ulel, el cuerpo) tendrn otras cualidades, entre
ellas quizs el valor. Ni siquiera esos fragmentos del ser pueden tomarse como unidades porque se encuentran a su vez
fragmentados en otros, y as sucesivamente. De ah que tampoco sea fcil promediar las caractersticas morales de un
animal; si desde una perspectiva europea un len puede simbolizar, digamos, la "fuerza noble". un jaguar tzeltal tiene sin
embargo una naturaleza ms intrincada.
El nfasis depositado en, por decirlo de algn modo, la funcin de la persona -que alguien, en lugar de ser conceptualizado en trminos esenciales, se halle situado en circunstancias concretas respecto de otras petsonas- quizs explica la
importancia que se concede a los detalles personales, como si
stos fueran atributos destinados a facilitar el papel de la persona en un contexto determinado. Esto se obsena mejor en el
una actitud "orientada al anlisis de casos individuales, rcconstruibles slo
por medio de rastros. smomas. indicios" ( 1989: 146); aquellas formas del
saber "ms estrechamente unidas a la experiencia cotidiana o. cnn m~s l'rf>dsin, a todas las situaciones en las que la unicidad de los datos y la imposibilidad de su sustitucin son. a ojos de las personas imolucradas. decisi\'as"
(ibid: 163). Asimismo, tengo presentes las observaciones de Peter Mason
sobre la "escritura fragmentaria" ( 1993).

J()(l

TRAZAR EN El

ENTENDI~tiENTO

caso de los personajes sobrenaturales o los protagonistas de

algn relato. Se podra decir que la imagen completa de su
persona permanece en penumbra y la descripcin, como si
fw!ra un haz concentrado de luz. ilumina un solo aspecto a
un tiempo: una parte de su cuerpo. un detalle de su ropa, un
ra!;go de su carcter. Por ejemplo, sobre un seor dl la montaiia se puede escuchar en su descripcin que tiene el cabello
y la barba encanecidos; de otro, que porta un sombrero como
lm de los vaqueros; de otro, que se dirige a los seres humanos
diciendo en espaol "dame un cigarro, pues!" Pero es todo lo
que sabt>mos de cada uno. Desde una perspectiva europea,
hay una desesperante escasez de datos y ninguna caractcriza:in general. (Me recuerdo mendigando siempre un poco
ms de informacin sobre los seres de los que estbamos
hablando.) Pero como es obvio, se trata de establecer una correspondencia entre ese atributo en particular y otros semejantes de otros seres; lo dems es irrelevante. Tampoco es inslito que, cuando las descripciones refieren ms de un
aspecto, stas procedan de seres aparentemente dispares; alguien que parece poseer un cuerpo humano tiene una zarpa
de felino en lugar de un pie.
A menudo estos detalles fragmentarios ms que afirmarse
taxativamente se limitan a ser insinuados. En cierto relato,
por ejemplo, de su protagonista se dice en un momento dado
que "es como un nio", sin aclarar nada ms; pero esa sea
en apariencia superflua encierra en realidad un detalle decisivo para comprender la extraa naturaleza del personaje -y
es de suponer que un cancuquero adiestrado en este tipo de
observacin lo reconoce sin dificultad-: que es un hombre
de muy pequea estatura, un enano. Son detalles engaosamente nimios pero que por encontrarse a contramano llaman
por s solos la atencin (como en la escritura se emplea a veces un parntesis, para aadir nfasis simulando restrselo).

Las palabras

La accin del lenguaje no es sino una versin de este mismo

argumento.

TRAZAR EN EL ENTENDIMIENTO

101

Primero que nada, las palabras no son esencialmente distintas del resto de las cosas; aunque invisibles, poseen cualidades sensibles, uno estara tentado a decir que sensuales.
Desde luego pueden ser escuchadas, pero adems cuentan
con propiedades de animacin: fom1a, tempcmtui-a, sensibilidad, motricidad y voz (es decir, hablan por s mismas y en
consecuencia tienen una conciencia independiente de la persona que las ha pronunciado, por ms que no puedan desembarazarse de su impronta inicial). Para dejarse escuchar, la
mayoria de las palabras se introducen por el odo, pero no torlll,. Rlljo ciert:ls conrliciones lllgunas producen enfermed:ldes. Las afecciones del cuerpo estrictamente corporales, es
decir, que no sean fruto de algn trastorno de los componentes anmicos (dolores. reuma. dificultades en el parto, heridas, etc.), siempre son el resultado de palabras pronunciadas
por alguien con el deliberado propsito de hacer dao. Una
vez que han sido moduladas en los labios -o cantadas en la
voz de un sacerdote, o escritas por la pluma de un escribano-las palabras funcionan e m cierta independencia. lo
En tal caso son dos las maneras en que circulan. Si la intencin del dador es perjudicar a una persona determinada -y a
las palabras se aade el nombre tzeltal del destinatario-, el
"texto" viaja depositado en el interior de diminutos animales
(clzatretik) con forma de ranas, sapos, varios tipos de gusanos,
serpientes, burros o caballos. que trabajan como emisarios (pixan sk'opetik, "envoltorio de palabras"). Si las palabras carecen
de destinatario designado, entonces se pronuncian sin envoltorio y divagan libremente por el espacio, a merced de los vientos. hasta que por un encuentro accidental-suelen apostarse
en los cruces de camino o bien se infiltran en gotas de agua que
caen indiscriminadamente sobre una vctima desde las hojas
de los rboles al ser stas mecidas por el aire- penetran en el
cuerpo de alguien a travs de sus articulaciones (las partes
ms expuestas del cuerpo), por lo general el interior de codos
y rodillas, para tenninar instaladas en la corriente sangunea.
No ohstante, las palahras tamhin afectan sin necesidad de
introducirse en el cuerpo. Por ejemplo, es muy comn supoJO En esta direccin avanzan los estudios de G. Gosscn ( 1976) sobre lzotziles. y de P. Pctrich ( 1985) sobre poblacin de lengua moch.

102

TRAZAR EN EL ENTENDIMIENTO

nt~r que alguien se hiere con un machete porque en la trayectoria de la herramienta se han atravesado unas palabras, adems. claro est, por estar cansado o descuidado. Para ilustrar
la materialidad de las palabras alguien me asegur que si se
mata un /ab bho (esto es, cualquier lab de la clase "dadm de
enfermedad") y se abre su cuerpo, de su interior sale volando
un enjambre de minsculos seres. como insectos negros, que
nn son otra cosa que palabras.
Cuando el chamn, en su papel de diagnosticador (pik'abal,
de pik' k'ab. "tocar el brazo/mano"), toma el pulso aplicando
la yema de sus dedos sobre las muecas y tobillos del paciente. se emplea en la bsqueda de esas palabras cuya voz delate
su origen. Pero como sucede con las marcas exteriores de los
la en el cuerpo o con las seales significativas de un sueo,
las palabras se manifiestan en forma kuyuyil, dejando ver slo
una parte de s mismas. A esta razn obedece que los rezadore;; pulsen alternativamente muecas y tobillos, en la derecha
y en la izquierda, y en ocasiones las sienes o el cuello; su propsito consiste en medir, hasta donde sea posible -mediante
la cuidadosa comparacin de las seales sanguneas-. el grado de fingimiento de los sntomas. Xun P'in palpa las palabras; a veces, dice, no nota sino la forma del animal portador,
pero en algn caso alcanza a sentir el contorno de la palabra
misma; algunas tienen forma de estrellas de varias puntas,
orras son alargadas en zigzag quebrado, otras tambin son
alargadas pero de curvas suaves, otras en forma de voluta.
"La sangre habla". puede leerse, en relacin con la actividad de pul!!acin del chamn, en numerosas etnografas sobre el rea. Pero, como hemos visto, la expresin no debe interpretarse como una metfora sino al pie de la letra. La tarea
de desciframiento que el diagnosticador lleva a cabo es probablemente equiparable a una "lectura", tanto como quiz la
lectura de los antiguos libros prehispnicos de carcter adivinatorio pueda compararse con un "diagnstico"; en rigor,
son parte de una misma matriz hermenutica que involucra
la actividad de ,wp. 12
11 Por supues10. estas riguras recuerdan irresistiblemente la manera en
que en los cdices nahuas se repre5entaba el acto de hablar.
12M. Ruz observa que en el \'ocabulariu tzehal de Domingo de Ara: "Junto

TRAZAR EN EL ENTENDIMIENTO

103

El lenguaje, en resumidas cuentas, no representa el mundo

sino que forma parte de l. Las palabras son cosas. Su valor
no reside tanto en su significado, en lo que "dicen'', como en
su funcin, en lo que hacen y lo que con ellas se hace. No seria difcil mostrar cmo se correlacionan los distintos gneros
verbales tzeltales con las categoras de intercambio del resto
de las mercancas.

Cmo este saber sobre las almas es cultivado

en el seuo imimo. in{onnal, de los ~mpos domsticos
La distancia que separa a la casa del dominio pblico es enorme. Este ltimo est muy restringido: su lugar por antonomasia es el mercado, pero tambin el espacio de la "plaza" donde
se encuentran la iglesia, el cabildo y algn otro edificio administrativo, y hasta cierto punto lugares como los senderos, y
para las mujeres los manantiales y riberas donde se proveen
de agua y lavan la ropa. Por su parte, los conjuntos domsticos son un universo en s mismos. Se componen generalmente de varios edificios -una habitacin principal y una cocina,
y a veces un edificio para cada hijo casado- y bastante terreno en torno suyo. Se ubican preferiblemente lejos unos de
otros, cuanto ms distantes mejm, y si bien no hay una pared
o cerca que los delimite, todo se confabula -rboles, vegetacin, senderos sinuosos- para que los extraos sean incapaces de atisbar lo que se hace o dice en su interior. Las ceremonias de proteccin domstica -que se realizan dos veces
al ao, pero tambin cuando existe algn tipo de aprensin o
pesadillas recurrentes- sintetizan bien esta sensacin de enclaustramiento. Veamos unos brevsimos fragmentos tomados de una oracin de la clase muk'ul kuxlejal mediante la
cual se "cierra" el espacio domstico (cll'u/ mak'te', ch'ul .l'Oral; "el sagrado cerco", "el sagrado corral"):
a la traduccin para adh;nar en libro aparecen en forma horrosa los \'ocahin~ tnrnr rn:rnb al parecer relacionados con cabui. \er como de lejos'.tac.
impetrar. y oc, escudnar. Sin embargo, otra lectura posible (pero menos
probable) serta tacoc, la ~cab que podrlan traducirse como '/adivinar/ en el
pie, en la mano' .. ." (1985: 232). Por mi pant, me inclino ms por la segunda
posibilidad.

104

TRAZAR EN EL ENTENDIMIENTO

Mt~ coloco en un cerco/ me coloco en un corra).' un gran corral,

ahora/ trece corrales, ahora/ un corral de pas/ un corral de alambre/ donde r.te encuentro humildemente/ donde vivo humildemente( ... ]/ sagrado seor ngel/ sagrada seora ngel (de la fratra)/
sa!(rado seor/ sagrado padre/ vengo con mi humilde palabra/ vengo con mi humilde corazn/ bajo tus pies/ bajo tus 7.apatos/pido
mi salud! pido mi vida/ mi gente/ mi mujer/ mis hijos/ mis mujeres
(de los hijos)/ mis hijos (nietos)/[ ... ]/ que no vengan/ que no se
ac!rquen/los sagrados enemigos/ los sagrados chismosos/ el sagrado ple/ el sagrado rey/ el sagrado obispo/la sagrada cabra/
con el sagrado perro de Castilla/ con el sagrado colibr de Castilla!( ___ ]/ cuatro fratrfas. sagrada madre/ cuatro fratras, sagrado
padre/ cuatro sagrados guardianes/ cuatro sagrados mayordomos
(ngeles de la fratra o/y los postes de la casa)! te doy tu "limosna"!
te doy tus palabras/ visitadmef ayudadme/ en una esquina de mi
ca:;a/ en una esquina de mi corral![ ... ]/ sagrado cerco/ sagrado corra)/ para la vida/ para la salud! mis animales/ mis gallinas/ mi cultivo/ mi mai1J mi frijol/[ ... ]

En el interior de este espacio hermtico, sin embargo, la intimidad personal es prcticamente inexistente. La ausencia
de privacidad (con la excepcin del bao de vapor, un lugar de
encuentro amoroso), puesto que en un mismo espacio duermen diez o quince personas, se acenta durante la noche con
el llanto de los nios. los ladridos de los perros, las conversaciones a oscuras, el sueo inquieto, las continuas salidas a
orinar, etc. Un grupo domstico no es la prolongacin de
frati"as, clanes y linajes a escala menor (en muchos aspectos
se encuentran en abierta oposicin a stos), ni es propiamente una unidad de produccin (aunque algo tiene de esto); ms
bien, podra definirse como una unidad de chismorreo. En
casa, los cancuqueros hablan de las habladuras que corren
sobre alguien. 13 Exponerse a la mirada de otros, y por consiguiente dejar a la vista huellas de lo que uno mismo oculta en
13 Como dice Haviland en su estudio sobre el chismorreo en la comuni
dad de Zinacantn: "Gossip alludcs to othern-ise inaccesible bclicfs about
'hot' and 'cold', foods and diseases, about fertilitv and luck, about buricd

trcasurc and supematural means to gain wealth, ab~ut the mf'didn:tl pffic:~cy

of various herbs and preparation, and so on. I call these beliefs inaccesible
beca use they are infrequently expounded in other contexts; gossip. as the
most common form of narrative, is almost uniquely rcsponsible for kceping
alivc speculation about such matters" ( 1977: 57).

TRAZAR EN EL ENTENDIMIENTO

105

su corazn, es ser objeto de chismorreo, y a su vez, el chismorreo es, si no nicamente, s esencialmente una prclica domstica. Un joven me repite los dos consejos que recibi hace
unos aos de su padre como norma de vida, es decir, "para
poder seguir viviendo". Primer consejo: no dejar saber nunca
a otros sobre lo que sucede en la casa propia. Segundo consejo (la contrapartida lgica del anterior, pero mucho ms difcil de cumplir en la prctica): ni fisgonear ni, sobre todo, demostrar pblicamente inters por lo que sucede en otras
casas. Esta actitud explica el continuo temor que existe entre
las familias a que los parientes afines -casi siempre las esposas de los hijos- divulguen las intimidades de la casa en la
casa de sus padres, cuando les hagan una visita (algo desaconsejado) o se encuentren con su madre y hermanas en algn lugar pblico, en especial el da de muertos. Pero por
idntica razn las esposas recientes representan una fuente
bsica de cruce de informacin domstica, como si fertilizaran esos espacios, de otro modo poco permeables.
Es pues en este contexto domstico, introvertido, donde el
concepto tzeltal de persona se halla en su elemento y prolifera. Se cultiva mediante un extenso aunque irregular abanico
de hbitos cotidianos como la interpretacin de los sueos, el
cuidado o descuido personal. los diagnsticos de enfermedad,
lus riluales de curacin, los juegos de palabras, los sucesos,
etctera.
Fuera de este mbito, las referencias a los principios anmicos son an ms desviadas. Por lo comn se producen en estado de embriaguez alcohlica, lo que equivale a decir, como
una sucesin de supuestos tcitos, que se habla sin decir pero
diciendo, en un juego al que parece prestarse todo el mundo y
que la borrachera disculpa. Un comentario imaginario podra
ser as: "parece ser que han dicho que alguien ha aparecido
con una pierna quemada"; otra persona: "Acaso han dicho
que apareci con la pierna quemada?"; una tercera: "Ya ... ",
otra: "Quin sabe si es cierto que apareci con la pierna quemada?", y as por el estilo. Todos saben que los otros saben,
que ellos saben que las quemaduras en alguien son un indicio
bastante slido de ser un lab viento, aunque nadie establece
de modo explcito la conexin. En realidad cualquier conver-

106

TRAZAR EN EL ENTENDIMIENTO

sadn, sobre todo si se bebe aguardiente (prcticamente la

primera depende del segundo, pues de otra manera el dilogo se limitara a un intercambio de lugares comunes y frases
corteses), est permeada de este tipo de sobreentendidos que
en muchos casos no hacen sino soslayar malentendidos par-

ciales.
A travs de las entrevistas es fcil notar que, tratndose de
las almas, los cancuqueros no siempre presuponen lo mismo,
e incluso un mismo suceso contado de la misma manera puede dar pie a interpretaciones completamente divergentes.
Pero de seguro esta inconsistencia no slo no obstaculiza la
comunicacin sino que la facilita; permite a un mismo tiempo y sin necesidad de decir mucho la inteligencia y la complicidad en la interpretacin de cierto episodio. Si las oraciones
constituyen la ver1iente ms sistemtica del conocimiento en
torno a las almas (en todo caso de una sistematicidad muy limitada si se compara con un texto escrito conforme a un desatTollo lineal y acumulativo). el chismorreo, por su parte, lo
que pierde en sistematicidad lo gana, gracias a su ambigedad e incongruencias, en comunicabilidad y textura. Son sus
detalles los que permiten trazar un sentido.

IV. LA ALTERIDAD NTIMA

COMO DIFERENCIA TNICA
LA

INTERIORIZACIN DEL AFliERA

En la representacin tzeltal de la persona se distingue, desde

luego, una relacin recproca con el mundo v un destino compartido con otros seres. Pero si precisamo; un poco ms esa
relacin, podemos reconocer en ella un intrincado juego de
repeticiones y diferencias entre el interior del cuerpo (el corazn) y el mundo exterior a Cancc. El afuera se halla copresente en el corazn; el extrao est dentro de uno mismo.
Aqu tratar de sealar el fuerte carcter tnico de ese otro ntimo: cmo las almas se caracterizan por poseer rasgos "castellanos".

El plarw "elemental" que deliueanla.s montwias "ch'iiba/"

El ejercicio de proyecta- en el inleriUJ- de una muntai'la l:aracteristicas de la propia sociedad (o su origen) parece una tendencia no exclusiva pero s muy generalizada entre las culturas amerindias. En algunas ocasiones en vez de montaa se
toma un edificio, y quiz sea ste el caso de las "casas grandes" quichs precolombinas de Guatemala, un ejemplo que
presenta, respecto a los eh 'iibal de Cancc, la ventaja de hallarse distante en el tiempo (poca precolonial) a la vez que
prximo cultural y lingsticamente (circunscrito al rea mesoamericana y a la familia lingstica maya).
Segn Cannack (1 979), los linajes principales de Utatln, la
antigua capital quich, se identificaban con edificios denominados 11im j, "casa grande". Se trataba de centros con fundones rituales; all se custodiaban ciertos envoltorios que
guardaban objetos que los antepasados del linaje haban obtenido en la mtica ciudad de Tuln, de donde haban partido
107

JO~

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA f.TNICA

en un remoto pasado. Pero fundamentalmente eran edifkios

que concentraban olidos polticos~- administrativos relacionados con los linajes, entre ellos la imparticin de justicia. En
st.: interior, parecen subrayar las fuentes (quizs hacindose
eco de la insistencia con que los informantes quichs descri-

ban estos lugares destruidos no hacia mucho por los espaole;), los principales dd linaje daban audiencia sentados sobre
estrados alargados pegados a la pared (un detalle que la excaV<lcin de la ciudad ha confirmado) y sillas de patas cortas
forradas con petates. Ms an, en una pictografa contenida
eu el Ttulo de Totonicapn (Carmack 1979: 189) que repreS(nta esquemticamente la ciudad de Utatln. aparecen dibujadas esas "casas grandes", cuatro en total, una por cada
uno de los linaJes mayores -Ajaw Q'uich, Nim Rajob Achij,
K'alel Nijayib y Q'uikab Ajpop Cawek- que componan la
sociedad quich. Cada edificio ocupa una esquina del rectngulo que forma el plano de la ciudad, y cada uno est dibujado como una pirmide trunca coronada por una especie
do! cpula.
Los paralelos con las montaas clt'iibal de Cancc son obvios y ponen de manifiesto -pese a que se expresan de distinta manera: allf materiales, aquf como sombras- un mismo
plano lgico. Es muy posible que la naturaleza doble de las
casas grandes quichs -lugares de culto a los ancestros fundadores de linaje y a la vez centros poltico-administrativosaclare esa impresin igualmente doble y tal vez desconcet1ante que produce el clr'iibal de Cancc. Esto es, por una parte,
un lugar de almas contemporneas en el tiempo puesto que
son el doble del clr'ulel del corazn (en efecto es as: me explicaron que cuando muere el cuerpo el clr'ulel va al interior de
la tierra y por tanto desaparece del corazn y del clt 'iiba/); por
otra, el ch'iibal como un lugar de reunin de antepasados,
predecesores en el tiempo y fuertemente legitimados como
tales. Mas esto no tiene nada de extrao si se recuerda que
' Vale la pena recordar un detalle de la etnografla de E. Hermitte sobre Pinola ( 1970). una comunidad de lengua tzdtal como Cancuc pero muy distanlo:. y, bajo los cnones etnogrficos convencionales. mucho ms "aculturada".
E.n ~u descripcin de lo~ cumponentes anlmicos -que es la que ms coincide
cun In que yo aprendl en Cancc-. refirindose al d!'u/t'l, que traduce como

LA t\LTERI llAU INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

1U9

los clz'u/el se desenvuelven en un tiempo/espacio distinto; en

l. pasado y presente -y como veremos, tambin futuropueden ser simultneos.

Los clz 'iibal, pues, despliegan un espacio categrico mesoamericano.2 Hasta tal punto es un espacio indgena que ms
parece una "etnografa" que una sociedad real. Por un lado,
las distinciones sociales estn all ntidamente delineadas: los
grupos de parentesco se encuentran divididos en montaas
separadas; en su interior, las almas-cll'u/e/ ocupan sus niveles
estrictamente en relacin con su edad, y la existencia de muchas salas, vestbulos y pasillos da lugar a una detallada diferenciacin de funciones administrativas -en fin, cxogamia,
jerarqua de edad y un aceptable nivel de solidaridad orgnica-. Por otro lado, es una comunidad rigurosa con la conducta de sus miembros, excesivamente represiva en opinin
de muchos cancuqueros. Su estructura arquitectnica es un
calco de su estructura social y viceversa. Es evidente que se
trata de una sociedad inviable. quiz por una razn de tipo
"esplritu" y describe como "igualita a la permna eltcepto que camina por lo!i
aires" (ibid: 51). dice: "El esplritu est en el corazn o en la garganta y al mismo tiempo mora en las cuevas" (ibid: 49). Esta cueva, Muk' Nah (es decir,
"casa grande"), "es donde est el 'gobierno'. Estn los me'iltatiiii'J que tienen
!ieeretario. polidas y un juez par.~ decidir sobre el destino de su!i sbditos y espantar al mal que viene de Fuera. En Muk' Nah no \'ve nin~n ti_ue, ni gallinas, ni monos" tibid: 49). rcrn una" pginas antes la autor.J ha descnto esta
cueva como el lugar donde residen los antepa.~dos legendarios dr Pinola.
z En alguno de sus detalles se descubren no sus seas mesoamericanas
sino un sustrato amerindio mucho ms profundo. Por ejemplo, la enigmtica
reFerencia en las oraciones dirigidas al dr'ii/1al a aves de plumajr amarillo y
perros de pelaje amariUo reaparece, de maner.J asombrosa. muy lejos de la
regin, entre los indios tukano de la Amazonia colombiana:
El color amarillo tiene para los Tukano la connotacin de impregnacin
eminal [solar] y segun la Intensidad del color se grada la potencia fecundadora en varias categoras.[ ... ] La imponancia que tiene dist:nguir entre
esos diferentes tonos se manifiesta en muchos actos rituales, especialmente en cantos ,. ensalmos, donde la fecundidad -el incremt"rto de la \'ida arrima/_,. ''e(o!t'rtll o de la sociedad y de s~mePJios dt'temmwdns de la mi.~
ma- constitu,e el tema central. [ ... ]Los animales de color amarillento
-a\es, maml(eros, insectos- desempean un papel imponante en estos
cantos y ensalmos, ya que se cree que estn imbuidos de la poderosa fuer7.a vital del sol y en cieno modo son los representantes directm de l en la
tierra.

(En nota a pie: "Por ejemplo. jaguares, ardillas. guacamayos \' lualquier ave
con plumas amarillas". (Reichel-Dolmatoff l'J78: 13'J, 240; el subrayado es
mio.)

1 J(

LA t\I.TERIDAD INTIMA COMO UIFERENClA E.TNILA

hi~;trico,

porque su plano amerindio desde la conquista espaola y su pnlrtica de reducciones y reasentamientos indgenas la volvi impracticable en el mundo de los cancuqucros
de carne y hueso;3 o quiz tambin por una razn ms general: no se puede vivi en el interior de una "estmctura sodal".
Tal vez pueda definirse as: la montaa ch'iibal es una comunidad moral de almas en el exilio, a condicin de que por
"moral" no se entienda "bene\olencia" (la bondad o maldad
relativa de los eh '11lel aqu es tan variable como irrelevante) y
de que por comunidad no se lea igualdad, commuuitas, sino,
por el contrario, estratificacin y clasificacin, jerarqua y
separacin. Posiblemente por ello, porque su arquitectura 16gka es esencialmente indgena, su interior presenta numerosas caractelisticas "castellanas".

Rasgos castellanos e11 el irrterior de las montmias "c/r 'iibal"

Er:tre stos figura la existencia, en principio desconcertante,

de toda clase de mercancas exticas. Entre otros objetos, las
almas disponen all de relojes, radios, cmaras fotogrficas,
miiquinas de esctibir, grabadoras, armas de fuego de gran potencia, aparatos para encontrar tesoros, televisores, telgrafof;,

teldonos, refrigeradores y, ms recientemente, automvi-

les y helicpteros. Cualquier producto nuevo del que se tenga

noticia en Cancc se aparece en el ch'iibal. Por los sueos se
sabe. El halo fabuloso de abundancia que a ojos de los indgenas envuelve el mundo castellano (lo define ms bien) contagin el mundo de sus propias almas. No es que -me explica
alguien intentando que comprenda algo que no me resulta
sencillo, pero que entreveo es esencial para entender la naturaleza de aquello que es eh 'u/, sagrado- las almas se procuren esos bienes en el mismo lugar en que lo hacen los verdaderos castellanos, sino que las almas imitan, copian, los
onginales europeos. Desde que un artefacto se inventa o se des1 Parece incluso .:omo s1 la e:oiilraordinaria elaboracin anlmica de los
cancuqueros procurara compensar el desequilibrio qur plantea la mcxisten
cia -pur razones de pri\acin histrica- de una trama de relaciones institu
cionalcs indll!cnas "reales".

LA ALTERIDAD lNTIM'\ COMO DIFE.Rf.NCIA f.TNICA

cubre en el remoto mundo industrial hasta que en el interi

de la montaa se hacen eco de su existencia transcurre Ul
cierta cantidad de tiempo. 4 El trmino con que se expresa e
duplicacin es slok'omba: "lo salido de s mismo". sta es
palabra que designa la figura material de los santos de la ig
sia y cualquier dibujo, ilustracin o fotografa. Quiz pue
traducirse como "copia" o "reproduccin". El sentido de ca
palabra, su traslacin o traduccin tambin es slok'omba.s
En principio, para los cll'ulel reproducir estos objetos
entraa ninguna dificultad puesto que son, como ellos m
mos, slo formas sin sustancia fsica. En un mundo cor
Cancc, dominado por la escasez o sencillamente la inex
tencia de esa clase de mercancas. la opulencia del clr 'iil
debe suscitar un vvido contraste, el cual distingue el mun
propio, de limitaciones corporales, de aquel otro mundo. r
material. de la ensoacin. En la montaa los clt'ulel est
expuestos a daos emocionales. pero, incorpreos. no sufr
dolo1 ni \.:ualquier otra experiencia fsica: sta parece m
bien "reflejada" hacia Cancc -como si la sombra fuera <
paz de reinscribirse en el cuerpo o la reproduccin en el rr
deJo-. que resulta la autntica vctima de las emociones '
alma.
En ese mundo de recursos ilimitados slo parece exis
una excepcin. Los ch'ulel se encuentran bajo un dficit c1
nico de cierto tipo de alimentos, en particular aguardien
~ De dnde obtienen los castellanos esos productos nn csl claro. Pcn
obvio que en la imaginacin geogrfica indlgcna existe una relacin dire
cntn: la lejana de un grupo humano y su disponibilidad -.:antldad, calic
y ms que nada buen precio- de mercancas de este tipo. Lugares cspaci;
socialmente tan distantes como Mxico o Guatemala -incluso tltimame
comienza a sonar el nombre de Japn no pueden ser sino enormes y a
tados bazares.
5 Alguna.o; acepciones de loe (/ok'l -la rai1. deltmlino slok'umha- ce
\'Oca bulario de lengua tzcltal del siglo X\'1 del fraile: Domingo de Ara ( 19

322):

loe: libenar
loe: nacer. como el malz, plan la. c:tc.
loqutl: nacimiento cnmo dd Sol
loe: redimir cautivo o encarcelado
locta~: n:mroar o !H"IIir al padre
loeta\'.' sustituir
locra,._. trasladar
loeu~balril: bulto como de santo.

112

Lt\ ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA ETNICA

Para procurrsclos dependen de los pet;dicos tributos que

lm originales corpreos de Cancc les suministran mediante los altares domsticos (aquello que pasa a travs de la cruz
es la sustancia inmaterial de los alimentos, lo eh 'u/). Es un
dc:allc -el del hambre y sobre todo de la insaciable nccesida:l de licor- en el que seguramente se descubre la tpica y
ca:;i universal "sed de los muertos" (Eiiadc 1958); pero el pape' de alte1idad radical que en otras tradiciones culturales desempean los difuntos en Cancc es ejercido por las almas.
Asimismo, la castellanidad de los eh 'u/el se reconoce en el
tipo df' organizacin poltica de sus autoridades v en el repertOJio de signos de su legitimidad. De stos, sin embargo, ningn otro elemento se nombra en las oraciones y se repite en
la~ descripciones con tanta insistencia como las bancas y silla; sobre las que se sientan. Un nfasis as lilo puede entenderse por contraste con la v1da domstica indgena. donde los
as;entos son toscas banquetas de tronco vaciado de no ms
de treinta centmetros de altura (a veces con lorma de animal) o ms recientemente sillas con respaldo, pero diminuta~.. destinadas para los hombres pues las mujeres deben sentarse directamente sobre el suelo. En el interior de las "casas
grandes" de la capital maya-quich destacaban como signo de
autmidad sus estrados con respaldo, recubiertos -como cualquier otro trono mesoamericano- con e~tcras de fibra vegetal. Pero aquello que en el reino quich era mexicano. en el
Cancc poscolonial parece ser castellano. Y los asientos de la
montaa cfz'iibal se han transformado -las descripciones no
dejan lugar a dudas- en escaos (alargadas bancas con respaldo) de madera tallada, o bien en grandes y pesadas sillas
con reposabrazos y un respaldo elevado. Dicho en otras palabras, en piezas de mobiliario autoritario de los cabildos civile!. o eclesisticos coloniales castellanos. as como. por emuladn, de los cabildos indgenas.
Sentados sobre sus escaos, las autoridades clz 'u/el imparten justicia. De qu clase de justicia se trata entonces? No
me resulr?. del todo claro: aparentemente, por algunos detalles de las oraciones, la lgica del juicio parece inspirarse en
los que se celebran en Cancc.:. En stos no se intenta tanto
dc::tcrminar la culpabilidad o inocencia del acusado e impo-

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA !:.TNICA

1 13

nerle un castigo en consecuencia, como llegar a un acuerdo

entre el acusado, el acusador y el tribunal. Acusado y acusador. en pie, se dirigen al tribunal integrado por los principales
u otras autoridades y ambos ofrecen aguardiente a los presentes. Es posible que a medida que todos se van embJ;agando el desacuerdo entre acusador y acusado se atene y al
cabo de un rato estn dispuestos a ceder, as como el tribunal
parezca menos dispuesto a castigar. Si no sucede as, el acusado, el acusador, o ambos, terminarn en la crcel {en la cabecera de Cancc, una celda del cabildo expuesta a la mirada
pblica; en las aldeas "jaulas" de madera situadas en la explanada central}, de donde podrn salir despus de algunos das
y pagando una "multa", es decir. aguardiente.
Una actitud similar se entrev en el texto de las oraciones
dirigidas al clr'iiba/. No se trata tanto de probar la inocencia
del enfermo como de complacer a las jueces-alma, restando
importancia al asunto y remitiendo a travs del altar domstico obsequios, aguardiente y un discurso adulador: "una botella 1 un vaso 1 con esto se saciar vuestra sed 1 aceptad mi regalo para vuestras manos 1 recibid los obsequios por igual",
etc. No obstante, la descripcin de Xun P'in del proceso judicial en ch'iiba/ parece ms dura, ms europea por asi decirlo.
En cualquier caso, el lugar en s mismo, los objetos y algunas formalidades dejan ver un escenario castellano para el
juicio. Marian Xulub, de unos cuarenta aos, quien abandon Cancc muy joven y durante casi veinte vivi en distintas
ciudades de Mxico ejerciendo los ms variopintos trabajos,
un buen da, incitado por su clt'ulel, decidi regresar a Cancc; me describe {en espaol) el clr'iibal como un rascacielos
de vidrio y cemento con trece pisos; como en cualquier otra
descripcin, en la suya slo los tres supel"iores estn habitados por las almas, pero. agrega, el resto se emplea como cochera, almacenes, recibidor, zagun, etc. De cada ch'iibal sobresale un mstil con una bandera, el estandarte de la fratrfa.
Y contina:
[ ... ]es como oficina porque ah se busca delito, una persona ah
llega pues (a acusar), lulgo si escuchan eso los seores me'il y muk'ratil y llaman a los clwjpamwmetik (policas) entonces "cmo est

114

LA ALTERIDAD (NTIMA COMO DIFERENCIA ETNICA

eso?, favor de averiguar si es cierto", porque ah puede haber pre

sidente, sus cargos, todo. y \ient!n los suplentes de ellos. y luego
viene el primer comandanle, segundo ... porque ellos no llevan
gente directamente a carcelar, eso manda suplentes "por favor. suplentes, hagan de traer esta persona". as carcelan persona que
tiene delito.
[ ... ]si no quiere pagar su muha entonces \;ene de dai'to [enfermedad]. entonces una seora, un seor que se busc su delito
entonces ya viene de dao de l. entonces ya se muere. entonces
ya hay que hacer rezo[ ... ] entonces ya hace el ch'abajom [chamn], es como una ciudad, hay abogado, son abogados los "chabajomes porque tienen que hacer sus majtaniletik [oracionesofrendas], es como l ha estudiado el ley jurdico, como resolver
problemas, como se reza de pasar majta11iletik que llega directamente. eso. eso. eso. y hasta aqu se acaba, si se acepta sf creo que
fue buen abogado el eh 'abajo m y se sana la persona que est enferma[ ... ] el c:lt'abajom es como abogado, l hace la lucha de hacer el problema, l est pasando en cada oficina.
Un secretario particular debe: se aqu [estamos sobre un dihujo], en la entrada quin recibe idea?. quin saca ficha para pasar
a hablar a muk'ul me'il. muk'ultatil?, y si tiene bastante grave tu
problema hasta aqu se acaba la razn del clz 'abajom, no lo pasa
hasta atTiba porque ya est grave, ya est listo para morir, porque
han mandado un oficio hasta la entrada, cmo te llamas. todo, entonces si lo vean "bueno quin es el seor que est enfermo de
dao?" [... ] porque el c:IJ 'abajo m dice su nomb1c: ah, el enfermo,
da su nombre para que se solucione su problema. entonces este
secretado particular que esta ah "a ver, cmo est tu problema?",
entonces empieza a ver cmo est el archivo Je su mesa, entonces
si han dado orden, ya no se puede resolver el problema "seor, ya
no se puede, ya no, jams, aunque hagan ya tanto rezo".
-(Yol Y no puede darse un poco de mordida (soborno)? Algo
ms de trago (aguardiente)?
-Bueno, entonces a veces sale, a veces dicen que ya no se puede arreglar, pero slo por chingar pues, abusan bastante a veces
los que tienen cargo ahl [en ch'iibal]. es porque quieren su majta11
[impuesto, multa].
Lo que Xulub describa es. sin duda alguna, un moderno
<!dificio mexicano de justicia. Se trata de un ejemplo qui1..s un
poco excesivo puesto que la mayoria en Cancc nunca ha visto un rascacielos, pero los pormenores no hacen sino profun-

~ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

115

dizar en una direccin perfectamente lgica. Despus de todo, como el odginal europeo del que es una copia fragmentaria, el clz 'iibal se halla en incesante transformacin y modernizacin.6 La propia facultad de ''copiar", de emplear medios
tcnicos para reproducir imgenes de objetos o seres vivos

(de "etnografiar"). constituye a ojos de los indgenas una significativa cualidad del mundo europeo. 7 Sin habrmelo propuesto, en Cancc deb trabajar como fotgrafo de personas y
rituales pblicos, ms que nada porque desde un principio se
dio por supuesto que, en tanto que castellano. sa era una de
mis actividades. y nadie que visitara mi casa dejaba de admirar (y contar a los dems) la interminable cantidad de fotografas y cintas magnetofnicas que guardaba all. Desde ese
punto de vista yo era riko, "rico".
Se comprende que en el interior de la montaa los ch'ulel
posean medios de reproduccin tales como libros de registro,
mquinas de escribir, cmaras fotogrficas y grabadoras;
puesto que en la montaa imitan a los castellanos, igualmente imitan sus medios de imitacin. (En verdad, mucho del
universo de las almas podria describirse en un lenguaje fotogrfico: en trminos de juego de luces y sombras, reflexin y
refraccin, emulsin, captura de imgenes, velado y revelado,
etc.) Curiosamente, debido a este efecto de simulacin, el
cambio continuo es una caracteristica intrnseca del cJ'iibal,
y tambin que su estilo siempre est algo desfasado respecto
del mundo castellano. Cuando regres a Cancc en 1992, las
obras de reconstruccin del centro ya estaban terminadas y
6 Por otra parte. no puede descartarse enter-amente. como ampoco demostrarse, que en la fonnaci6n Jc los dcta:lcs del eh 'iibal, iguat 4ue hov intenienen modernos r~caciel~. hayan intervenido en el pasado las descripciones cristianas del ciclo, el infierno y, sobre todo quiz, del purgatorio.
Segn Le Goff ( 1981: 129), la montaa es un elemento geogrfico esencial
para la localizacin del purgatorio, .-amo en la obra de Dante.
7 Tal y como rcneja el titulo del articulo de Haviland ( 1989, "They Hada
VrrY Great Man~ Phutographs" ("Tenfan muchas~ estupendas fotograftas"]).
al parecer lo que mas llam la atencin de un indfgcna tzotzil de Zinacantn
sobrt la vida de los antroplo!(o< noncamccicanos cuando los visit en Har\"ard en los ar'los sesenta er-a la gran cantidad de fotografias que tenan. espe
cialmentc de Zinacantn, en sus .:asas, en la universidad. por todas partes. y
el hc<ho de que, entre trago y trago. las proyectaran (diapositiva~) a la mLnor
<Xasin, en \ ~itas de amigos por ejemplo.

li

LA ALTERIDAD NTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

emre otras cosas extraas haba all una torre con un reloj: no
funcionaba -lo que no importa porque prcticamente nadie
sabe leer la esfera y. adems, para qu-. pero todos estaban
muy orgullosos. Recordando mi insaciable curiosidad por el
clz'iibal, un amigo dijo bromeando que ahora en cada una de
1~. cuatro montaas tendrian una torre con un reloj. S
Por lo dems. la explcita y muy frecuente equiparacin
del chamn, en su papel de intercesor con las autoddades del
clz'iibal, con un "abogado" -en la experiencia indgena. y no
slo indgena, uno de los papeles castellanos por antonomasiil- no puede considerarse, por lo que hemos visto. una asociacin fortuita. El tribunal es un lugar estrechamente vinculado al gobierno colonial y contemporneo del Estado-nacin.
Pt:ro no deja de ser cierto que a esta razn de carcter histriC< pueda superponerse una segunda de carcter. por as decir, teatral: un tribunal es por definicin un escenario privilegiado en qtu se representa lo otro, en que uno mismo -como
en un espejo, un espejo tnicamente deformantc- se ve confrontado.
"Similitudes familiares" mesoamericanas de los "/ab"
En cuanto a la otra clase de alma de Cancc, los ltlb, desde luego son parte de una extensa familia mesoameJicana de "almas"
conocidas, entre otros nombres, como naguales, poder espiritual, co-esencia, espritu compaero, animal compaero, alma
animal, por no mencionar su nombre indgena que a menudo
varia no slo de una lengua a otra, sino de un pueblo a otro. Se
trata, no obstante, de una familia de lmites muy imprecisos.
un libro de Taussig (Mimt..~ a11d Allt'rit,v), que dcsafonunadamente
he podido leer cuando ya habla terminado estas pginas (porque mi
interpretacin de las almas tiene en comn muchos aspectos presentados en
ll. se cita la siguiente creencia de los indios cuna de Panam, tomada de la
etnografla de Chapn ( 1983). Entre lo!> distintos lugares que habitan los
esplritu~ (nubes, remolinos de agua), se cuentan montar'a" ,emejantes a
fuenes que rt."(;uerdan por su aspecto los "enormes rascacielos que se encuen
tran en las grandes ciudades de Panam y de los Estados Unidos, magnificamente fabricados de oro y plata. de vivos colores, conteniendo elefantes, torres. relojes. y t;nnbi~n banderas" (Taussig 1993: 118).
R En

sr~lo

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

117

Pese a los intentos -notablemente. Foster ( 1944 ), Aguirre Beltrn ( 1963), Pitt-Rivers ( 1970), Lpez Austin ( 1980)- por establecer criterios suficientemente elementales e inclusivos
para que sirvan de aplicacin general. por lo comn los datos
etnogrficos relativos a estos seres parecen oponer una tenaz
resistencia a ser divididos, agrupados, reducidos, en suma, a
ser formalizados. (Basta con ver las dificultades por llegar
a un acuerdo sobre el significado de las palabras "nahual" y
"tona" para percatarse de ello.) Sin embargo, en todas estas
entidades se advierte un "aire de familia". con especial frecuencia entre poblaciones de lengua zoquc o maya, al sur del
istmo de Tehuantepec y en Guatemala: detalles que pese a su
distribucin desigual, sus abiertas contradicciones y su combinacin caleidoscpica, permiten reconocerlos con facilidad.
casi intuitivamente, como "creencias mesoamericanas", distintas en su conjunto de creencias anlogas de Norteamrica,
los Andes u otras regiones etnogrficas. (En las conclusiones
vuelvo sobre este aparente contrasentido.)
Es posible reconocerlos tambin, durante el periodo colonial. en la documentacin relativa a procesos de idolatra llevados a cabo por eclesisticos, por ms que sta se halle formulada en el lenguaje inquisitorial propio de los procesos
contra la brujera europea. Por ejemplo, Aramoni ( 1992: 175217) ha estudiado detenidamente varios de esos casos referentes al rea de lengua zuque de Chiapas. Uno de ellos est
contenido en un expediente de 1685 contra dos indios y un
mulato libre de la provincia de Jiquipilas por "hechiceros,
brujos, nagualistas y supersticiosos". El antagonismo entre
dos curanderos que se quitan uno al otro los pacientes provoca denuncias recpocas ante el inquisidor, pm las cuales se
revela la creencia de que un enfermo lo est porque su nagual
(animal compa.ero) es amarrado en algn lugar por otros
naguales (de otros vecinos); uno de estos curanderos averigua
el lugar donde ha sido retenido tomando el pulso del enfermo. y el otro lo sabe porque su pmpio nagual -un len- se
lo avisa, y va l mismo y lo desata. Estas denuncias desencadenan a su vez otras que ponen al descubierto un mundo paralelo de naguales que se matan, violan y aterrorizan entre s
-lo cual obviamente afecta a sus respectivas contrafiguras

1111

LA ALTERIDAD fNTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

hv.manas- o que actan directamente sobre los vecinos de

carne y hueso. Entre los distintos tipos de naguales que van
apareciendo en los testimonios se citan: ardilla, rayo, tigre,
len, perro, culebra, burro, puerco, torillo, coyote o adive,
leoncillo blanco, len bermejo, puerco espn, bola de fuego,

pelota de aire. Uno de los declarantes explic de la siguiente

manera cmo supo cul era su nagual, una ardilla:
Lo cual siendo este declarante (a lo que puede acordarse) como de
>iete aos, se le apareci, a su parecer estando como dormido, y
un viejo vestido de verde se le mostraba entre sueos. Y vistindole el tal vestido verde, le dijo: vengo por ti. vuela. Y que le pareci que volaba, pero que despus de despierto se hall en su cama.
Y desde entonces la ha tenido por su nagual" (Aramoni 1992:
202).

Este tipo de alma existi en el remoto pasado mesoamericano (a fin de cuentas, las bandas nmadas de cazadores que

cruzaron a Amrica desde Siberia debieron portar ideas no

muy diferentes). A propsito del periodo clsico de la civilizacVm maya -que hasta el momento no ha prodigado demasiadas evidencias acerca de este tipo de creencia-, en un
artculo reciente Houston y Stuart ( 1989) sostienen que la
escritura maya y algunas representaciones artsticas documentan la existencia del fenmeno de la relacin con "seres
compaeros", tal y como es conocido en la etnografa contempornea, y sugieren que ese concepto fue central en la
religin maya clsica. La evidencia descansa en la suposicin
de que el glifo que se lee como "way" (que, como hacen notar,
en muchas lenguas mayas modernas es la raz de "dormir" y
"'sueo", pero que adems se extiende hasta abarcar la nocin
dt~ "animal compaero", chamn, hechicero, etc.) es el signo
que denota la relacin de ca-esencia entre un personaje histrko, por lo general miembros de las elites representadas en
cermica, dinteles, estelas, etc., y un ser "sobrenatural". Si la
hiptesis es correcta, el asunto, observan los autores --obserV<li:II

que coincille bien con mis datos de Cancc-, modifi-

ca de manera sensible la perspectiva sobre la religin maya

clsica, puesto que muchos de los personajes previamente
considerados como dioses o habitantes del "inframundo" en

LA ALTERIDAD NTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

119

realidad seran las "almas". formas coesenciales de los seres

humanos (vivos).9
Uno de los ms antiguos textos conocidos de Mesoamrica,
descifrado por Justeson y Kaufman ( 1993), tiene que ver precisamente ~un esta cuestin. El texto, grabado sobre la "estatuilla de Tuxtla", que data del ao 162 a. c., corresponde segn los autores a una lengua proto-mixe-zoque. Describe las
actividades rituales de un probable chamn o gobernante, relativas quizs a su acceso al poder, que finaliza con la invocacin de su espritu animal compaero. La propia estatuilla
parece representar un ser humano con rasgos animales: pur-ta
una mscara (pero, es en verdad una mscara?) con un pico
como de pato y lo que aparentan ser alas y garras.

Rasgos castellanos de los "lab"

Volviendo a la etnografa de Cancc, de los lab conviene subrayar su carcter de seres del "afuera". Lo son de dos maneras. Por una parte, son exteriores a Cancc en un sentido puramente espacial; la clasificacin de los lab en "animales"
(c!zambalametik), seres fluviales (chanul ja ') y meteoros corresponde bien con la ecologa indgena: la tierra firme, los
cursos de agua y la atmsfera. No obstante, no es difcil notar que la distincin tiene que ver menos con una separacin
vertical del espacio que con la divisin de superficie de centro/periferia o accesible/inaccesible. Lo decisivo es que la al9 " .. it indicates that many of the supernatural figures once described as
'gods', 'underworld citizens', or 'deities'. are instead co-essences of supernat
urals or humans. More than ever. then. Classic Mava beliefs seem to coincide
with general patterns of Mesoamerican thoughr. We are also convinced that
thc reading undermines the 'mortuary' or 'undenvorld' hypothesis of Maya
\'ase painting. [ ... )lt appears now that much of the imagery on ~era mies
rdates to Maya percept:ons of self. As a rcsuh, death and the afterlire can no
longer be regarded as the dominan! themes of Ma~a pottery art" (Houston y
Stuart 1989: 13 l.
Por mi parte. me pregunto si muchas de las escenas del arte del periodo
clsico no se relacionan mejor con lt:.>lc:~cllladones de algo parecido al eh'
iba/ (en \'ez del lugar denominado vagamente "inframundo"l y sobre todo
con episodios de transmisin de lab, suponiendo que en un conte~to dinastico debi tener una importancia mucho ma~or que la que tiene hoy en dla en
Cancc !donde los cargos son "elegidos". no ~eredados).

120

LA AlTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA eTNICA

msfera y el agua son dominios fuera del alcance ordinario

del cuerpo En cuanto a los lab terrestres, la mayora de las
especies suelen encontrarse lejos de Cancc, frecuentemente
en la "tierra caliente" -por contraposicin con la "tierra
fril". situada a ms altura-, cuyo calor sofocante los cancuqueros considemn insalubre e inapropiado para la vida civilizada; ms raramente, algunas especies de lab viven en tierra
fra pero fuera de las reas habitadas o transitadas por los
cancuqueros, en los bosques o sitios encumbrados (ban,itz')
de difcil acceso.
Por otra parte. los lab pertenecen al "afuera" como seres de
naturaleza distinta. Por circular que sea el argumento (aunqu:! no intil. creo), los lab son lo que no es un indgena tzeltal. A los cancuqueros no les resulta fcil definirse positivamfnte; no disponen, por decirlo as, de un estereotipo sencillo
de s mismos. Por ejemplo, cuando ped a Lorenzo Lot que
definiera la categora swiukilellum ("hombres del lugar"), el
trmino tzeltal quiz ms prximo al espaol "indgena", lo
hizo respecto de los castellanos y en tnninos negativos: no
llevan zapatos, no tienen escritura, el piso de sus casas es de
tierra, etc. En cambio, puede saberse lo que propiamente no
son, esto es, no son un jaguar, un sacerdote catlico, un ave
carroera, un escribano, un ganadero, un rayo, un msico
evanglico. un viento y dems.
Ahora bien. dentro de este conjunto de almas-/ah se descubre un segundo pliegue de extraamiento, uno que los pone
en relacin, por semejanza o por contagio, con el mundo castellano. En algunos casos, como el de los sacerdotes o los escribanos, sta es una dimensin que resulta evidente por s
misma; pero en realidad en cualquier lab puede distinguirse
algn rasgo europeo.
Se nota en la eleccin de muchos animales lab. Por tomar
algn caso: no todas las especies que pertenecen al gnero
colibr (tz'tmun) son lab, sino que se cita especficamente a
los kaxlau tz 'u mm (Citlorostilbon c:anivetii, Hunn 1977: 165),
un colibri pequeo. propio de la tierra caliente y difcil de ver
en Cancc, cuyo nombre. "colibr de Castilla". le aade una
definitiva concordancia tnica. La especie de buitre que es /ah
e~ el k'ajk'al jos (Coragyps atratus, Hunn 1977: 141), que rara-

LA ALTERIDAD NTIMA COMO DIFERENCIA TNIC.\

121

mente se deja ver en el valle de Cancc pero que prolifera en

los ranchos ganaderos ladinos, asf como en la orilla Je las carreteras y en los vertederos de basum de las poblaciones mexicanas.
Tambin se ve en su conducta, especialmente ent1-c aquellas especies de lab que son "sociables" -meteoros, instrumentos metlicos fluviales, sacerdotes y escribanos, etc.-,
que, por ejemplo, suelen disponer de libros y cuadernos donde escribir y sillas y mesas rectangulares donde sentarse. Con
frecuencia se les muestra celebrando "fiestas". y la "alegria" y
la "tristeza" son, como todas las emociones, castellanizantes.
Es til recordar a este respecto el fragmento de texto ya visto
en el captulo de etnografia donde unas homtigas baj te', "alegres" porque han secuestrado un eh 'u/el, celebran una fiesta.
De manera caracterstica el texto no proporciona una escena
completa pero sus fragmentos son por ello ms significativos:
en cierto lugar subterrneo:
[... ]/estn bailando. ahora/ estn bailando y aplaudiendo/ al son
de nueve pie1.as de msica/ al son de nueve entradas de baile/ con
ruido de msica castellana/ con ruido de guitarra castellana/ sobre
la mesa hay ahora/ sobre la silla hay ahora/ cincuenta y cinco platos ordenados/ cincuenta y cinco platos repletos/ de chocolate/ de
cervez.a/ de tequila de CaMilla/ de licor de Castilla/[ ... ]
En general, los animales viven un orden social similar al de
los seres humanos. Pero en este caso las hormigas /ab parecen ms bien enfrascadas en representar la escena de un banquete europeo o, quiz con ms exactitud, puesto que sobre
la mesa hay dispuestas tazas de chocolate, un banquete criollo novohispano. Para un indgena la escena es, mrese por
donde se mire (particularmente desde el lado del baile), extravagante y en buena medida grotesca. Probablemente tambin
es excesiva: la falta de mesura es caracterstica del ch'iibal y
de los lab; debe existir cierta relacin entre la abundancia de
comida y gestos con la abundancia de ruidos \' palabras, y no
sera extrao que los lab pronunciaran discursos mientrds estn sentados a la mesa. En definitiva, toda la escena presenta
un intenso contraste con la prctica cotidiana, donde comer

122

LA ALTERIDAD fNTIMACOMO DIFERENCIA .:_TNICA

es una actividad ya no privada sino intima. Dentro de un mismo grupo domstico cada pareja come por separado junto
con sus hijos ms pequeos, mientras los solteros mayores
comen aparte. Y se come sobre mesitas bajas y redondas de
tres palas (mutz.'multe'), empleando, en lugat- de platos, los dedos y las tortillas, preferiblemente en silencio o a lo sumo intercambiando breves frases.
L1s comidas colectivas en Cancc son excepcionales. Se
circunscriben prcticamente a la acth'idad de los cargos religimo-poiiticos y por tanto tienen un marcado carcter ritual.
Pero adems presentan numerosas afinidades con lo!-> banquetes castellanos y por extensin con los del eh 'iibal y de los
lab. Se llevan a cabo en una mesa rectangular con bancas
alargadas (en algunas ceremonias en la propia plaza y con la
gran mesa y sillas tomadas en prstamo del edificio del cabildo) y las porciones se sirven en pequeos cuencos de porcelana o peltre. La comida incluye alimentos "castellanos" .JO Y
tambin aqu -puesto que los comensales pueden servirse
varias veces o inclusive guardar su racin y llevrsela a su
casa- la frugalidad alimentaria y la contencin verbal se
rompen estrepitosamente. Como las "fiestas" pblicas de las
que forman parte, este tipo de comida (como intentar mostrar ms adelante) es esencialmente una "imitacin" de lo
caslellano, pero, como cualquier fiesta tambin, no pasa de
ser una pobre imitacin, un remedo que dista mucho del festn pantagrulico que las reuniones de lab dejan traslucir.
Las connotaciones castellanizantes pueden distinguirse
aun en detalles aparentemente mnimos. Por atenemos slo a
uno, sabemos que los rayos lab \-ivcn durante su periodo anual
10 la comida indlgena se compone bsicamente de maz '1 frijol -prepa
rado; y cumbi11ados de muchas maneras-. a veces acompatiada de verduras
silvt."stres ~.:uddiis. No St." mezcla cun .:11111ida de Castillil. En runtra~te, las
comidas de lo~ cargos religiosos st." rompontn de los alimentos hase castellanos \' fTecuentcmcnte son mezclados con los autctonos. la .:om1da ms co
mn es un l<~l<>n J.: ~.:aldo hecho ~on .:hile. pepitas de lalahalit, pimiento\
pedazos de carne hezn d tipo de rercrnonia. de pollo. l'erdo o res l \' 5ohre
rodo deo su !ra>a 1la ,-o mida grasrcnra t'S ar:u:leristica de la cocina castellana!; ~n lugr de ,arm. ~e pueden poner hut'\'oS de gallina duros o p;llata co.-ida. Tamhit'n. si elmavordomo lu permite. se sirven panedllus de trigo.
Sucl! haber ptlas de lonillas. que se desptda7_an \"se mojan en el caldo. En la
comeda se hehc aguardiente~ a w.:cs caf~. En suma. un01 nrmida mesti7_a.

LA AlTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

123

de inactividad en plantas parasitarias llamadas kaxlan eclr'.

"orqudea de Castilla". No estoy seguro de su identificacin:
puede ser musgo o tal vez murdago. Y en este segundo caso
no sera otro que la "Rama Dorada''. la rama del poema de
Virgilio cuya identificacin impuso a Frazer una indagacin
planetaria sobre la magia y las almas. El propio Frazer ( 1992:
786-796) proporciona numerosos ejemplos de lugares del
mundo en que las plantas parasitarias son asociadas con el
fuego, entre ellos Europa. donde el murdago que crece sobre
el roble o la encina recibe comnmente el nombre de "escoba
del rayo". Pero en Cancc a su naturaleza contradictoria de
vegetal que crece fuera del suelo se sobrepone su propio nombre ("orqudea de Castilla"). El titulo se debe casi con toda
segutidad a que, como desde hace ya tiempo han debido venir observando los indgenas. esta rama es empleada por los
hispanohablantes de la regin para adornar los "nacimientos"
(musgo) o para engalanar las fachadas de bs casas durante el
tiempo de la Navidad (murdago).

El cmrtraste (tnico) emre cora:.n y cabe:.a

Toda esa abigarrada galera de seres "otros" se encuentra

tambin dentro del cuerpo. Evidentemente ste es un aspecto
crucial. Hay una interim'izacin concreta del "afuera" de Cancc en el cuerpo. de modo que lo ms entrai\ado. el corazn,
termina por componer una especie de paisaje interno que
captura ;o. reproduce fragmentos del exterior. Y por efecto de
esos desdoblamientos. la persona es un manojo de seres y \'OIuntadcs distintos: los lab, el clr 'u/el y el ave del corazn (a la
que no parece concedrsele mucha importancia, pero que debido a su carcter alocado se pone en peligm a s misma y
por tanto al cuerpo que la aloja). Y estas tres voluntades del
corazn se distinguen a su vez de la conciencia de la cabeza.
un contraste que merece atencin.
Tomado en su conjunto, el interior del corazn de alguitn
es. como hemos visto, su ralel. "aquello que le viene dado". su
naturaleza conferida desde antes del nacimiento :v por consiguiente formada a priori. Por su parte, c.le la cabeza depende

12-1

L<\ALTERIDAD INTJM,\ CO~to DIFERENCIA ~TNICA

el discernimiento. la razn. Pero la cabeza se halla vaca en el

momento de nacer; los nios aprenden con lentitud porque

sw; cerebros (c/zinam) todava estn "tiernos"; slo con el tiempo. por medio del aprendizaje y la experiencia cultural. el cerebro se va endureciendo, rellenando y formando. Lo hace a
tra\'s de los sentidos -la vista, el odo y el olfato/gusto- que
dcoenden de la cabeza. No es casual que cuando se habla de
la cabeza como uno de los centros de conciencia no se emplte la palabra jo/ ("cabeza") tanto como se usa sirkelan"tik, Jiter al mente "mis ojos-rostro". el conjunto anatmico que abarca el rostro y el cuello. con lo que segn entiendo se recalca
su carcter de centro de percepcin sensorial. una percepcin
en la que la vista tiene el papel preponderante.
Lorenzo Lot distingue las actividades del corazn y la cabe7.a (lo que cada uno "hace") en que el primero es bi ya jk'antik,
"lo que yo quiero, deseo", mientras la segunda es jnopibal, ay
bi \'a juoptik, "mi entendimiento", "aquello que yo aprehendo,
entiendo". El saber de la cabeza se designa con el verbo nop,
es decir, "entender". "aprender". pero con la mirada de connotaciones que ya vimos en el captulo anterior. El saber del
corazn. sin embargo, se expresa corrientemente, aunque no
nicamente, con el verbo 11a', que implica un tipo de conocimiento que, o bien existe de antemano, o bien es adquirido con
independencia de la experiencia sensible; na' posee un carcter retrospectivo, como de algo que ha sido aprehendido previamente y en cierto momento es trado a la memoria. "Olvido" es clz'a_..,ra o'ran, "caer del corazn".
Es un tipo de saber primitivo en sentido estricto. relacionado con la emociones y las inclinaciones y que la voluntad de
la cabeza debe transformar Quizs es en el campo del lenguaje donde mejor se vea. Las palabras brotan del interior del corazn, pero ah se encuentran como simple materia prima;
cuando se habla las palabras deben pasar por la cabeza y son
eluboradas en la boca, se modulan fundamentalmente en los
labios. que son lo que les proporcionan su forma (tzeltal) conveniente. Por ello. el lenguaje de los adultos. ms educado. no
d<be expresar ninguna huella de emocin ni estar acompaado de gesticulaciones. mientras que los jvenes todava recurren al ixla k'op, habla informal o de broma, aunque a su vez

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

125

hablan mejor que los nios. Parece que no hay una opinin
acerca de si en el corazn las palabras existen indiferenciadas
o bajo la forma de una lengua concreta. Sin embargo, s hay
un interesantsimo detalle al respecto: a veces ocurre que
los nios pronuncian palabtas en castellano, palabras sueltas,
a menudo insultos, acentuado fuer-temente las p.-imeras slabas; las han escuchado de los mayores y las repiten porque a
sus padres les hace mucha gracia y no tardan en descubrir
que as captan su atencin. K'aal. no obstante, interpreta el
hecho como evidencia del muy pobre dominio de s de los
nios.
Tras el contraste entre el corazn y la cabeza nos encontramos, en resumen, con una contraposicin tnica: el corazn es castellano; la cabeza. indgena Uunto con el cuerpo).
Dicho lo cual. me apresuro a hacer un rpido inciso aclarato
do. Evidentemente, sera absurdo pretender que las almas de
los cancuqueros, y con ellas su corazn, son castellanos, incluso que son como castellanos. Su "castellanidad" debe entenderse en un sentido puramente analgico, es decir, de
acuerdo con la tesis de esta investigacin, el corazn comparte con los castellanos ciertos atributos, aspectos parciales,
a veces pocos y otras veces numerosos. En suma, en Cancc
no se nace indgena; la adquisicin de una identidad cultural
es paralela a la adquisicin de la identidad social. un prolongado, continuo y difcil proceso de hacerse por encima de las
identidades naturales previas.
Determinar qu tipo de relacin guarda entre s este conjunto de voluntades heterogneas dentro del espacio del propio cuerpo no resulta del todo fcil. No parecen oponerse por
definicin -no al menos de la manera europea de cuerpo/alma o materia/espritu-, pero tampoco parecen encontrarse
en una relacin de cornplementacin. Ms bien se desenvuelven independientes unas de otras, salvo en algunas circunstancias y casos, cuando coinciden o divergen. No es raro
escuchar en Cancc la siguiente expresin: _va sk'au te ko'ta11
pero max xu kuun, "lo desea mi corazn pero no puedo (no
debo)"; la he escuchado, por ejemplo, en los pocos casos en
1 1 Es un detalle en el que ya repar B. Stross ( 197 3) en la comunidild de
lengua tultal de Tenejapa.

1:!6

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENClA ~TNICA

cruc se rechaza el ofrecimiento de beber aguardiente (lgicamente, el dz'u/e/ desea el licor y la cabeza lo rechaza). ste es
un caso de divergencia, pero bajo otras circunstancias las distintas voluntades pueden converger. Es la convergencia lo
que explica el suceso qut hemos visto en el captulo de etno-

J1.rafa -por cierto que bastante excepcional- del hombre

que tiene un lab jaguar y que viola a una mujer. En realidad,
qu parte de la persona es responsable de la fechora? En
principio es el animal. pero para que un hecho asf ocurra en
pleno estado de vigilia e interviniendo palabras amorosas
(mero ya jmulat: "me gustas mucho") han debido "alinearse"
previamente las voluntades de los tres seres, tres conciencias,
tres intereses: el deseo sexual del jaguar, la emocin romntica del clz'ulel y la aceptacin tcita -si es que no, como pare' e mucho ms probable, su implicacin activa por alguna ra:r.n que se nos escapa- de la cabeza.
Lo que parece seguro es que el interior del corazn es una
herencia ineludible. No se pierde ni se afecta en lo esencial
por el paso del tiempo. El ch'ulel sedimenta los acontecimientos biogrficos en forma de memoria, pero esto no modifica
m naturaleza inicial (triste, alegre. bondadosa. vengativa,
(te.}; es muy improbable que la naturaleza emocional sea
transformada en el curso de una vida. Menos todava cambian los lab; en algn raro episodio, como se recordar, los
hombres amonestan a sus lab (en versin exterior) para que
no se expongan innecesariamente, pero sera ingenuo confiar
'~n algo as. un jaguar no se atiene a razones. En suma. el
cucrpo no reprime o sofoca a los otros del corazn; se limita,
mejor o peor segn la edad y la educacin, a mantenerlos
invisiblt>s. Y es suficienlt> con que el dominio de la cabeza se

debilite para que el interior del corazn se manifieste inmediatamente.

lA relaci11 eutre la prdida de lo.~ seutidos

y el descubrimieuto del cora::.11
El desvanecimiento ocurre espontneamente durante el suel'lo o bien inducido por la ingestin de alcohol. Se bebe chi-

LA ALTJ:.RIDAD INTIMA COMO

DIFERE~CIA

E.TNICA

127

cha -hecha de maz fermentado- o ms corrientemente

aguardiente de caa de azcar cuyo efecto no consiste en excitar la percepcin sensorial -como haran las sustandas
alucingenas, que no se consumen en Cancc-, sino en aletargarla. De hecho la embriaguez. que se halla pautada y puede prolongarse durante val'ios das, por momentos con altsimos grados de intoxicacin, da lugar a un comportamiento
radicalmente distinto. Vale la pena detenerse un poco en l.
Por ejemplo, se pasa de la risa al llanto desconsolado y de
nuevo a la risa; se grita, se sienta uno cruzando las piernas. se
entra hasta las mismas puertas de una casa sin anunciarse
desde la distancia preceptiva, se golpea la puerta con el puo
y as. Se pierde la apropiada modestia. Se habla de amor romntico o de desengaos amorosos pese a que en tzeltal no
existe un vocabulario preciso para expresar estos sentimientos. Puede ocunir incluso ~omo he llegado a ver en alguna
ocasin- que un hombre de sbito carioso pretenda tocar,
abrazar. besar en pblico a su esposa, exactamente como se
sabe que hacen los castellanos (quienes a su vez, en esto al
menos, se asemejan a los perros cuando se husmean entre s).
La ropa, blanca, se mancha hasta extremos inslitos porque
las cadas al suelo son frecuentes y no es raro permanecer
tendido en mitad de un sendero, no en la orilla sino precisamente atravcsado,l::! durante horas a veces, hasta tenerse de

nuevo en pie y poder seguir enando -el movimiento entico

parece ser un rasgo sobresaliente- por los caminos que llevan de una casa a otra. Es fcil adems perder accesorios de
la indumentaria dur.ante la borrc1chera y no recordar ms adelante dnde se quedaron.n
Pero. como quiz podria espet';'lrst>, t>s en el habla de los borTachos donde mejor se descubre la filiacin tnica del ch'ulel. A medida que aumenta la cantidad de alcohol en el cuerpo,
los labios pierden dominio sobre el lenguaje y ste comienza
IZ En la ciudad de San Cristbal de Las Casas, por el contrario, los indige
nas embriagados se desploman sobre las aceras. Para evitar el riesgo de ser
atropellados por los automviles? Porque hasta hace algunas dcadas lts I'S
laha vedado a los indlgenas caminar por ellas?
1.1 R. Bunzel ( 1940) describi detalladamente la conducta akohlka en
Chamula en los aos treima de una fonna consistente con lo que vo pude ver
c:n C;wcc seis dcadas t.lespuc.'s.

J2;i

LA ALTERJDAD INTIMA COMO DIFERENCIA ETNICA

a poblarse de palabras en castellano. Por ejemplo, un grupo

de tres hombres -uno de ms de cuarenta ario~. "primera
persona", y dos jvenes- ya bastante embriagados, quienes
h.!.sta dondl' s en estado sobrio son perfectamente monolinges, conversan en voz alta en mi casa:
Primera persona: ... ja jich,la desecrimraci11 de la socialidacl, eterra. ma :'tU kuun. ma :'tU ... se coteja, {rmetrse!, izquierda derecha
izcuiercla deredra izquierda derecha ... porque cal? agua ...
Segunda ptrsona: ta difi'cil, as estd pues. comisi11 11acimra/,
/rijo c:lriiiJ.'tldtr.
Primera persona: ... desecriuaciu mas e/ema, desecri11aci11 mds
rawral. este pas este muudo _va se muere oclrenra, sesenta, ka:danetik ... ya .~ese lita por cielito, oclrellta por cielito 11ivel agua ...
Tercera persona: qu bwmo, qu buerro!. _va municipio ... hi.~to
ria clereclros pueblos irrdgerras ... Mxico ... usos costumbre ... es,
IJUeS ...

Primera persona: ... mds 11atural..va agua poltica, historia Cannk. htoria ,,;,el llllmdo, 11ivel repriblica, sali mu.v derecho que
deuda e.ttema. no, 110. pregunto ... existe el alma? ... ma xa jnoptik
(no lo hemos averiguado) ...

No cabe duda de que los cancuqueros entienden ms palabras del espaol de lo que en estado sobrio estn dispuestos a
reconocer. En realidad se hallan expuestos a l de varios modos; los nios pequeos lo aprenden en la escuela porque la
instruccin es bilinge -el "izquierda derecha" posiblemente
se relaciona con la disciplina escolar-, los mayores lo oyen
de las autoridades -que suelen ser bilinges-, porque durante las reuniones poltkas emplean profusamente y en apariencia sin venir mucho a cuento expresiones en casrellano.

Tambin se oye en los aparatos de radio que, en las casas

donde hay, con frecuencia -por una especie de horror vacui
snico- permanecen encendidos a lo largo del da reproduciendo palabras en espaol y msica ranchera o del norte de
Mxico. En los das en que registr la conversacin anterior,
las dos nicas estaciones de radio que pueden escucharse en
el valle haban estado transmitiendo exclusiva e ininterrumpidamente por varios das el discurso ("Primer Informe de Gobierno") del gobernador del estado de Chiapas. Y por espacio

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

129

de algunas semanas el discurso sigui reencamndose, deshilachado y mezclado con otras fuentes, en infinidad de monlogos alcohlicos de Cancc.
La intoxicacin permite mostrarse parcialmente libre de las
reo;tricciones culturales. Pero se ve bien que no se trata slo
de eso. En muchos aspectos, la cultura no se desvanece sino
se subvierte desde dentro, y cualquier gesto, actitud, accin,
parece querer ser descubierto como castellano, o, ms precisamente, parece querer concordar con los rasgos que componen el estereotipo de castellano. La "imitacin", sin embargo,
no tiene nada de bufa; el comportamiento de un borracho por
momentos puede bordear lo pattico pero nunca es cmico,
y, en general, el miramiento y la paciencia con las personas
intoxicadas son extraordinarios. En cierto modo, la razn es
sencilla: uno mismo no es responsable de uno mismo enajenado."'
Estrechamente relacionada con la prdida de los sentidos
(sueo o intoxicacin) se encuentra la prdida de verticalidad
del cuerpo, que quiz sea un factor bastante distintivo como
' 4 Esto saca a la luz la difcil cueslin de la "responsabilidad" y de cmo
sta se distribuye entre las distintas conciencias. En principio. el~:uerpo no
tiene ninguna responsabilidad (respecto de los dems cancuqueros de carne
y hueso) de lo que hagan su clr'ulel o sus /ab exteriores. Tampow de lo que
hagan sus versiones interiores. por ejemplo el el! "11/t'l o los laiJ que salgan del
cuerpo mientras se duerme, o lo que hagan estando el cuellX' muy embriagado. El cuerpo. sin embargo, es completamente responsable si est erguido y
sobrio. En los juicios del cabildo de Cancc. cuando una mujer acusa a su
marido de haberla golpeado -cosa bastante frecuente-. lo qu~ interesa al
tribunal es si el esposo estaba borracho o S{lbrio (cosa distinta es si la situacin se repite continuamente: pero en lances la espusa lo a~: usar de embriagarse demasiado. no de pegarle). De hecho. los juicios ms comunes en
Cancc 1n11an problemas de responsabilidad con)ugal y en menor medida
problemas de tierra cultivable y robos. Los problemas que involucran "senti
mientas" son juzgados. mejor. en la montalla cl"iibal y sobre el c/,,,d_ En
cuanto a los /Qb, es dudoso que sean ju1.ga.Jos (si se reprimen es, como cualquier animal. por no ponerse en peligro). No obstante. ha~ situaciones en
que estos distintos planos se encabalgan parcialmente. Por ejemplo. cuando
alguien de carne y hueso decide resol\"er la cuC'itin por si mismo (algn caso
de sospecha de "enfennedad dada"l. aunque no tenga ningun derecho a hacerlo. Me dijeron que en elmehlo c.-rcano d .. Ton~>jara la~ a111nricl:uit"~
hahian ajusriciado hacia no muchos aos a unos reconocidos dadores de
enfermedad, pero el comentario era desaprobalnrio. Tamhin en Cancc. al
parecer en los aos \'Cinte. apm\'echando conflictos faccionales \"iulentos.
fueron muenos varios hombres sospechosos de ser "completos".

13(

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

para considerarlo un segundo eje en Lomo al cual se organiza

el descubrimiento del contenido del corazn. La prdida de
verticalidad puede ser completa, como cuando se yace durmiendo horizontalmente, que es el estado en que el cll'ulel o
los lab ganan entera autonoma del~..:uerpo y son capaces de
separarse de J.15 O puede ser slo parcial. una posibilidad
ms interesante porque, tal y como sucede con la intoxicacin, muestra cmo acta el corazn sobre el cuerpo.
Tropezar. caerse, cojear, ir dando tumbos, caminat en zigzag son signos de la alteracin interior. En unos casos el desequilibrio es espontneo, pero tambin puede ser inducido.
Tal vez la danza indgena ilustra esta segunda posibilidad. Es
practicada por mujeres (aunque no les est pmhibida a los
hombres), siempre por esposas de cargos religiosos y como
pa1te de las ceremonias pblicas. Se realiza bien dentro de la
iglesia o bien. durante la noche, en el interior de la casa del rnayOJdomo principal, iluminado slo con el resplandor del hogar. Lo menos que puede decirse de sus movimientos es que
son extraos. Consisten, con msica de arpa, violn y guitarra
como fondo, en dejar caer varias veces el peso del cuerpo sobrf' un pie mientras se levanta ligeramente el otro y se inclina
la cabeza de lado, todo ello sin moverse del lugar y alternando ambos lados del cuerpo, es decir, ejecutando una especie
de "danza cojeante". Este movimiento Iilmico puede prolongarse por tiempos muy largos; a veces ya sin msica, cada
danzante ensimismada, y si est suficientemente embriagada,
tararea en sordina una pieza que suele tener dos o tres palabras -por ejemplo, kampa11a nichim, "flor campana"- repetidas sin dcscanso.J6
15 Entre la venicalidad del cuerpo y horizontalidad dd alma hay una rdadn inversa: mientras se est de pie -y haya luz- la propia sombra -que
proyecta el cl'ultl- se mantiene horizontal. pegada al suelo: pero cuando el
cuell'O se coloca horizontal. el cl'ulel se l~nla.
le "la difusin transcultural de los mitos y de los ritos basados en la asimetra deamhulatoria tiene, de modo verosmil. sus ralees psicolgicas en
estn percepcin elemental, mnima, que la especie humana tiene de si misma,
de su prop1a 1ma[!en corprea. Lo que: altera c:sto imagen, en un plano lnnl<l
li1eral como mc:lafrico, r~suha ser particularmente adecuado para c"prcsar
una experiencia mb all de lo humano .. ." (Ginzburg 1991: 189). E.sa percepcin mnima. dice Ginzburg, ba~ndose a 'iU vtn ~n lo!i lrahajos de Needham,
es la de un ser \'ivo, bpedo (esto es, erecto) y simtrico fib1d: 188 y 190).

lA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA i:.TNICA

131

Precisamente una de las caractersticas ms inconfundibles

de los castellanos es su caminar desmaado. bamboleante,
desequilibrado -lo cual se recalca de continuo-. Mi apodo
en Cancc, Petul Ach'al ("Pedro Lodo"), hace referencia a que
solfa llevar las botas y los bajos de los pantalunes sucios de
barro, pero implica tambin el que no supiera andar con cuidado de no mancharme. De hecho. cuando apareca en un lugar pblico todos esperaban que acabara por dar un traspi o
resbalara por el lodo -a fe de que cuando est fino es resbaladizo como hielo-, y si eso ocurrfa nadie dejaba de sallar
los gritos agudos y carcajeo de rigor. En una hipottica lista
de apodos y calificativos, aquellos relacionados con las dificultades ambulatorias seguramente seguiran de inmediato a
los que tienen que ver con anomalias del habla.
Por otro lado, ciertas actividades requieren "descubrirse",
desembarazarse de la actitud culturalmente apropiada y "mostrar el corazn". En ocasiones se persigue simplemente una
rclaci{m social ms intensa, como una conversacin interesante, espontnea, para lo cual es indispensable embriagarse
con alcohol. En otros casos lo precisan tareas concretas como
las ceremonias curativas de los chamanes o los rituales de
cargos polftico-religiosos. De hecho, los rituales exigen cantidades elevadas de alcohol. tabaco molido (que se masca o se
mantiene entre el labio y las encas y cuyo efecto es el adormecimiento de lengua, labios y parte del rostro), privacin de
sueo, ayuno, baos fros nocturnos y restricciones sexuales
(nicamente homosexuales: una relacin aceptable en periodos de actividad ritual intensa y prolongada porque, a diferencia de las relaciones con mujeres, no sustrae la fuerza personal. pero t.:uya pnil:tica denota inmadurez). El objeto de estas
sustancias y acciones es colocar al ejecutante en un estado
anlogo al de aquellos "otros" seres con quienes se debe dialogar, intercambiar, forcejear, es decir, con quienes debe
servir de mediador. Los chamanes y cargos cultivan adems
un poco el "castellanismo" y por momentos lo exhiben en su
vida diaria.
Para los "caciques" {la palabra que se emplea en Cancc corrientemente) sta es, sin embargo, una marca de identidad
perpetua: su "carisma", su capacidad de saltar por encima de

132

LA ALTERJDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

las convenciones culturales depende en especial de su capacidad de ser "castellanos". Y la transgresin los sita en una
condicin "otra", sagrada. Uno de los casos recientes ms destacados es el de Miguel Ordez, de quien H. Siverts (1965)
ha trazado una biografa poltica. Tuvo el poder defacto en
Cmcc y de manera ininterrumpida desde comienzos de la
dcada de los cuarenta hasta finales de los sesenta, cuando
rr u ri de muerte natural (cosa extraa) y sin hijos varones.
Ocup varios cargos polticos y religiosos, pero su verdadero
poder provena de su banda de seguidores armados -indeP.!ndiente por completo de relaciones de parentesco-, con la
que se defenda de sus enemigos, y, ms importante an,
provena del hecho de ser considerado por las autoridades del
estado de Chiapas y del Departamento de Asuntos Indgenas
como el interlocutor apropiado en cualquier trato relativo a
Cancc. Todava se deja sentir entre los adultos de hoy el
miedo y a la vez la fascinacin que ejerci. Era el nico cancuquero que celebraba su cumpleaos.
Cuando Calixta Guiteras estuvo en Cancc, en 1945, Ordez ya se haba convertido en el hombre fuerte del lugar y de
l nos ha dejado un magnfico retrato, que ilustra mejor que
nada la castellanizacin corporal en este caso al servicio de
una estrategia de dominio y temor poltico:
Miguel Ordez, miembro del clan chic, es un hombre de unos 40
a 45 aos. Es el temido cacique de Cancc. Anda armado con un
viejo re\"olver Smith & Wesson y prefiere balas americanas a las
del pas. Siempre limpio y casi siempre borracho, se pone a las rdenes del "jefe" [Delegado de Asuntos Indgenas de Chiapas] ...
Asisti a la escuela durante algunos meses, aprendiendo a leer y
escribir rudimentariamente, lo que hizo de l escribano "servidor
de su pueblo", y abogado de sus gentes y de sus propios intereses
ante las autoridades ladinas de Tuxtla y de San Cristbal, a donde
teme ir en los ltimos tiempos, como tambin a Ocosingo, a causa
de las mltiples acusaciones de revueltas armadas y asesinato que
pesan sobre l. De carcter violento, grita, gesticula, e insulta a
quienes no llt>v:~n :~ c:~hn una orden suya o no le responden con la
debida rapidez. Teme a la noche y a los "espantos" tanto como a
sus enemigos polticos. Es inteligente y cumple con todo cuidado
y esmero sus deberes como suplente de agente, cargo que se le ha

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

133

dado para tenerlo hasta donde es posible bajo vigilancia y en buena armona con la autoridad ladina, pues es un colaborador indispensable y un enemigo peligroso. Para tomar el censo del pueblo
en el corto espacio de tiempo de que yo dispon(a, tuve que regalarle un garrafn de trago (20 litros de aguardiente) y, botella en
mano, se hizo acompaar del presidente y otras autoridades indgenas, recorriendo casa por casa, brindando a los hombres, haciendo chistes, obligando a los otros a hacer las preguntas y traducindome las respuestas. (Guiteras 1990: 41.)
Estos papeles que implican un grado muy alto de "castellanidad" son, por muu11::utus alnu::nus, nt:l;t:sarius para mantener la comunicacin con el mundo de afuera. Pero no son
modelos de conducta, o lo son slo por defecto. El hecho mismo de que permanezcan en la memoria colectiva -es el caso
de Ordez y otros caciques- evidencia su anomala. Una
vez que fallece un buen indgena (esto es, que ha logrado serlo) es olvidado pronto, y no debe ser de otro modo.

En resumen: los extremos tnicos

de idemiflcacin persmzal
La persona est formada por varias conciencias que, pese a
hallarse en implicacin, son irreductibles unas a otras. Si nos
atenemos a su grado de visibilidad, ocupan distintos planos:
uno pblico y completamente descubierto que corresponde al
dominio de la cabeza (cuerpo), otro intermedio que es el
eh 'u/el y un tercero mucho ms escondido que son los lab. Su
distribucin, sin embargo, no es equitativa: unos indgenas
poseen hasta trece lab y otros uno solo; en unos casos son lab
"fuertes" y en otros "dbiles"; no puede ser igual alojar una
zarigeya que un obispo. Por consiguiente, unas personas estn ms afectadas de alteridad que otras, o lo estn de modo
diferente. Ese estado de invisibilidad presenta un permanente
desafo a ser descubierto, el cual obliga a explorar el campo
del s mismo/otro.
Lo otro es lo otro tnico, lo castellano (o, para ser ms precisos, lo castellano que impregna todo lo otro). Hemos visto

13

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

la extraordinaria sensibilidad que los cancuqueros han desanollado en relacin con aspectos concretos, prcticas u objetos de la cultura europea y cmo son emulados por los
eh 't~lel y los /ab. Encontramos esa diferenda tnica en la
montaa clz'iibal: un lugar situado "ms all" por su exceso
categrico. Y tambin en el universo de los lab: un "ms all"
en negativo, una especie de bestiat;o con el nico comn denominador de su castellanidad.
\1as el que lo otro tambin est dentro del cuerpo hace que
el .:entraste que he usado del s{ mismo/otro no resulte idneo
del todo. Que la persona se imagine compuesta por varios sere:; es un aspecto decisivo. A diferencia de la concepcin europea (moderna) en que alguien en un momento dado slo
debe poseer u11a identidad, es decir, se halla individuado (o
de lo contrario est loco, enfermo), en las concepciones tzeltales que venimos examinando una persona, por definicin,
tiene simult11eamente varias identidades, es varios seres. Lo
otro est contenido en el s mismo. Es una condicin que
puede especificarse mediante la frmula de Ricoeur ( 1990)
relativa a la tensin dialctica entre el s mismo como w1o
mismo y si mismo como otro. En el caso de Cancc, segn he
procurado mostrar en este captulo, se expresa esencialmente
en la tensin entre el s mismo como indgena y el s mismo
como castellano. A travs de ese contraste, interno a cada
persona, en que los polos de identificacin personal se alternan y gracias a lo cual se distinguen entre s ("fingirse otro de
lo que es. Comparar"}, es como los cancuqueros, segn lo
comprendo, trazan su identidad personal y colectiva. Ms
adelante habr que volver sobre esta ltima y su capacidad
para jugar simultneamente con tradiciones culturales dispares.
LA

INTERIORIZACIN DEL PASADO

Hasta el momento hemos tratado las almas slo en su relacin con el espacio. como repliegue del afuera sobre el interior del cuerpo. Es evidente que por esta misma razn tambin guardan relacin con el tiempo. Como no ha dejado de
sealar Gossen ( 1974 ), lo que est afuera, distante en el espa-

lA AlTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA ~TNlCA

135

cio, y por consiguiente es cuJturalmente extrao, tiende a verse tambin distante en el tiempo, ms primitivo, anterior.
No obstante, en el caso del imaginario anmico de Cancc
encuentro provocativo el nexo que se atisba entre tipos de
alma concretos en su conducta, sus atributos y sus mismos
ttulos- y ciertas circunstancias histricas precisas. Entre las
almas figuran, por ejemplo, ganado procedente del Viejo
Mundo, utensilios de aquel continente puesto que estn hechos de metal. sacerdotes catlicos. funcionarios reales, ganaderos mestizos, maestros de escuela, msicos evanglicos,
etc. Es decir, concordancias sensibles que convierten al interior del corazn no slo en una repeticin discontinua del espacio de afuera, sino tambin en una repeticin del pasado,
una suerte de memoria histrica.
Es oportuno recordar que prcticamente todas estas "almas
histricas" son lab del grupo de ak'chamel (los "dadores de
enfermedad"), una categora de por si extraa pues su comn
denominador no es, como en el caso de otras categoras de
lab -animales, meteoros, seres fluviales-, la ecologa, sino
la facultad del lenguaje. Este tipo de seres y su carcter intrnsecamente malvado parece antiguo; por ejemplo, en la
tradicin nahua anterior a la Conquista el bho cornudo era
un ser temido en particular. un rralwalli en el que algunos
individuos se convenfan para infligir enfermedad a otras personas (Lpez Austin 1980: 87). Y tambin haba hechiceros
que devoraban mgicamente el te_volia -una de la entidades
anmicas, instalada en el corazn y que con la muerte se
transformaba en un ave- (ibid: 256), un tipo de personaje en
el que quiz se reconoce un antepasado lejano de los actuales
pdle. En el caso de Cancc, empero, la categora de dadores
de enfermedad parece haberse desarrollado excesivamente.
Los lab de esta clase, mediante el uso de lenguaje, humano o
suficientemente anlogo como para dar enfermedad, aaden
al conjunto de padecimientos "naturales" de los cancuqueros
una considerable cuota de sufrimiento. La posibilidad de vincular este ltimo con la afeccin del tiempo histrico parece.
pues. inevitable.
Eso procuro hacer a continuacin; examino la relacin que
une a esas almas con las posibles circunstancias histricas de

!.'~

LA ALTERIDAD l!'liTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

las que se derivan, as como algunas de las razones por las

que acabaron por adoptar un perfil tan sensible en la experi!ncia tzeltal. Lo hago siguiendo el hilo de posibles afinidadt's -conjeturas, calas retrospectivas- ms que apegndome
a -.m desarrollo cronolgico.
A~es

del coraz.11, ganado,

lzerramiema.s metlicas

El ave del corazn puede ser una gallina o un gallo, o un zanate, o una paloma. En tzeltal. el nombre completo de "gallina"
es kaxlan me'mut, es decir, "ave-madre de Castilla"; "gallo" es
k.xlan kelemut, "ave-macho de Castilla", desde luego animales
europeos y probablemente introducidos muy temprano en las
comunidades indgenas. Las "gallinas de Castilla" figuran de
manera destacada en cualquier lista de contribuciones con las
que los indgenas estaban forzados a mantener a su cura doctrinero durante y despus de la poca colonial. por lo que no
es extrao que los cancuqueros atribuyan a los ple predileccin por estas aves. El zanate es un pjaro de color negro
(Molothms aenus, Hunn 1977: 197) cuyo nombre tzeltal es un
prstamo del espaol. aceptado como tal para los cancuqueros porque se acenta en la penltima slaba, sandte.
Aqu parece necesario un breve inciso aclaratorio. Aunque
la lengua tzeltal ha tomado numerosas palabras del castellano, cuando se trata de trminos relacionados con las almas, o
ms generalmente con todo lo sagrado (ch'u/), el nivel de
prstamos se dispara. Es notable que, dado que en lengua
tzeltal todas las palabras se acentan en la ltima slaba, la
mayora de los prstamos lingsticos se conservan y se reconocen como tales gracias a que siguen siendo pronunciados
-pese a la dificultad que representa para los cancuqueroscon acento en otras slabas. Por ejemplo, la palabra pdle (padre cura) es identificada de inmediato por los cancuqueros
como un prstamo del espaol. como una palabra castellana:
de hecho, sabemos que la palabra era pronunciada as por los
indgenas de la regin ya en el siglo XVI. Tambin el vocabulario, pues, se pone al servicio del registro histrico.

LA ALTERJO,\D INTIMA COMO DIFERENCIA ETNICA

137

En cuanto a la paloma, se reconocen distintas clases que

reciben nombres tzeltales; pero el ave del corazn es especficamente palma-mw, la paloma domstica (Columba /ivia,
Hunn 1977: 155) introducida desde Europa, utilizada como
mensajera por los espaoles y que puede verse hoy en las plazas de cualquier ciudad mexicana. Es un animal rcpulsivo.l7
Las ovejas y las cabras tambin son repugnantes: malolientes, fuente de pulgas e incompatibles por naturaleza con los
campos de maz. Seguramente fueron introducidas en pequeas cantidades en los Altos de Chiapas durante el siglo XVI
por los colonos espaoles y progresivamente fueron adoptadas por algunos grupos indgenas ( Perezgrovas 1991 ). Los cancuqueros carecen de estos animales, pero los conocen porque
en algunas comunidades indgenas tzotziles no muy distantes
las mujeres cran pequeos rebaos. De ellas los tzotziles
aprovechan la lana (en Cancc portar chamarras de lana es,
significativamente, prerrogativa de los principales y autoridades de cabildo, quienes las compran a los tzotziles) pero no
la carne, aunque se sospecha que la comen a escondidas.
El principio que sustenta el rechazo a alimentarse de estos
animales es sencillo: el cuerpo encama, literalmente, aquello
que ingiere. Por eso, segn Lorenzo Lot, los cancuqueros estn formados esencialmentt por maz y frijol. junto con un
poco de chile que es lo que colorea la sangre y algo de fruta y
verdura silvestres. Me recuerda cmo en algunos ensalmos el
maz se designa como eh 'u[ clw', eh 'u[ bak'etal ("sagrado pecho", "sagrada carne") y el frijol como seh'alelyok sk'ab, el segundo brazo del maz, su ornamento, por la manera en que el
frijol se enrosca en la planta de maz y por su flor. Si de continuo se alimentaran de esos animales, el cuerpo se ira conlaminando de su naturaleza pastoril. europea.ts
17 Segn alguna versin guau:-maheca. d nagual del conquistador espaol
Pedro de Aharado era una paloma: en d campo de batalla que enrTentabll a
135 tropa5 espaolas con las del caudillo quich Tecn Umn, la paloma de
Alvarado mat en vuelo al quet1.al-nagual de Tccn Umn, y as!, mue11o ste,
lns e~pa"nleo; pudieron rnn<JIIi~l:tr rl Reino.
18 Con una lgica alimentaria en el fnndo muy similar a la de los cancu
querns contemporneos. pero en otro tiempo -1558- y en otro lugar -<entro de M~llico-. Juan Tetn. llder indigena de un culto nativista, advertia a
ouus nahuas:

D'l

u\ ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

Tampoco puede descartarse que a la fijacin de aves y de

ganado como almas haya contribuido la singular posicin
que esos animales ocupan en la cultura europea, sea a travs
U(' la iconografa y narrativa cristianas, sea que procedan directamente de la cultura folclrica del Viejo Mundo. En lapaloma quiz se reconoce la representacin del Espritu Santo y
no sobra recordar la metfora de la recepcin libre de la graci 1 y de los dones: "el amor de Dios es derramado por el Espri .u Santo en nuestros corazones ... " El gallo es motivo en la
Pasin, y el cordero en la cena pascual. La cabra se compara
con el demonio cristiano -quiz por las descripciones ms
informales- en su figura de macho cabro; su nombre tzeltal
es tmtzu", probablemente una palabra de origen nhuatl pero
cuyo sonido se solapa en tzotzil y tzeltal con la palabra espaola "tentacin".19
Por ltimo. los utensilios metlicos -que como se recordar son la cabe7.a de los lab culebras de ro- son parte del trabajo cotidiano de Cancc, especialmente los machetes y las
hachas. Pero desde el siglo X\'1, cuando sustituyeron con ventaja a herramientas de piedra y madera, se convirtieron en
una fuente permanente de dependencia de los castellanos, tal
vt~z los nicos objetos verdaderamente imprescindibles sobre
cuya fabricacin se carece de control. Por ejemplo, despus
de la rebelin indgena de 1712 las autoridades espaolas requisaron a los cancuqucros todos sus tiles de metal, quiz
Oigan ustedes [ ... ]ya saben lo que andan diciendo nuestros 01huelosJ
Cuando sea nuestra atadura de aos, habr completa oscuridad, bajarn
los l~ll~ime, nos comern y habr transformacin. Los que se bautiza
ron. los que creyeron en Dios, se mudarn en otra cosa. El que come carne
de vaca, en t."So mismo se convenir; el que come carne de puerco, en eso
mismo se convcnir; el que come carne de camero. en eso mismo se con
vcrtir y ndar vestido de su 1.alea; el que come carne de gallo. en eso
mismo se convertir. Todos. en aquello que es su comida ... (lenPonilla
19i8 155-169)
10 En camb1o, el cerdo -un ilnimal que a veces se cr(a en Cancuc v no
resulta desagradable- pare~e haber sido asimilado con relativa facilidad,,.
Jc htcho recibe el mismo nombre que el ,erdo sal\-aje aborigen fdlitam). Por
su panl". turos v vacas no han sido transformados en almas sino en la comp:ia de los seores de las monlilas. al contrario que en Pinola. un pueblo
tl.eltal del sur. que desde hace mucho tiempo ha tenido una relacin mucho
m{ts prltimil a los ranchos de ganado de la regin de los Llanos. \' donde es
un nagual. w1/ab ( Hermitte 19701.

LA AL TER! DAD I~TIMA COMO DIFERENCIA TNICA

139

con la intencin de evitar que los emplearan como armas

(aunque es interesante comprobar que dumnte la rebelin se
valieron de palos, hondas y algunos rifles robados, pero no de
machetes), quiz como simple castigo, quiz por ambas razones. En todo caso, la falta de henamicntas mctlkas pa1a trabajar las milpas agrav el ciclo de hambrunas y epidemias
que sucedieron a la rebelin (Viqueira 1993: 400). Todava queda por investigar el papel que tuvo el acceso de los indgenas
de los Altos de Chiapas a estos utensilios en su aceptacin nominal del cristianismo. Aunque se sabe, por ejemplo, que durante el siglo XVII los indios de la selva no sometidos a la Corona, es decir, no cristianos, realizaban largos viajes con el fin
de comerciar con los indios cristianos de Santa Eulalia, en las
montaas Cuchumatanes de Guatemala, productos silvestres
a cambio de sal, monedas de plata y herramientas agrcolas
(Vos 1980: 132).
Sacerdotes

Es posible que la distincin de los lab pdle de ropa blanca y

negra, diurnos y nocturnos, obedezca simplemente a la tendencia a discriminar categoras sobre diferencias de color;
tambin es posible -por lo cual me inclino- que la distincin se relacione con la diferencia entre la indumentaria
blanca de los dominicos y la negra del clero secular. Si ste es
el caso, es una buena prueba de la meticulosidad que alcanzan las distinciones histricas en la sedimentacin del corazn.
De los obispos lab las descripciones resaltan su ostentacin,
sus mltiples prendas de diversos colores y sus 7.apatos brillantes. No es difcil imaginar por qu. No slo se dejaban ver
en Ciudad Real (San Cristbal de las Casas), sede episcopal
desde el siglo XVI; tambin recorran los pueblos ("visitas")
viajando en un silla de cuatro manos o, por las abruptas serranas como la de los Altos, cargados en sillita de mecapa!
-una silla sobre la espalda del cargador. sostenida por una
correa desde la frente-, ellos y todo su squito, por los indios. Gage, el viajero ingls de comienzos del siglo XVII, cuenta lo siguiente:

110

Lo\ r\I.TERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

[ ... lla mavora de los ingresos del obispo consisten en grandes

ofrendas que anualmente se reciben de las grandes ciudades indias, donde van una vez al ao para confirmar y reforzar los
ingresos del obispo, ya que nadie es confirmado por l si no ofrece
junto a un cirio blanco con un lazo por lo menos cuatro reales. He
visto a los ms ricos ofrecerle un cirio de por lo menos seis libras
de peso y con un lazo de dos yardas de ancho de doce peniques. y
el cirio rodeado de aniba abajo con monedas de a real. Incluso los
pobres indios hacen orgullosamente de esta ofena la principal
olwa maestra de su vanidad. (Gage 1987: 260-261.)
los jesuitas, como dice Xun P'in, son caso aparte. Es im-

probable que los cancuqueros hayan tenido un contacto prolongado con ellos en algn momento de su pasado, aunque,
entre los siglos xvn y XVIU funcion en Ciudad Real un colegio
de la Compaa de Jess donde se enseaba teologa moral y
gramtica a los hijos de espaoles, y desde 1958 en el pueblo
tr.eltal de Bachajn ha:v una misin jesuita (Maurer 1983: 444)
que extiende sus actividades a otros pueblos tzeltales de las
t ierTas bajas (hasta donde s stas nunca han llegado a Cancc). En cualquier caso, el colegio tuvo una existencia efmera (y su relacin con los indgenas debi ser nimia) y la misin es demasiado reciente como para que ambos hayan
fijado un autntico perfil del/ah jesuita. En cambio, resulta
perfectamente posible que, sabida la no del todo buena relacin entre la Orden de Predicadores y la Compaa de Jess,
fueran los mismos frailes dominicos los que se encargaran de
delinear para los cancuqueros un retrato tan preciso.
En general. a juzgar por la presencia que mantienen en el
corazn de los cancuqueros, la Iglesia catlica y sus ministros han sido, de todas las instituciones coloniales, la fuerza

ms poderosa que ha afectado a Cancc. Desde mediados del

siglo XVI. cuando los frailes dominicos se instalaron en Cancc, hasta que el ltimo cura fue expulsado de all a fines del
XIX, la presencia del clero constituye una de las seales ms
palpables de la subordinacin indgena al poder colonial: el
afuera en el centro mismo de la comunidad. Durante los tres

!-iglos de sometimiento a la Corona de Espaa, los sacerdotes

lueron los nicos espaoles a los que legalmente les estaba
permitido residir en los pueblos de indios. Pero adems rcsi-

LA ALTERIDAD INTI~A COMO DIFERENCIA TNICA

J. 1

dfan en el centro social de la comunidad, en una habitacin

anexa al edificio de la iglesia que todava hoy se llama komento, del espaol "convento". El detalle, desde el punto de vista
de los cancuqueros, tiene su importancia porque, ~.:omo veternos ms adelante, la iglesia -junto con lo~ dt.:mi:.s edificios
de la plaza, entre ellos el cabildo- es el centro ineludible de
la comunidad y a la vez un lugar que reproduce el poder extemo a ella.
La regin central de Chiapas fue conquistada definitivamente en 1528 y desde aquel momento los indgenas se con\'it1ieron en trihutarios de los colonos espaoles. Como resultado, la sociedad indgena fue desgastada por las enfermedades
y las exacciones, pero no transformada radicalmente (Wasserstrom 1989: 24 ). excepto quiz por el veloz debilitamiento
de la nobleza indgena privada en parte del tributo antetior
(Remesall988, 1: 243). En l5451lcg a Chiapas el primer contingente de frailes dominicos procedente de Castilla, quienes
acompaaban al primer obispo de Chiapas, fray Bartolom
de Las Casas. Amparados en la conocida divisin entre "tepblica de espaoles" y "repblica de indios", los frailes eran los
responsables de esta segunda "repblica" y se impusieron la
tarea de precipitar cambios masivos en la sociedad y cultura
indgenas.
Fray Antonio de Remesa). cronista dominico que escribi
sobre Chiapas en la segunda dcada del siglo XVII, pero empleando liberalmente textos contemporneos de los acontecimientos, describe los primeros pasos y primeras intenciones.
Antes de que llegaran los frailes a la provincia:
Vivlan los indios en su gentilidad en pueblos diferentes uno~ de
otros, con diferentes nombres, diferentes seores, diferente gobierno. diferentes dolos. y diferentes lenguas. y todo tan distinto
como una seora o reino de otro; ~- a causa de no se ordenar los
pueblos por calles y barrios como en Europa. estaba aqu una
casa, acull otra, a otro trecho otra, sin conesponden~o:ia alguna, y
por esta razn en lugar de quinientos y de menos vecinos, que e-n
aquellos tiempos c1 a muy pt.-quer'\o, ocupaba una legua de llen-a,
de donde proceda ser ellos entre s mismos po~.:o sociable-s. antes
continuamente andaban en guerras, bandos~- diferencias unos
con otros. (Remesa! 1988. ll: 243.)

142

Lo\ ALTERIDAD (NTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

Pero en una descripcin de sobra conocida, el cronista explica :mo se emprendieron las primeras reducciones:
[ .. ] comenzaron los padres a tratar de juntar pueblos. y disponerIJs en fotma de repblica sm:iablc para que ms presto se juntlsen a misa \' sermn. y a todo <~4uello que fuese menester para

su gobierno. Para esto hicieron p1imero una planta. porque todos

besen uniformes en edificar. Lo p.-imero dieron lugar a la iglesia,
na~or o menor conforme el nmero de vecinos. Junto a ella pusieron la casa del Padre. delante de la iglesia una plaza muy grande,
diferente del cimentetio, enfrente la casa del regimiento o concejJ, junto a ella la crcel, y allf cerca el mesn o casa de comunidad. donde posasen los forasteros. Todo lo dems del pueblo se
divida por cordel. las calles derechas y anchas, Norte a Sur, Este,
Oeste. en forma de cuadras. Hecho esto faltaba lo principal. y era,
que los indios ljUisiesen mudarse[ ... ). (/bid., fi: 243-244.)

En Canctic -aunque ignoro la fecha exacta- al final se mu-

daron. Todava hoy el centro de Cancc reproduce fielmente

pane de esa disposicin original. Tiene una pequea plaza
con la iglesia y frente a ella el cabildo, con su crcel (y hasta
hace unos meses. una escuela). Pero la huella misionera no
excede ese rectngulo; fuera de l no hay cuadras ni calles, las
casas se hallan tan distantes entre s y tan sin correspondencia alguna cotno en los antiguos tiempos de su gentilidad.
Luego, Remesa! especifica la tentativa de transformacin
de hbitos, sobre todo el aspecto del cuerpo (en que los padres ejercan de madres):
[ ... ] as estos padres para acariciar a los indios. 4ue con dificultad
viendolos de nacin espaola, se persuadieron a creer que lo que
hadan con ellos era por el amor que les ten!an, y por su bien. se haclan como madres suyas. Peinbanles el cabello, quitbanselo,
cortbanlcs las uas. lavbanlcs la cara y el cucpo. vestfanles
camisas. pon!anlcs gregescos o calzones. juntbanles la ropa,
cefansela. cnsebansela a conar v a coser: y an no desdeaban
de decirles el modo de cumplir con sus necesidades corporales decentemente. hacanles las casas, trazbanselas, disponfanselas.
(Tbid., 1: 484.)

U\ ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA f.TNICA

143

Sin olvidar la reconstruccin del corazn -donde, no dudaban los misioneros, se encontraba el ncleo del obstculo
para una genuina conversin-, pues los padres:
Entraron como en un monte espeso lleno dt malt>7as y 7at-zalcs.
para abrir senda y camino por l. desmontarle, ararle, cultivarle y
hacer que tierra tan pedregosa, seca y estt;l, como los corazones
de estos miserables. se fertilizase con la predicacin del E\'angelio
v diese abundantlsimo fruto de fe y buenas obras que los llevase a
la vida eterna. Fueron como unos perfectlsimos ensambladores
que entraron a desbastar estos trozos duros e informes, para introducir en ellos la forma de cristianos y de hombres polticos y
gente de repblica y concertada; y cun bien hayan conseguido
este fin. la experiencia lo ensei\a muchos ai\os ha. (/bid., 1: 472.)

No obstante, todava hoy en Cancc se prefiere llevar el cabello largo, tambin las uas. En lugar de pantalones y camisas
se visten tnicas (siempre que no sea como ropa de faena o
como indumentaria de capitanes de fiesta), y la ropa, de algodn, sigue tejindose en el telar de cintura prehispnico.20 En
cuanto al corazn y el xito de su "fertilizacin", Rcmesal se
precipita, pues dos y tres siglos despus los prrocos de Cancc seguian lamentndose una y otra vez de lo mismo, de su
dureza de corazn.
Los cambios sucesivos en la actitud de los sacerdotes respecto de los indgenas no difieren sustancialmente de otras reas
del Vineinato, aunque los tempos son algo distintos. Durante
el siglo XVI, los indios son a ojos de los dominicos -llegados
en su mayoria de Espaa y muy influidos por Las Casas- seres sin voluntad, "mansos corderos", el pasivo escenario sobre el que se representa un nuevo episodio de la antiqusima
lucha entre Dios y el demonio. Los triunfos en la obra de evangelizacin de los frailes estn dispuestos por Dios: "ste es el
lo Mucho despus de la poca oc Remesa l. en el ano 1797. la medalla de
oro de la sociedad patritica de la provincia le fue wncedida a un fraile libe
ral e indcpcndcntisla, Matias de Crdma -luego fundador de la Sociedad
Econmka de Chiapas-. por su disertacin intilulada "l11ilidad de que to
dos los Indios y Ladinos calcen a la Espaola, y medios de comeguirlo sin
Violencia, Coaccin ni Mandato" (Garcla de Len 1985, 1: 132).

144

LA ALTERJ[)AD (STIMA COMO DIFERENCIA TNICA

dedo de Dios. Esta es su mano. ste es su poder, porque es

imaosible que sin particular auxilio suyo se haga esta vida y
sin particular lumbre. se d esta doctrina". deca y repeta
asombrado un visitador de la orden al recorrer Chiapas y
comprobar el progeso evanglico, segn escribe Remesa!
( 1;88, 1: 212). En contraste. el demonio se oculta detrs de
cada fracaso de los frailes: "ste fue d demonio, enemigo capiul de la salud de las almas y mucho ms de las de aquellos
indos. en que tantos aos haba que tena dominio y poder, y
parecindole por dnde haban de entrar a la Iglesia y a la
paticipacin de sus divinsimos sacramentos. era d del bautismo. dio en infamarle y ponerle en tan mala opinin con los
indios, que apenas haba quien le quisiese recibir, y primero
se dejaran sacar los ojos que dar un hijo suyo para ser bautizado" (ibid., 1: 488). El demonio se "engolosina" con sus
pequeos triunfos, lo que lo anima a preparar nuevas tretas.
Entre stas se cuenta desacreditar a los frailes haciendo aparecer "sacerdotes" que rondan por la noche entre las casas de
los indgenas, segn denuncian stos (ibid., [: 494), incidente
en el que acaso se perciba una intervencin precoz de los
pie.

Desde aproximadamente 1600, los padres comienzan a

conceder iniciativa propia a los indgenas. Poco a poco la provincia se ve salpicada por el descubrimiento de episodios de
idolatra -sobre todo de culto a "dolos" escondidos en las
cuevas o incidentes de "nagualismo"-, que los sacerdotes
interpretan no como efecto de la continuidad de prcticas religiosas nativas, sino como deslizamientos regresivos, teidos
de relaciones demonacas a las que por voluntad pmpia se in
dinan lol> indgenas. Las pcticas, o quiz simplemente su
represin, se incrementaron en la segunda mitad del XVII
(Wasscrstrom 1989: 96-98; Aramoni 1992).
La primera dcada del siglo XVIII, tal vez en consonancia
con el celo inquisitorial desplegado aos antes por los obispos Bravo de la Serna~ Nuez de la Vega. ve un nuevo giro
t.>n las relaciones Iglesia-indios en la regin de los Altos. En
algunos pueblos de indios, primero de lengua tzotzil. se suceden apariciones milagrosas de imgenes de la virgen o de sanlos catlicos en torno a las cuales se organizan rpidamente

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA i::TNICA

14 S

asociaciones de culto ms o menos formales. En la mayor

parte de los casos. los indgenas intentan obtener el reconocimiento eclesistico de su nuevo culto, el cual les es negado, a
la vez que los prrocos desmantelan el lugar de adoracin,
por lo regular ubicado fuera del centro del pueblo (Ximenez
1931: 257 -282). Por ltimo, una nueva aparicin de la virgen,
en 1712 y precisamente en el pueblo de Cancc, una vez ms
desautorizada por el obispado, suscita una gigantesca rebelin indgena.
Me limitar a recordarla en forma de guin, puesto que ha
sido objeto de considerable atencin en la historiografa de
Chiapas.21 Con Cancc como su centro organizativo y militar,
la rebelin se extiende a treinta pueblos de la provincia de
Chiapas de lengua tzeltal. tzotzil y chol. que logran reunir un
numeroso ejrcito, aunque mal armado. Durante las primeras
semanas los rebeldes atacan pueblos y haciendas donde residan algunos espaoles y "castas", a los que asesinan -las
mujeres son tomadas cautivas-, y dominan prcticamente
toda la regin. Ciudad Real. capital de la provincia donde se
han atrincherado los espaoles. est amenazada. pero una
derrota parcial de los rebeldes en Huixtn detiene por el momento el ataque a la ciudad. A la vez, los indgenas se organizan polticamente. Los dirigentes del movimiento, que en su
mayoria han sido indgenas afines a la Iglesia -sacristanes,
maestros de coro, mayordomos del cura, etc.-, algunos de
los cuales saben leer y escribir, se ordenan segn un esquema
eclesistico (probablemente la forma y jerarqua poltica castellana que les era ms conocida), es decir. como obispos y vicarios de cada pueblo y cumpliendo con las tareas litrgicas
apropiadas: misas, confesiones, bautismos, casamientos. El
ejrcito se dispone tambic;n segn el modelo espaol, dirigido
por capitanes indgenas. Y todo el movimiento es gobernado,
desde Cancc, por un reducido grupo de personas vinculadas
a la ermita de la virgen que se ha aparecido. cuyos mensajes
son interpretados por la joven que la encontr y que ahora se
hace llamar Mara de la Candelar-ia. La rebelin, sin embargo,
21 Por citar slo algunos trabajos: Klcin ( 1970 ); Brickcr ( 1981 ); Gosncr
( 1984): Manfnc7. Pelez (s. f.).

146

LA ALTERJDAD INTIMA COMO DIFERENCIA fTNILA

no dura mucho; unos cuatro meses despus de que comenz;:,ra, tropas espaolas procedentes de Guatemala (dirigidas
pur el presidente de la Audiencia) y de Tabasco logran asaltar
C:mcc y con ello ahogan el movimiento. Despus slo resisten gmpos aislados refugiados en los montes (Ximenez 1931:
3 J 0-360; Viqueira 1993).22
Llama la atencin comprobar que entre las primeras acciones de los sublevados se cont justamente el ataque contra las
haciendas propiedad de los frailes dominicos, situadas en el
frtil valle de Ocosingo, parte de las cuales eran ingenios azucmeros que empleaban mano de obra indgena: sus trapiches,
do! madera, fueron reducidos a cenizas. No es difcil suponer
que fueran precisamente estos ingenios -en todo caso su aparatosa mecnica en conjuncin con las relaciones sociales
que en un centro de produccin como se deban darse- la
inspiracin de los tzeltales para transfigurar el antiguo (y precolonia)) rbol de los pechos en el actual limbo de las almas
infantiles. En cuanto a los curas doctrineros de la regin, o
huyeron bajo pena de muerte, o debieron seguir celebrando
los sacramentos para los rebeldes tambin bajo pena de mucrtt~. o fueron muertos -quizs ante el temor de que si la rebelin fracasaba pudieran convertirse en delatores, ya que conodan las lenguas y a los dirigentes indgenas- y arrojados a
alguna sima. (Para que acompaaran al sol en su movimiento celeste? Para que, en caso de que tuvieran trece lab -algo
muy posible. como veremos- colaboraran con una de las cuati'O columnas a sostener la superficie del mundo?)23
H El desarrollo de los acontecimientos, tal y como son presentados por Viqueira 11993), demuestra en mi opinin cmo, a medida que la rebelin iba
fracasando, los imllgc:na!; abandonan la..~ prcticas rdigiosas cristianas para
servirse de: otras que: las crnicas califican de "brujera" o "supersticiones",
pero que, en definitiva, guardan un estrecho vinculo con las entidades anlmi
cas. No obstante, desde una per>pcctiva indgena, los rebeldes o:omenzarun
haciendo uso de prcticas marginales (esto es, cristianas) para ir retrocediendo hacia formas "religiosas" m:is centrales. prximas culturalmentc:, relacionadas con c:l "poder anmico". Este desarrollo posiblemente es paralelo a la
progresl\'a prdida de poder, en la direccin rebelde. de personas ms afines
con la5 in~titucione~ 'nlnniale"' rn heneficio de otras socialmente ms aparudas de ~stiL~.
H Ximencz, cronista dominico de la provincia, anota los puntos en que se
re<;umlan los sermones que los frailes diriglan a los indlgenas de los pueblos
recientemente derrotados:

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

147

No est claro si despus de la rebelin de 1712 el control

poltico y doctrinario sobre las comunidades indgenas de los
Altos de Chiapas se debilit o por el contrario se torn ms
estricto. En todo caso, mientras otros pueblos bajo las tendencias secularizadoras de la poca pasamn a ser administra
dos por clero secular (Wasserstrom 1989: 79), Cancc, un destino poco apetecido tras el desastre demogrfico y econmico
que supuso la derrota indfgena, se mantuvo si no como curato dominico sf al menos en manos de frailes de la orden hasta
el siglo XIX. Por largo tiempo -entre la poblacin ladina, hasta hoy da-los cancuqueros debieron arrastrar la psima reputacin de instigadores de la rebelin y por tanto de "indios alzados".
Por la correspondencia entre la sede episcopal y el curato de
Cancc que se conserva en el Archivo Histrico Diocesano
de San Cristbal de Las Casas, y cuyo ncleo ocupa el tiempo
comprendido aproximadamente entre mediados del siglo XVIII
y finales del siglo XIX, se advierte en ese periodo un nuevo
cambio en la actitud de los sacerdotes. Los indgenas ya no
son sujetos fcilmente moldeables como en los comienzos de
La dureza de sus corazones. pues en doscientos aJ\os de predicacin no
habla hecho asiento en sus almas y corawnes la ley de: Dios ...
Lo segundo, las muchas ms conveni<!ncias que tcnlan lm indio~ agora deba;m del dominio del rey de Espafta, que las que tcnlan en su genti
lidad debaxo del de Motezuma [ ... ]tienen [agora] calmllos, millas, galliuas,
llacllas, maclzetes y avufoues, que entonces nada tenan". [Las cursivas son
mlas.]
Lo tercero, la seguridad de la ley de Dios ...
Lo cuarto, de su origen, que descendlan de los judlos a quienes castig
Dios por idolatrar, llevndose a Babilonia Nabuconndosor a diez tribus y
destinando a la una a las Puertas Caspias, a donde lleg despus Alejandro
Masno y sabiendo que su Dios los tenia castigados no quiso destruirlos
[ ... ],)"que de allf se: fueron \'iniendo a estas partes por tierras no conoc
das, como refieren algunas historias, y se dcxa ver en las costumbres de
stos y sus trajes, que i.lescienden de los judlos en sus trajes de sus tilmas o
mantas, que son al modo con que nos pintan a los apstoles, nm un J\udo
en el hombro. en las saetas, en las supersticiones, y con espedalidad en los
eclipses de luna [ ... j y habindose Dios de~enojado con ellos tra\endo la
predicacin del Evangelio en partes tan remota.-;, ha caldo la semilla sobre
las piedras en que han dado tan poco fruto, comu se ve de despus de dos
cientos aos.
1 .o quinro. ~obre las bruxerias :a que ,.,en entreg;:odo~ ...
Lo sexto. tocante a sus fiestas que no las celebran ni a Dios ni a sus san
tos sencillamente mo\"idos por la fe y demcin, !l-ino por las ceremonias.
pnr los bailc:s supersticiosos con mscaras de demonios y plumas. por
comidas "!-' bc:bidas, de lo que Dios se enoja. ( Ximenez 19 31: 393-395.)

118

LA ALTERIDAD NTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

la evangelizacin, pero tampoco son tenidos por idlatras

empedernidos como en el siglo xvn. Ms bien son vistos
como irracionales (estamos en el siglo de la Razn). n.isticos
cuya obstinacin despierta comentarios exasperados. Segn
Wlo de los prrocos de Cam.:c -a fine5 del X"VTJJ-, el estado
rroral de sus feligreses "es el mismo que de tiempo inmemorial han conservado, pues no pasan de sus costumbres idiotas, porque en cuanto a piedad, no la conocen en su realidad,
no> por falta de amonestacin[ ... ]; sino que imbuidos por una
parte en las costumbres de sus antepasados y la poca o ningunl disciplina que han recibido de sus diversos preceptores
que han tenido estos pueblos, ha influido suficientemente
para el caso", y, si mantienen un mnimo de moralidad, ello
st~ debe "al constante celo que tengo sobre ellos". Y sin embargo los cancuqueros cumplen de manera aceptable con los
sacramentos, y los prrocos, en lo que pueden ver, no advierten de actividades religiosas abiertamente no cristianas.
Un incidente cualquiera, registrado en la correspondencia
parroquial con la sede episcopal de Ciudad Real ( 1809, Cancc, "sobre tomar noticia cierta del fallecimiento de Nicols
Snchez co:.sado con Rosa Vsquez. yndios del pueblo de Cancc"), ilustr..1 el tipo de relacin a que estaban sometidos los
indgenas por parte de su sacerdote.
A principios del mes de mayo de 1809, se presentan ante el
cura de Cancc, fray Feliciano Garca, un hombre y una mujer. Rosa Vsquez. indgenas, que desean casarse. La mujer
ha enviudado hace poco tiempo. Su anterior marido, se supone, se ahog en el ro cuando intentaba cruzarlo: haba ido
con su cuado y, aunque el ro vena crecido, quitndose la
ropa se zambull en l, y ante la mirada del cuado el ro lo
arrastr hasta que se perdi de vista. Pasados unos das,
cuando ya haba menguado el caudal, toda la familia se dirigi a buscar el.cuerpo ro abajo pero no lue posible encontrarlo. Sin embargo, un pequeo detalle hace sospechar a fray
Feliciano que el difunto, Nicols Snchez, en realidad no ha
muerto: algunos meses antes de su supuesto ahog:amilnro
not que Nicols se haba dejado crecer el pelo ("a la manera
de ladino de Tabasco"), lo que le hace temer que el indio haya
huido de Cancc y se esconda en la provincia de Tabasco

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

149

donde, gracias a su cabellera, intente pasar desapercibido de

las autoridades espaolas.24 El cura escribe entonces al obispado de Ciudad Real solicitando instrucciones. El 8 de julio
recibe la contestacin; debe expresar por escrito nombres y
apellidos, estado y edad, condicin y ~alidad de todos los
sujetos que tienen alguna relacin con el suceso (unos quince) y a continuacin debe tomarles declaracin (por escrito)
uno por uno. preguntndoles por todos los detalles que rodean el hecho y el fundamento que tengan para afirmarlo.
etc., cuidando a la vez que Rosa Vsquez no se junte con su
pretendiente. Concluido esto remitir las diligencias al obispado a la primera oportunidad y por conducto seguro.
Fray Feliciano hace lo que le mandan. Toma largas declaraciones escritas que lee hasta tres veces <o los declarantes, que
las ratifican, aunque no firmen por no saber. y si bien por los
testimonios descubre que los dos cnyuges se aborrecan y
que el supuesto difunto era buen nadador. no es mucho ms
lo que logra esclarecer. El 21 de julio casa a la mujer, "pero
siempre con la desconfianza de que el marido est huido". A
comienzos de agosto recibe carta del obispado desautorizando el matrimonio; debe continuar sus pesquisas y entre otras
muchas cosas debe averiguar si cuando Rosa supo de la muerte de su marido hizo "demostraciones de sentimiento, o de
dolor... si se quej a los justicias, o a otros indios, o por el contrario estuvo insensible con admiracin de sus vecinos y si
entonces tena amistad con el indio pretendiente ... " ,25 debe
haber testigos en esta declaracin, y de nuevo debe tomar testimonio a otros indios. A Rosa deber "ponerla en seguro
depsito, y como los justicias del pueblo acostumbran en casos de igual peligro de fuga, a quienes har estn:d10 encargo ... " Fray Feliciano dedica el mes de agosto a tomar nuevas
declaraciones y enva las diligencias a Ciudad Real. En sep2 4 No deja de ser un elltrao detalle: en los siglos XVI y XVII se describe a los
indgenas con cabello largo. y desde rinales del siglo XIX hasta el presente
los cancuqueros tambin se cubren con una melena 4ue sobrepa.u las orejas.
Obligaban los ~acerdotes a los imJII!!enas a ~onarse el pdo~
25 He aqu la importanda, pam los sacerdotes, de descubrir la verdadera
intencin. el nfasis por la responsabilidad individual. una nic:~ responsabilidad. Lo cual se halla. segn hemos \isto. mu~ lejos de la perspectiva indlgena sobre la responsabilidad.

150

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA ETNJCA

tiembre recibe nuevas preguntas que debe formular a los intensados: establecer relaciones de parentesco, de amistad,
reconocer sentimientos involucrados; mientras, Rosa debe
pennanecer al cuidado de una india honesta porque en tanto
no !;e descubra el paradero de su anterior marido no puede
pensar en contraer segundas nupcias; en cuanto al pretendiente que tan tempranamente le ha salido, escribe el obispo,
"que se busque con discrecin otra mujer que no le faltar en
el pueblo". Prosiguen pues los interrogatorios. en los que obtener informacin novedosa se torna cada vez ms difcil. y
por dos veces hay intercambio de correspondencia con el
obispado. La ltima carta de fray Feliciano Garcfa acaba con
estas palabras: "( ... ] y as( suplico a la piedad y paciencia de
Su Ilustrsima se digne dispensar todos los defectos que tengan las diligencias pues tengo muy poca prctica o ninguna
en t~sto de papeles y juzgo que primero se har un proceso in
inf'itito. que yo acertar a dar el completo arreglo de las diligencias".
"f ... ] casos de igual peligro de fuga." La relacin entre sacerdotes y administrados indgenas ya no es, si alguna vez lo
fue. propiamente de tutela. Lejos de ser una regin de refugio, puesto que el refugio est ms bien en las ciudades ladinas donde pueda pasarse desapercibido, Cancc se ha convertido en un lugar de confinamiento: de allf los indios no se
van, huyen. La desagradable irona del obispo o de su secretario, segn la cual al pretendiente de Rosa no le faltarn otras
mujeres con quien casarse. seguramente est justificada dado
que la proporcin de mujeres superaba con mucho la de hombres. entre otras razones porque stos desaparecan para evitar las cargas tributa;as.
En 1821 Chiapas se independiz de la Corona de Espaa y
poco despus (1824) se anex a Mxico, acontecimientos que
no parecen haber afectado sustancialmente las relaciones de
los curas de Cancc con sus indios; cosa que sin embargo s
ocurri con la consolidacin del poder liberal y las medidas
anticlcrkulcs que introdujo a partir de 1855 {Benjamn 1990:

44 ). De aqu en adelante la documentacin parroquial refleja

la rpida~ progresiva erosin que va sufriendo la autoridad
de los curas en Cannk. En 1360 los indgenas niegan a su cura

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

1S 1

cualquier tipo de sustento o limosna, tras informarse de las

autoridades civiles que no es imperativo. Poco despus ya no
toman en serio a los curas excepto cuando se sirven de ellos
para oponerse a las autoridades polticas (liberales) del Depanamento. En 1868 los principales ni siquiera prestan las
llaves de la iglesia al cura, quien por escrito se lamenta ante
su obispo de que nadie cumple con ningn sacramento, y adems "beben y bailan y hacen fuego dentro de la iglesia, ~ me
entra mucho temor porque he estado en pueblos ridculos pero
como ste no lo permita Dios que haya otro, no creen en el
santo sacrificio de la misa por ms fervorizados que estn rezando en juicio a algunas de las imgenes todo es que salga el
que expone a decir misa, se salen como si alguno lo corriera o
se quedan pero dando el trasero al altar del sacrificio ... " Pocos aos despus, el ltimo sacerdote residente, un secular,
tras varios intentos y ausencias prolongadas, abandon definitivamente Cancc.
Con la salida -prcticamente forzada- de los sacetdotes,
se cerraba un largo parntesis iniciado unos trescientos veinticinco aos antes, cuando los primeros misioneros dominicos se instalaron en el valle (y cuando en cierto modo inventaron Cancc como poblado). No puede dejar de impresionar
que, a pesar del tiempo transcurrido, los indgenas siguieran
viendo a los sacerdotes como agentes de una fuerza de ocupacin: indudablemente fueron temidos, pero su soberana en
realidad nunca lleg a ser reconodda. Desde entonces no ha
regresado de modo permanente ningn sacerdote, y de hecho
no se permite. Los cancuqueros dejamn de celebrar cualquier
sacramento hasta el presente (incluso el vinculo de compadrazgo, considerado una pieza esencial en la vida social indgena mesoamericana, es inexistente en Cancc, y en los registros parroquiales de bautismo del siglo xvm nicamente
aparecen madrinas). excepto el grupo de nuevos catlicos,
que reciben las visitas ocasionales de sacerdotes o catequistas. aunque por lo general procuran evitar el centro de Cancc movindose por las aldeas.

1.52

LA ALTERIDAD NTIM.~ COMO DIFERENCIA TN !CA

Escribmws y escritura
En cuanto que tcnica, la esclitura difcilmente es desconocida para los lLt:halt:s. Es bien sabido que sus remotos antecesores cuhurales del periodo clsico maya produjeron el
ms avanzado sistema de escritura en la Amrica prehispnica. Y entre los grupos tzehales precoloniales existan libros
que, sugiere Ruz ( 1985: 232), eran utilizados para hacer pron>ticos sobre el destino de cada nio al nacer, de manera quiz semejante a como se empleaba entre los nahuas el tonalmatl. Incluso, ya muy avanzada la Colonia, a finales del siglo
xvm. el obispo Nez de la Vega observa -en una cita que se
compara sugestivamente con la etnografa de los lab de Cancc- que: "practican lo mismo por repertorios y supersticiosos calendarios, donde tienen asentados por sus propios
nombres todos los naguales de astros, elementos, aves, peces,
bestias brutas y varios animales, con vana observacin de
das y meses para sealarle a los nios luego que nacen los
que segn el calendario corresponden al da de nacimiento ... "
(ibid.: 232). Adems, obviamente durante el periodo colonial
y hasta el presente, los cancuqueros se relacionaron con la
escritura europea y algunos aprendieron a leer y escribir
tzehal utili1.ndola.
Con estos precedentes, la palabra escrita parecerla un campo familiar para los tzeltales. Pero no es as: entre los cancuqueros es un atributo de los otros, esencialmente propiedad
de los castellanos, y en s misma, otra, sagrada. Algunas rpidas observaciones pueden servir para ilustrar este carcter.
Como se sabe, en algunos pueblos indgenas de Chiapas se
conservan libros -en general ordenanzas coloniales, aunque
los indgenas desconocen su contenido puesto que nunca son
ledos- cuidadosamente guardados en un cofre, y que son objeto de atencin ceremonial. sahumados anualmente con incienso y reverenciados con palabras formales. En Cancc no
se han conservado, pero en contrapartida no es raro que en
cada casa se guarden. en pequeas cajas de madera, antiguos
papeles ya rodos por la humedad junto con ilustraciones
arrancadas de algn libro. A veces fui solicitado para que los

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

153

leyera y tradujera, y r-esultaron ser permisos del Instituto Nacional Indigenista, recibos del Ayuntamiento de Ocosingo por
una partida de nacimiento o algo similar, y, los ms antiguos,
actas de matrimonio civil de hace unos cien aos. Su valor no
reside en su contenido sino en d hecho de estar impregnados
de alteridad.
Un segundo caso, extraordinario por varios conceptos, demuestra que la escritura no es slo poderosa como objeto en
s mismo sino tambin como tcnica, por su capacidad de
"reproduccin". Segn una versin, que no pude confinnar
con otras, los /ah de la clase ple y de la clase escribano carecen de forma durante sus tiempos de inactividad. Simplemente existe su ropa depositada en algn escondrijo del bosque o
de una cueva, pero cuando deciden actuar para dar enfermedad escriben sobre unos papeles con los cuales hacen su cuerpo. En otras palabras, se inveman a s( mismos, escribi11dose;
lo cual. en cierto modo, es una extensin lgica de la capacidad mimtica de los seres clz'ul, "otros".
En cierto ensalmo se escucha:
[ ... ]
jichuk ch'ul ajwalil
jichuk ch'ul preserente

[ ... ]
es asf. sagrado seor
es as, sagrado presidente

sakil winik tat

hombre blanco, padre

sakil winik kajwal

sakil kaxlan tal
sakil kaxlan kajwal
ay ya'tel ta mjico
yakuk obolejuk ta tojal
ta ti'

hombre blanco, seor

castellano blanco, padre
castellano blanco, seor
tiene cargo en [la ciudad de) Mxico
que conceda
mi recta palabra
mi l:OraL.n (mi deseo)
[ ... ]
cuntos son tus hijos!
secretarios
licenciados
diputados
sagrados escdbanos, padre
sagrados escribanos, seor

ta ko'tan

[ ... ]
jayeb awalab anich'nab
sekerctroetik
lisiensidoctik
diptaelik
ch'ul esL:arawnuetik, tal
ch'ul cscarawnuetik,
kajwal
[ ... ]
tey ta ch'ul presernte

[ ... )
all. al sagrado presidente

15-'

LA ALTERIDAD NTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

la mjico, bik'etukla
yal sjol
la mjico, bik'etukla
yal yo'tan

en Mxico, implorar ante su cabeza

en Mxico, implorar ame su corazn

[. -]

[ ... ]

rrach'a yakal ta k'op

rrach'a yakalta ayej
manchuk la ayuk xi'wel sti'
rranchuk la ayuk xi'wel
yo'tan

quien expone la palabra

quien expone el discurso
que no se asusten sus labios
que no se asuste su corazn

Sur breves fragmentos de una largusima oracin de la categora bik'tal c/'ab ("encogerse", "postrarse") que deben ejecutar. acompaada de una extensa y compleja serie de movimientos rituales, los principales de Cancc cuando una
delt~gacin de stos es enviada a tratar con autoridades polticas mexicanas. La funcin explcita de las palabras pronunciadas consiste en doblegar la voluntad de los funcionarios en
las conversaciones que tendrn lugar. E ilustran nuevamente
la estrechsima relacin que se figura entre el poder (poder,
no autoridad) de los funcionarios del Estado y su capacidad
de t~mplear la escritura.
Es pues en este cargado campo donde poder y escritura se
hallan ntimamente entretejidos. donde los lab escribanos
adquieren sentido. Tanto los "nombre" como los "profesor"
son lab que por sus facultades estn vinculados a procedimientos de dominio polrtico europeo del pasado y presente.
El aspecto de "nombre" -adems de usar libro y pluma,
viste de negro y se cubre con un birrete- parece el de un funcionario de la Corona, y, como se recordar, se le conoce
tambin como "rey". Quiz se haya inspirado en un juez u
nfidal real; su manera de infligir enfermedad, escribir nombres en un cuaderno, parece convenirle. De hecho. la economa de los Altos de Chiapas, a lo largo del periodo virreinal.
fue bsicamente tributaria y asf se prolong hasta mucho
despus de que se retiraran las instituciones reales. En ella.
los ~.:ancuquetos deban propotcionat alimentos (maz, chile,
frijol. miel). elaborar mantas de algodn (los denominados
repartimientos de labores). trabajar peridicamente en haciendas e ingenios azucareros (de los dominicos en la mayor

LA Al.TERID.o\0 INTIMA COMO DIFERENCIA ~TNICA

155

parte de los casos) e incluso en algunas pocas se les exigi

pagar en moneda, para lo cual no tenan otra opcin que trabajar durante algn tiempo fuera de sus comunidades a cambio de un salario. Mas el sistema tributario colonial requera
de censos. Los padJ"OilCS de tdbutarios --i.'"l t:Xal:lU registro ud
nmero de indgenas y su dasificacin segn edad, sexo.
estado civil- eran necesarios en la economa colonial de la
regin. Para ello ciertos oficiales reales encargados de tasacin y cobro de tributos deban recorrer e inspeccionar las
poblaciones indgenas. Bien pudiera ser esta versin de funcionario la que tennin fijada como lab "nombre".
Aun en el Censo General de la nacin de 1980, cuando los
agentes gubernamentales comenzaban a recorrer las casas,
los padres, segn me cuentan, escondan a sus hijos, y en ocasiones a sus mujeres, entre la vegetacin prxima a la casa; de
ese modo impedan ser contados. El temor a que el nombre
sea inscrito en un libro es una constante en los encuentros
entre indgenas y castellanos.
Ello queda patente en el siguiente incidente ocurrido hacia
1920 y cuyo protagonista fue el padre de quien me lo cuenta.
Entonces en los Altos de Chiapas se enfrentaban el ejrcito
revolucionario mexicano llegado del centro de Mxico y tropas rebeldes comandadas por Alberto Pineda, representante
de la oligarqua terrateniente de la regin. Pineda ocup el
centro de Cancc y fusil a cuatrocientos cancuqueros acusndolos de haberse comido reses de su propiedad. El difunto
padre de quien me cuenta esto se encontraba en el fondo del
valle cortando lea para fabricar azcar cocida, cuando escuch disparos y se dirigi hacia el poblado temiendo que a su
familia le hubiera pasado algo malo. Por el camino se encontr con varias personas que huan, le dijeron que haban fusilado a varios y los dems hablan escapado, pero no saban
nada de sus hermanos":<" sus hijos; l. sin embargo. sigui adelante. Cuando ya estaba cerca del poblado, unos soldados lo
aprcnhedieron ":<'lo condujeron ante Alberto Pineda, quien
montaba un caballo, entonces:
"as que te encontraron huyendo", y empczc) a gritarle: "perro /adrcill, comedor de va~:as, pero va esrs capturado. flillclle i1111io

156

L~ AlTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

ladr"", dijo Pineda. Bueno, tenia una camisola Pineda, con un

l:olsillo, y del bol!>illo sac un cuaderno. e1a un cuaderno (jrm) pe
queo, as [de unos diez centfmetros], era de color negro [lasta
ras .. algo asi como el tuyo pero ms pequeo. Bueno. "Cmo te
luHIItH.J". elijo Pineda. "ya eo; o;t"gura mi mut-nf'. dt"da mi difunto
r adre: "Seior Gobienw, no soy ladrn, mis padres nunca me enser' a ron a robar". deca mi padre. "Cmo te llamas?" "Me llamo
Juan Cruz. Serlor Gobienw." "Cal es tu nombre indio?" "Xun Jojko'h, Seriar." "Cmo se llama tu padre?" ~Extava Jojko'b. Serior
GoiJiemo." Bueno. entonces comenz a escribir su nombre en el
cuaderno. quiz estuviera lleno de nombres el cuaderno de Pine-

ca. un nombre, olro nombre. otro nombe, todo esc.-ito con nom-

~res. asf qued (escrito) el nombre de "clan" de mi difunto padre.

Bueno, "ya eres prisionero, ahora nos tienes que acompai'lar. ya
no puedes huir. si huyes te encontraremos y te mataremos; vas a
buscar hierba para que coman los caballos". dijeron.

Mi-entras en uno de sus tenenos cortaba hierba para los caballo.;, de unos arbustos sali su mujer que estaba escondida
con sus hijos. y le dijo a ella "t vete, a m ya me han capturado. creo que ya estoy perdido". Sin embargo, algunos das
despus, al acompaar al ejrcito pinedista como mozo, ste
entr en combate con tropas gubernamentales y aprovechando la confusin logr huir. Durante algn tiempo vivi oculto
en cierto paraje hao;ta que decidi retomar a su casa.
El incidente, narrado en un tono abrumado, es ejemplo de
un principio ms general. del cual los lab escribanos constituyen su advertencia ms acabada. Como consejo podra resumirse en algo asf como: "hijo mo, evita en lo posible que
los castellanos te identifiquen, y ms todava si es por escrito".
Adems, el suceso deja ver un segundo aspecto relacionado
estrechamente con el primero: la distincin y uso alternativo
entre el nombre tzeltal y espaol. El tzeltal est compuesto
por un nombre -Xun. Petul. Loxa, Mal- propio de cada persona, seguido por el patronmico de clan -Je, Lamux, Pom-.
En el nombre espaol, el primer nombre tiene su equivalente
en su versin castellana -Juan. Pedro, Rosa, Maria-. segui-

do de un apellido como Prez. Garca o Domnguez. Ahora

bien. no ha~ modo de saber por el apellido espaol a qu clan
o fratrfa pertenece la persona nombrada; desde el punto de

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

157

vista de identificacin entre los propios ~an~uqueros o para

propsitos de intercambio matrimonial. d nombre castellano
es inservible. Literalmente hay cientos de Juan Garca y a ve~es ocurTc que entre los ancianos olviden su nombre espaiiol
y se pongan otro. Pero el nombre espaol -tomado quiz de
los primeros encomenderos espaoles y ~on el que se bautizaban (en ocasiones, segn un cronista, varias veces porque olvidaban el nombre asignado)- es precisamente el que los
cancuqueros han utilizado hasta el presente en sus relaciones con los europeos. Hallndose por completo en "discordancia" con la persona que se supone designa, es una clase de
nombre cuya inscripcin no puede perjudicar seriamente al
inscrito. Muy al contrario que el nombre tzehal que, como demuestra el caso del encuentro entre el padre del informante y
el terrateniente Pineda, guarda una intensa analoga con su
posesor. Hoy, en las juntas de los comits de educacin de cada aldea, se escriben los nombres de los cargos con el apellido
espaol, aadiendo un 1, 2, 3, y as sucesivamente para distinguir un Pedro Prez de otro.
Los "profesores", por su parte, irrumpieron en la historia
de Cancc ms tardamente. En 1800, obedeciendo Reales
Cdulas, se nombr el primer maestro de Cancc para que
"ensee a leer y escribir, instruyendo asimismo en la lengua
castellana para lograr perfectamente la cnsean:t.a e inteligencia de la Doctrina Cristiana y Civil de las gentes" (AIID, Cancc vn). No obstante, la presencia de maestros de primeras
letras en Cancc a lo largo del siglo XIX parece haber sido
inegular; en cualquier caso, su trabajo debi tener poco xito
puesto que nadie, con la excepcin de un reducido grupo de
"escribanos" indgenas, sabe siquiera firmar. Mientras se hallaban presentes, los maestros actuaron ms bien como representantes de la administracin liberal (a partir de 1855) y por
consiguiente como adversarios polticos de los sacerdotes. La
documentacin deja claro que los principales de Cancc
aprovechaban esa rivalidad para alinearse con uno u otro segn las circunstancias y el poder de cada cual. Oui:t. por ello
los lab escribanos quedaron fijados como acnimos enemigos de los ple, con quienes si se encuentran pueden llegar a
matarse. O tal vez su encono mutuo se relaciona mejor con la

15~

L,\ ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

ri:alidad entre funcionarios reales y clero por la extorsin del

trabajo indgena.
Hacia 1950 el personaje del maestro sufri una drstica
transformacin. El Instituto Nacional Indigenista promovi
cr.tonccs una campaa para formar indgenas como maestros

bilinges, quienes despus de un corto periodo de instruccin

er albergues especiales en San Cristbal y otros lugares fueron
devueltos a sus comunidades de origen (Kohler 1975: 193-1 99).
Tuve la opor1unidad de conversar con uno de los dos primeros
en regresar a Cancc y me explic que se les haba encomend;tdo abie11amente la misin de romper el poder del cacique
indgena Miguel Ordez (de quien ya hemos hablado anteriormente) y que en buena medida lo lograron tras algunos
aos de peripecias polticas. Les siguieron otros, cancuqueros
o no, pero siempre tzeltales, y hoy ( 1990) los maestros bilingi.Ics monopolizan las posiciones de poder poltico en Cancc.
En las explanadas de las pequeas escuelas de cada aldea
-frecuenlcmentc una sencilla casa de adobe y tejado de heno--, cada maana los nios izan la bandera mexicana y, mal
que bien, desfilan en formacin militar. Un tipo de movimiento, dicho sea de paso, que representa la anttesis del caminar
esttil.:a y ticamente correcto, en parte por su rigidez en el
uso de las arJiculaciones y en parte por los movimientos sincronizados con otros nios, demasiado parecidos a las "entradas de baile" que ya distinguimos en las fiestas de algunos
lab. Es as que los padres se hallan atrapados en el difcil dilema de evilar que sus hijos asistan a la escuela y pierdan por
tanto la oportunidad de aprender lo bsico de la escritura y
con ella la posibilidad de guiarse con cierta desenvoltura en el
mundo mexicano, o bien de obligarlos a que asistan y se con-

laminen de rasgos castellanos. No es raro que se adopte la salomnica solucin de enviar slo a un hijo (casi siempre varn) y retirar a los dems tan pronto como sea posible.
Guiteras, en su informe etnogrfico de Cancc de 1944, se
refiere a un lab pofisol (profesor), "que es tambin chiquilico
y vestido Je negro como el propio pale. o tambin todo de
blanco" ( 1990: 226), lo que significa que su existencia como
alma precede a la llegada de maestros bilinges y fue fijado
en la mcmoda, dada su indumentaria, procedente de la figura

LA ALTERJDAD fNTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

!59

de los maestros no indgenas. No obstante, en 1990 hablar de

este lab se ha convertido en Can~.:c, por razones obvias, en
un asunto extremadamente sensible. Escuchar una descripcin detallada de su aspecto me fue imposible.

Gauaderos

La mayor parte de la tierra de los pueblos indios, durante el

periodo virreina}, estuvo protegida jurdicamente como propiedad comunal. En los valles ms abiertos y templados haba haciendas donde, entre otras actividades, se guardaba
ganado, por lo regular propiedad de las rdenes religiosas, las
cuales dependan del trabajo forzado de los indios de las comunidades. Sin embargo, desde el siglo XVIII y sobre todo en
el XIX, muchas tierras propiedad de los pueblos indios o que
los indgenas cultivaban sin titulo pasaron a ser grandes fincas o pequeos ranchos familiares, a menudo de ganado vacuno, donde los indgenas trabajaban como peones, en muchos
casos atados por servidumbre de deudas (Garcia de Len 1985:
126-128; Wasserstrom 1989: 156-158). En estas fincas, aunque los indgenas reprodujeron parte de la cultura domstica
propia, tambin estaban sometidos a un rgimen de trabajo y
a una cultu1a -gamu.lt:rd, importada del Viejo Mund~ diferentes. Y presumiblemente es con este mundo que se relaciona ellab kaxlau ("castellano"), puesto que se describe con atributos de vaquero.
Sin embargo, el valle de Cancc nunca lleg a convertirse
en una zona propiamente de ranchos, en parte debido a la tenaz oposicin que los cancuqueros eje1cieron contra la prdida de tierras. Durante el siglo XIX y comienzos del xx, la
historia de Cancc es la historia de los conflictos legales por
la propiedad de la tierra. Lo que conozco de ella es gracias a
unos pocos documentos conservados en el cabildo de Cancc:
ttulos de propiedad de ejidos, escrituras pt'Jblicas de compra
de terrenos. sentencias del juzgado de distrito, recursos. un
plano oficial de agrimensura. cte. Se guardan en completo
desorden en pequeas cajas, pero no es fcil obtener permiso
para acceder a ellos porque estn rodeados de una cierta aura

1~O

Lo\ ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA I':.TNICA

de poder y riesgo (en especial el plano): si fueran robados o

desaparecieran, se supone, los cancuqueros estaran expuestJS a perder nuevamente la tierTa.
En conjunto comprenden el periodo desde 1848, cuando
fue expedido el ttulo Jc propiedad de ejido a la tierra de
C'ancc, junto con el plano, hasta aproximadamante la dcada de 1930, cuando comenzaron a hacerse efectivas las leyes
de refonna agraria de la Revolucin mexicana. Lo que dejan
ver es una continua batalla legal -desde ms o menos 1860,
coincidiendo con las leyes liberales de Reforma- entre, por
tn lado, ciPrios propietarios ladinos de ranchos en los municipios de Chenalh y Pantclh que denunciaban tierras de
Cancc como baldas y por tanto susceptibles de series adjudicadas, y por otro, los principales de Cancc, a travs de
abogados de San Cristbal. que sostenan que esas tierras les
pertenecan y las usaban desde tiempo inmemol'ial. Los juicios se alargaban durante dcadas y cuando los perdan era
comn que compramn la tierra al reciente propietario. No
obstante, llegaron a fundarse algunos ranchos en los que los
cancuqueros trabajaban como "baldos", es decir, aprovechando su tierra para cultivar y prestando algunos das al mes
de trabajo para el propietario. En uno de ellos lleg a existir
una capilla donde la esposa del ranchero debi amadrinar a
varios hijos de cancuqucros (en los registros de bautismo del
archivo episcopal aparece nicamente su nombre y el de la
m&dre del nio).
En cualquier caso. desde hace tiempo el mundo ranchero
dej de ser amenazante para la vida indgena de Cancc -de
hecho est en rpido retroceso en todos los Altos de Chiapas- y de seguro por ello este tipo de lab kaxlan apenas resulta intimidador: prcticamente ha dejado de provocar enfermedades entre los indgenas.

Mti.'iica cristiana

Las actividades de proselitismo religioso protestante fueron

iniciadas por el Instituto Lingstico de Verano en Oxchuc,
un municipio tzeltal prximo a Cancc, hacia 1944. Tras al-

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

161

gunos reveses iniciales, al cabo de unos aos se haba creado

el embrin de una iglesia presbiteriana en Oxchuc, la cual
proporcionaba gratuitamente ayuda mdica e instruccin formal en algunos oficios (Siverts 1969: 175-178). En 1955, slo
diez aos despus, casi la mitad de la pobladn dt: Oxchuc se
identificaba con la Iglesia presbiteriana (Hannan 1974: 28),
que tambin se extenda con rapidez por otros municipios indgenas. Sin embargo, su introduccin en Cancc fue comparativamente tarda. No fue sino hasta los primeros aos de
la dcada de los sesenta cuando por fin logr consolidarse el
primer gmpo presbiteriano, algunas familias que durante varios aos tuvieron que soportar la violencia y la represin por
parte de las autoridades tradicionales de Cancc.
Para los dems indgenas, para mf y quiz para ellos tambin, lo ms caracterstico de su actividad son los cantos y la
msica que se escucha sin cesar los domingos en los pequeos templos. Es as como han sido fijados los lab evanglicos,
como msicos que durante la noche tocan instrumentos de
cuerda y el acorden mientras "pasean". Su estilo, como mencion, es el de la msica del norte de Mxico, pero su letra, de
intenciones pedaggicas, son textos con referencias bblicas
traducidos a alguna lengua indgena. Grabada en cinta, esa
msica se escucha en cualquier mercado de la regin o viaje
en autobs: es 'bien alegre".
Estos msicos son lab de aparicin reciente en Cancc, y es
verdad que algunos de sus hbitos son nuevos. Pero probablemente tienen una historia antigua en los Altos de Chiapas.
Nos interesa, por ejemplo, el suceso siguiente, ocurrido en el
municipio tzotzil de Chamula, segn lo cuenta Holland:
Un chamula tambin pensaba que la habla \isto [ula enfem1edad"]
hacia algunos aos, cuando fue con un amigo a los campos. por la
noche, a cazar zorros. Mientras caminaban por los senderos solitarios, vieron de repente a un grupo de mujeres y hombres chamulas que paredan muy contentos, como si regresaran de una
fiesta: los hombres tocaban sus guitarras y las mujeres iban detrs
llt.-v;mdo incensarios. Cuando el chamula y su amigo pasaban junto al grupo, uno de ellos fue golpeado y cay al suelo: el otro ca7.ador trat de levantar a su compaero pero no pudo y fue a buscar
ayuda; regres poco despus con algunos otros indios; encontra-

Jo;

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCL\ t:.TNICA

ron al hombre vivo y lo llevaron. Se dio cuenta que este gmpo de

gente era mc'chamel [madrc.>-enfennedad], puc.>s ellos van siempre
muy alegres, portando muchos incensarios y guitarras, como si
ueran a una fiesta. (Holland 1963: 129.}
Este desfile de msicos (Holland no especifica si el relator los
considera "almas" u otro tipo de ser sobrenatural) tiene todo
el aspecto de formar la caracterstica "compaa" de una
cofrada indgena que se mueve en procesin con un santo.
En Cancc, la procesin se limita a desenvolverse por el centro del poblado; en otros lugares, como Chamula, la comitiva
del santo procede de los parajes y se concentra en la plaza; y
en otras, como en San Andrs Larrinzar. forma parte de las
visitas rituales a santos de distintos poblados (Ochiai 1985).
A\anzando en fila de a uno, por lo general el cortejo consta
de una persona (un joven o una mujer) que porta un incensario encendido. el cohetero, los msicos -violn, arpa y guitarra- que van tocando sin cesar. el santo, cargado por los
mayordomos, :-. finalmente los relevos y las mujeres de los participantes con ms incensarios. Con toda probabilidad, los
actuales lab msicos evanglicos de Cancc son una elaboracin reciente de otros cortejos de lab msicos que debieron
reconer Cancc por la noche, inspirados a su vez en las comitivas rituales de carne y hueso que acompaan a los santos en
las procesiones. De modo que este tipo de alma se relaciona
de forma ms general con el rgimen de cofradas catlicas
implantadas hace varios siglos. Es decir. con aquello que en
la literatura etnogrfica mesoamericana se ha dado en llamar
el "sistema de fiestas", al cual bendijo la Iglesia y del que se
siguen beneficiando comerciantes y artesanos ladinos a quienes inevitablemente se compran los indispensables objetos
rituales.
La afinidad esencial que \-'ncula los cortejos de lab con el ritual cristiano -en sus dos versiones. catlico o evanglicose establece a travs de la msica. Debe recordarse que los
instrumentos de cuerda proceden del Viejo Mundo y que este
gnero de msica (que es el que satisface a los santos v que
danzan las mujeres). aunque muy transfigurada. es msica
castellana de los siglos XVII y XVIII. No obstante, hay un tipo
de msica completamente distinta, indgena, que se produce

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

163

con flauta y tambor y a veces con un caparazn de tortuga,

pero no para deleitar el corazn sino para m<.1rcar ciertos movimientos y desplazamientos en el r-itual. Pero sta, a diferencia de la primera, es incapaz de engendrar enfermedad alguna y, en realidad, tampoco es emotiva.

Los "lab" "madres-padres"-" el cultivo del caf

Los lab me'tiktatik ("madres-padres") -los ancianos invisibles que plantan sus pequeas mesas y sillas en mitad de los
senderos y que hurtan el clz 'u/el del caminante cuando inadvertidamente derrama la comida y bebida- son, al igual que
los msicos, de aparicin reciente. Son fragmentos de tierra,
en cierto modo su personificacin, ':r' como tal posiblemente
no sean tan nuevos. Mas sf se han vuelto peligrosamente hostiles y hay unos cuantos indicios para sospechar que existe un
nexo entre este cambio de actitud y el inicio y r-pido avance
del cultivo del caf.
En primer lugar, los rezadores de Cancc los identificaron
por primera vez como un completamente nuevo, y por cierto
que muy poderoso, factor de enfermedad hace unos veinte o
treinta aos, tiempo inmediato al de la introduccin del cultivo del caf en Cancc (lo que se hizo no sin muchas reticencias y de modo gradual). Hoy quiz ms de la mitad de las
familias de Cancc cultivan, poco o mucho, caf, y junto con
la miel es la nica fuente de dinero; las afecciones del alma
que se atribuyen a los me'tiktatik se han incrementado en
consonancia. En segundo lugar, la procedencia de estos lab
(en cuanto que forma) coincide con la del caf: el caf se comenz a cultivar en el municipio de Tcnejapa antes que en
Cancc, pero proviene de las fincas cafetaleras de la costa padfica de Chiapas, tal y como se sospecha de los "madres-padres". En tercer lugar, los encuentros con estos lab suceden
muy a menudo -aunque no siempre- en caminos o cruces
cercanos a los pt>queos almacenes de caf donJc se renen
las cosechas de varios caserios hasta que se venden a compradores particulares mestizos o a agencias gubernamentales mexicanas.

164

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA ETNICA

Los "madres-padres" son pues la exigente contraparte de lo

que en forma de caf se extrae de la tiena. Y por cierto que
se extrae a un alto costo, ya que del fruto del caf nada ms se
vende la semilla -obtenida con mquinas despulpadoras regalo de una agencia gubernamental- y la pulpa se desperdicia. En realidad, el caf es el nico cultivo relevante en Cancc
cu~:o origen no es prehispnico. Por lo dems, no slo hace a
sus cultivadores dependientes del mercado y sus precios titubeantes, de lo cual los cancuqueros estn muy conscientes,
sino que su cultivo resulta el reverso de una relacin establecida desde el siglo pasado, esto es, que los indgenas salieran
a trabajar como asalariados en las fincas cafetaleras del Pacfic:> o de las tierras bajas ms al norte. Acaso este sbito giro
en la relacin -la sustitucin del trabajo alienado por la alienacin del propio suelo- es lo que explica la circunstancia
ext:epcional de que los me'tiktatik sean los nicos lab que pare;:can vivir en las mismas aldeas de Cancc (el caf se cultiva
junto a las casas), obstaculizando literalmente el trnsito por
las sendas que comunican entre sf a los grupos domsticos.
En reswneu: la hisroria anmica
.v la descoloni:.acin del cuerpo

La conexin entre estos lab "dadores de enfermedad" con la

historia de Cancc -desde la conquista europea al menoses patente. Mas, de qu clase de pasado se trata?, qu clase
de accidentes y condiciones son "recordados" en esta especie de recapitulacin interior? Lo que los lab parecen encarnar son ciertas tcnicas de fuerza -institucionales, polticas,
culturales, tecnolgicas- aplicadas por los europeos en su
intento de transformar la vida indgena y de sujetarla a las
nuevas condiciones del orden poltico moderno. Es un tipo de
memoria que no parece tan interesada en resaltar las formas
de dominio violento, desnudo, como esas otras no tan fciles de percibir dirigidas a reeducar a la persona, a rehacer su
concepto. a alterar el entorno cotidiano sobre el que sta se
mantiene. Veamos un poco mejor.
Por una parte, el registro posee una profundidad temporal

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

165

considerable y una compleja estratificacin. Comprende los

antiguos criterios empleados en el siglo XVI por los espaoles
para distinguir a un brbaro de alguien que viva conforme a
la ''polida cristiana"; por ejemplo. las artes y oficios (a travs
de los utensilios metlicos), las ceremonias cristianas, la msica europea, el tipo de asentamiento urbano, la ropa, etc.
Pero tambin criterios posteriores y en cierto sentido propios
del Estado moderno; por ejemplo, la educacin y la medicina.
A este respecto hay indicios de que uno de los prximos /ah
en ser fijados puede ser mdico: es descrito como un "castellano" que porta un maletrn con instrumental; y si bien en el
centro de Cancc desde hace unos aos hay una pequea clnica del Seguro Social mexicano, parece inspirarse en los
dentistas privados, no s si titulados, que recorren las aldeas
indgenas sacando muelas o reemplazando dientes por piezas
de metal dorado -un detalle de coquetera-. Se les conoce a
veces como w1am, seguramente por el acrnimo de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
Por otra parte, el propio repertorio de tcnicas de transformacin que las almas convocan es preciso y sutil. Comprende actividades relacionadas con prcticas religiosas o instituciones
burocrticas, pero tambin actividades a las que convencionalmente los historiadores conceden mucha menos atencin.
De hecho, esta historia anmica parece en especial inquieta
por las implicaciones sociales que posee la eleccin de una
cierta tecnologa. Por ejemplo, los efectos del uso de algunas
herramientas, cultivos o ganado en los movimientos corporales y la alimentacin, las densidades demogrficas o el trabajo. O bien, el decisivo papel que cumple el lenguaje -discursos, textos, sermones, prstamos lingsticos, etc.- en la
implantacin de esas fuerzas. De ah el caso extremo de la escritura, pues con ella sus detentadores, los lab "castellanos",
sacerdotes, escribanos y dems, imprimen a su lenguaje una
fuerza mucho mayor y en consecuencia ms enfermedad.
La interiorizacin de esa historia puede parecer a primera
vista el resultado de una lenta~ acumulativa "sedimentadn"
temporal. No obstante, la imagen es excesivamente pasiva.
Sera ms exacto interpretarla como un activo procedimiento
de plegado mediante el cual. segn vimos antes. lo otro es in-

166

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA ETNICA

teriorizado y as minuciosamente distinguido. Por consiguiente, el contt-aste indgena/castellano interior a la persona,

qm: en principio se presentaba como una mera distincin cultur.li. considerado ahora en una perspectiva histtica adquiere una connotacin diferente, imrfnsecamente poltica.
Es evidente que la hegemona de los castellanos sobre los
indgenas se fundaba -o debla fundarse- no slo en prcticas de control econmico y dependencia institucional. sino
tambin y sobre todo en la aceptacin por parte de estos ltimos de los valores, las convenciones, las clasificaciones, las
categoras inter-pretativas, en suma, la cultura (o una versin

de sta) de los primeros. Pero para que la dominacin pueda

ser completa. el ejercicio del poder verdaderamente efectivo,
corno han recordado Comaroff y Comaroff ( 1991: 19-27) -siguiendo en este punto a Foucault y De Certau-, los signos de
ese control deben ser invisibles. deben calar tan profundamente en la mtina diaria y en la conciencia de los subordinados que a ojos de stos dejen de ser "vistos". reconocidos
corno tales.
Lo que entre los cancuqueros frustra la posibilidad de esta
supresin es que los signos de dominio, en lugar de ser resistidos "afuera". son convertidos, por as decir, a una dimensin interna_ Hallndose confinados en el corazn de cada
uno, dado el factor intriga -puesto que se desconoce cules y
cuntos son, pero representan una amenaza-. son objeto de
un escmpuloso y sostenido examen que los obliga a mantenerse en todo momento visibles. Pueden practicarse (o quizs
habra que decir "imitarse"), pero justamente debido a ello
nunca se convierten en lzabitus, no pueden aceptarse como
un conjunto de hbitos de pensamiento o de prcticas normales: siempre son distinguidos, sealados como alterados, obligados a hablar y a delatarse.
Cabe traer a cuento, por ejemplo. que el repe11orio anmico
destina un considerable esfuerzo en poner al descubierto que
la msica de cuerda de Castilla o las canciones religiosas evanglicas -dada la capacidad de seduccin que parece con

cedrsele a la msica- no son sino tcnicas de cooptacin.

Por no decir del canto litrgico, bello, s. pero por causa del
cual se puede perder el alma-ave, y tras ella la vida, a manos

LA ALTERIDAD INTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

167

de un sacerdote. Puede ccordarse tambin el "'discurso"' del

bmTacho que transcrib anteriormente, cuyas palabras emulan -aunque de manera deslavazada, como si hubieran sido
reducidas a destellos fugaces- los discursos de los polticos
mexicanos, en particular los discursos relativos a la "'cuestin
indgena". Es as como parecen entenderlo los dos jvenes
presentes en la conversacin, quienes responden en el mismo
registro. Mientras sean imitados de esa manera, ese vocabulario y ese estilo realmente no podrn ser "confundidos", seguirn siendo reconocidos no slo como ajenos sino como
potencialmente peligrosos. Y por cierto que resulta instructivo descubrir cmo el discurso indigenista oficial. a su vez en
relacin de smosis con el discurso acadmico, pierde cualquier pretensin de legitimidad, queda radicalmente inutilizado, desnudo, por el simple hecho de ser imitado -no ya
burlado sino sencillamente imitado- en las palabras de aquellos de los que se ocupa y supuestamente protege.
El blanco principal de esta vigilancia generalizada parece
ser el cuerpo y, dados los cnones de belleza, elegancia y educacin, todo lo que se halla en contacto directo con l. Cualquier indicio de contaminacin castellana. por mnimo que
sea -sentarse cruzando las piernas, comer una cantidad excesiva de carne, hablar con un tono de voz demasiado alto-,
adquiere de inmediato una resonancia amplificada. As como
el interior del corazn est destinado a saturarse de castellanidad, el resto del cuerpo debe quedar depurado de ella. Sin
duda porque esta ltima condicin. un cuerpo descolonizado,
constituye la principal defensa contra los procedimientos de
sujecin poltica.
En contraste con muchos otros pueblos colonizados, que no
consintieron en su subordinacin poltica inmediata ni acl!ptaron el cristianismo en un primer momento, pero que luego
fueron radicalmente transformados (o aniquilados) a causa
de su relacin con los europeos, los cancuqueros parecen representar el caso opuesto. Un pueblo que se someti a la Corona sin dilacin y acept (nominalmente) el cristianismo y
con l la poltica de reduccin y la administracin europea,
pero que, no obstante, al cabo de varios siglos preserva una

168

LA ALTERIDAD NTIMA COMO DIFERENCIA TNICA

existencia cotidiana esencialmente amerindia. En una situacin asf -un movimiento simultneo de integracin y diferenciacin, de acomodo tcito al orden impuesto, pero no a la
lgica que lo justifica-, los cancuqueros debieron hacer uso
de las instituciones virreinalcs y ms tarde republicanas, has-

ta e 1 presente. tratando de emplearlas en beneficio propio.

Por ejemplo. para defenderse en los tribunales castellanos, denunciar los abusos de los sacerdotes, proteger legalmente la
propiedad de sus tierras o recibir asignaciones del Instituto
Nacional Indigenista. Pero para hacerlo posible algunos cancuqueros debieron y deben actuar como si {uerm1 castellanos:
sac-ristanes, intrpretes, justicias, maestros de coro, escribanos, caciques, maestros; catequistas catlicos, diconos presbiterianos, enfermeros; delegados del partido poltico en el
gobierno. representantes del sindicato oficial de campesinos,
etc. Un imponente filo interior.
Con toda probabilidad la trascendencia de los lab que hemos venido examinando no es tanto el reflejo de una relacin
directa con el orden social europeo, como, por asf decir, un
procedimiento para poner entre parntesis esa "zona de peligro"' que representan, para los mismos-indgenas, los indgenas
en su papel de mediadores. Lo que debe temerse no es tanto a
los otros, como lo que de los otros pueda haber en nosotros.
Es as que, segn se supone, las enfermedades nunca proceden directamente de los castellanos, sino precisamente de los
cancuqueros en su papel de otros, de castellanos: del tribunal
de la montaa eh 'iibal o de los lab.

V. NARRATIVA, RITUAL, SILENCIO

EL

PASADO EN LA NAJI.RAffi'A

En su etnografa sobre el pueblo tzotzil de San Pedro Chenalh,

Calixta Guiteras escribi: "Se hace hincapi en la continuidad y
la igualdad hasta tal punto que parecera l:Umo si la vida pedrana hubiera transcwTido eternamente, ms o menos perturbada
por eventos que, segn se cree por lo general, forman parte de
otras creaciones o pertenecen a otros pueblos" ( 1965: 251 ).
Mis conversaciones de Cancc me dejaron una impresin
muy similar a la que evoca Guiteras. En tm1inos morales, el
tiempo pasado, reciente o remoto. es esencialmente igual al
presente: "antes" los cancuqueros no vivan ni mejor ni peor,
ni ms ni menos tiempo, no haba menos enfermedades, no
eran ms ricos, ni siquiera, por extrao que parezca, las cosas eran ms baratas. En cuanto al futuro comn, nada hace
prever que sea de temer como tampoco preferible; no ser distinto, segn se estima, de lo que ha sido el pasado y de lo que
es el presente. Para quien est familiarizado con la tradicin
hispana, en la que las comparaciones con el pasado constituyen un campo intensamente cargado de juicios morales, la
circunstancia de que tanto el tiempo anterior como el venidero formen parte de un nico e inmenso presente no deja de
provocar una sensacin desconcertante. Ahora bien. que el
examen entre pasado y presente no arranque distinciones de
valor no impide un juicio general sobre ambos. Por el contrario, para los cancuqueros su historia, su historia narrativa, no
es otra cosa que una prolongada sucesin de penalidades.

Relatos sobre el pasaJu

Los relatos sobre sucesos del pasado se denominan de manera general k'op yayej me'el mama/, "palabra que existe de los
169

170

NARRATIVA. RITL'AL. SILENCIO

nu1yores". Como su ttulo sugiere. las narraciones i ndu idas

en este gnero poseen una existencia discreta que es independknte del nan-ador. Se distinguen de la conversacin cotidiana. por cjcmplo, en que no son tanto palabras dichas (que se
c..lken reciprocamente y se intercambian de mudo inmediato)
como palabras d<td<ts (donadas). lo que les confiere una autoridad de la que carece la conversacin, sea formal o informal.
A menudo, la conversacin cotidiana se encuentra demasiado
enrevesada por chopo[ k'op -chismes, burlas, crticas, agresiones verbales-. esto es, una comunicacin interesada, que
intenta sonsacar, que puede ser engaosa o deliberadamente
falsa. En cambio, los relatos incluidos en k'op yayei me'el mallwl son verdicos, y lo son en el sentido de que los acontecimientos que en ellos se refieren se consideran reales. De otro
modo su existencia carecera de justificacin; no se explica
que un relato posea existencia si se trata de ficcin, de acontccimicntns imaginarios: los acontecimientos del pasado no
son tanto recordados porque son autnticos. como que son
autnticos porque son recordados. Es as que el narrador de
una historia la concluye advirtiendo que l no ha hecho otra
cosa que transmitir las palabras tal y como las escuch, acaso
disculpndose por posibles omisiones y sealando lo superfluo de intentar descifrar la palabra donada. El papel del natTador se limita, o debera ser as, a actualizar la palabta para
que el oyente a su vez la actualice en el futuro. (Quiz por ello
su recurso corriente es el estilo directo.)
A diferencia de lo que ocurre con el gnero de las oraciones
(contraste ciertamente interesante). la narrativa carece de
una clasificacin consistente, y tampoco los relatos tienen ttulos precisos por los cuales puedan ser identificados. Pese a
ello. dos tipos de narrativa del pasado se distinguen sin dificultad por su forma y por el tiempo que refieren. En el primero. las per.;onas mayores relatan acontecimientos que han podido ver a lo largo de su vida o que han escuchado de persona-;
cercanas a la generacin de sus padres, ms raramente de sus
abuelos. Se caracterizo porque lo contado "ha sido visto". el
narrndor ha sido testigo ocular de lo que cuenta u lo ha escuchado de un testigo prximo a l. quien frecuentemente es
nombrado y parafraseado. Es un relato "abierto": sigue el

:'liARRATIVA. RITUAL, SILENCIO

171

molde de una conversacin en la que los oyentes participan,

completan. dan una versin distinta; a menudo intervienen
incidentes biogrficos y dura mientras se prolongue el inters
de la audiencia. Sus asuntos son muy amplios, pero hay una
marcada tendencia a incluir los connictos internos y la lucha
por el poder en Cancc. Su lmite de memoria se situaba en
el momento de mis entrevistas en torno a la dcada de 1920, el
periodo de guerra revolucionaria en Chiapas. Evidentemente
se trata de una frontera temporal mvil que depende, entre
otros factores, de la edad del narrador: las personas mayores
la hacen retroceder en el tiempo, micntras que las personas
ms jvenes cuentan (ms que nada desde un punto de vista
estilstico) los acontecimientos de pocas dcadas atrs como
si pertenecieran a una poca muy antigua.
El segundo tipo de relato da lugar a un tiempo ms all de
este pasado prximo y familiar. vivido. Se trata de una sucesin de acontecimientos desde el tiempo ms remoto hasta
comienzos de este siglo. La serie no es invariable. pues unos
cancuqueros apenas mencionan algunos y otros son capaces
de extender la lista. Tampoco el orden en que los acontecimientos se suceden es inmutable, ya que en ocasiones se altera, sobre todo entre los relatos de incidentes ms tempranos.
La siguiente serie comprende los relatos, vale decir los acontecimientos, que hasta donde s reconocen la mayora de los
adultos:
-"Cuando pas el abrasamiento" (k'a[a[ k'a:c te k'ajk'e/). Una lluvia de fuego calcin el centro de la superficie de la tierra -donde se encuentra ahora Cancc- y destruy a los que allr vivran.
-"Cuando pas la inundacin" (k'alal k'a:x te pulemal}. Una lluvia
continua inund la superficie de la tierra ahogando a sus habitantes. Los pocos que sobrevivieron se convirtieron en monos.
-"Cuando pas la primera guerra" (k'alal k'a:c te kerae). El presidente de Guatemala atac Cancc en busca de un tesoro, y los
cancuqueros se defendieron ditigidos por el hroe Juan Lpez.
Finalmente Lpez fue asesinado ~ los soldados conquistaron la
comunidad; sigui la represin y d cambio de lugar de la igle
sia a donde se ubica en la actualidad. (El relato de la rebelin
indrgena de 1712.)
-"Cuando \'inieron los animales" (k'alal tal te clw11lmlametikJ.

172

NARRATIVA. RITUAl. SilENCIO

Cienos animales monstruosos, que procedan de la selva de la

tierra caliente (ya.wlum) y que devorclban ";ristianos", amenazaban con irrumpir en Cancc. pero acabaron por convertirse
en piedras. Algunas de sus figuras petrificadas y las huellas de
~us patas (de felinos al parecer) pueden verse impresas sobn~ la
rol:a de un paiClje en el fondo del valle de Cancc.
-"Cuando pas la gran viruela" (k'a/al k'ax re mllk,, chue/). Murieron muchos: otros estaban tan dbiles que no podan cultivar
maz y fallecfan de hambre: los nii'los moran porque sus madres no podan amamantarlos. [Probablemente la epidemia de
viruela de 1860 que, segn documentos del AHD, produjo una
'!nonne monandad en Cancc.]
-"Cuando cay la cenizau (k'alal ya/ rart). Cantidades ingentes de
:eniza ocultaron la luz del sol y en pleno medioda pareca
de noche; toda la superficie de la tierra se cubri con un manto
blanco. [La erupcin del volcn Santa Maria, hada 1903.]
-"Cuando pas la tos caliente" (k'a/al k'a:r. re k'ajk'a/ obal). [Probablemente la devastadora epidemia de influenza que se propag por Mxico en 1918.]
-cuando volvi la guerra" (k'alal k'ax te kra ycm wlta). La guerra entre los generales "Karansa" y "Pinera", cuando vinieron a
combatir entre sf a Cancc y sus alrededores: d segundo fusil
a "cuatrocientos" cancuqueros junto a la iglesia. La guerra se
"calm" cuando los soldados de Carranza se unieron a mujeres
de la comunidad tzeltal de Ahamirano y perdieron as su fuerza. [Los conflictos entre el ejrcito del gobierno revolucionario
mexicano y tropas de la oligarqua terrateniente de la regin entre 1918 y 1920.]
-"Servidumbre" (mosoil, del espanol "mozo"). Los "castellanos"
obligaban a los cancuqueros a trabajar casi sin remuneracin:
eran forzados a transportar fardos u hombres, a estos ltimos
en sillas sostenidas sobre la frente y la espalda. [Posiblemente el
periodo comprendido entre 1923 y 1926. "En 1926 los indgenas
de Cancc se quejaban de que su agente municipal los obligaba
a llevar cargas por menos dinero del que ganaban antes de
191 O. y tambin a la st. rvidumbre por deudas, adem!> de que su
dinero lo ganaba vendindoles licor. Segn ellos, las reformas
de la Revolucin 'slo han servido para empeorar nuestra situacin'" (Archivo Histrico de Chiapas 1926, :\11, citado en Benjamn 1990: 238).]
-'Cuando pas la langosta" {k'alal k'tu te k'u/ub). Una plaga dl'
langosta arras los cultivos de Cancc y por un ai'lo hubo ham-

NARRATIVA, RITUAL, SILENCIO

173

bre: tuvieron que alimentarse de las propias langostas. [Quizs

algn momento de la dcada de 1930.]

De esta serie quen-fa destacar dos aspectos. En primer lugar, tiene como comn denominador. obviamente. ser una
sucesin de intrusiones desde afuera: pestilencias, guerra,
hambre; fuerzas de desaneglo y asoladn ante las que los pobladores de Cancc se enfrentan casi inermes. Los ancianos
principales pueden y deben rezar, en la iglesia, en periodos
preordenados o cuando se atisba un peligro, pero no siempre
puede confiarse en que las oraciones den su fruto y los peligros se detengan o pasen de largo. En cualquier caso, produce la impresin de una epidemia que llega y pasa. o simplemente cesa; cesa no porque se le oponga resistencia -no hay
lucha, enfrentamiento-, sino porque su propia fuerza se extingue. Y en efecto, cuando se cuentan estos sucesos anteriores no es raro que se utilice la palabra ch'ab para indicar que
al final la desgrncia ya est remitiendo; por ejemplo, remite el
hambre o el estado de servidumbre. La palabrn eh 'ab equivale
a "cesar algo", "disminuir en intensidad", "enfriarse", y es
normal escucharla en relacin con la enfermedad para denotar que sta afloja. Es asimismo "oracin" -de la clase que se
pronuncia ante una cruz- y est en la raz de "ceremonia de
curacin" (eh 'abaytayel). Tambin es, significati\'amcntc,
"silencio".
El pasado como una cadena de intromisiones qui7.s es un
comn denominador en la imaginacin histrica mesoamericana. 1 No obstante, lo que me llama la atencin de Cancc es
el acentuado desinters por los orgenes: todo parece existir
desde un principio, no haher sido creado nunca, menos an
de manera progresiva. Los acontecimientos presentados en la
serie anterior difcilmente podran ser la repeticin de un
suceso inicial (por ejemplo, un mito de origen), previo y ms
1 Por ejemplo, la Le>t-nda de los Soles. segn aparece en Len-Portilla
( 1966: 110-114 ). A propsito de la concepci6n nahua de la historia, Burkhart

obse"a que: "Crisis in history could be rep~ntcd asan Pncmal'hml"nl of thP

periphel')' nnlo the ceTJter. The most striking eltample is the famine uf 145054. Wild animals im-adcd thc cities, sc:-ek.ing human prey. Pe(lple ldt home to

sell themselves as sla\es to the mornlh inferior Totonacs and Hualttecs ... "

(Burkhan 1989: 76.)

17~

NARR,\TIVA, RITUAL. SILENCIO

bsico, puesto que semejante! suceso no se reconoce. Los incidentes se vinculan entre s por reiterar el esquema de la intrusin. no por poseer una direccin temporal o porque el posterior suceda al antcdm (u al pdmero). Inconexos, adoptan la
fonna de una serie discontinua de acontecimientos separados
por intervalos de tiempo dd cual nada se sabe: p<trece un archipilago que destaca con gran nitidez sobre un fondo unifor-:lte de ausencia. Sus islotes carecen de coordenadas precisas puesto que no pueden ser localizadas en un "mapa" del
tiempo: no existe. por as decir. un significante cronolgico
sohe el que puedan ser emplazados. Desde este punto de vista, el abrasamiento de la tierra por una lluvia de fuego pudo
haber tenido lugar hace ochenta, ochocientos u ocho mil aos.
(Pcr mi parte. no he resistido la tentacin de adjudicar a algunos de ellos una fecha, pero esto, claro est, es una concesin a la hi!>toriogrnffa europea.)
I:n segundo lugar, en relacin con su desarrollo narrativo,
lo menos que se puede decir de estos relatos es que son parcos. Sealan un acontecimiento, por ejemplo la inundacin
de la tierra y la desaparicin de sus habitantes. sin ninguna
explicacin: Por qu se inund?, quin, si hubo alguien, lo
deddi?, quines eran los "hombres" que la habitaban entonces?, qu consecuencias tuvo despus? Una nanacin caactcdstica sobre, por ejemplo, "cuando vinieron los animales", podra ser sta:
Bueno, dicen que antiguamente (ta namey) salieron unos animales
de la selva. partieron de Yajaln. Eran animales que devoraban
hombres, Linicamente se alimentaban de seres humanos. Bueno,
pasaron primero por Chiln, ''empezaron a comerse cristianos,
luego pasaron por Sital y tambin se coman cristianos. luego llegaron a Guaquitcpc y tambin se coman cristianos. Por donde
pasaban comian cristianos. Todos deban huir de sus casas. deblan
refugiarse en las cuevas. Bueno, entonces se dirigieron hada Cancc. Pero, dicen. no llegaron hasta aqu. Cuando pasaban por el
paraje de T1.ajakhcn se con\'inieron en piedras, dicen, se quedaron
petrificados. As dicen. nada ms. as nos han contado. eso slo.

Varias veces intent descubrir la intrigante razn por la que

estas criaturas acabaron petrificadas. Pero en los raros casos

NARRATIVA. RITUAL. SILENCIO

175

en que se aventur una respuesta su argumento era claramente ad hoc, una incmoda explicacin que no satisfizo a
nadie.
Los personajes brillan por su ausencia y nada de lo que
ncurre parece tener consecuencias ultcriorcs, como nc> sea por
la simple constatacin de que algunos acontecimientos dejan
vestigios en el paisaje de Cancc -lo que sin duda les otorga
mayor verosimilitud-. Es el caso. por ejemplo, de las ruinas
de la antigua iglesia. las vasijas de barro con huesos humanos
que ocasionalmente se descubren en el intelior de las cuevas o
las piedras de moler enterradas. Pero estos vestigios no pueden ser numerosos en un lugar donde los objetos de uso ordinalio y las construcciones son, por sus materiales -madera,
tierra, fibras vegetales- y por la humedad, fdlmente degradables. En realidad la actividad humana no slo no deja trazas
sino que est olientada a no dejarlas. Basta mirar una sepultura indgena -una fraccin de ticrTa que ha sido remO\;da y
a veces, pero no siempre, una pequea y elemental cruz de
madera que terminar pudlindosc (sepulturas mu~ distintas
de las slidas y ornamentadas tumbas de los panteones mexicanos)- para convencerse de la vocacin por no dejar una
huella individual en la memoria.
No hay, pues, ningn inters por desarrollar los acontecimientos en sf mismos, por urdir una nan<lliva histrica. Cmo explicar esta ausencia de narrativizacin? En rcladn con
el discurso histrico (europeo). H. White ( 1987) ha observado
que tras el rechazo a narrar los acontecimientos se esconde la
falta de necesidad de disputar algo. Puesto que no hay desavenencia, tampoco hay ninguna necesidad de narrativizar,
esto es, de hacer que los acontecimientos histricos "hablen
por s mismos", de presentarlos como si pudieran contar su
propia historia. As, el recuerdo nanativo del pasado en Cancc puede interpretarse como un conjunto de sucesos que
rehyen la disputa. Pero en ese caso, segn entiendo, no se
debe a que la "realidad" no se considere problemtica; al contrario, se debe a que es dema_~iadn diffcil. F.n fin. los acontecimientos citados anteriormente 1zo disputan ~on las versiones
hispanas y cristianas (regionales o universales) sobre los
acontecimientos histricos y, en especial. con la nocin de

176

NARRATIVA. RITUAL, SILENCIO

historia que stas presuponen. En efecto, si se revisan los

a(ontecimientos de la serie. no hay nada en su naturaleza que
sea estrictamente no cristiano o que pueda contradecir, digamos, la versin de un cronista dominico o, para el caso, de un
historiador moderno. Mas lampo~o hay nada que la conobore. A este respecto, los relatos son neutros.

E.xcepcio11es
Esta caracterizacin general tiene dos excepciones relativamente importantes (que traigo aqu slo para que sirvan de
contraste). La primera. el relato de la rebelin indgena de 1712
("cuando pas la guerra"), es una excepcin parcial. Concuerdc-. con la serie en que se encuentra en cuanto que es una intromisin violenta desde el afuera de Cancc, pero difiere de
el!a por ser un relato narrativamente completo. (Por aadidura. la narracin coincide bien con la crnica de Ximenez
[ 1931] sobre la rebelin.) El relato, en sntesis, es el siguiente.
El presidente de Guatemala recibe la noticia de que en Cancc se guarda un tesoro y decide ponerse en marcha con sus
soldados para robarlo. Los cancuqueros, sin embargo, quieren evitarlo~ se aprestan a defenderse. Estn dirigidos por
Juan Lpez, un hombre que en la mayora de las versiones
tiene un origen desconocido y en alguna es fruto de un encuentro casual entre un indgena tzeltal de Bachajn y una
"virgen" o mujer de aspecto europeo con poderes mgicos.
(Como caba esperar, Juan Lpez se distingue de los dems
indgenas por ciertos signos que en vez de declararse abiertamente se insinan en el relato: es casi un enano, se coloca
en situacin incestuosa, tiene dificultades para engendrar un
hijo, y sobre su cabeza lleva un sombrero que parece un yelmo
y que lo vuelve invulnerable a los disparos de armas de fuego.)
Entonces, los cancuqueros bloquean con paredes de piedra
los caminos que llevan al pueblo. Los soldados guatemaltecos
son denotados pnxligiosamente por Juan Lpez, quien recoge
sus halas en el sombrero y se las arroja, matndolos. Pero tr-as
la victoria Juan comienza a cambiar de actitud, ahora ya no
quiere trabajar cultivando sino que exige, cada vez ms, dine-

NARRATIVA, RITUAL, SILENCIO

177

ro, comida y esposas. Los principales de Cancc, hartos de la

carga que supone. se confabulan. lo asesinan y lo arrojan a una
sima. Juan va a parar al interior de la tierra donde, desde entonces, ayuda a sostener uno de los cuatro pilares que soportan
la superficie de la tierra. En efecto, Juan Lpcz es un "hombre completo", tiene trece lab. Enterado de su muerte, el presidente de Guatemala regresa. pero ahora su ejrcito logra
salvar las defensas de Cancc (en la narracin se insiste en
que la derrota se debe a que los cancuqueros carecen de armas
de fuego y de libros) y penetra hasta el poblado, conquistndolo. Los invasores destmyen el centro del puehlo y ohligan a

los cancuqueros a reedificar la iglesia en el fondo del valle, en

la tierra caliente y hmeda. Luego se van llevndose el tesoro
y una virgen de la iglesia. Transcurridos varios aos, una delegacin de principales de Cancc se dirige a la ciudad de
Guatemala y obtiene de su presidente la autorizacin para
trasladar el poblado al lugar donde hoy se encuentra.
As pues, mientras los otros incidentes del pasado se resumen en una mera resea, sin un comienzo definido y sobre
todo sin una conclusin -puesto que simplemente terminan-. el relato de la primera guerra encierra una historia
acabada y por tanto narrativamente cerrada. Goza de un inicio. un desarrollo en el que hay implicada una trama y una
conclusin, recursos que permiten desplegar los acontecimientos como si se tratara de un "cuento". El hecho de que el
relato tambin se conozca como "la historia de Juan Lpez",
el nombre de su protagonista. proporciona de antemano una
pista sobre su carcter de leyenda. Parece como si un hecho
tan importante como la guerra de 1712 -de la que los cancuqueros saben que circulan versiones orales y escntas en espa-

ol. y sobre la que los frailes no perdan oportunidad de recordarles- no quisiese abandonarse al olvido, o a la versin
nica de los castellanos.
La segunda excepcin. la historia de cmo apareci el sol o
historia de Xut, es un relato que con pequeas variaciones se
conoce (o fragmentos dt> -1) en tocla el :lrea tzc-ltal y en gene-

ral en la regin maya de Chiapas y Guatemala. Si bien forma

parte del pasado remoto, no encaja en la serie citada anteriormente -a los cancuqueros les resulta imposible situarla en-

1711

NARRATIVA. RITUAL. SILENCIO

trt~ algunos de los acontecimientos: se halla l'n un plano completamente distinto- y no es comentada como un acontecimiento sino como un "cuento" que. aunque real. ms bien
est destinado a los nios.2 Muy resumido, dice que una muje (me' ixim, "madre-maz") estaba casada con Escarabajo
(q.1e en esos tiempos era como un ser humano). Cada hoja de
las plantas de maz que cultivaba en su milpa daba una mazorca. Un da la mujer fue a la milpa a traer algunas mazorcas; cuando regres, su esposo consider que eran demasiadas
y la golpeo hasta hacerla sangrar por la nariz. Ella se limpi
la sangre con una mazorca y por eso hay mazorcas que tienen
franjas rojas. La mujer dej entonces la casa de Escarabajo,
abandonando tambin a sus dos hijos, uno mayor y otro mcncr -Xut, el benjamn-, y se fue a vivir a casa de su hermano
Buitre. Pero antes de partir fabric una olla de barro mgica
para sus hijos; cuando el padre sala a trabajar en el monte, a
lo:; hijos les bastaba tocar cuatro veces la olla para que aparcci!ran tortillas, frijol, toda la comida. Con los das, el padre
no entenda por qu si l pasaba tanta hambre sus hijos parecan tan satisfechos. Decidi espiados y vio cmo extraan la
comida de la olla. Pero la olla le pareci pequea; la rompi e
hizo otra mucho ms grande. La toc cuatro veces, pero lo
nico que apareci fue caca. Fue su castigo. Los hijos decidieron entonces visitar a su madre. Le pidieron m~ l:umida y
el.la les entreg media mazorca para que la sembraran, as
que tendran que trabajar. Pero en el camino se apareci el
cuervo y les robo el pedazo. Volvieron a la casa de su madre,
pero ahora slo les dio unos pocos granos y se los envolvi en
su faja. Cuando regresaron a su casa su padre intent robrselos y debieron salir huyendo. Entonces Buitre, su to, los
mont sobre sus alas, el mayor en un lado. el pequeo en el
otro. Por eso el buitre vuela ladeado. Entonces se fueron a
2 Hay cinco o seis cuentos conos casi infantiles que ejemplifican las desgracias que siguen cuando alguien no se compona correctamente. y conclu;;en con una pequea "moraleja". Asila mujer que no quena aceptar el marido que le proponan los ancianos de fratrfa muri; el hnmbno qu.- .-:.mhi "'
identidad nm un buitre para evitar trabajar en la milpa se \io nhligado a cnm:r carror)a el resto de: su \"ida; ti nio que que: na contar todas las estrellas
del ciclo muri al intc:lllarlo; el homhre cu~a espos! muri dcbi(J seguirla
hasta el mundo de lns rnuenos.

NARRAffi'A. RITI:Al. SilENCIO

179

vivir con su madre a una casita y cultivaron un nuevo campo

de maz. Pero el hermano mayor maltrataba al menor. Una
vez, mientras estaban trabajando vieron una colmena en un
rbol. Subi el hem1ano mayor y comenz a comerse la miel;
el hermano menor peda miel desde abajo pcm el mayor slo
le arrojaba la cera masticada. Por eso se enoj Xut. Entonces
vio cerca unos animalitos y les puso unas caas como dientes, y los animales, convertidos en roedores. empezaron a
destruir la raz del rbol. ste se derrumb y el hermano mayor muri. Pero su sangre derramada sobre el suelo se comirti en la comadreja, el coatimundi. en aves. en infinidad de
animales. El pequeo volvi a su casa. Como el mayor no llegaba, su madre comenz a llorar desconsoladamente. Entonces el pequeo dijo a la madre que pusiera algo de maz frente
a la casa y as aparecera el hermano, y en efecto aparecieron
todos esos animales. Dicen que luego Xut decidi subir al ciclo y se convirti en el sol. Desde entonces hay da y noche. Su
madre lo acompai'l y se convirti en la luna. Gracias a ella
las mujeres cuentan sus meses de embarazo.
De esa manera hizo su aparicin el sol. Tambin as se originaron los animales. O quiz los animales que son lab?

RITUAl (FIESTAS)

Cancc comparte con el resto de los pueblos indgenas de los

Altos de Chiapas un ritual pblico elaborado ~ profuso. En el
tmnscurso del ao se suceden, adems de las dos semanas de
celebracin del carnaval (en febrero), cinco fiestas principales de santos -Pascua (Navidad), Semana Santa, san Juan,
san Lorenzo y virgen Maria- que congregan a cancuqueros
de las aldeas y del mismo centro en un mercado mucho ms
concurrido de lo comn. El ceremonial. en el que niCamente
participan los funcionarios religiosos y sus esposas (mayordomos de cada santo, msicos de instrumentos de cuerda,
mt.'1sico de flauta y tambor. y otro-.). se prolonga durantt varios das; se desarrolla en las casas de los mayordomos -por
lo general cercanas a la plaza- y en el interior de la iglesia.
El momento culminante de cada "fiesta" acontece a medioda

ISO

NARRATIVA. RITUAL. SILENCIO

del ltimo da, con la espectacular procesin de los santos

pcr la plaza. en un breve recorrido presenciado a cie1ta distancia por algo de pblico, la mayoria procedente del mercade que a esa hora ha quedado prcticamente vado.
Tambin se realizan otras ceremonias de menor categora:
el lavado de los santos, el recuento de las monedas del collar
dt san Juan y otras subordinadas. Tienen lugar varias ceremonias de relevo de autoridades, la principal en los ltimos
das de diciembre y p1imeros de enero (con el ao nuevo eurcpeo); de ofrenda a los seores de las principales montaas
de! Cancc (mixa), y de inicio y fin de curso en las escuelas
-estas dos no slo en la cabecera sino tambin en cada una
de! las aldeas.
Salta a la vista que el ciclo festivo se mueve al comps del
cHiendario gregoriano. Es en esencia un "ao cristiano" cuya
nica funcin reside en marcar los das principales para la
cdcbracin de las fiestas y otros eventos pblicos, aquellos
que se hallan vinculados histricamente al mundo europeo.
Hasta hace pocos aos los especialistas de cada una de las
ceremonias pblicas (s/ok'iiwenta) tenan noticia de la fecha
d~l calendario cristiano consultando a indgenas del pueblo
de Tenejapa, donde residen algunos ladinos hispanohablantes. En cambio, cualquier otro tipo de actividad que requiera
de alguna distincin en unidades de tiempo se rige por el calendario indgena mesoamericano de dieciocho unidades de
veinte das cada una, con una unidad de cinco das que completa el ciclo anual. Este ltimo calendario (bar'i/ a;ra k'aal,
"la genuina cuenta de los das") guia, por ejemplo, el clculo
aproximado de los tiempos de las labores de cultivo (no faltan
sucesos de sembradores que aplicaron "la cuenta de los das
de Castilla" y a quienes se les anuin su cosecha de maz), el
mes de nacimiento de un nio o las fechas de las ceremonias
de proteccin domstica.3
El "estilo" que impregna el ceremonial pblico es hasta
cierto punto, slo hasta cierto punto, indgena. Pero en gene1 La escisin entre el calendario festivo v el calendario tzehaltiene una
ellcepcin: el ltimo dia de los tres que cnmlonen la riesta de san Juan (evanelista) -el santo patrono de Cancc- coincide con el primer dia del mes
que sigue al nico mes de o.:im:o dias, clr'a\' k'in.

NARRATIVA. RITUAL, SILENCIO

181

ral las prcticas y reglas de cada ceremonia no son sino las

propias de la liturgia cristiana: procesiones, vigilias, octavas,
vfsperas y dems; o bien episodios de celebraciones festivas
cristianas en su forma popular mediterrnea y novohspana.
Jndusu, c:s muy probable 4ue la desviacin respecto de los
cnones litrgicos catlicos sea estimablemente menor en
Cancc que en lugares hispanohablantes, mestizos. En Cancc es innegable que algunos fragmentos de sus ceremonias
"rechinan" con la experiencia ritual hispana y que vistos con
ojos europeos modernos tienen un aspecto extico -si bien
acaso no ms de lo que resultara una ceremonia cristiana del
siglo XVI-. (Por su parte, la fiesta de carna\altiene un aspecto extrao comparado con los carnavales europeos.) 4 Pero
tambin en general. la expresin esquemtica de movimientos rituales y los objetos utilizados en las ceremonias pblicas
de Cancc no difieren sustancialmente de las fiestas ejecutadas en otras comunidades rurales. indfgenas o no. del resto
de Mxico. Los cancuqueros. de hecho. consideran que sus
ceremonias pblicas (en mi opinin, con fundadas razones)
son una versin local de fiestas y rituales que se celebran en
otros pueblos indfgenas o ladinos, entre ellos San Cristbal
de Las Casas, la ciudad "castellana" por antonomasia.
Ms intrigante resulta una caracterstica compartida por
estas ceremonias pblicas: carecen de significado. Los cancuqueros, incluidos los especialistas rituales que velan para que
las ceremonias se reproduzcan fielmente, ignoran para qu se
hacen (alguien sugiere. sin prestar mucha fe a sus propias
palabras, que acaso para celebrar el cumpleaos de los santos) y cul es el sentido de las acciones concretas del ritual.
Por lo regular (pese al 1nno defensivo que se adoptaba ante
mis insistentes preguntas), ni siquiera se aventura una interpretacin. El grado de exgesis roza el cero.
El episodio siguiente, tomado de la fiesta de Navidad (psko) es tpico a este respecto. El 24 de diciembre, durante la
noche, en el interior de la iglesia los mayordomos confcccio4 Ello !';eguramcnte explica que lo~ '\:arml\alcs" de la!' comunidades indi
genas de Chiapas hayan sido objeto de detenidas interpretaciones stmbli
ca~. mientras que el anlisis del resto de las celebraciones fcsti\'as Je las ca
hcceras municipales brille por su ausencia.

182

SARRATIVA, RITUAl. SILENCIO

nan "algo" que consta de una mesa baja en cuyo centro se colocan alineados tres santos de bulto, dos de tamao pequeo
(los conocidos como) san Antonio y san Miguel. y un tercero,
annimo, que es slo una cabeza de gran tamao, tal vez
parte de un bulto completo hecho pedazos. Formando un
arco sobre esta mesa se instalan dos ramas grandes de rbol
de pltano, de una de las cuales pende un racimo de pltanos
an verdes. Ese mismo dfa se traslada la imagen de un nio
pequeo desde la casa del primer mayordomo -donde se
guarda el resto del ao dentro de una caja- hasta la iglesia y
se coloca junto a los santos. All, permanece por unas horas
hasta que es devuelto a la casa del mayordomo el dfa 25. La
construccin se desmantela el 26 de diciembre. Pues bien, eso
que cualquiera educado en la tradicin catlica, por la fecha,
lugar y disposicin, reconocera como un "nacimiento", aunque bastante desfigurado. para los cancuqueros est desprovisto del ms mnimo sentido.s Puede suponerse que. desde el
tiempo ya lejano en que a los sacerdotes les fue negada la
posibilidad de quedarse en Cancc, los mayordomos continuaron repitiendo anualmente la construccin del ''nacimiento" de la manera ms fiel posible. Pero su ejecucin, ahora
como en el pasado, est tan falta de intencin que en ella se
produjeron tergiversaciones tales como la sustitucin de la
virgen Mara y san Jos por otras imgenes.6 Se sabe, eso sf,
5 El "nacimiento", unido a otros episodios de la misma fiesta como un
"toro" hecho de "petate" que baila en la plaza cargado de cohetes de pl\'ora
(tan comn, por otra parte, en las fiestas populares de muchos lugares de
Mxico) y que intenta cornear a unos hombres tiznados de carbn ("negros"), admite "arias interpretaciones. Pero aqul me interesa la ausencia de
significado para los cancuqueros. Puede recordarse la observacin de Willgenstein (citada y concisamente glosada por P. Mason 11993: 407]), segn la
.:ual el ritual y las ideas asociadas a l simplemente coexisten: "dondequiera
que aquella prctica (el ritual) y estas concepciones (sobre el ritual) se dan
juntas, no es que la prctica surja de la concepcin. sino que justamente
ambas estn alll" (Wittgenstein 1985: 11 ).
6 Desde hace algunos ai\os el grupo de catlicos de Cancc construye un
segundo "nacimiento" en el altar mayor y no en el lado sur de la igle!iia. donde se colocan en un pesebre imgenes del nio Jess, la virgen y san Jos, todas dlas adquirida~ recienttmente. En eSie La~o algunos callicos si reconocen una relacin entre lo que se escenifka ~-cierta historia antigua contenida
en la "p;~labrd de Dios", la Biblia, no obstante confusa, sobre una joven mujer
casada con un anciano que por su edad no podfa tener hijos y la mujer qued
embarazada de una paloma (palc>ma-mlll) y el andann se enfad ...

NARRATIVA. RITUAL. SILENCIO

183

que en San Cristbal de Las Casas y en cualquier otro pueblo

se hace algo muy parecido. Por qu se hace? "No sabemos,
es la costumbte." La actitud de los cancuqueros trasluce no
perplejidad sino una indiferente inhibicin. No es que a un
ritual~.:ristiano lo~ indlgenas les adjudiquen otro significado
-como quieren ciertas tesis de sincretismo o sntesis cultural-, es que no le adjudican ninguno.

Rituales cristianos, simulacin indigena

Expuestas as. estas consideraciones pueden parecer irrelevantes. Despus de todo, semejante desinters por la exgesis
se explicara fcilmente como consecuencia de un impulso
ms general entre los tzeltales por no "racionalizar" las prcticas culturales. Una actitud que en sf misma nada tiene de
extraordinario: no siempre hay necesidad de traducir a otro
"lenguaje" el significado de una actividad cultural. Tampoco
all de donde procede el etngrafo se interpretan siempre o
por parte de todos las ceremonias en las que se participa.
Sin embargo, lo que me indujo a tomar en serio esta actitud
negativa es su parcialidad. Es decir, slo se da en relacin con
las ceremonias pblicas, pero no con los rituales domsticos,
privados. De estos ltimos cualquiera conoce perfectamente
su sentido: pam qu se hacen y cmo. Dicho de otro modo, por
qu se efecta una ~.:eremonia de inauguracin de una casa,
de ofrenda a los cit 'u/el de los muertos, un ritual de curacin y
dems. Y, quiz lo ms importante. se conoce bien por qu se
ejecutan ciertos movimientos y no otros, por qu se toman
dedsiunes, se emplean objetos, sustancias, se dicen palabras.
etc. En la prctica de las ceremonias domsticas y de curacin hay algo dificil de precisar pero a la vez evidente, algo
as como una "espontaneidad". una soltura que se nota, pongo por caso, en la facilidad y confianza con que se sustituyen
objetos ~sustancias por otros nue\'os pero equi\'alentes: refresco coca-cola en lugar de aguardiente. cigar-rillos por tnbaco tradicional. y as.
En este punto, la divergencia -en mi opinin, una divergencia de fondo- con el ceremonial pblico, cuya meticu-

18~

NARRA TI VA. RITUAL, SILENCIO

lnsidad excluye cualquier posibilidad de improvisacin, no

puede ser mayor. Los responsables rituales de estos ltimos
demuestran una manitica \'Ocacin por copiar la ceremonia
del ao precedente de manera idntica hasta en sus ms insi~nificantcs detalles. No en vano ellftulo de estos especialistas rituales es slok'ijwe11ta: weuta indica respeto por algo, en
este caso por lok', "salir", "reproducir" (la misma raz del trmino slok'omba, "imagen", "fotografa"); eltftulo puede traducirse. pues. por "el que asegura la repeticin". Lo que en el
ritual pblico se encuentra desarrollado, en fin, es su dimensi,'n mimlica.7
La contraposicin que he venido empleando entre ceremonias pblicas sin sentido y rituales domsticos con l es, no
obstante, inexacta. Entre las primeras hay al menos una excepcin. Se trata de los rituales de ofrendas a los seores de
la~ montaas que practican los pl'incipales de Cancc, como
mtnimo dos veces al ao. guiados por el calendario mesoamericano. Se realizan en cada aldea, siguiendo un itinerario
prdijado que pasa por manantiales, cuevas y algn otro accidente geogrfico sealado por cruces, ante las cuales se
ofrece licor, incienso, velas, msica de cuerda. cohetes de pi\'Ora y discursos, todo ello a cambio de asegurar una buena
cosecha para las familias de la aldea. Aqul la finalidad y la
justificacin de las manipulaciones rituales se explican sin
dificultad, porque su esquema bsico coincide con el de las
ceremonias de curacin al implicar una transaccin recproca, una relacin de contraprestadones. Por razones obvias,
estos episodios no formaron parte del repertorio ritual que
los frailes practicaban en las comunidades indgenas; al contnu;o, son rituales amerindios (el trmino davt: aqu es "recipmcidad") que debieron seguir practicndose a escondidas,
aprovechando seguramente que se ejecutan fuera de los lugares habitados y po1 consiguiente lejos de la inquisidora
mirada de los sacerdotes. Que estas ceremonias -en reali Quizs e~ts1c una rcladn Ji1 cu .. en 1.. etnorafla dr: lus Alto~ de Chiapa!. entre la ditin1ltad de \'cr las cl!remonias pblicas. la~ "fiestas", corno ur.a
imitadc'ln (e,ccso vano), ,. la perplejidad que provoca l'ntre los antroplogos
el:asto (supcrnuo. inlltil. sobre todo de~dc la persprcti\'a del utilitarismo
c.'conmicol Jd nn::monial publico. del s1~tcma de car~os, etctera.

NARRATIVA. RITUAL. SILENCIO

185

dad, cualquier tipo de ofrenda para los seores de las montaas, por ejemplo la solicitud para cazar sus animales "domsticos" cuando salen a la superficie- se titulen m.m, es decir.
un prstamo del castellano "misa", no deja de ser una sutil
irona.
As pues, el contraste que vemos perfilarse no es propiamente entre ritual pblico y privado, sino (de modo mucho
ms sugerente)' consistente con nuestro argumento) entre ritual cristiano y ritual indgena. O, lo que es lo mismo, entre
ritual celebrado en la plaza y ritual celebrado fuera de ella.
He aqu la diferencia: el espacio donde se realizan.
En varias oportunidades he destacado el drstico contraste
entre, por un lado, los grupos residenciales diseminados en el
paisaje de manera extremada, construidos con materiales
rpidamente perecederos, y, por otro lado, la "plaza", un rectngulo perfecto de unos 200 x 50 metros cuyo permetro se
cierra en su lado este por la enorme iglesia y al oeste por el
edificio del cabildo, hecho con materiales durables (mortero,
piedra y teja) y que, por su color claro que resalta del verde de
la vegetacin circundante en la que se hallan sumidos los grupos domsticos, se divisa desde una larga distancia. Es sabido
que las poblaciones hispanas se despliegan a partir de esta
fraccin central. En cambio, en Cancc, como en otros lugares indgenas, la plaza se detiene, se autocontiene radicalmente.s Ello contribuye a dar a esta rea un aspecto desproporcionado, fuera de lugar y bajo la niebla casi irreal: un
fragmento de Castilla enquistado en el paisaje indgena.
Se dice que el centro superficial de todo el territorio de Cancc es una piedra redonda de gran tamao, situada aproximadamente a un kilmetro al norte del centro de Cancc, a la
que se llama mukw.:. literalmente "ombligo" (es un ombligo
del revs). Por su parte, la plaza, junto con los edificios que la
rodean, se denomina .vo'cau lwn: "corazn del pueblo", "corazn del lugar". Esto no equivale a decir que la superficie de
R Eu ll~uno~ lllLIIlidpi" indg<'lt.i' do: J.,, Aho, do: Chi .. ; .. ~ puedo: \CI~o:
qlll: la pl:11.a desborda ya los lmites 411e durante ''!!lo~ la contiiL'icrnn \ l'O

micnza a contaminar la disposicin del espacio arnc-rindio con la l<ntil apari

cin de calle~. ngulo~ re~ tos. casas alineadas. y con dlils el ca m hin de milte
rial de constmc.::in: tca por heno. ladnllo por adobe. <"tcto:ra

!8(>

NARRATIVA. RITUAL. SILENCIO

Cancc se conciba como un cuerpo humano, con manos, pies,

cabeza y dems -es decir, como una totalidad orgnicamente
integrada-, sino que, puesto que nos estamos moviendo en
una cultura esencialmente antropocntrica, partes concretas
del cuerpo humano prestan su nombre a otras cusas. 9 La cquivalt'ncia, pues, entre la plaza de Cancc y el corazn humano
es todo lo que necesitamos para reconocer una concordancia
vis,:eral. una fucr1e analoga entre una y otro.
la plaza ocupa una posicin anloga a la que le ha sido
asignada alLorazn en la distribucin anatmica tzehal. Es
lo dtcrado Jd espacio propio; en ella se repite el afuera de
Cancc as como su pasado. (Por supuesto son un afuera y un
pasado en su mayor parte "castellanos".) Es un espacio interior que pone en coptactu el espacio indgena con el mbito
de Jlros seres.' 0 La iglesia y el cabildo son el centro de la comunidad.,. a la vez remiten a los poderes exteriores a los que,
desde cuatrocientos cincuenta aos atrs. han estado subordinados lm cancuqueros. All residieron el cura ~- los delegados del gobierno mexicano: all recalaban y pernoctaban
los forasteros cuando el camino real atravesaba Cancc y los
cancuqueros debfan servir de porteadores; en torno a la plaza
se instalaron en la dcada de 1930 unas familias ladinas que se
dedicaban a \'cnder licor a los indgenas y que aos despus
fueron brutalmente asesinadas, incluidos mujeres y nios,
por un grupo de cancuqueros -y desde entonces no han vuelto a instalarse ladinos en Cancc-, etc. En cierto modo la
plaza es la historia de Cancc y, como en el corazn del cuerpo, en su espacio se halla condensado el pasado.
La actitud corporal misma de los cancuqueros se altera una
vez que ingresan en este espacio, en parle debido sin duda a
que las actividades que se realizan all incitan a beber aguar Una equivalencia corporal parecida se establece en castellano cuando el
centro de los municipios indgenas es denominado (por ejemplo, en la literalura etnogrfka) como "cabecera" Lo cual. de paso. pone de relie\e la dbparidad que c'i~te entrc la pcrspccll\a hispana del centro de la poblacin (de la
pl.tt..s) ~""'"un lu~.u rntnr, y d punto de Yista indgena del centro como un
csp:tein intruso.
lO En un scntidn algo difcrenle. tambin es el paso, a travs de la cruz que
se cnn1entra frente a la iglesia. de :os clr'u/el de los difuntos en su viaje al interior profundo de la tietTa.

NARRATIVA. RITt:AL. SILE:'IICIO

187

diente. Por ejemplo, los hombres se saludan estrechndose la

mano en lugar de hacerlo con el saludo ms convencional, propio de otros contextos, en el que la petsona ms joven acerca
la frente para que sea tocada por el mayor/superior. O bien
lus n:sentimientos personales que se originan cotidianamente
son postergados para un encuentro subsiguiente en la plaza,
lo que la convierte, en especial durante las fiestas, en escenario de enfrentamientos (ms que nada insultos y faltas de
respeto) que se han ido acumulando y all se desbordan.
El nombre mismo con que se distingue en tzeltal el conjunto de actividades que se despliegan en este rectngulo -actividades de cargos y religiosas- es revelador: jtaleltik, que
puede traducirse como "nuestra tradicin". po!ro con ms exactitud es "lo que nos viene dado", es decir, la misma palabra
(tale/) que se emplea para destacar el carcter hereditario,
recibido, de las almas. El trmino alternativo y quiz de uso
ms frecuente es kostmbre, evidentemente un prstamo del
espaol "costumbre" . 1
Todo ello explica por qu a los cancuqueros les es comprensible que los funcionarios mexicanos, los turistas o los antroplogos muestren tan vivo inters por la "costumbre" de los
pueblos indgenas -segn pueden ver en otros pueblos, como
Chamula, donde incluso se cobra a los turistas para acceder
al interior de la iglesia-. Esto es, por todo aquello que se pone
en escena dentro del permetro de la plaza: los cargos sentados sobre sus escaos, las fiestas, las procesiones de los santos, la msica de cuerda, la indumentaria de ma~yordomos y
capitanes, etc. Es lgico que se interesen por este tipo de cosas puesto que son propias de castellanos. Alonso K'aal. principal, opina que ahora que el presidente de Mxico ha reconocido a Cancc como municipio libre, "el costumbre" va a ser
financiada por el gobierno de aquella ciudad Por qu? Porque. como se sabe, al gobierno (como a los clz'ulei) le gustan
mucho las fiestas. Poco despus de decirme esto se reciba en
Cancc la notificacin para que un grupo de "msica tradicion~l" se presentara en un concurso para la conscrva~in de
11 Todos los cancuqucros practican alguna "n>'>lllmhre" Ha~ una costumbre presbiteriana. una costumbre catlica (reciente). lus mac!.tros hilinguc5
practican otra costumbre. ctcterc1.

188

NARRATIVA. RITUAL. SILENCIO

los usos y tradiciones indgenas del estado de Chiapas. EntretantJ. la plaza de Cancc era completamente remodelada con
capital del presupuesto federal en una obra costossima dadas las dificultades de acceso al poblado, y se construan un
quiusL:o t:n ciL:cntru y la tmTe dd reloj a la qut: ya me he referido -y dos aos despus la iglesia era rehabilitada.
El sobreentendido entre "castellanos" e indigenas sobre este punto (como tantas otras imgenes tnicas recprocas en la
regi)n de los Altos de Chiapas) en realidad se ampara en un
equivoco: desde el punto de vista de ambos la "costumbre" es
una herencia. peto entre los "castellanos" la tradicin equivale

a lo propio, en tanto que en la perspectiva indgena la tradicin,

"lo que viene dado", es sinnimo de lo ajeno, de lo europeo.
Ttas este breve rodeo volvemos al ritual pblico. Tal vez no
sea ocioso comparar la plaza con un teatro. un gran escenario
dispuesto por los frailes dominicos donde -utilizando a algunos indgenas como actores y a la mayora como phlicopud~eran desplegar su vasta esccnografia pedaggica. Es bien
conocida la desconfianza con que los frailes vean la instruccin religiosa a travs de textos y, en cambio, su predileccin
por la teatralizacin. la ilustracin iconogrfica, la solemnidad litrgica. El jesuita Acosta, por ejemplo, pensc que "slo
sera posible convettirlos [a los indios] mediante el uso amplio del ritual. pues el ritual es, sin duda, otra forma de lenguaje, pero que requiere mt:nos entendimiento racional que
la lengua" ( Pagden 1988: 230). A todo ello quiz no debi ser
ajena la propia forma (catlica, al menos desde Trcnto) de entender el signo: la eficacia sacramental reside, independientemente de si su significado es comprendido o no por quienes
lo rl!ciben, en su ejecucin. en su puesta en escena; la cete-

monia religiosa es eficaz por s misma.

Los cancuqueros han continuado por su propia cuenta esa
rcpresentacin.l2 Y an presena su carcter teatral (una pantomima delleatro cristiano). Una suerte de imitacin perpetua de las exuai'las ceremonias de los sacerdotes de Castilla
12 C.tlx into:1 p1o:t.u d (Ontlicto. ~C'OC'ralmo:nte ~o!C'rrado, cn!TC' cancuqu.:
ros,. lr.lilc~ como una lucha no por el sentido del ritual smo por el monopolio dc- ~~~ ejc~ucin (por el monopolio de lo5 medios de imitacin!: de ahi que
cuando los ~~Ktnlotcs ahandonamn Cancc las fiesta~ si~uie'ron cdchr;\ndn
st h:i~kamtntt ilUtl.

NARRATIVA. RITUAL. SILENCIO

189

que pone en estrecho contacto, funde por momentos, el espacio interior con el mundo de afuera del que procedan y al
que regresaron. En realidad, en las ceremonias pblicas no
hay una comunin entre los asistentes. tampoco un genuino
intercambio como sucede en Jos rituales de origen amerindio,
sino unos intrpretes: mayordomos y otros funcionarios religiosos de quienes se espera que se apeguen fielmente al guin.
Pero, as como los rasgos de conducta ~- cultura castellana son
confinados en el corazn, "interpretados" peridicamente y
distinguidos de la cultura "indgena". los rituales catlicos son
encerrados en el rectngulo dd corazn de Cancc, interpretados colectivamente y distinguidos de los rituales "propios".
Ni por un momento deseo insinuar que son falsos; al contrario, lns cancuqueros que participan en ellos -en un principio forzados por los sacerdotes, luego por las propias autoridades indgenas y todava hoy en parte por efecto de una
intensa presin social- lo hacen muy en serio: si la r-epresentacin es defectuosa al menos sern objeto de chismorreo
(algo muy severo), pero pueden llegar a caer enfermos o incluso morir. Tanto es as que casi la totalidad de los ensalmos
que se pronuncian en las ceremonias pblicas -en realidad
antes, en el altar domstico de cada participante- solicitan
que la ejecucin de los intrpretes sea coJTecta y nn d pie a
escarnio. Mas estos rituales cristianos estn, por as decir,
semnticamente vacos. En ellos no hay nada que entender. u
En su mayora forman una midada de signos arbitrarios,
cosas y actos que parecen flotar desprovistos de "concordancias"; no "representan" nada porque detrs de ellos no se esconde ningn significado.
Evidentemente, las ceremonias cristianas no imponan la
funcin pedaggica que los frailes les atribuan. No hablan en
un lenguaje comn, natural. ni siquiera fcil de traducir. Desde este punto de vista constituyen lo opuesto a la narrativa.
sta es por naturaleza un medio expresivo muy contaminan11 R. Barthcs csc.ribe ,.ubtc el "teatro" bunr:1ku apons: "aqu encontramos esa exencin del significado que de hecho ilumina tantas obras del
Oriente y que difcilmente somos capaces de comprender. puesto que para
nosotros aracar el significado es esconderlo u enfrentarlo, numa ausentarse
de ~1" ( Banhes 1982b: 309).

190

NARRATIVA. RITUAL. SILENCIO

te, es decir, las nanativas de distintas tradiciones culturales

son msceptibles de mezclarse entre sf. Y los cancuqueros parecen haber sido consdcntes de esa posibilidad. El resultado,
hoy, es una nmTativa -mitos, cuentos, historias, etc.- considcrahlcmcntc pobre, pcn>, tambin, casi pm completo amerindia: sorprende que apenas haya algn cuento, tema, hagiografa en el repertorio narrativo de los cancuqucros que
proceda del Viejo Mundo. La ausencia es quiz ms sorprendente porque los prstamos de la narrativa ibrica son muy
comunes entre muchos grupos indgenas de Mxico. Parece
como si se hubiera preferido mantener la narrativa en un grado de desarrollo bajsimo de tal modo que no pudiera mezclarse con las historias europeas. En cualquier caso, tanto la
narrativa del pasado como el ceremonial pblico son, aunque
mediante procedimientos distintos -aqulla atrofiada, ste
desenvuelto (e incluso ircrementado)-, neutros.
El reverso de la persona
(/as imgenes de interior de la "casa sagrada")

El interior de la iglesia aloja un nutrido grupo de objetos sagrados -las efigies de los "santos"- que en cierto modo constituyen un caso especial, per-o que, en este punto, pueden servir
para ilustrar el carcter "otro" que posee la plaza/corazn de
Cancc. La iglesia se denomina ch'ul na, esto es, "casa sagrada", y sus santos son asimismo eh 'ul, seres otros. Pero podemos preguntarnos: lo otro de qu?
No es fcil responder. Ignoro por qu (aunque lo que sigue
qui;z. lo explica en parte) hablar con los cancuqueros sobre
los santos es casi imposible, no es mucho lo que se puede decir de ellos, al menos directamente. De ah que las reOexioncs
que introduzco a continuacin se mantengan en un plano cspt.'Culativo, pero, uco, no improbable. Distribuidos en la iglesia hay unos 30 santos -yosetik, "dioses" (un prstamo del
castellano), o k'ammtik, "guardianes", o, ms recientemente,
sa11toetik (otro prstamo)-: 26 imgenes de bulto, un lienzo y
tres cruces grandes y "\'estidas" con una tela blanca.l 4 Presu14

Desde la cnlrada t.le la iglesia\' :.wanzando en senlido \:Onlrarin a las

NARRATIVA. RITUAL.

SILE~CIO

191

miblemente fueron comprados hace mucho tiempo por los

sacerdotes que residieron en Cancc y ahora la maymia estn
muy deteriorados. Por varios conceptos estos "objetos" se encuentran en la misma categora de los se1es humanos. En priml'r lugar, para enumera santos se emplea el cla~ifil:adur
numeral tu/, que tambin se aplica para los seres humanos
(dentro del lmite de humanidad que comprende, por ejemplo, a los cancuqueros, las almas c:/'u/e/ o los europeos de carne y hueso, pero no as a los seores de las montaas, quienes
son contados por el clasificador que se emplea para los cerros). En segundo lugar. los santos -segn se da por sentado
en Cancc- tienen un ch'u/el y trece lab. es decir, son personas "completas".
Por consiguiente, los santos de Cancc guardan con los
santos de tradicin hispana un parecido slo superficial. pues
ambos se sustentan sobre concepciones de la persona. mesoamericana y mediterrnea, extremadamente distintas. Como
es sabido, la identidad de los santos hispanos se compone bsicamente de un conjunto de atributos plsticos (iconogrficos) y una hagiografa -el equivalente de una biografa-.
Por su parte, los de Cancc estn formados por una reunin
de entes heterogneos; carecen de una historia de vida -as
como la biografa no existe como gnero narrativo entre los
cancuqueros, tampoco ha sido admitida la hagiograf(a cristiana para los santos tzeltales- y lo poco que sabemos acerca
de ellos se restringe a ciertas intervenciones aisladas en el pasado; en realidad, narrativamenle hablando, de la mayora de
ellos no sabemos nada. Tampoco se distinguen entre s por
poseer especializaciones sagradas, sino --como veremos en el
captulo siguiente- porque ocupan el espacio de forma dcteminada y adems, o quiz por ello, son donantes de palamanecillas del reloj: Pascua, Jcsucri!olo. san Sebastin, virgen dd Rosario (el
nio que lle\a en brazos es santa Rosa), Pin1 Santo (Espintu SantolJ. san
Juan. san Antonio. santa Rosa. santa Luda ( ?). Lient.o de arnba. santa Maria
(el nio que lleva en brazos es santa Isabela). san \'it:cnte. san Alonso. 'anta
CrU7., Jess C?). Nombre de san Miguel. san Miguel. '-!anojd (Sarllo Entie
rro). virgen Snlf'Ci:ui. virgen Candelaria. Sacramento ( n. ~an Estch<~n. Mil Lorenzo, Nombre de san Juan~ san Diego. Se utiliza su nombre espaol. no
tzehal: por ejemplo. c/'u/ tarik san tuau (nuestro padn sagrado san Juan) o
c/r'ul me'tik m~a (nuestra $agrada madre Rosa). La mayorf01 de los cancuqueros ~lo conocen cl nombre de los santos que salcn l'n procesin (seis).

192

NARRATIVA. RITUAL. SILENCIO

bras que entre otras cosas ayudan al chamn a combatir la

enf!mledad. En resumen, los santos estn hechos con el molde del concepto de persona indgena.
Pero entre los santos (y en general muchos personajes sagra:los) y los cancuqueros de came y hueso existe una diferencia esencial. una disparidad que se relaciona no con los seres
qut integran sus respectivas personas, que son virtualmente
los mismos, sino con la fonna en que stos se encuentran dispuc~stos. Es decir -sta es mi conjetura-, lo que entre los
carcuqueros se halla "adentro" (las almas) en los santos est
"afuera", su imagen es la imagen extravertida de una persona
ordinaria. El interior se ha puesto en el exterior y viceversa,
corno si los santos fueran una piel volteada, de tal modo que
muestran lo que en los seres humanos se encuentra oculto.
Debemos fijarnos, pues, en su apariencia. Desconozco
c:no se distingue en los santos el eh 'u/el de los lab, por lo que
no tengo otra eleccin que tratar sus respectivas caractersticas sin diferenciar. (Aunque cabe sospechar que, a la inversa
de lo que sucede con las personas ordinarias, en los santos los
lab constituyen su aspecto ms visible, en otras palabras, aquello que entre los santos cristianos son sus atributos iconogrficos.) En relacin con el dominio corporal y el lenguaje,
siendo los santos inmviles y por lo general callados, se puede decir poco, a menos que consideremo!> su incapacidad fsica -que. segn hemos visto, tambin es incompetencia cultural- como un dato significativo: el hecho de que haya que
\'estirlos, lavarlos, pasearlos, alimentarlos y dems (en fin.
algo similar a lo que pretendan obrar los sacerdotes con los
indios cuando "hacfanse como madres suyas", en un pequeo
vuelco de papeles por el cual son los indgenas al final quienes
deben ocuparse de los santos castellanos). No obstante, en los
ensalmos de curacin se solicita insistentemente sus sagradas
palabras como ayuda para combatir la enfermedad y. segn
varios indicios. son palabras pronunciadas en espaol.
Su indumentaria pm suerte es ms fcil de ver. La mayora
estn vestidos con una o varias telas rojas, mu\ plidas va, estampadas con flores de diferentes colores, segurament~ compradas en San Cristbal. Algunos visten una casulla de fieltro
rojo intenso con bordes dorados y una estola tambin roja

NARRATIVA. RITUAL. SILENCIO

193

que quiz procedan del ajuar litrgico de los sacerdotes y

fueron cedidos a los santos cuando aqullos abandonaron
Cancc. Sobre la cabeza llevan un bonete asimismo de fieltro
rojo o se cubren con un pauelo rojo anudado. como lo hacen
sus ma:vordomos. La virgen Soledad y la virgen Candelaria
sostienen sobre sus cabezas una corona metlica. A san Juan
y Nombre les caen sobre la espalda dos largas trenzas confeccionadas con pelo natural (tal como se recogan el cabello las
mujeres espaolas, pero no las indgenas).JS En la mueca a
veces se les coloca un rosario. Se nota que en conjunto destaca el color rojo. F.s ciertamente una indumentaria extraa:
prendas y adornos castellanos, pero de procedencia dispar y
mezclados sin armona, lo que les infunde un aspecto sumamente estrafalario. Sabemos tambin que se alimentan del
humo del incienso, de las velas y de la fragancia de las flores.
San Juan sostiene en su mano una copa dorada. Nombre lleva en su mano izquierda un libro cenado. Jesucristo soporta
una cruz sobre su hombro. San Juan y Nombre. cuando salen
en procesin, lucen sobre el pecho y la mueca un collar y
una pulsera de grandes monedas plateadas, espaolas y mexicanas de los siglos X\-111 y XIX.
El nico vinculo explcito de que pude enterarme entre objetos de santos y sus lab guatda relacin precisamente con el
collar de monedas de san Juan. Dicen que san Bartolu -sanlo tutelar del pueblo tzotzil de San Bat"tolom de los Llanospidi ayuda a los santos de algunos pueblos prximos porque
el suyo se haba inundado. Acudieron san Juan de Chamula.
san Alonso de Tenejapa, santo Toms de Oxchuc y el ms pequeo de todos -el hermano menor-, san Juan de Cancc.
Los hermanos mayores intentaron uno por uno solucionar el
problema, pero no tuvieron suerte. En eso intervino san Juan
Cancc. Sirvindose de varios de sus lab que son chanul ;a.
esto es, seres de agua con cabeza de herramienta metlica.
logr horadar un sumidero para que por all escapara el agua.
Asf salv al pueblo de San Bartolom de la destruccin. Me
cuenta este relato una mujer mayor -a quien he ido a visitar
porque tiene reputacin de conocer historias antiguas- y me
hace notar tambin que san Juan sostiene un vaso metlico y
~~

Asf pues. estn doblemente travestidos: tnica y seualmente.

194

NARRATIVA. RITUAL, SILENCIO

un collar de monedas, y que esas monedas son sus lab lluviales, pero, opina, debe poseer otros lab porque es el santo principal de Cancc.
Sebastin K'aal. en el lienzo de la iglesia de Cancc (un leo
de la presentacin de la virgen encargado pUl- d presidente de
la Audiencia de Guatemala para conmemorar la victoria espaola 'sobre los sublevados indgenas en 1712). discieme en
los claroscuros de los pliegues del manto de la virgen -aunque l ignora qu personajes se hallan pintados- el perfil de
un ave; pese a que no reconoce con exactitud de qu clase
de pjaro se trata, dice, se distinguen su pico, su cabeza y el
contorno de sus alas. Otra persona. en una visita casual a la
iglesia del pueblo de Oxchuc, se fij en que una imagen, con
toda probabilidad una virgen de Ftima, tena junto a sus
pies varias palomas, lo que en su opinin confirma que los
santos tambin poseen un ave del corazn e incidentalmente
explic-a d gusto de aqullos por las misas y el canto de los sacerdotes.ltl Lorenzo Lot, sin embargo, duda que los santos
tengan un ave-alma, no ve por qu deben poseer una.
Por otra parte, los cuerpos de los santos presentan anomalas. Algunos carecen de cuerpo, es decir, se limitan a una ca
beza y un sencillo armazn que sostiene la vestimenta. Otros
son tallas de madera a las que muchas veces les faltan brazos
y piernas porque se han roto y cuyo rostro, corrodo por una
humedad quiz de siglos, se halla completamente desrigura
do. Los cuerpos ms recientes, fabricados de pasta, se encuentran en mejor estado de conservacin: como cualquier
imagen comprada, dis[rutan de una tez clara -un blanco gris
o con tonos violceos, cosa que no dejan de notar los cancuqueros-, facciones europeas y a veces barba: pero tampoco
es raro que se les haya roto alguna parte del cuerpo, un pie o
un dedo de la mano, por ejemplo. Se dice tambin que su piel
en la iglesia de Oxchuc donde. hace ya mucho ti~mpo
1687-. el obispo Nez de la Vega ( 1988) descubri en una de su... \;!litas
dus fdolos ~ d~ suponer que jumo con "autnticos" santos-: uno. llamado
Pnxlon. era una "bula de: fuego" pinldLht ..ub1 ~ una tabla; d 5Cjnjndu, JI icalahnu
fijk'cllaclw, "seor negro"). era una imagen de bullo aparentemente de un
cuerpu humano, aunque enn~grecida, con varias a\'cs carroeras y k'\:hu7.as.
lntroducirlan los indlgenas estos idolos en la iglesia para que pudieran di~
frutar junto con los dems (los santos, se entiende) de la liturgia cnstiana?
16

~n

Fu~ p~cisam~nt~

NARRATIVA. RITtJAL, SILENCIO

195

tiene tumores, manchas oscuras ("como los jaguares" explica

cl'pticamente quien me lo cuenta) y granos, quiz marcas de
haber sufrido enfermedades infecciosas de la piel. En un primer momento supuse que ese estado se deba sencillamente a
una mala l:unservacin. Pero a los cancuqueros no parece incomodarles, al contrario, entre los santos la deformidad corporal es una condicin apropiada, como si su erosin material jugara en favor de su potencia anmica, o viceversa. Sin
embargo, no se trata de un punto de vista nuevo puesto que,
segn Viqueira. la adoracin de imgenes de santos deformes
en Chiapas fue una prctica pe1sistente du1ame el periodo
virreina!: "Todava a principios del siglo XIX, el obispo don
Salvador Sanmartn y Cuevas tuvo que ordenar retirarlas del
culto, al igual que lo haba hecho el obispo Fr. Andrs de
Ubilla a fines del siglo X\1, por juzgarlas semejantes a dolos"
(Viqueira 1993: 403).
En suma -sin abandonar pnr completo el hilo conjetural
en el que nos estamos moviendo-, cuando un cancuquero se
sita frente a un santo contempla, no obstante de manera
parcial. como si fuera una sucesin de pliegues, su propio interior. Las siguientes son expresiones con que el orador se dirige en los ensalmos a los santos: "vengo ante tus manos, vengo ante tus zapatos (sic}", "concdeme tu sagrado rostro, tu
sagada mirada", "concdeme tu sagrada palabra (de tus labios), tu sagrada palabra (de tu corazn)". Es decir, lo que se
solicita de un santo es un reflejo, la devolucin de la mirada y
de la palabra una vez han atravesado el "lado otro", un dilogo en el sentido etimolgico del trmino.' Los santos son,
como se recordar, un objeto slok'omba, "salido, extrado de
s mismo": una copia. una imagen. Me pregunto si el pequeo
espejo rectangular que las efigies de santos de algunas iglesias tzotziles lle\'an justo sobre el pccho no guarda rdacin
precisamente con esa facultad de de\'olver la propia imagen,
la de un ser humano ordinario enfrentado a su reflejo. En todo caso. el eje sobre el que opera el desdoblamiento no es
arriba/abajo ni izquierda/derecha ni delante/detrs sinu. una
vez ms. adentro/afuera. o sea, oculto/visible.
17

Del griego: diaigomai,

nas 1961: 207).

-~o

hablo {ligo/ a trav6 Id id) de algo" (Commi

IY6

NARIV\TIVA, RITUAL.

SJLE~CIO

Ahora bien, sostener la mirada de un santo presenta alguno;; problemas. Hallndose "desenvueltos", su propia luerza
puede resultar perjudicial a los seres humanos ordinarios. No
es difcil conjeturar que el origen general de ese poder resida
en su falta de cultUJa o en el velado de sta, en su "carisma".
De ah quiz que los santos sean emueltos o separados de su
en :orno por medio de productos con un intenso carcter cultural como las esteras vegetales (petates), los tejidos de algodn u otras fibras: adems, en el interior de la iglesia las
imgenes ms importantes permanecen dentro de cajas de
m:uiera colocadas verticalmente, slo abiertas por el frente.
que es cubicr1o por una tela del mismo material que los vestidos. Tambin, para aproximarse a un santo, hablarle, manipularlo, los mayordomos deben alcanzar un mnimo estado
de embriague?. alcohlica.
El sentido de estas precauciones se ilumina un poco ms si
son comparadas con el siguiente consejo. Si alguien de carne
y hueso se encuentra inadvertidamente con un lab, en un
camino del bosque por ejemplo, la mejor manera de defenderse consiste en desnudarse por completo, darle la vuelta a
la ropa y vestirse de nuevo: de ese modo eilab no puede atacar. La eficacia de la operacin reside posiblemente en la relacin tanto de semejanza como de contigidad que existe entre la piel y lampa (una segunda pid); uno "se da la vuelta" y
muestra el interior de s mismo, esto es, lo otro de s mismo.
El verbo lok' (una vez ms, la misma raz del trmino slok'omba: imagen, fotografa, santo) tambin significa desvestirse o mudarse de ropa. Quiz por parecida razn los lab renuncian a atacar a quien vaga en estado de embriaguez, pues
se dice que son capaces de reconocer en la mirada de los intoxicados algo as como una luminiscencia interior. Tambin,
segn creen algunos, los lab del feto dejan ciertas huellas o
marcas sobre la superficie de la placenta, de lo que puede deducirse -muy tentativamente- que en el seno materno el
feto tiene sus almas "afuera", en contacto con la placenta, es
decir, se encuentra volteado, permanece sumido en un estado
otro. sagrado. lB Una condicin que no parece inapropiada
entre los no nacidos y entr-e los santos.
1~

Dentro dc:l \'il"ntrc materno el f..-to se alimenta de la san gr..- de la mac.ln.".

NARRATIVA. RITUAL. SILENCIO

197

Todo este complejo juego de pliegues entre el interior y el

exterior del cuerpo se revela (tal vez no inesperadamente)
de forma condensada y mucho ms dramtica en la rebelin
indgena de 1712. Durante los pocos meses que dur, segn
he in~inuado, los indgenas, lejos de haber interiori:r.ado las
categorfas coloniales, se pusieron de distintas maneras en el
papel de castellanos. Y en esa actitud ellos mismos se extravertan corporalmente, segn puede verse en los casos siguientes -de entre un amplio abanico de donde elegirtomados del incisivo estudio de Viqueira (1993).19 Los dirigentes rebeldes de Cancc, por ejemplo, conv01.:aban en sus
proclamas y sermones a que "todos los que fuesen brujos y
hechiceros saliesen a usar de su arte para matar los espaoles
que para eso les haba dado Dios esa habilidad" (ibid.: 431 ). El
"poder" de esos brujos eran sus "naguales". Los cargos militares rebeldes eran ocupados por personas a las que se les atribua poseer tales poderes. Un importante dirigente dijo de un
indio inculpado que "tena un hijo muchacho de edad de doce
aos que lo hicieron capitn por opinin que tena de brujo"
(ibid.: 433). Y un sargento espaol inform "que la causa de
elegir capitanes muchachos se gobierna segn el nagual [que]
tiene cada uno y son opinados de brujos y los que no, los ensean" (ibid.: 433). "Y los que no, los ensean": no se explica
cmo se haca esto, pero en cualquier caso animar a alguien a
exhibir su interior es una actitud poco apropiada en circunstancias ordinarias (fuera del ritual), una transgresin.
una sustancia clt'u/, sagrada. la sangre menstrual simplemente es alimento
desperdiciado.
19 En el estudio, por otra pane, queda patente la dificultad de la investigaCin espal'lola por descubrir, una vez apla.~tada la rebelin. qu era aquello a
lo que los sublevados daban culto en la ermita -la imagen de una \'rgen catlica?. un !dolo de barro?. un ser huma.no?. un animal?-. puesto que se
encontraba tras un petate y slo ten!a acceso a ello un reducido circulo de dirigentes. La pesquisa presentaba sin duda difi~.:uhades tcnicas. pero tambin
dificuJtdes de traduccin cultural. En efecto, las descnpciones en los testimonios ind!genas son tlpicamente fragmentarias y por tanto en apariencia
contradictorias. Si los espaoles buscaban determinar una \'erdadera o mca
idenlidnd (alga la redundancia) de lu yuc se ~uatdaha en la ermita. los indl
genas respondlan. apropiada.mente. con detalles dispares dirigidos no a com
pletar el perfil de aquel ser sino a sugerir concordancias entre s~e y otros
\eres. dominios, sociedades. Como caba ..-spcrar. los espaol..-s nunca 11..-ga
ron a aclarar qu hubo en aquella ermita. Tampcx:o era nc.:esario.

NARRATIVA. RITUAL. SILENCIO

IIJ8

Ms sugerente an parece que ese estado "otro" pudiera ser

inducido mediante la accin de cubrirse con ciertas pren
da~; ..zo Durante la batalla de Huixtan los espaoles dijeron ha
ber visto que entre los atacantes figuraban ''unos indios con
hbiLus al parecer de Nuestro Padre Santo Domingo, cchn
doles la bendicin a los dems" fibid.: 406). Y la jo\'en a la que
se habfa aparecido la virgen. Marfa de la Candelaria, en las
mi->as que se celebraban en Cancc apareca "vestida de ami
to, alba, estola y una capa que servfa al santo San Juan Evan
gelista por ser pequea" (ibid.: 409). Es decir, un cancuquero
que? abandonaba su estado ordinario podia intercambiar su
ropa con la de los santos, o bien abandonaba su estado ordi
nado porque se envolva, se recubra con ropa de los santos.
No debe ser otra cosa lo que hacen los actuales mayordomos
de los santos para cumplir con las ceremonias, dar parcialmente la vuelta a su segunda piel. Uno de los episodios ms
acc1bados de la rebelin de 1712 en relacin con la cuestin
que estamos discutiendo es el de las "brujas" transportadas
en andas. Cuando la milicia espaola ocup finalmente Can
C(:, los rebeldes huidos recurrieron a cuatro mujeres, dos de
Yajaln y dos de Tila (junto con un ciego que se haca llamar
''rey de brujos"), para que con sus poderes, rayos y vientos
desalojaran a los espaoles de Cancc. Las mujeres fueron
tmnsportadas hasta un punto en la orilla del ro desde donde
se divisa Cancc, cargadas por "cuatrocientos" indios en si
llas sobre andas y cubiertas con petates y mantas para que
nadie pudiera verlas. Mas "habiendo reconocido no haber
obrado lo que esperaban, las arrojaron al suelo, tirando las si
llas y las hicieron volver a pie" (Ximenez 1931, vn: 307).
Para combatir eficazmente a Jos castellanos se requera
perder la condicin culturalmente correcta, indgena. Pero en
ese movimiento de desdoblamiento corporal quiz tambin
se descubre la necesidad de establecer un contacto ms directo con los otros, con los castellanos.
1"

L6pcz

Au~tin

sugiere como traduccin del ttnnin'l nahua

Cptchi~pni

col ltllmalli -que "en sentido general es la persona que tiene poder de trans
formarse o la persona o animal en los que se lransfmma"- las expresiones
"lo que es m l'estidura", "lo que tengo en m superficie, en m piel o a mi al
rcdcdor" (Lpez Austin 1973: 118).

NARRATIVA, RITUAL.. SILENCIO

LA

199

DIFICl!LTAD DE DILOGO CON LOS "cASTELLANOS"

Parece darse una doble exclusin. Por una parte, una narrativa del pasado incapa'- por ~u cunlenidu y por ~u forma de disputar con las versiones occidentales de sta; por otra, un ceremonial pblico al que se le escamotea de continuo no ya su
sentido sino rm sentido cualquiera. En mi opinin, tras esta
actitud hay una estrategia, una que podra denominarse de
silencio.
Breves tentativas frustradas de didlogo

El reverso del silencio es el dilogo. Uno de los ejemplos ms

acabados de ste en el rea mesoamericana es lo que Burkhart ( 1989) ha llamado "el dilogo moral nahua-cristiano",
aquel que tuvo lugar durante las primeras dcadas de la Colonia en el centro de Mxico, entre los nahuas -sobre todo entre
habitantes urbanos y en muchos casos miembros de la elite~ los frailes, en un momento en el que el impulso evangelizador todava era intenso. En el curso de este dilogo, demuestra Burkhart. los nahuas pudieron reelaborar parcialmente
las categoras morales cristianas (formuladas en trminos absolutos como los de bien y mal, salvacin y condenacin, pecado y pureza, etc.) adaptndolas al molde ms familiar de su
sistema moral y principios cosmolgicos. En ese proceso intenino de manera decisiva la propia dificultad, en parte tcnica pero fundamentalmente retrica, de la traduccin. los
frailes se vean obligados a ensear la doctrina cristiana en
lengua nhuatl y buena parte se perdra de una lengua a otra;
en nhuatl. las frmulas doctrinarias perdan su carga metafrica para reaparecer convertidas en expresiones de una realidad conceptualmente nativa (ibid.: 4-45). sta es la vertiente
de un cristianismo "domesticado". Pero el proceso tambin
tuvo lugar en sentido inverso. Prestando atencin a la cosmografa e historia mtica de los nahuas. los frailes lograron establecer suficientes puentes entre stas y las europeas como
para que, a medida que se profundizaba en el dilogo, los nahuas voluntaria y progresivamente transformaran sus mitos

20(

NARRATIVA. RITUAL. SILENCIO

originales en relacin con las enseanzas cristianas (ibid.: 77

y i8). Ello produca el embrin de la reformulacion del pasado y redistribucin del espacio, incluido el nacimiento de un
cielo~ un infierno, por ms que stos no implicaran necesariamente, en el siglo XVI, la aceptacin de la doctrina de recompcnsa y castigo en la otra vida. En definitiva, un mundo
m('zclado.
El dilogo es una de las opciones posibles en la gama de comunicacin (la guerra constituye otra). Entablar una discusin permiti mantener lo propio a travs de la reelaboracin
del discurso europeo, cristiano. Pero. como todo dilogo, exigi inevitablemente un intercambio y, dada la diferencia entre las fuerzas que se enfrentaban, la resistencia debi someterse a las categoras lgicas y sobre todo a las formas de ese
otro discurso. En el proceso de construccin de un ''contradiscurso", ste no puede dejar de arrastrar consigo fragmentos de aquello a lo que opone resistencia.
Algunos signos sugieren que los cancuqueros procuraron
ha:~ta cierto punto ese dilogo en el pasado. Considerando
una reconstruccin desde luego hipottica, en un primer momento, ms o menos la segunda mitad del siglo XVI, la exposicin al cristianismo no debi ser muy intensa puesto que los
sacerdotes eran pocos y la relacin indgena con el mundo
castellano limitada. Pero a medida que la conquista se tornaba ms irreversible (es decir, que se consolidaba en lugar de
"remitir", de perder fuerza hasta terminar por disolverse conforme al modelo de acontecimiento histrico de Cancc), los
indgenas ensayaron progresivamente una conversacin cultural. El final de ese experimento fue, con toda probabilidad,
la rebelin de 1712. Los cancuqueros pretendieron entonces
un milagro cristiano, la aparicin de la virgen Mara,2r que
las autoridades eclesisticas, como en casos anteriores ocun-idos en otras comunidades indgenas, se negaron a admitir.
21 No slo el prodigio sino tambi~n su relato reproducen con e)(traa fidelidad el tznero narrativo espaol de apariciono:s milagrosas de santos y \'rge-

nes patronos d<' localidadrs la virgt'n se apare'Ct' a una joven (Maria dl' la

Candelaria) junto a un manantial y le pide que le construyan una casa (o:rmi

tal. la joven a\isa entonces a las autoridades civiles del pueblo, quienes verifican el milagro \'conducen la imagtn de la \'irgen en procesin solC"mne hasta
el pueblo o sus alrededores. donde construven un pcqucfto santuario.

NARRATIVA, RITUAL, SILENCIO

201

De hecho. en un principio la organizacin de la rebelin, en

manos de indgenas que haban sido afines a la actividad eclesistica y/o administrativa, fue tejida reproduciendo las pautas castellanas. Para los cancuqueros la advertencia de esta
circunstancia -la muestra de hasta qu punto la confrontacin abierta replicaba lo que se resista- qued fijada en d
tclato de los acontecimientos de 1712. Juan Lpez, el "hroe"
tzeltal que en una primera confrontacin libra a Cancc de la
invasin de los soldados guatemaltecos (espaoles), se transforma l mismo -como si sta fuera la leccin esencial que
extrajeron los indgenas de aquellos acontecimientos- en
una suerte de castellano: en cierto momento rehsa cultivar
la tierra y prefiere vivir del tributo que exige a los pobladores
de Cancc. Segn se escucha en una de las versiones, "Juan
est ya en libro".
Pese a todo ello, en los Altos de Chiapas el inters por integrar formas y contenidos cristianos nunca parece haber sido
fuerte, ciertamente no como en otros lugares de la Nueva Espaa. No hubo bautismos masivos, como sucedi en el centro
de Mxico, ni. como en Yucatn, el afn por producir apresuradas sntesis religiosas.zz Ni frailes ni indgenas. cada grupo
desde su orilla, parecan dispuestos a ceder lo suficiente para
establecer lazos aceptados mutuamente. En ello debi intervenir con seguridad el hecho de que la evangelizacin y administracin de doctrinas permaneci durante un pmlongado
periodo en manos de dominicos quienes, como se sabe, se
mostraron ms rigurosos en materia doctrinaria y por tanto
menos resueltos a hacer concesiones que los cancuqucros pudieran reelaborar en su provecho. Debi innuir tambin la
temprana desaparicin de la nobleza indgena, sustituida en
22 Los Altos de Chiapas y Yucatn -siendo sus grupos indlgena~ hablan
tes de lenguas mavas y por tanto considerados convencionalmente de "cul
tura ma~a"- ilustran en ~arios aspectos dos ilCtitudes opues1as en rdacin
con el "sincretismo". Mientras que entre los gmpos indgenas de los Altos de
Chiapas el ritual pblico se halla e)ltraordinariamente desarrollado, en Y u
catn est muy disminuido (y desde un punto de \isla teatral. es casi insus

tancial); y a la imer-sa. en esta ltima regin la narr.uia (cuentos, .,~endas.

etc.) se halla mu\' desem'Uelta - \ tambin muv mezclada con la narrativa

ibrica-, mientras que en ChiapaS parece encontrarse atrofiada. En1re estos
dos extremos. las tierras altas de Guatemala qur1As ocupen un lugar intcrmrdio.

202

NARRA TI\' A, RITUAL. SILENCIO

sm funciones de autoridad por un sistema rotativo de cargos

ocupados por gentes del comn (es decir, un proceso que en
los pueblos quichs de Guatemala, por ejemplo, no ocurri
sino promediado ya el siglo XVII [Carmack 1983] ~entre los
mayas de Yucatn tnms~..:urrido casi en su totalidad el siglo
XVIII [Farris 1984 ]). No hubo, pues, un grupo social permanente~ libre de impugnaciones que en el doble paso de ser
aceptado por las autoridades espaolas y de seguir distingu.ndosc del comn indgena produjera formas culturales
hbridas.
'oda tentativa de conversacin cultural. por dbil que sta
fm-ra, se interrumpi abruptamente tras la derrota que suced< a la rebelin de 1712. Los frailes incrementaron la celebracin de ceremonias cristianas y, como si ya no confiaran del
todo en la eficacia de sus signos, aadieron un renovado inter!-. por sermones y confesionarios. La respuesta indgena de
Cancc a este nuevo impulso cristianizador parece haber sido
el -.;ilencio, el elocuente y por momentos subversivo silencio.
La intemtpcin de ese dilogo -planteado en circunstancias tan desfavorables, convertido en realidad en el clsico soliloquio cristiano (europeo) que monopoliza el lenguaje- es
una posibilidad razonable desde la manera tzehal de concebir
la palabra: puesto que las palabras forman parle de las cosas
del mundo y de su vasta red de intercambios comerciales,
pueden ser puestas en circulacin y de igual modo pueden ser
retiradas de clla.~J Quizs estas limitaciones explican que,
como contrapartida del rechazo a integrar significados cristianos. los cancuqueros tambin debieron sacrificar ciertos
aspectos de su propia mitologa y cosmologa para impedir la
mezcla, presumiblemente aquellos aspectus que entraban en
competencia ms abierta con el discurso cristiano. Es decir,
en competencia, por una parte, con un tiempo narrativo progresivo de Creacin, Redencin y Juicio Final. del que no ha
! 1 Puede rccnrdane aqui el estudio de K. Basso sobre d papel trascendental del silencio en l;t t:ultura apache una ausencia de cnmunicaci1~n \erbal
que~" p1udu~c u>t<unente en CliTU05tancia. 5ociales en que el estatu,; de lo~
hablantes l"S ambiguo, en que las c:xpectati\as de un papel particular sebo
rr01n y junto cun dla.o; lo prcdecibl.: en la interaccin soda!. En suma. d ~ilen
co entre los apaches e~ la respuesta a relaciones sociales inciertas e impredccihlc:s !Bas~o 19721

NARRATIVA, RITUAL, SILENCIO

203

quedado el ms mnimo vestigio en las creencias de los cancuqueros; y por otra, con la imagen de un espacio \'erlical con
las implicaciones morales cristianas que le presuponen -fundamentalmente el cielo y el interior de la ticna, all donde se
encuentran el paraso y su gluria, y d infierno y sus tormentos- una nocin que tampoco parece haber impresionado a
los cancuqueros.

Cruces
El cielo (clz 'ulclzan) est compuesto por lrecc capas superpuestas (oxlajun lam clz'ulchan) que forman doce espacios.
No cabe duda de que el nivel inferior est ocupado por el sol
y la luna, que en su movimiento diario rodean la tierra. Del
resto de los niveles, once, se ignora prcticamente todo. Pero
no es imposible que estn habitados por otros seres -dice
K'aal que acaso por otros "Xut" que ya cumplieron con su
"'trabajo" y que, como en una teora atmica, extenuados, han
saltado a un nivel superior-, en todo caso sin relacin con
los seres humanos.2
El interior de la tierra (yutillumilal) a su vez est formado
por nueve capas "colgadas" (balzw pallumilal) cuyos niveles,
como indica su clasificador numeral (pa/), no se hallan dispuestos de manet-a ordenada, cumo las del ciclo, sino que se
superponen irregularmente. En su interior, a mucha profundidad, se halla el k'atinbak que ocupan los ch'ulel de los que
han muerto, un lugar del que se sabe poco excepto que all
est oscuro porque las almas deben iluminarse, en ausencia
~Es curioso que sobre el sol -que junto con la luna es quiz la nica
"deidad" cancuquera en el sentido m~ convencional de la palabra- haya al
gn conocimiento, a travs de la historia de Xut (de cmo el hennano menor
mat al mayor y subi al cielo y se comini en el sol), y sin embargo carezca
de representacin sensible en el ritual y por tanto no sea nbjelo de atencin
prolocolaria. En cambio, de Jesucrislo. junto cun el res lo de los santos. la
mayorla de los cancuqueros no puede decir prcticamente nada. pero es
objeto de atencin ceremonial en muchas ocasiones a lo largo dd a"o. El sol
\" Jesucristo no son el mismo per-;onaje (a diferencia, aparentl'ml'nlc, de lo
que e cree en alguna.. .:umuniuaJe,. lwlLih:s [Gossen 1973; Holland 1978] \"
qUI7. tzehales [Nash 1970)): el primero exislc nnnn personaje l.'n la mitolo
ga. d segundo es ms bien un no per-;onaje que existe exclusi\"ame-nce en el
ritual. De uno se dice. al olro se le cuida. Pare~.:c la paradoja irresoluble de
una representacin del mundo bifurcada, mas no IOl"7.claJa.

204

NARRATIVA. RITVAL. SILENCIO

de madera, con los huesos que sustraen por debajo de los sepulcros (desconozco si tambin se calientan con ellos o los
ch'rtlel no experimentan frfo). Est, adems, la base de las
ctmtro columnas que sostienen la superficie de la tierra.25
(No obstante, la disposicin del cosmos no es tan sencilla
como mi explicacin pudiera hacer creer. Las descripciones
de los cancLJqucros al respecto son lacnicas, vagas y contradictorias. Desde luego, no pueden ser ms dismiles de las
pncisas descripciones del interior de las montaas ch'iiba/
-pero el eh 'iibal es descrito en los distintos ensalmos que se
le dirigen, mitntras que no existen ensalmos cuyo destino sea
el ciclo o el interior de la tierra, sin duda porque en realidad
alll no hay nada o nadie con quien intercambiar-. El nmero de niveles celestes varia con la descripcin y. sin que pueda
explicarme por qu, el cielo no est necesariamente "arriba" y
la tierra "ahajo". Tampoco pude tratar esta cuestin valindome de un dibujo, como si, a diferencia del clz'iibal, fuera impo:;ible plasmar la arquitectura del cosmos sobre un papel.)
As como el pasado (narrativo) ha sido esencialmente olvidado ("vaciado", puesto que la serie de acontecimientos que
jalonan el tiempo demuestra que ste existe en profundidad
espacial pero sin contenido), tambin se conoce cmo se arman el cielo y la tiena pero no lo que all hay. Es posible que
-como se dedw:c de los trabajos de Houston y Stuart ( 1'189)
sobre los mayas del periodo clsico y de Burkhart ( 1989) sobre los nahuas- el ordenamiento vertical del cosmos haya
sido menos importante entre las culturas de Mcsoamrica
que las relaciones sobre el plano de la tierra (lo que debi fal~ Segn un breve relato, hubo un hombre que descendi a las regiones
ms profundas de la tierra ~vio que all habitan los suk it -literalmente,
"orifido tapado"-. enanos albinos sin sexo ni ano (de ah! su nombre), que se
alimentan e:otdu.o;ivamente de los olores que despiden los alimentos ~que por
tan sobre ~u cabe1..a grandes sombreros con los que se protegen del sul cuan
do ste pasa por allf (de noche sobre la tierra). ste es sin embargo un relato
qu., conocla una !iOia persona (en realidad su familia: madre~ hermanos) de
toda!> la!> que cunsult sobre narraciones y a las que pregunt cspcdfkamen
le por e<la h"lntia En ele \' algunos otros casos pare:idos es como SI al~o
dd antiguo con>emiento !>e mantuviera en fragmentos. deslavazado \ anin
conado. transmitido en el seno de (lrupos domsticos y socialmente poco
pnstigioso, pem sin llegar a disoh'Crsc por completo. quit.s en estado laten
le a la e'pera JC" llernpos mejore!> en los cuales pueda volwr a armarse.

NARRATIVA. RITL'AL. SILESCIO

205

cilitar la renuncia tzeltal a tratar sobre estos lug;.lrcs). En todo

caso, no es que en Cancc el cielo y el interior de la tierra reciban poca consideracin, es que se hallan prcticamente
despoblados de deidades u otros seres sobrenaturales.
En contraste, las relaciones entre \.:ancuqucro~ de carne)'
hueso y sus seres otros se despliegan de manera horizontal
sobre balumilal, "sobre la tiena". o ms precisamente en la
"cumbre de la tierra". Segn entiendo, balumilal, la superficie
de la tiena, no es la tercera divisin del cosmos, sino una regin intersticial. de limites verticales poco precisos, la ambigua lnea de gozne que une y separa los pisos terrestres de
sus ''otros", los pisos celestes. Cabe notar que a este dominio
de balumilal pertenece la franja subterrnea adherida a la superficie en la que obviamente estn incluidas las montaas.
cuevas y hondonadas fluviales. Lo sagrado (alterado) de los
cancuqueros, pues, no son divinidades del espacio superior ni
los muertos ni los antepac;ados, sino seres instalados en la superficie de la tierra, montaas. cursos de agua, aire y dems.
Con todo, no pasa desapercibido que los rasgos de algunos de
stos remitan a los antepasados (por ejemplo, en las montaas clr 'iiba/) o deidades (corno los ngeles de fratra que se
dejan ver a los hombres de carne y hueso tal y como lo hacan
algunas divinidades mesoamericanas pr-ecolombinas. cubiertos con harapos -o es al revs y las creendas anmicas son
ms profundas e inspiraron a las divinidades, posteriores?).
El "ms all" se encuentra sobre la superficie tierra. pero la
expresin debe interpretarse de manera literal. El "ms all"
comprende mbitos poblados por seres que desde una perspectiva europea son sobrenaturales (ch'u/el, lab, etc.). pero
tambin comprende lugares "n:ale~" ~.:urnu la dudad de Mxico, San Cristbal de Las Casas, Guatemala, la selva de la tierra caliente, el ocano, Espaa, etc. En cierto sentido. el "ms
all" simplemente es lo que est ms all del horizonte de las
montaas que circundan Cancc: lugares no ordinarios fuera
del alcance de los sentidos. Sin embargo, la comunicacin
con aquellos lugares remotos se ve f;.cilitada por la existencia
de cruces.
En toda la superficie del valle de Cancc -en realidad. en
la regin entera de los Altos de Chiapas- <tbundan cruces

106

NARRATIVA. RITUAL. SILENCIO

(kuru.s). Se hallan junto a los manantiales, cerca de la entrada

de -.:iertas cuevas profundas, en la cima y en la base de las
montar1as importantes, en intersecciones de senderos. Son
cruces de madera de aproximadamente un metro de altura

qu, deben sustituirse de continuo porque se pudren con la

humedad, y como muchas de las antiguas no se retiran, aca-

ban formando gr-upos, a menudo semiocultus por la vegetacin. Tambin hay cruces en los caminos que rodean las aldeas, en el interior de la iglesia, en su atrio y desde luego en
los pequeos altares domsticos.
Como en los pt~tblos cristianos del mediterrneo, las cmces indgenas protegen del exterior.l Pero la similitud no va
ms all porque aqu hay un procedimiento lgico distinto.
La~. cmccs indgenas no impiden el paso de lo que se encuentra afuera, sino que a travs de ellas es posible establecer un
intr!rcambio con seres otros. Ante ellas, a cambio de algo, se
ofr.~ccn ciertas sustancias sagradao;: incienso, aguardiente, taba,o, sangre. palabras formales y dems. La proteccin que
otorgan las cruces, pues, no consiste en impedir la comunicacin sino en dominarla, domesticarla, supeditndola a las
reglas indgenas de reciprocidad. Como si fueran puertos de
intercambio -no muy distintos quiz de los centros de intercambio prehispnicos-, forman los puntos de enlace de una
vastlsima red comercial de sustancias y palabras adecuadas.
En principio, cualquier clase de cruz, independientemente
de dnde se encuentre enclavada, sirve para comunicarse con
cualquier gnero de destinatario. Incluso, si uno viaja de noche ~- al sentir miedo decide orar a los ngeles de su fratra
para que lo proteja, pero no encuentra una cruz cerca, es suficiente cruzar dos r-amitas con un bejuco, cla\arlas en la ticrro

y poner ante ellas un poco de tabaco. No obstante, existe cierta especializacin entre las cruces. Las que estn en manantiales o al pie de cenos comunican ms fcilmente con los seH En el pueblo tzotzil de Zinacantn. segun Vogt. las cruceS: que rodean la
pobladn son adornadas l"On ramas de pino verde tn ~u lado "exterior".

mientras que su lado "intt'rior". aqCJel orit'lllado hacia las casn~. t'S dt'cnradn

con geranio!>; en \'aria!> publicaciones el autor (por ejemplo. 1979: 263) inter
pre:a c~ta disrincin entre plantas salvajes t. el pino) y plantas cultivada~ (el
geranio) como la marca de la diferencia entre el espacto "natural". salvaje. y
el e.pu.:iu humano, socializado.

NARRATIVA. RITUAL, SILENCIO

207

ores de la montaa correspondiente; las de los altares domsticos con las montaas c:J'iiba/ o con los lab secuestradores del eh 'u/el. o con los santos de Cancc u otros pueblos;
las cruces de senderos y encrucijadas con los lab de uno mismo y otms propsitos inapmpiados; las de la iglesia con las
autoridades polticas mexicanas. Por ejemplo. una de las versiones de la ceremonia bik'tal ch'ab -<:on la que se procura
debilitar la fim1eza de las autoridades mexicanas cuando una
delegacin cancuquera es enviada para negociar algo- consiste, entre otras cosas, en colocar en el centro del piso de la
iglesia de Cancc cuatro santos boca abajo de manera que hagan una cruz.
Esto parece deberse a que las relaciones con extraos son
mucho menos peligrosas si se establecen de acuerdo con las
nonnas mesoamericanas de intercambio. Una relacin de esa
naturaleza no tiene por qu ser necesariamente favorable a
los cancuqueros. pero sin duda reduce. amortigua en gran
medida los riesgos del contacto. De ah que las relaciones de
intercambio entre cancuqueros y gente de habla espaola son
preferibles para los primeros en un rr.ercado, que no fuera de
J.27 (Y a su vez, cmo no ver entre los acontecimientos de la
historia de Cancc -guerras, epidemias, desastres y demsintempestivas intrusiones que rompen por todas partes y de
cualquier fom1a los cauces apropiados de una relacin de intercambio?)
Ckrta clase de encuentro con los seores de las montaas
ilustra una relacin antpoda a la que se establece ante una
cruz. Estos seres --que como se recordar tienen aspecto
europeo en su mayora- guardan en su casa. el interior de
las montaas, fabulosos tesoros que uno mismo puede obtener hacindoles una visita. engandolos y escapando con el
botn. Se cuentan casos de indgenas que se han hecho ricos
as. Las cosas, sin embargo. no son tan fciles porque resulta
mucho ms probable que la tentativa termine con la prdida
l7 No asl parn los hispanohablantes de In regin, Indinos, 4uicnes prelicrc:n intercambiar con los indlgenas fucr.1 de lob mercados, como e deduce
del apclati\'o de mujeres "atajadurns- (que la novela de Rosario C.1stellanos
hizo notorio) pur4ue "atajan- a los ind!gena~ en los camino~ ant~s de que
qos puedan llegar al mercado de San Cristnal de Las Casas a \'tndcr sus
rncrcancias.

201!

NARRATIVA RITUAL. SILENCIO

de la propia alma clz 'u/el a manos de uno de esos personajes,

quien la retiene para siempre en calidad de "mozo" de sus
pmpicdadcs subterrneas. Una operacin de este tipo se carao:teriza. en definitiva, porque su resultado es completamente at.aruso, ninguna pauta o regla de intercambio disminuye la imprcdccibilidad del encuentro. Un encuentro que,
por lo dems, en general se presenta desfavorable a los indgenas, asi en la ficcin como en la \;da ordinaria.
La superficie de la tierra, balumilal, se halla fragmentada
en espacios y tiempos heterogneos, aunque no del todo inconexos puesto que las cruces los ponen en comunicacin. Tambi~n es posible trasladarse all fsicamente. pero eso es ms
complejo, como demuestra la insistente preocupacin de los
inlgenas por conocer con la mayor precisin el nmero exacto de das, medio de transporte y precio del boleto del viaje a
E~paa o a cualquier otro lugar. Por qu ese inters por los
detalles del despla7.amiento?
Los distintos espacios no parecen regirse por las mismas
coordenadas !:!Spaciotemporales. El interior de las montaas
clr 'iibal (donde las almas, como vimos antes, son "contemporneas" pero tambin parecen investidas como "antepasados" ~- a la vez poseen ya las copias de mercancas de las que
en Cancc no se tendr noticia sino hasta algn tiempo despus), otras montaas habitadas por sus dueos, la selva pluvial de la tierra caliente, las ciudades modernas de Mxico,
los Estados Unidos y cualquier otro lugar distinto, parecen tener su propio espacio y tiempo, como si cada uno fuera en s
mismo un mundo donde las coordenadas ordinarias de Cancc no tu\'ieran aplicacin. En vez de definir el tiempo mediante una escala de aplicacin constante (se repita sta o
no), quiz sea preferible imaginarlo irremediablemente ligado a cada lugar, discontinuo. Es decir, no como una medida
nica a cualquier espacio, que se encontrara aqu o all ms
adelantado o retrasado, sino como un caleidoscopio de tiempos cada uno con una naturaleza, en consonancia con el lugar que habita, cualitath:amente distinta.18 Vista la importan~~ No ignoro la convencin por la lual en las comunidades indlgenas de
len!lua ma\a. por ser "mavas". se concibe el tiempo de manera cidica. Lu
q11c. ntre otra~ ra1.ones. no me satisface de esta perspectiva es que recurre a

NARRATIVA. RITUAL. SILENCIO

209

cia que otorgan los tzeltales a las diferencias de luz y oscuridad, la descripcin del espacio y tiempo podra formularse
(como simple recurso imaginativo} en trminos fotogrficos o
tambin en trminos de perspectiva. Por ejemplo, podria compararse con la descripcin de Panofsky del espacio pictrico
de las obras helensticas y romanas, esto es, un espacio inestable e incoherente entre s "concebido como un agregado o
compuesto de slidos y huecos, unos y otros finitos, no como
un sistema homogneo dentro del cual cada punto, independientemente de su ubicacin en un slido o en un hueco, viene determinado por tres coordenadas perpendiculares entre
s y que se prolongan in inflnitum desde un 'punto de origen'
dado" (Panofsky 1975: 185). En este tipo de pintura, los objetos se distribuyen "libremente sobre vastas extensiones de tierra y mar; pero el espacio y las cosas no se funden en un todo
unitario", y como resultado, la imagen de conjunto adopta "un
carcter irreal, casi espectral. como si el espacio cxtracorpreo
slo pudiera autoafirmarse a expensas de los cuerpos slidos y, a guisa de \'ampiro. se nutriera de su sustancia misma"
(ibid.: 184}. La impresin que provoca la descripcin de este
tipo de pintura -y la pintura es tambin una tcnica de imitacin- recuerda vagamente el mundo "espectral" de las almas indgenas, que slo pueden existir a expensas de los cuerpos slidos.
Por lo dems, resulta intrigante que cuando los cancuqueros viajan lo hacen por etapas marcadas con cruces sobre el
terreno, siempre las mismas para un mismo itinerario; por
ejemplo, desde Cancc a San Cristbal de Las Casas son cuatro etapas de tres horas cada una sealadas por tres cruces
donde pur lo general se hace un alto para descansar y comer.

figuras geom~tricas (tiempo cfclico. lineal. cte.). lo cual implica depurar la

descripcin del tiempo de sus referencias sensibles. de las referencias. por
ejemplo. que ligan un tipo de tiempo con un tipo concreto de lugar. Otra cosa
rf,.bi ser la concepcin del tiempo entre la elite ma\a precolombina. por
ejemplo. propia de un grupo de especialistas en ~ohcrnar \" l"n legitimar con
ceptualmente su gobierno como "ciclos" ~esarrollando. por otra parte, una
escritura considerablemente abstracta que !M'rmile construirlo y c\prcsarlo-.
(Por supuesto la cuestin es compleja~ aqul me limito a insinuar la duda.)

210

NARRATIVA. RITUAL. SILENCIO

Nuet'a.~

idemijlcaciones religiosas

Slo recientemente, desde que algunos grupos de cancuquero~ se identifican como catlicos o presbiterianos, parece reanudarse un tmido dilogo con las concepciones cristianas.
Sin embargo, y dejando de lado el reducido nmero de auto
rirlades religiosas catlicas y evanglicas (con inquietudes e
intereses fuera de lo comn. pero a la vez una constante en la
historia de Cancc: casi una posicin "estructural"), puede
percibirse el mismo desinters generalizado por la geografa
mural cristiana -el eje vertical cielo/infierno-, igual despreocupacin por la salvacin del alma y parecida incomprensin de la narrativa bblica.29
.\lgunos comentarios cruzados destilan pequeas dosis de
"racionalizacin" sobre prcticas y convicciones religiosas.
Por ejemplo, la idea de la resurreccin de la carne durante el
Juicio Final-la muy literal imagen de cadveres elevndose
al cielo con toda su carne- tropieza hasta tal punto con el
sentido comn tzeltal que no slo es objeto de burla por parte
de los no presbiterianos, sino que para ellos mismos resulta
incmodo sostener semejante idea pblicamente. Por su
parte, los evanglicos objetan a catlicos y ''tradicionalistas"
dar culto a muecos de madera, las figuras de los santos de la
iglesia, que son un mero producto de manos de otros hombres. Los catlicos reprochan a su vez a los "tradicionalistas"
hacer rituales (pblicos) sin saber por qu y adems mal. y
as por el estilo.
Pero ciertamente no son cuestiones doctrinarias las que estn en juego. El inters por la nueva filiacin religiosa -muy
precaria, puesto que se adopta) se abandona con facilidad
29 Es decir. no se produce una verdadera "conversin". Nada parecido a
los procedimientos de reconstrucdn del ser que identifica Klor de Aha
( 1~88) en las prcticas penitenciales cristianas 1"con su confesin sacramen
tal y, an ms imponante. con su imposicin de tcticas introspectivas de
autoformacin. su difusin de una conciencia de nuevas maneras de actuar
perversameme ,. su empello en el discurso autobiogrfko dirigido a la divulgacin de: lu~ pensamicntos ~-actos ms lntimos del individuo, qu" contribuy a la transformacin de lm nahuas en d Otro no slo de los europeos,
sino de ellos mismos {ibid.: 74)"l instauradas por los sacerdotes entre los
nahuas del centro de Mxico poco despus de la Conquista, dirigidas a Formar una conciencia de si que permitiera la Jominacin ..:olonial.

NARRATIVA. RITUAL. SILENCIO

211

camalenica, a la vez que los grupos de culto se hacen y deshacen sin cesar- estriba en las ventajas que promete, pero
que como se ver no siempre cumple, para poder "vivir mejor
sobre la tierra". No es exagerado decir que la mejora de vida
se n:sume prcticamente en el abandono del consumo de
aguardiente. ste es un aspecto en el que todos los "conversos" insisten: los "tradicionalistas" son llamados, y ellos lo
aceptan, yakubeletik, "borrachos". Segn me cont un misionero dominico, ocurri que en una pequea aldea tzeltallos
indgenas recin convertidos al catolicismo se negaron a participar en una misa cuando se enteraron de que en ella se
consuma vino. Tanto catlicos como evanglicos (sus respectivos discursos son casi indistinguibles) hacen hincapi en no
golpear a la mujer ("que se la trate como a la madre, la esposa
es como una segunda madre"), en tratar bien a los hijos, en
no ofender a los vecinos. Evitar todo eso no es otra cosa que
evitar las situaciones que provoca la embriaguez alcohlica.
Es una inquietud que corre en paralelo con la intencin. no
del todo explcita pero fcilmente observable, de romper la
atmsfera asfixiante de aislamiento y secretismo en que se
halla envuelto el grupo domstico. En el caso de los indgenas
de Cancc, la adhesin a una comunidad eclesistica no
entraa una tendencia a la individualidad -tal y como se
emplea convencionalmente la expresin, como lo opuesto del
"comunitarismo"-, sino una reduccin de la (casi "incestuosa") intimidad domstica en favor de relaciones ms comunitarias. Se traduce en aspectos tales como la participacin,
comunin, en ceremonias religiosas pblicas, el empleo nico de kemzan (hermano) para dirigirse a los correligionarios,
o. entre catlicos, en la creacin de vinculas de "parentesco
ritual", etctera.
El enorme costo social y personal de un consumo tan elevado de alcohol seguramente es una razn suficiente para explicar el nfasis depositado en su abandono (en todo caso una
renuncia que en muchos casos se respeta durante poco tiempo o se hace intermitente). No obstante, no sera a\'enturado
pensar -por ms que carezco de evidencia etnogrfica para
sustentar un argumento as y debo limitarme a insinuarloque este nfasis por abandonar el consumo de aguardiente

212

NARRATIW. RITUAL, SILENCIO

implica un impulso por reordenar las relaciones anmicas en

el espacio del propio cuerpo. Es decir, el intento de recompone las relaciones entre el cuerpo y el interior del corazn
(siempre vido de aguardiente). de renovar. quizs, el dominio de la cabeza sobre este ltimo. Pero, como sabemos, eso
equivale a un intento de rehacer las relaciones culturales y
polticas intertnicas; la relacin que. inducida por la embriaguez alcohlica, mantienen los cancuqueros consigo mismos,
con su corazn, es anloga a la que mantienen con los castellanos.
En cualquier caso, el conjunto de creencias en torno a las
almas parece esencialmente intacto entre los nuevos catlicos
y los evanglicos de Cancc. (De nuevo mi afirmacin debe
tomarse con cautela: habra que indagar con mucho ms detalle sobre esta cuestin.) En general. evanglicos y catlicos
no dudan de la existencia del ave del corazn, del eh 'u le!, de
los lab. Antonio K'oy, presbiteriano, me aclara que en alguna
ocasin durante las reuniones en el templo los asistentes son
exhortados a deshacerse de sus lab, pero como se sabe esto es
virtualmente imposible; algunos pastores (son indgenas tzeltales, aunque no necesariamente de Cancc) declaran que los
lab son expulsados en el momento preciso del bautismo, algo
an ms inverosmil. Se debe rezar a Dios para recuperar el
eh 'zdel o para que interceda ante las autondades del eh 'iibal,
pero a veces los ruegos no dan resultado y se debe acudir a un
chamn, aunque ambos procedimientos no son incompatibles: uno se desarrolla en el templo, otro en la casa. Es ms,
K'oy parece creer que el nmero de enfermedades entre los
evanglicos es mayor que entre el resto de los cancuqueros
debido a que los lab de estos ltimos dan enfermedad a los primeros para comprobar si en verdad su nueva identidad los
vuelve invulnerables.
Las prcticas rituales evanglicas, en contrapartida, ofrecen nuevas posibilidades de proteccin contra la enfermedad,
en particular mediante el acceso a la "palabra de Dios", el texto bblico traducido al tzeltal y empleado directamente con
propsitos teraputicos. De ah quizs esa febril entrega -entre evangelicos pero tambin entre catlicos- a fabdcar y rodearse de palabras, ese torrente de palabras contenidas en

NARRATIVA, RITUAL. SILENCIO

213

sermones, lecturas bblicas, cnticos y dems que durante los

largos oficios dominicales saturan el reducido espacio inteJior de los templos evanglicos indgenas. Son discursos ininteligibles, pese a pronunciarse en tzeltal. pero que producen
la sensacin de barrera protectora, un espacio teraputico
que defiende de las palabras-morbo a las que cotidianamente
se est expuesto. Debe ser el mismo pdncipio que explica que
los aparatos de radio permanezcan encendidos durante el da
o que a lo largo de la noche no parezcan molestar los ladridos
u otros ruidos que se producen en torno o dentro de las casas.
Es decir, lo que en ese espacio se elabora son palabras exticas, las palabras capaces de proteger de las igualmente exticas
palabras de que estn hechas las enfermedades. Una tcnica
que no es otra (ahora me doy cuenta) que la que constituye el
ncleo del argumento de los textos y ceremonias de curacin
chamnica, como se ver ms adelante. Conoc a un catlico
que haba sustituido la ceremonia convencional de proteccin domstica que se realiza dos o tres veces al ao (muk'ul
kuxiejal) por una lectura de la Biblia (presbiteriana) que haca en voz alta, sentado sobre una sillita y solo, durante tres
das leyendo con muchsima dificultad varias horas seguidas.
Sin embargo, la proteccin que confiere la palabra de Dios es
parcial, incompleta. Se dice -mas es una opinin inciertaque trasladndose a vivir a otros lugares, como la periferia de
la ciudad de San Cristbal o las tierras de colonizacin de la
selva lacandona, la palabra de Dios es all ms eficaz. En Cancc son tantas las almas, tan enrevesadas las relaciones humanas, que los textos bblicos son insuficientes.
Posiblemente la nica novedad que descubro entre los cancuqueros cristianos y el resto guarda relacin con el destino
final del alma, una cuestin sobre la que desde luego insisten
las distintas iglesias. Pero entre los cancuqueros cristianos
este punto persiste confuso y sin ningn inters. Marian Kaxtil, un joven que hasta hace poco tiempo fue catequista y an
es catlico, me dice sin dudar que el clz 'u/el va al cielo si se ha
sido bueno. '"Y los lab?' 'Los lah, dicen, son cedidos a los herederos.' 'Y el ave del corazn?' 'Bueno, tal vez nuestra ave del
corazn se va a vivir a Roma', dicen." Roma es un intrigante
lugar de ubicacin incierta, situado quizs en la otra orilla del

24

NARRATIVA. RITUAL. SILENCIO

o::ano adonde se llega a travs de pasadi1.0s subterrneos y

donde reside el jefe de la Iglesia catlica, un ser blanqusimo
a fuen..a de no \'er el sol. Mas. si se piensa por un momento, la
eleccin de este destino no tiene nada de disparatada, pues,
C>mo puede recordarse. los sacerdotes /ab cuecen/bautizan el
a~e del corazn y al hacerlo no slo pueden ingerirla, incorporarla literalmente, sino que por ese procedimiento culinario la incorporan a su vez a la sociedad de la Iglesia, cuyo
Cl!ntro es Roma. No es fcil evadirse de la lgica que impone
la imaginacin tzeltal del cuerpo.

VI. UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

indgena (o ms precisamente, no ceder a la condicin
regresiva de "castellano") impone una pesada tarea. Segn se
lee en algn lugar, a los indgenas dc Chiapas su condicin de
tales -pensando en su negociaci{m actual con el Estado me

SER

xicano- les da ventajas tangibles. Es posible. No obstante.

desde la perspectiva que hemos tratado aqu. la de la persona,

esa excepcional fidelidad cultural amerindia resulta devastadora en trminos individuales. A cambio de ese continuo trabajo de distincin y afirmacin cultural. los cancuqueros
parecen obligados a cargar literalmente con el peso de sus
ntms y de su pasado.
Una de las consecuencias de esto parece ser, entre los indgenas de Cancc, una intensa ansiedad por la enfermedad.
En un raro momento de abstraccin filosfica, Xun P'in define la vida como una interminable ceremonia de curacin
(cll'abaiel). No es por capricho, dice, que se hagan tantas ceremonias de curacin. De hecho, l se imagina un mundo mucho menos difcil si. por un lado. la montaa clr 'iibal estuviera tan lejos que no pudiera afectar a Jos de aqu, y por otro,
si los "cristianos" de aqu no tuvieran tantos poderes (/ab).
Por no decir -agregara por mi par1e- del ave del corazn,
un alma casi atrofiada, un frgil ser cuya tentacin por el
canto de sirena litrgico parece reducir su razn de existir al
de simple seuelo para que los sacerdotes acudan a devorarla
(bautizarla).
No es raro hacer una visita a una casa de Cancc y encontrar que se est realizando, preparando, o notar huellas de
que hace poco se ha llevado a cabo. una ceremonia ante el
altar domstico relacionada bien con una curacin, bien con
una prcvenci(m general de la enfermedad. En todo ello creo
reconocer algo distinto de una comprensible inquietud campesina por las enfermedades que no tienen cura. Es una obsesin por la enfermedad. por sus orgenes, po1 sus sntomas,
215

~16

l'N CASO DE Cl'RACIN TEXTO Y RITL'AL

pot las alternativas de curacin; un ensimismamiento (en sus

dos sentidos) que por momentos roza la complacencia en
ella.
f.n las pginas siguientes describo una ceremonia de curacin con el fin de que sirva como recapitulacin prctica de
cie11os aspectos ya tratados. Quizs el examen de un caso concreto contribuya a despejar algunas de las reticencias y dudas
que haya despertado el material.

[.A CF.REMONIA

Un da del mes de septiembre de 1990, mientras Xun P'in me

da clase de almas en su casa, llega un hombre para preguntarle si puede ocuparse de su hijo que est enfermo. S puede. Se
marcha y regresa cerca de una hora despus con su mujer ";1' su
hijo cargado en brazo~;. Son ms o menos las dos de la tarde.
El nio, Manuel, tiene unos doce aos. Desde la noche anterior, explica el padre a Xun, se queja de un dolor fortsimo
(y seala el apndice, pero los cancuqueros no reconocen tal
rgano y los padres hablan de dolor en el conjunto de estmago e intestinos). Xun hace acostarse a Manuel -le ayuda
su madre- en el centro del piso de la casa-dormitorio (un
rectngulo de unos siete metros por cuatro), que es de tierra,
sobre una estera de petate y boca arriba, con la cabeza en direccin al sur y los brazos pegados al cuerpo. Una vez acostado, lo cubre hasta el cuello con una tela color granate llamada
ka.tlau pak' ("pieza de Castilla"). Xun se sienta en una sillita en
la parte este de la casa, inclinado hacia el nio y por tanto dando la espalda al altar domstico. Los padres se sientan en ellado opuesto, sobre unos tablones elevados que sirven de cama.
Yo estoy en el lado sur de la casa, un poco ms retirado.
Xun pulsa a Manuel repetidas veces, con detenimiento, alternativamente en la mueca derecha e izquierda. Un buen
diagnosticador debe sentir con la yema de los dedos la sangre
no de las arterias principales, ms engaosa. sino la de las
ms finas. Me dice que est muy enfermo: su pulso es muy
irregular. Decide entonces hacer un poxil ("remedio", "medicamento"), un tipo de cura que comprende esencialmente

UN CASO DE CURACION: TEXTO Y RJTUAL

2 17

oraciones tambin denominadas poxi/, aguardiente y alguna

hierba, dirigida a curar alguna parte del cuerpo -dolores internos, heridas, partos complicados. etc.-. Una decisin as
presupone que ninguna entidad anmica ha sido afectada,
hasta ese momento al menos.
Me pide que prepare una medida de aguardiente (de una botella de medio litro que ha trado consigo el padre) en una taza
de peltre blanco en la que, como venimos haciendo en otras
curaciones, debo verter el tabaco de uno de mis cigarrillos. Es
comn que se aada may, hoja de tabaco silvestre molido con
cal. Parte de su contenido lo da a heher al nio, parte lo bebe
l. y parte lo asperja desde su boca, hacindolo pasar con fuerza por las ranuras de los dientes sobre el cuerpo del paciente,
sobre su ropa en realidad. Esto lo hace tres veces seguidas.
Ha comenzado a caer una lluvia fina y en la casa se cuelan un
pavo y varios pollitos, que yo me encargo de expulsar porque
con su ruido impiden que pueda grabar la ceremonia.
Pronuncia la primera oracin poxil que dura unos diez minutos. Lo hace dirigindose al cuerpo del paciente, puesto
que el medicamento no es otra cosa que el texto que recita.
Vuelve a pulsar al nio en las muecas durante dos o tres minutos para sentir el efecto del texto sobre el paciente: parece
que est resultando, se vuelve y me dice que va a vencer a la
enfermedad.
Pronuncia una segunda oracin (cada una consiste en un
texto distinto, pero a un cancuquero le basta escuchar un pequeo fragmento para saber que es una oracin de esta clase). Vuelve a pulsar y dice que sigue mejorando, pero ahora
no parece tan confiado. Manuel sigue llorando y quejndose.
Adems de darle aguardiente, lo sahma con incit:nsu. La
sangre, dice, est ahora mejor: es ms regular y lenta que
cuando lo puls por primera vez. Pregunto cuntas oraciones
va a pr-onunciar y me contesta que tres o cuatro, las que sean
necesarias.
Una tercera oracin. Mientras reza mantiene entre las yemas de sus dedos la mueca del nio de modo que pueda conocer el efecto inmediato que producen sus palabras sobre la
sangre del paciente. Sin embargo, Manuel no parece aliviarse,
al contrario, gime, se retuerce de dolor y vomita varias veces.

2111

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

Nndie dice nada, pero empieza a ser evidente para todos que
los pv:cil no estn surtiendo efecto. La madre. pese a sus esfu~rzos por contenerse, comienza a sollozar sofocadamcnte.
Yo ~a estoy convencido de que el nio tiene apendicitis y que
va a morir.
Xun, aunque sereno, parece ms preocupado. Pulsa ahora
durante varios minutos en las muecas, tobillos y sienes.
Entra su mujer. que es pariente de los padres de Manuel y
que desde la cocina ha escuchado sus quejidos (ella tambin
sabe diagnosticar mediante el pulso, pero ya no practica para no tener que beber alcohol). Desnuda al nio de cintura
para arriba y palpa su estmago a la vez que le pregunta
directamente por su dolor (cosa que Xun no ha hecho y
no debe hacer, pues es impropio de los eh 'abajom, a quienes
les debe bastar con "leer" los sntomas; sin embargo, parece
ms interesado ahora por el sitio del dolor). Sugiere ella, dubitativamcnte aunque con el sentido comn de las madres. que
puede ser estreimiento, ~- vuelve a la cocina pam preparar la
hierba "oreja de burro" que, una vez cocida, ha de mezclar con
aguardiente.
Xun reza una cuarta oracin poxil. Sigue pulsando; el pulso. dice, es ahora demasiado lento en la mano derecha y muy
rpido en la izquierda. Manuel parece quejarse menos. Un
poco desesperado, sugiero aadir tres pastillas de "Mejoral"
que traigo conmigo, y a Xun no le parece mal. pero me dice
no tienen ninguna fuetza comparadas con el alcohol y el tabaco. El nio se incorpora ahora por el dolor y se recuesta entre las piernas de su padre. Sigue pulsndolo.
Pronuncia una quinta oracin. Manuel se ha quedado callado)' se mucvc pm.:o -ha debido ingerir cerca de un quinto de
litro de aguardiente-. Cuando termina de rezar, Xun, dirigindose con cierta gravedad a los padres, explica por fin que
el pulso dice que d nio ha sido afectado por los (/ab) me'tikcarik, esto es, su clr'u/el ha sido capturado por ellos. Cmo lo
sabe? No dice nada en esta ocasin, pero por lo que me ha cxplic~ldo en otras, en la sangre del paciente nota cierto nmero
de palabras "ebrias", uno de los sntomas que causan estos lab.
stos son los lab conocidos como "tierra''. con aspecto de
seres humanos ancianos de pelo y barba encanecidos, invisi-

IJN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

219

bies, que se instalan a comer y beber a mitad de los senderos.

!Anteriormente he procurado identificarlos con el moderno
cultivo de caf.) El nio o su eh 'u/el, mientras divagaba durante la noche, ha debido volcar en algn sendero su mesita
de comida y ellos en represalia ha11 secuestrado su dlma. Lu
cierto es que Xun P'in tiene predileccin por este tipo de diagnstico. l forma parte de una generacin de chamanes ms
reciente (aunque no necesariamente ms jvenes) que comenz a ejercer hace unas tres dcadas y quienes, casi como
emblema de promocin, se distinguen por reconocer los sntomas que origina este tipo de lab (de los chamanes antecesores se dice que son incapaces), as como por intercambiar
con ellos, es dec1r, conocen las oraciones requeridas.
Han transcurrido unas tres horas desde que lleg a la casa
el paciente. El diagnstico inicial era errneo puesto que el
afectado no es el cuerpo, como supuso en un principio, sino
el ch'u/el. o, mejor dicho. el cuerpo que sufre por la ausencia
del clz'u/el. Pero este tipo de equivocacin en el diagnstico es
normal: el abanico de enfermedades posibles (esto es, sus orgenes) es enorme. Adems, las causas cambian con el tiempo
o concurren varias. y para complicar el panorama. los sntomas, o sea, las huellas que dejan los causantes de la enfermedad, pueden ser deliberadamente falsos con el propsito de
entorpecer el diagnstico. Diagnstico y tratamiento no son
consecutivos sino alternativos, cada uno desarTollndose en
funcin del otro a lo largo del tratamiento mdico. No es raro
que Xun P'in, luego de varios das de ceremonia y el paciente
ya reestablecido, no sepa cul de los distintos intercambios
(con qu seres) ha dado resultado verdaderamente. En este
caso concreto, sin embargo, los poxil no han sido intiles del
todo porque calman el dolor y as el ch'ulel encontrar un
cuerpo ms amable cuando regrese, si es que regresa.
Para recuperar el clr'ulel se requiere una clase de ceremonia
distinta (clr'abaje/) que del>e efectuarse ante el aliar de la casa
y de preferencia durante la noche. Todava restan unas horas
para el crepsculo.
Entretanto, Xun y el padre de Manuel arreglan el precio de
la curacin. Las curaciones no tienen un precio establecido.
La verdad es que los honorarios de Xun son para mi un mis-

120

l'N CASO DE ct:RACIN: TEXTO Y RITliAL

terio: unas veces parecen desmedidamente altos y otras muy

bajos. sin que pueda yo ver ninguna razn que lo justifique,
po1 recursos, por parentesco, por amistad o por el tipo de enfel1ncdad. Puesto que el padre del nio carece de dinero o alimentos, acuerdan que deber tr.abajar en los campos de maz
de Xun durante algunos das la temporada entrante. El nmero preciso de das es objeto de regateo, aunque velado.
porque la facultad de curar es don sagrado que ha recibido
Xun y si bien tiene todo el derecho a obtener una compensacin por su trabajo -considerado por todos enormemente
arriesgado- tampoco conviene excederse en el precio.
Como la mayora de los chamanes (c/z'bajom) de Cancc,
Xun comenz a practicar relativamente tarde, teniendo hijos
ya mayores. Comenz cuando su hija mayor cay enferma.
Enr.onces experiment una serie de sueos, estereotipados en
su argumento principal, pero necesarios para poder practicar
porque son la seal de la "licencia sagrada'' (clz'ullisusia).
En ellos se le apareca (imgenes que Xun compara. para que
yo puede hacerme idea, con las imgenes de una pelcula de
cine) un hombre de aspecto europeo, tez blanca y barba, en
un camino ancho (en otra versin que me dio de este mismo
sueo es una carretera pavimentada), quien sin intercambiar
palabra le entreg un libro muy volu'minoso de tapas rojas
donde estaban contenidos todos los textos. sin falta ninguno,
de las oraciones de curacin, as( como tcnicas de diagnstico v algunas recetas de preparacin de hierbas medicinales.
Poco despus Xun intent curar a su hija y lo logr. Entonces
vio que s era real el sueo. que conoca los textos de las oradone-; gracias al sueo.
El altar domstico de Xun P'in no es diferente del de otras
casas, excepto quiz porque suele tener una mayor provisin
de sustancias rituales. Se compone de una mesita muy sencilla situada en el centro de la pared este de la casa, de unos
20 cm de altura y una superficie de 30 x 40 cm. Sobre ella hay
una tosca cruz de madera de pino, ennegrecida por el humo
del incienso, de unos 30 cm, que se sostiene apoyada tambin
sobre la pared. Esto es lo elemental del altar, pero sobre la
mesa hay adems una bolsa de plstico transparente con incienso, mezcla de resina del rbol de copa) con resina de pino

UN CASO DE CURACIN TEXTO Y RJTliAL

221

(ms barato). un incensado de batTo. una botella de 3/4 de litro con aguardiente de caa de az\:ar (de baja calidad. pero
en el texto se adornar diciendo a los /ah que es tequila o "comileco" -licor de agave de Chiapas producido por hispanohablantes: en Cancc rata vez ~e bebe-) ':t' una botella comercial de salsa picante (que recientemente traje como regalo~
ha terminado aqu). En los altares de Cancc no hay. como
he visto en alguna comunidad indgena. imgenes de bulto,
estampas de santos u otros objetos ms propios de los altares
de casas o curanderos mestizos.
Preparo el altar como en otras ocasiones. Con dos pequeas ramas de pino verde recin cortadas y que sustituyen a
amas antetiores ya secas se f01ma un arco sobre la cruz. Las
ramas verdes, se dice, abren la cruz como si fuera una puerta.
Tambin por indicacin de Xun, delante de la mesa coloco
seis velas blancas de unos 30 cm sobre un listn de madera
con hendiduras para sostenerlas (tiene un total de 13 huecos
para otras tantas velas). Ms tarde. una vez iniciada laceremonia, la mujer de Xun traer tres huevos que pone sobre el
altar y una gallina grande~ negra. viva. con las palas atadas.
que coloca en el suelo bajo una jcara invertida para que (sta
es la t:xplicacin de Xun) con su cloqueo no perturbe las oraciones.
La cruz sirve para transportar las palabras del te:(lo junto
con la fragancia de las sustancias -todas ellas catalogadas
como muy "calientes"- que se hallan sobre la mesa. Es evidente que lo que pasa a travs de la cruz es lo eh 'u/ de estas
sustancias: el resplandor de la vela, el humo del incienso, el
vapor del alcohol y muy posiblemente (aunque est0 no puedo
asegurarlo) "el sentido" de las palabras pronunciadas. Xun
P'in se dispone con todo ello a negociar con los /ah me'tiktatik
la devolucin del clr '11/e/ secuestrado. Y en este caso concreto
se entiende que las sustancias sirven como restitucin equivalente (se/o/), pero no necesariamente exacta. de lo que el nio
ha den-amado de la mesita donde coman los me'tiktatik.
La ceremonia comienza al anochecer y por tanto a la luz de
velas. Manuel. quien debera encontrarse tendido sobre la
eslcta de petate en el suelo de la casa. sin embargo est sentado sobre las piernas de su padre. inmvil y callado. casi sin

222

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

quejarse. pero pendiente de lo que ocun-e a su alrededor.

Dando la espalda al paciente, Xun P'in est sentado sobre una
sillita e inclinado frente al altar. con sus codos apoyados en
los rnuslos y con un rosario ceido a sus dos muecas y asido
con una mano (no hace otra cosa con l). Es un rosario catlico convcndonal que se compra en San Cristbal; la mayora
de bs chamanes y cargos religiosos de Cancc poseen uno.
Durante la ceremonia pronuncia seis largas oraciones destinadas a los me'tiktatik. Se dice que comenzaron a ser utilizadas hace unas dcadas por chamanes de Tenejapa y antes
eran desconocidas. Es una serie prestablecida de textos de
unos diez minutos de duracin cada uno: alau me'tiktatik
(madres-padres de la seccin inferior). ajk'ol me'tiktatik (madres-padres de la seccin superior). jamc:lal me'tiktatik
(madres-padres de campo abierto), cltukel me'tiktatik (crcel
de los madres-padres), chukel ta yautik lum (crcel en otros
lugares) y jelwe 'el c:lz 'ulelal (intercambio de alimento por
alma).
Antes de iniciar cada oracin. sirvo dos pequeos vasos de
aguardiente a Xun; el primero lo aspetja con su boca sobre la
cmz, hacindolo pasar -si es que acierta- a travs de la llama de la vela, lo cual produce un ligero chisporroteo, y el segundo lo bebe (a veces pide ms. pero no debo concedrselo
porque si bebe demasiado se corre el riesgo de que no llegue
a completar la ceremonia). Luego ofrezco otro vaso a quienes
estn presentes: el padre del nio, la madre, al nio un poco
simplemente para que moje sus labios. y si en ese momento
estn presentes, a alguno de los hijos adultos de Xun; yo soy
el ltimo en beber. Tras cada ronda de licor Xun sahma la
cruz soplando el incensario en el que hay rescoldos encendidos (que he tomado del hogar de la cocina. no sin antes pedir
permiso ceremoniosamente a la esposa de Xun) y sobre el
que deja caer bolitas de incienso. Por cada una de las oraciones se enciende una vela, de ah su nmero. En realidad, el
recitado del texto debera prolongarse por el tiempo que tarda la vela en consumirse. pero esto es raro y comt'mmentt
hay que csperar sin orar a que se agote para dar comienzo al
ensalmo siguiente.
Pollitos ~ pa\'os se han instalado dentro de la casa y provo-

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

223

can una continua algaraba. Afuera cae un aguacero. El interior de la casa ya est cargado por una densa atmsfera de
humo de incienso, vapor de aguardiente y cera quemada,
acentuada quiz por la intensa humedad. Cuando Xun reza
conviene guardar silencio o hablar en sordina pa1-:1 evitar que
a las palabras fragantes del ensalmo. al pasar a travs de la
cruz, puedan adherirse las impurezas del habla ordinaria.
Pero entre oracin y oracin s se habla. entran los nios de
la casa, salen. Desde luego, las actividades cotidianas no se
interrumpen: la casa no tiene divisiones internas y mientras
se desarrolla la ceremonia se acuestan para dormir las distintas parejas que all viven: algunos se du~rmen, otros observan
desde su camastro o hablan entre s en voz baja.
Cada \'ez que completa una oracin, Xun se gira sobre la
silla y sin levantarse pulsa al paciente. Dos veces hace que
Manuel aspire por la nariz el humo del incienso y despus sahma sin cuidado su cuerpo. Por fin, antes de que comience
la sexta oracin, retuerzo lo ms delicadamente que puedo el
pescuezo de la gallina, la pongo sobre el altar y le hago una
pequea herida en el cul!llo dejando caer dos o tres gotas de
sangre (debe estar caliente) sobre la cruz. Esta ltima oracin, llamada "comida a cambio de alma", es la culminacin
del trato que las oraciones anteriores, ceremoniosa y lentamente, adecuadamente presentadas con las sustancias fragantes, han ido preparando.
Han pasado unas dos horas y media desde el anochecer; el
nio se ha quedado dormido y Xun, muy embriagado, lo despierta con torpeza para pulsarlo por ltima vez. Xun apenas
puede a~icular palabra, pero por sus bruscos gestos de asentimiento parece satisfecho. Esto significa que los me'tiktatik
han aceptado el intercambio, el clt'u/e/ del paciente ha sido liberado y por fin se ha reincorporado al corazn del nio.
Luego dice algunas palabras entrecortadas en espaol. que no
entiendo bien, excepto que hay muchos "nagualeros alzados",
cosa que repite dos veces.
Ha dejado de llover. Al filo de la medianoche comemos,
casi en silencio por el cansancio y el sul.'o, la gallina sacrificada junto con tortillas y tamales pettml (masa de maz con
frijoles enteros}, que las mujeres han cocido fuera de la casa

224

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

(pcru no en la cocina). Luego nos dormimos en los petates.

sobre el sudo.
El nio permanecer an dos das ms en la casa de Xun
para que pueda seguir pulsndolo y efectuar otras oraciones
llt:l:csarias.

Al caer la tarde del da segundo efecta cuatro oraciones

majta11il (regalo, ofrenda) ante el altar destinadas a la montar a c/1 'iibal de la fratra del nio. dos para los actuales cargo~-almas y otras dos para los cargos pasados. de modo que
st:>s sepan que no se les ha ohidado. Se trata de que cuiden
con particular atencin el eh 'u/el del nio, porque al haber
atravesado dificultades en el "espacio abierto" puede resentin.e en la montaa, lo que terminara por afectar tambin el
cut~rpo de Manuel y aadir una inesperada complicacin.
El tercer da Xun hace lo acostumbrado con los pacientes
que: se estn recobrando. Pronuncia, igualmente ante el altar.
dos extensas oraciones de pmteccin para los meses sucesivo~. donde se "encierra" a la persona en una "cerca" para que
no le suceda nada malo. La primera es un kuxlejal ta naj ta
lum. proteccin de vida en el ch'iibal, y la segunda es una
kw:lejal ca jama/al, proteccin de vida en Cancc.
A la maana siguiente Manuel regresa acompaado de su
madre -que se ha quedado estos dlas con l y ha cocinado
junto con las otras mujeres de la casa de Xun- a su casa. dbil pero aparentemente restablecido. Esa tarde y la siguiente
Xun P'in le enva una pocin en una ta7..a de peltre: una infusin de hierba clzik'i11 buro ("oreja de buno") mezclada con
aguardiente y tabaco. sobre la cual. acercndosela a la boca,
pronuncia un breve ensalmo poxil. Xun seguir bebiendo
aguardiente~

dw"ITlicndo durante tres das ms.

El texto siguiente es una transcripcin de la primera oracin

de la ceremonia poxil. La razn por la que escojo sta y no
otra es, simplemente, que es la primera. Como cualquier
oracin de curacin, sea de "remedio" o de intercambio. es
un texto largo. pero nn hay ms recurso que presentarlo ntegro puesto que su forma es tan importante. si no ms, como
su contenido. Xun P'in la recita a un ritmo vertiginoso. hasta
el punto que en ocasiones se salta las palabras. ~-en un tono

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

225

uniforme (tojil, "recto"). Comienza y acaba con una persignacin ("jess, maria ... ") formularla.

Uu texto-medicammto
1 jess marta
2 tatil rios nich'anil
3 snta me sus.

Jess, Marta
Padre Dios Hijo
santo Jess.

padre sagrado padre padre

sagrado san Antonio padre
sagrado san padre Miguel
obispo san Diego, ahora
[?]sagrado hombre
santo san Juan
madrina sagrada santa
Marta, ahora
dios Jesucristo. ahora viene
desde dnde viene la palabra
desde dnde viene tu corazn
viene dado, ahora
una vez vengo ahora, dirs

17

tal ch'ul pre tal

ch'ul san antnio tal
ch'ul san pre mikel
obispo san digo yo'tik,
kakan ch'ul winik
snto san juan
jalame' ch'ul snta marta
yo'tik
rios jesucristo yo'tik teleka
bantikati tal ti'
bantikati tal awo'tan
talel yo'tik
jun wlta talemon
yo'tik xiatwan
jun wlta julon yo'tik xiatwan
oliltcl be yo'tik

18

oliltel kamfno yo'tik xiatwan

19

tz'ujolon tel yo'tik xiatwan

20

k'ajintabilon te) yo'tik

xiatwan
ya sk'ajin ta te) jun ple
xiatwan
ya sk'ajin ta tel jun kriko
xiatwan
la jetuntay tel oxeb be
xiatwan
la jetuntay tel oxeb kamfno
xiatwan
la jetuntay tel oxeb wa'ale
xiatwan

6
7

8
9
10
11

12
13

14
15
16

21

22
23

24
25

una vez llego, ahora, dirs

por el centro de un sendero,
ahora
por el centro de un camino,
ahora dirs
humedad de rocfo traigo,
ahora dirs
cantando vengo ahora, dirs
cantando viene un
sacerdote, dirs
cantando viene un
clrigo, dirs
tres senderos cruc, dirs
tres caminos cruc, dirs
tres promontorios cruc.
dirs

226
~l

27
2fi
29
3(1
31

..

3"'

3:1

34
3''.l
3b
37
3H
39
40
41
42
4)
44
45
46
47
48
49

so
SI

52

53

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

la jetuntay tel oxeb suklej

xiatwan
wlta talemon xiatwan
nakaloy julel ta yolil yo'tan
xiatwan
nakalo~ julel ta sejkub
xiatwan
nakaloy julel ta skajonil
xiatwan
teme ma taba tel ti' xiatwan
teme ma taba tcl ko'tan
xiatwan
junto ko'tan chawaj xiatwan
k'ajk'al ti'awal chawaj
xiatwan
chawaj julbakon xiatwan
nakalon _julel ta yolll yo'tan
xiatwan
nakalon julel ta asejkub
xiatwan
nakalon julel ta ch'ich'
xiatwan
mauk stukel kerem
sel ma tabat ta ti'
sakbet ta ti' yo'tik
oxlajuneb ti' tukel yo'tik
oxlajunl.'b may yo'tik tukel
oxlajuncb pilleo yo'tik tukel
rios jesucristo tal
ch'ul santa lusfa
asusna mara yo'tik
rios snto san alnso tal
rios snto san alnso tal.
teuk te ma tabatelti' xiatwan
teuk te ma tabatel ko'tan
xiatwan
tekelon tel oxlajuneb tel
ti' xiatwan
tekelon tel oxlajuneb tel
ko'tan xiatwan

tres cavidades cruc, dirs

de nuevo he venido, dirs
est instalado en el centro de
su cora7.n, dirs
est instalado en su hgado,
dirs
est instalado en su
abdomen, dirs
asf no se puede encontrar
la palabra, dirs
asf no se puede encontrar mi
corazn, dirs
mi corazn produce dolor,
dirs
caliente y mordiente dolor,
dirs
dolor en los huesos, dirs
me insta!~ en el centro de su
corazn, dirs
me instal en su hgado,
dirs
me instal en la sangre, dirs
no puede ser, muchacho
erigiste la palabra
encuentro la palabra
13 palabras nicamente, ahora
13 tabacos ahora nicamente
13 pilicos nicamente ahora
dios Jesucristo padre
sagrada santa Lucra
azucena Marta. ahora
dios santo san Alonso padre.
dios santo san Alonso padre,
no se puede encontrar la
palabra, dirs
no se puede encontrar mi
corazn. dirs
ya ergu las 13 palabras,
dirs
ya erguf mi corazn, dirs

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

54
55
56
57
58
59
60
61
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63
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78
79
80
81
82
83
84

ma tabatel ti' xiatwan

ma tabatel ko'tan xiatwan
mauk yo'tik
sakbaal tabet ta ti'
yo'tik kerem
ch'ajan julbakon ltiatwan
otz'el julbakon xiatwan
ti'awalon jun ch'ujt kawayui
xiatwan
ti'awalon jun ch'ujt misi
xiatwan
ti'awalon jun ch'u'jt tentzun
xiatwan
pumel kawayu xiatwan
jicha talon xiatwan
jicha julon xiatwan
jicha jul smelon xiatwan
jicha jul kolon xiatwan yo'tik
jun wenta jun Meo
jun wenta jun wfspa
xiatwan yo'tik
jun wenta jun ple xiatwan
yo'tik
jun wenta jun Meo xiatwan
yo'tik
kaxlan tzi' xiatwan
kaxlan bik'it xiatwan
jicha yalon talel xiatwan
jicha kuyon tale) xiatwan
k'ajinontalel xiatwan
bik'lt bik'itika xuxubajontel
xiatwan
bik'itika k'ayobjinon xiatwan
jichuk joyeta talon xiatwan
biti'l kadan janate'el xiatwan
biti'l kaxlan trompo xiatwan
jicha sujtpe'jon xiatwan
jicha joype'jon xiatwan
jicha julon ta yolil chij
xiatwan

227

no hallas la palabra, dirs

no hallas mi corazn, dirs
ahora no
debo hallar la palabra ahora.
nio
soy dolor de alambre, dirs
soy dolor de tiragomas, dirs
doy dolor de estmago de
caballo, dirs
doy dolor de estmago de
gato, dirs
doy dolor de estmago de
cabra, dirs
indigestin de caballo, dirs
asr vine, dirs
asr llegu, dirs
asr llegu distribuido, dirs
asr llegu desenvuelto, dirs
ilhora
procedo de un clrigo
procedo de un obispo, dices
quizs ahora
procedo de un cura, dices
quizs ahora
procedo de un clrigo, dices
quiz ahora
perro de Castilla, dirs
nio de Castilla, dirs
asr he sido dado, dirs
asr he sido dado encubierto,
dirs
cantando vine dado, dirs
bajo, con un tenue silbido
vine, dirs
tenue mi canto, dirs
as( girando vine, dirs
como peonza de Castilla, dirs
como trompo de Castilla,
dirs
asr es mi vuelta, dirs
asf es mi giro, dirs
asf llegu al centro de la
vena, dirs

228

s:;
Sto
s~

g:

89
90

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

jicha julon ta yolil bak'et

xiatwan
jicha julon ta yolil kajon
xiatwan
jicha julon ta yolil chij
xiatwan
jicha julon ta yolil sejkub
xiatwan
tabet ta ti' yo'tik
bili'l ma tabet ti' xiatwan

9''

..

biti'l ma tabet awajlal

xiatwan
sakba juchi'at yo'tik

9:1

sakba ba juchi'at yo'tik

94
9:i
9h

bik'it mkina yo'tik

muk'ul mkina yo'tik
cheb ba nogal yo'tik slukel

97

ik'ba nogat yo'tik stukel.

9R
99

ta molino yo'tik
la bik'it molno yo'tik

91

100
101

102
103
104
105
106
107
108

sakba likat yo'tik stukel

sakba wuyat yo'lik slukel
oxlajuneb kaxlan warta
yo'tik
oxlajuneb kaxlan plko yo'tik
jun wlta bak'et julbakon
xiatwan
jun wlta nivel julbakon
xiatwan
ta yolil yo'tan xiatwan

110

ta yolil chij xiatwan

maba wuybelon xiatwan
maba nakalbdon xiatwan
mauk sakba sk'opojoti

111

ta oxlajuneb kaxlan warta

109

as llegu al centro de la
carne. dirs
as llegu al centro del
abdomen. dirs
as llegu al centro de la
vena, dirs
as llegu al centro del
hlgado. dirs
encuentra la palabra, ahora
cmo no va a encontrar la
palabra, dirs
cmo no va a encontrar su
cuenta, dirs
asperjndote te desalojo,
ahora
asperjndote te desalojo,
ahora
pequea mquina, ahora
gran mquina. ahora
con ambas te trituro, ahora
slo
con fuerza te trituro, ahora
slo
con un molino. ahora
con un pequeo molino,
ahora
con facilidad le alzo, slo
con facilidad te quiebro, slo
13 barretas de Castilla
13 picos de Castilla
una vez soy dolor en la carne,
dirs

una vez soy dolor en el

cuerpo todo, dirs
en el centro de su corazn,
dirs
en el centro de la vena, dirs
no puedes quebrarme, dirs
nu puc::dc:::. Jc:.asirmc, dirs
no puede salirse, hablaremos
(lucharemos)
13 barretas de Castilla

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

112
113
114

ta oxlajuneb kadan dinamita

yo'tik.
.a;bal ma xbula ton yo'tik

120
121

jaba! ma xbula acra

ton yo'tik
ja' jichatme
sakba wuyat yo'tik
sakba lilintesat yo'tik
ta oxlajuneb ti' yo'tik
o:<lajuneb chikin bro wamal
yo'tik
o:<lajuneb ch'aal wamal yo'tik
mdajuneb kaxlan payte' yo'tik

122
123

o:<lajuneb kadan asfre yo'tik

o:<lajuneb kaxlan jos wamal

124
125
126
127
128
129

mdajuneb kaxlan prsa yo'tik

biti'llilin bilat stukel
biti'l wuyat stukel
maba tabelontel :datwan
maba nikbelon xiatwan
melel chawajilon ti' xiatwan

130

135

melel chawajilon yo'rani

xiatwan
jun beeletike xiatwan
jun joke'letike xiatwan
jun kamfno xiatwan
tey yuun ma tabaj ti'a
xiatwan
tey yuun ma tabaj ko'tanabi

136
137

biti'l ma tabet ta ti'

biti'l ma tabet skuyulil yo'tik

138
139
140

ja' chikan stukel

snto san alonso tat
jalamc' ch'ul snta mara me'

141
142

ajk'ollinsa me'chun yo'tik

alan linsa me'chun yo' ti k

115
116
117
118
119

131
132
133
134

229

13 dinamitas de Castilla.
ahora
ni una piedra se resiste,
ahora
ni una piedra de acero se
resiste, ahora
asf eres t
sales quebrndote, ahora
sales pulverizndote, ahora
13 palabras, ahora
13 hierbas "oreja de burro",
ahora
13 hierbas "ch'aal", ahora
13 hierbas "payte' " de
Castilla, ahora
13 azufres de Castilla, ahora
13 hierbas "buitre de
Castilla"
13 fuerzas de C:ac;tilla, ahora
cmo te pulverizo, slo
cmo te quiebro, slo
no puedes hallarme, dirs
no puedes desplazarme, dirs
en verdad soy dolor de
palabra, dirs
eon \'erdad soy dolor de
corazn, dirs
unos caminantes, dirs
unos departidores, dirs
un camino, dirs
por eso no se encuentra la
palabra, dirs
por eso no se encuentra mi
corazn, dirs
cmo no encontrar la palabra
cmo no encontrar su
sntoma, ahora
es visible, slo
santo san Alonso, padre
madrina sagrada santa
Maria, madre
lienzo superior abuela. ahora
lienzo inferior abuela. ahora

230

UN CASO DE CURACION: TEXTO Y RITUAL

143

rios ch'ul kuxul san mikel tat

144
145

rios ch'ul kuxul san mikel

kajwal
k'anlik yutzikila ti' yo'tik

146

k'anlik :yutzikila k'op yo'tik

147
148

ta yolil chij
ta yolil kajon xiatwan yo'tik

149
ISO
151
152
153

binti kati u'ti'l yo'tik xiatwan

ja wala xicho'j manojel yo'tik
ta yolil chij
ta yolil kajon
tey ma taba ti' xiatwan yo'tik

154

156
157
158
159
160

tey ma taba ko'tan xiatwan

yo'tik
melel jicha melbilontel
xiatvan
melel jicha albilontel xiatwan
oxlajuneb kuxo'tanil xiatwan
oxlajuneb jetobabej xiatwan
oxlajuneb krva xiatwan
talan La olil ch'iwich xiatwan

161

talan ta olil plza xiatwan

162
163

talan lo'o naraxilxiatwan

tey ma taba tel Li' xiatwan

164

tey ma taba ko'tan xiatwan

165

mabi tabelon kuyulil xiatwan

166

jun wlta xti'awanontel

xial'..,.an
jun wlta talemon xiatwa. 1
kalal ta yolil yo'tan xiatwan

155

167
168

169

jun wlta kich'otelti'awal

ajawchan xiatwan

dios sagrado vivo san Miguel.

padre
dios sagrado vivo san Miguel.
seor
deseamos la caricia de tu
palabra, ahora
deseamos la caricia de tu
palabra, ahora
en el interior de la vena
en el interior del abdomen,
dirs ahora
qu puede ser ahora, dirs
es tu nio mimado. ahora
en el interior de la vena
en el interior del abdomen
as! no es fcil encontrar la
palabra, dirs ahora
as! no es fcil encontrar mi
corazn. dirs ahora
en verdad as! me
pronunciaron, dirs
en verdad as! me dieron. dirs
13 lugares de descanso, dirs
13 cruces de camino, dirs
13 curvas, dirs
vine hasta el centro dd
mercado, dirs
vine hasta el centro de la
plaza, dirs
vine a comer naranjas, dirs
alll no es fcil encontrar la
palabra, dirs ahora
all no es fcil encontrar mi
corazn, dirs ahora
no es posible hallar mis
sntomas. dirs
una vez soy dolor mordiente,
dirs
una vez he venido, dirs
hasta el centro de su
corazn, dirs
una vez soy picadura de
cascabel. dirs

UN CASO DE CURACION: TEXTO Y RITUAL

175
176
177

jun wlta kich'otel ti'awal

pakom xiatwan
kich'otel tiawal tzi'nte'chan
xiatwan
kich'otel tiawal ch'ox chan
xiatwan
oxlajuneb k.a:uan tz'ibon
:tiatwan
oxlajuneb ka'tlan chup
xiatwan
pisil kilotel xiatwan
oxlajuneb stzek. xiatwan
mauk yo'tik kerem xi yo'tik

178
179

t7.akat ta be yo'tik
kilbatik ta be yo'tike

180

191

ja chikan jalame' ch'ul

senyra sorirat yo'tik
jalame' ch'ul sorirat sme'
balimilal yo'tik
muk'ul manojel tat yo'tike
muk'ul manojel kajwal
yo'tike
snto sakaramnlo tat yo'tike
snto sakaramnto kajwal
yo'tike
rios jesucristo stukel
tal ch'ul santo san sebastian
yo'tike
jalame' ch'ul nia kantalru
yo'tike
tal ch'u1 santo san 1ornso
tat
tal ch'ul santo san lornso
kajwal
tal ch'ul nombre kajwal yo'tik

192
193
194
195

tal ch'ul apstol yo'tik

teke'lat yo'tik
pajalat yo'tik
banti ma k'antik yutzika ti'

170
171
172
173
174

181
182
183
184
185
186
187
188
189

190

231

una vez soy picadura de

nauyaca, dirs
soy mordedura de "cuatro
narices", dirs
soy mordedura de bejuquillo,
dirs
13 escritos de Castilla soy,
dirs
13 orugas de Castilla, dirs
todo lo he visto, dirs
13 alacranes, dirs:
no puede ser muchacho, dice
ahora
por el camino te persigo, ahora
en el camino nos enfrentamos,
ahora
es \'isible, madrina sagrada
seora Sorirat. ahora
madrina Sorirat madre del
mundo, ahora
gran Manojel padre, ahora
gran Manojel seor, ahora
santo Sacramento, padre
santo Sacramento seor,
ahora
dios Jesucristo, slo
padre sagrado santo san
Sebastin, ahora
madrina sagrada nia
Candelaria, ahora
padre sagrado santo san
Lorenzo padre
padre sagrado santo san
Lorenzo seor
padre sagrado Nombre
seilor, ahora
padre sagrado apstol, ahora
ests presente, ahora
ests erguido, ahora
donde deseamos la caticia de
la palabra

UN CASO DE CURACION: TEXTO Y RITUAL

232

19h
19'7
19ll
199
200

banti ma k'antik k'op

talel yo'tik stukel
ta yolil kajon yo'tik
ta yolil jobon yo'tik
binti kati yo'tan yo'tik

20l

binti kati sti' yo'tik

202

tey ma taba tel ti' xiatwan

20.1

tey ma taba tel k'op xiatwan

204
20S
206
207

k'ajin tabilon tel x.iatwan

xuxub tabilon tel xiatwan
juna talan yo'tik xiatwan
jo'on primro julon tel
xiatwantel
jun k'opon jun microfno
xiatwantel
jun ko'pon jun sfnta
xiatwantel
ma taba telti' ko'tan
xiatwantel

208
209
210

donde deseamos la palabra

dado viene, ahora slo
al centro del abdomen
al centro del pecho
cunto soportar su corazn,
ahora
cunto sopottar. su palabra.
ahora
asf no llegas a la palabra,
dirs
asf no llegas a la palabra,
dirs
cantando lo hall, dirs
silbando lo hall, dirs
como libro vine, dirs
yo llegu primero, dirs
soy la palabra de un
micrfono, dirs
soy la palabra de una cinta,
dirs
no llega hasta mi
palabra/corazn

211

[xuch'i]

[asperja aguardiente sobre el

enfermo cuatro veces]

212
213
215
216
217
218

rios ch'ul jesucristo

yo'tikain tal
snto san nikolas tat
snto san nikolas kajwal,
tat snto san mrkos tal
tal santo san mrkos kajwa1
k'antik yutzikila ti'

219

k'antik yutzikila k'op

220
221
222
223
224

stukelek ato
rios jesucristo
rios s.nto san jasmto tal
jalame' ch'ul kantalru
ayat ta ocosfnko ch'ullum
yo'tik

dios sagrado Jesucristo

ahora, Padre
santo san Nicols padre
santo san Nicols seor
padre santo san Marcos padre
padre santo san Marcos seor
deseamos la caricia de la
palabra
deseamos la caricia de la
palabra
as{ lo creo
dios Jesucristo
dios santo san Jacinto padre
madrina sagrada Candelaria,
ests en el sagrado pueblo de
Ocosingo

214

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

227
228

ayat ta ocosnko ch'ul k'inal

yo'tik
cho'bontel kala lekil yo'tik
cho'bontel kala utzi'l yo'tik
li' la olil kajon yo'tik

229

ti' ta olil chij yo'tik

230
231
232

binti kati yak'alta ti'aw yo'tik

binti kati yak'al juch'eltel
yo'tik
chawajibwan jun me'eletik

233

chawajibwan jun karseletik

234

chawajibwan jun soleletik

235
236
237

la olil bewan yo'tik

ta olil kamfnowan vo'tik
ja'wan jicha yal sti'ik yo'tik

238

ja'wan jicha yal sk'op yo'tik

239
240

k'aalel plewan yo'tik

k'aalel detikok palewan
yo'tik
jicha jach' ta jun spisil

225
226

241
242
243

246

jicha jach' talel spisil

la smelontel jun sakil
ku' xiatwan
la smelontel jun sakil pa'k
xiatwan
la smelontel jun sakil
ku' xiatwan
tey mataba ti' xiatwan

247

tey mataba ko'tan xiatwan

24S

jicha julon ta kmpo xiatwan

jicha julon lum xiatwan
jicha jul k'opon bak'et
xiatwan

244
245

249
250

233

ests en la sagrada tierra de

Ocosingo
concdeme la bondad, ahora
concderne la caricia, ahora
aqu en el centro del
abdomen, ahora
aqu en el centro de la vena,
ahora
donde se da el dolor, ahora
donde se agudi1.a, ahora
acaso trastorno de una
anciana
acaso trastorno de un
encarcelado
acaso trastorno de un
transente,
en mitad de un sendero qui1.
en mitad de un camino quiz
acaso asf comenzaron a
decir, ahora
acaso asr comen1.aron a dar
la palabra,
padre cura diurno. ahora
padre clrigo diurno, ahora
asf comenz todo con un
escrito
asf comenz y fue dado todo
me distribuy alguien de
tnica blanca, dirs
me distribuy alguien de
manto blanco, dirs
me distribuy alguien de
tnica blanca, dirs
ahr no se encuentra la
palabra. dirs
ah no se encuentra mi
corazn. dirs
as llegu ni campo, dirs
as llegue al pueblo, dirs
as llegu a hablar a la carne,
dirs

234

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RJTUAL

251
252
253

jicha nakajontel xiatwan

jicha petzajontel xiatwan
yolil kubta xiatwan

254

yolil kajon xiatwan

255

tey mataba ti' xiatwan

25tt

tcy mataba k'op xiatwan

257

26:1

mauk yo' ti k kerem biti'l

mauk xiatwan
bit'il ma yakubtesat yo'tik
bit'il ma chajubtesat yo'tik
ta oxlajuneb wamal yo'tik
ta oxlajuneb wamal payte'
yo'tik
junta muk'ul ton cha'jte'
yo'tik
junta bik'it ton cha'jte' yo'tik

264

ta bik'it ka:clan bro wamal

265
2M
267

biti'l ma noyat yo'tik stukel

biti'l ma juch'at yo'tik stukcl
biti'l bik'it tuyat yo'tik

268

biti'l bik'it noyat yo'tik

269

biti'llilinat yo'tik
bik'it molino yo'tik
kaxlan molino yo'tik
biti'l ma noyat ta kaltlan
rapfcha tak'in ~o'tik
biti'l molno yo'tik
jicha miil talcl yo'tik
banti tal awisim yo"tik

25fl
259
260
261
262

270
271

272
273

274
275
27h

277
27H

mauk lo'pi'ncmontel xiatwan

yo'tik
esmajemontel xiatwan
chaxujkul smoch xiatwan

asf llegu asentndome, dirs

asf llegu ocultndome, dirs
en el centro de una cubeta,
dirs
en el centro de un cajn,
dirs
ah no se encuentra la
palabra, dirs
ahf no se encuentra la
palabra. dirs
ahora no muchacho, cmo
no, dirs
cmo te embriago, ahora
cmo te extraigo. ahora
con 13 hierbas, ahora
con 13 hierbas "payte' ",
ahora
junto con el gran "ton
cha'jte". ahora
junto con el pequei\o "ton
cha'jte", ahora
con la pequea hierba "burro
de Castilla"
cmo te trituro, ahora
cmo te muelo, ahora
cmo te quit>bro t>n
pedacitos, ahora
cmo te trituro en pedacitos,
ahora
cmo te pulveiiw. ahora
pequeo molino, ahora
molino de Castilla, ahora
te trituro c.:on un trapiche
metlico de Castilla, ahora
como un molino, ahora
asf [?]de dnde procedes
de dnde procede tu rafz.
ahora
no estoy desarraigado, dirs
ahma
bien asido estoy, dirs
a ambos costados asido,
dirs

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

279

yolil sejkub smoch xiat\van

280

tey mataba ti' xiatwan

281

tey mataba k'op xiatwan

282

melel xc.:hawajilontellliatwan

283

melel xchawajilontel xiatwan

284

melel xchawajilontel
mut xiatwan
melel xchawajilontel chilami
xiatwan
yak'an k'atpo'jokon la pumel
kawayu xiatwan

285
286
287

yak'an k'atpo'jokon ta pumel

chanhalam xiatwan

288

melel jicha smeloniktel

lliat\\'an
melel jicha choluniktel
xiatwan
mauk kerem xiatwan
talemon ta naj la lum xiatwan

289
290
291
292

294

talemon la naj la awil

xiatwan
talemon ta yo) ch'iibal
xiat\van
la muk'ul naj la lum xiatwan

295
296

ta muk'ul naj ta awil xiatwan

bik'it naj ta lum xiatwan

297
298

bik'it naj ta awil xiatwan

ta ch'iib ta yantik lum
xiatwan
la ch'iib la ~amik k'inal
xiatwan
tey mataba ti'abi xiatwan

293

299

300

235

en el centro del c.:ostado del

hgado, dirs
ah no encuentra la palabra,
dirs
ah no se encuentra la
palabra, dirs
en verdad soy un trastorno,
dirs
en verdad soy un trastorno,
dir-;
en \'erdad soy trastorno de
ave. dirs
en verdad soy trastorno de
cerdo, dirs
puedo convertirme en
indigestin de caballo,
dirs
puedo convertime en
indigestin de animal.
dirs
en \'erdad venimos
disuibuidas. dirs
en verdad venimos alineadas,
dirs
no, muchacho, dirs
he venido de la casa
subterrnea, dirs
he venido del hogar, dirs
he venido del centro del
eh 'iibal, dirs
de la gran casa subterrnea,
dirs
del gran hogar, dirs
de la pequea casa
subterrnea, dirs
de la pequea casa. dirs
de los ch'iibal de otros
pueblos, dirs
de los c:h 'iiiXJI de otras
tierras, dirs
ah no se encuentra la
palabra, dirs

236

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RJTUAL

301

tey mataba ko'tanabi xiatwan

302
303

jun wlta tiluon xiatwan

jun wlta k'ajol xialwan

304

jun wlla lalin xk'opojontel

:oo:ialwan
jun wlta kriygo xiatwan
ley melaba telti'abi xiatwan

305
306
307

328

tey melaba tel ko'tan bi

xiarwan
jicha jul nakajokon xiatwan
jicha jul petzajokon xiatwan
ta yolil chij xiatwan
ta yolil kajon xiatwan
mauk yo'tik
juch'atix yo'tik
nogatix yo'tik
ta oxlajuneb kaxlan asfre
yo'tik
ta oxlajuneb kaxlan tumin
yo'tik
ta o:dajuneb kaxlan sanslbre
yo'tik
lajuncb ka'tlan wamal yo'tik
lajuneb kaxlan jos wamal
yo'tik
biti'l noyat yo'tik tukel
biti'l juch'ata yo'tik tukel
ta teb ora yo'tik
ta xut ora yo'tik
ayuk biti1 lllametuk ~.:hij
yo'tik
ayuk biti1 xlametuk bak'et
yo'tik
teka'anbon aba yo'tik
jalame' ch'ul snto romlnko
yo'tik
jalame' ch'ul guadalpe yo'tik

329
330

jalame' ch'ul snta kurus

tal ch'ul snta kurus

308
309
310
311
312
313
314

315
316
317
318

319
320
321
322
323
324

325
326
327

ahf no se encuentra mi
~orazn. dirs
una vez soy de Tila, dirs
una \'ez soy de Tumbal,
dirs
una vez vengo hablando
lalfn. dirs
una vez griego, dirs
ahf no se halla la palabra,
dirs
ahf no se halla mi corazn,
dirs:
as( llegu desapercibido, dirs
as( llegu oculto, dirs
al centro de la vena, dirs
al centro del abdomen, dirs
ahora no
ya te he molido, ahora
ya te he triturado, ahora
con 13 azufres de Castilla,
ahora
con 13 algodones de Castilla
(lana), ahora
con 13 jengibres de Castilla,
ahora
lO hierbas de Castilla, ahora
1O hierbas "buitre de
Castilla", ahora
cmo te quiebro, ahora slo
cmo te muelo, ahora slo
en un momento, ahora
en un instante, ahora
~.:mo se ~.:almarn las dolidas
venas
cmo se calmarn las dolidas
carnes
ayuda para mi recibo, ahora
madrina sagrada santo
Domingo, ahora
madrina sagrada Guadalupe,
ahora
madrina sagrada santa Cruz
padre sagrado santa Cruz

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

331
332
333

ayat ta tumbalaj yo'tik

muk'ul manojel yo'tik tal
tal ch'ul san pdro yo'tik tal

334
335

ayat ta sabanilla
tat ch'ul san pablo ta xitalja'

336

jalame' ch'ul snta na yo'tik

337
338

341

jalame' ch'ul naliwirat

ayat ta c.:h'uJ lum ti' wilz'il
k'inal yo'tik.
jalame' ch'ul snta katarina
yo'tik.
jalame' ch'ul santa sesflia
yo'tik,
yutzila ti'ik yo'tik

342

)'Utzikila k'opik yo'tik

343
344
345
346

cho'bontalel ch'ul bentision

yo'tik
tzobon tale! ch'ul yo'tik
li' ta yolil jobenal yo'tik
li'ta yolil kajonal yo'tik

347
348
349

ja icha' manojel yo'tik

ja xiche' ic.:ho'jel yo'tik
li'kati yak'oboniktel stukcli

350

talemon ta to'jobil te' xiatwan

351
352
353

talemon ta to'jobil ak'

xiatwan
talemon yo'tik xaal xiatwan
tok'esbil chanon xiatbal

354

mauk yo'tik kerem

355

t7.akbet ta be awajtalejel
yo'tik
mauk yo'tik kerem yo'tik

339
340

356

237

ests en Tumbal, ahora

gran Manojel, ahora padre
padre sagrado san Pedro,
ahora padre
esls en Sabanilla
padre sagrado san Pablo en
Sital
madrina sagrada santa Ana,
ahora
madrina sagrada Natividad
ests en el sagrado pueblo al
hordc> dt un cerro. ahora
madrina sagrada santa
Catarina. ahora
madrina sagrada santa
Cecilia, ahora
la caricia de las palabras,
ahora
la caricia de las palabras,
ahora
desenvulveme una sagrada
bendicin, ahora
reneme sagrada, ahora
en el centro del pecho, ahora
en el centro del abdomen,
ahora
para tu nio mimado
para tu nia mimada
aqu me lo han dado
solamente
vengo del goteo de un rbol.
dirs
vengo del goteo de: un
arbusto, dirs
de ahi vengo, dirs
surg de una sef1Jiente,
dijiste?
ahora no puede ser
muchacho
por el camino perseguir tus
cuentas,
ahora no puede ser
muchacho

238

UN CASO DE ClRACIN: TEXTO Y RITUAL

.J57
.J58

t7..akba mcsat lok'el yo'tik

ik'ba moyat lok'el yo'tik

:~59

365

ta teb ora yo'tik

la xut ora yo'tik
ta yantik lum yo'tik
ta yantik k'inal vo'tik
ta sakil ku' yo'tik
ta sakil tokal yo'tik
xkuchat k'axel yo'tik

366

~ikatzine

367
368
369
370

yantik lum yo'tik

yantik k'inal yo'tik
ja' xa tek'anbon aba yo'tik
tal ch'ul san mikcltat

371

san pdro tal

tal ch'ul san juan chamla

360
?-61
~62

!-63
~64

372
373
374

k'axel yo'tik

375

san lornso ta zinakantan

muk'ul manojel ta istapa
yo'tik
k'antik ~'UtzikiJa k'op yo'tik

376

k'antik yutzikiJa ti' yo'tik

377
378

lametukix stukel yo'tik

lametukix bak'etal stukel

379

lametukix siketuk
ba siketuk bak'et yo'tlk stukel
yan wlta talemon xaal
xiatwan
yan wlta t'ujbilontel xaal
xiatwan
ti'kba sakbetela ti' yo'tik
ti'kba sakbetela k'op yo'tik
tzakba lilinatel yo'tik
me tzajal julbakat yo'tik
me pe'k julbakat yo'tik

banindote te expulso. ahora

aplastndote te expulso,
ahora
en un momento. ahora
en un instante. ahora
en otros pueblos, ahora
en otras tierras. ahora
con la blanca tnica, ahora
con la blanca nube. ahora
cargndote te d~splazo.
ahora
sostenindote te desplazo,
ahora
en otros pueblos, ahora
en otras tierras, ahora
puedes darme ayuda, ahora
padre sagrado san Miguel
padre
san Pedro padn:
padre sagrado san Juan
Chamula
san Lorenzo de Zinacantn
gran Manojel de lxtapa,
ahora
deseamos la caricia de la
palabra, ahorn

380

381
382
383
384
385

3H6
387

deseamos la caricia de las

palabra, ahora
ya se calma. ahora
ya se calma la carne.
solamente
ya se calma el frfo
el fTfo de la carne, ahora slo
de nuevo vengo. dirs
de nuevo vuelvo ms bello,
dirs
rechazo la palabra. ahora
rechazo la palabra, ahora
te pulverizo, ahora
seas trastorno rojo, ahora
seas trastorno adormecedor,
ahora

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

388

me otzcm julbakat yo'tik

389
390
391
392
393
394
395
396

julbakcl chanbalam xiatwan

yo'tik
julbaksikil [tejn?] xiatwan
yan chanbalam xiatwan
mauk yo'tikek a
tabet tcl ati'
tabet tel awo'tan
mauk yo'tik
sakba tabet awajtal

397

i'kba tabet akuyulil.

398
399

stukelek ato
ta oxlajuneb pko
ta oxlajuneb tza'jub tesat
lok'el
mclajuneb kaxlan komitco
yo'tik
oltlajuneb kadan tarwo
yo'tik
biti'l noy ach'ujt ti'

400
401

402
403

412

oltlajuneb kaxlan kak'aan

yo'tik
oxlajuneb kaxlan kak'aan
cha'ak' yo'tik
oxlajuneb kaltlan kak'aan
bak' yo'tik
milat yo'tik tukeleka
noyat yo'tik tukeleka
mauk yo'tik kerem
jun wlta bik'it keremon
xiatwan
jun wlta bik'it xulemon
xiatwan
yak'an ka'tpo'jokon xiatwan

413
414
415
416

jun tzak chan xiatwan

jun nap'ak xiatwan
mauk yo'tikek a xiatwan
tey tabet ati'

404
405
406
407
408
409
410
411

239

seas trastorno encogedor,

ahora
trastorno de animal. dirs
ahora
trastorno ftio de Pl. dirs
de otro animal, dirs
ahora no
hallar tu palabra
hallar tu corazn
ahora no
sin dificultad hallar tu
cuenta
rpidamente hallar tus
sntomas
as slo
con 13 picos
con 13 te extraigo
incandesceme
con 13 "comitccos" (licor)
de Castilla, ahora
con 13 aguardientes de
Castilla, ahora
cmo aplastar el extremo de
tu estmago
13 epasote de Castilla
13 epasotes clra' ak', ahora
con 13 huesos de epasotes de
Castilla, ahora
eres muerto, ahora
eres aplastado, ahora
ahora no niflo
una vez soy un nio
pequeo, dirs
una vez soy un pequeo
buitre, dirs
soy capaz de convertirme,
dirs
una serpiente roja, dirs
una nauyaca, dirs
ahora no, dirs
all se encuentra tu palabra

240

417
418
419
420

UN CASO DE Ct.:RACIN: TEXTO Y RITUAL

422
423

tey tabet awajtal

ko'pojontalel yo'tik
oxlajuneb chililte' ~o'tik
oxlajuneb ~tik
oxlajuneb kaxlan sinal yo'tik
biti'l milat yo'tik
biti'l kulubtcsat yo'tik

424
425
426
427
428
429

cha'jubtesat yo'tik
la mulawilti' yo'tik
ta mulawil k'op yo'tik
oxlajuneb ti' rios
oxlajuneb ko'ltayayel,
ayuk biti1 sut awelaw yo'tik

430

ayuk biti'l sut asit yo'tik

431

ch'ul snto san mexicno tal

432
433

ch'ul snto snta rominko

yo'tik
ayat ta jobel yo'tik

434

jalame' ch'ul mersed yo'tik

435

ta ch'ul san cristbal yo'tik

436
437
438
439
440
441

teyila stukelek a
ch'ul snta lusla me'
ch'ul san !Tanclsco tal
me'chunina guadalpe
'r'Utzikila ti'
yutzikila k'op
snto san antnio tat
snto san antnio kajwal
ch'ul san felfpe tat
ch'ul san felfpe kajwal
vutzikila ti'
~utzikila k'op
"<amametuk chij
"<amametuk kajon yo'tik
tc~~'Uk xlamet k'axel \'o'tik
k'alal xk'at swinkilel

421

442

443
444
445
446
447
448
449

450
451

alll se encuentra tu cuenta

tmigo mi palabra, ahora
13 hormigas. ahora
13. ahora
13 rboles "sinal" de Castilla
cmo te puedo matar. ahora
cmo te puedo deshacer.
ahora
te destruyo. ahora
la palabra deshonesta, ahora
la palabra deshonesta. ahora
13 palabras de dios
13 ayudas
cmo puedes otorgarme tu
rostro. ahora
cmo puedes otorgarme tu
mirada. ahora
sagrado santo san Mexicano
padre
sagrado santo Domingo
ahora
ests en San Cristbal de Las
Casas, ahora
madrina sagrada Merced
ahora
en la sagrada ciudad de San
Cristbal, ahora
alll solamente
sagrada santa lucia madre
sagrado san Francisco padre
abuela Guadalupe
la caricia de la palabra
la caricia de la palabra
santo san Antonio padre
santo san Antonio seor
sagrado san Felipe padre
sagrado san Felipe seor
la caricia de la palabra
la caricia de la palabra
se calma la vena
se calma el abdomen. ahora
ahl se alivia, ahora
cuando llega a su persona

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

452
453
454
455
456

k'alal xk'at sjobenal

jun may yo'tik stukel
jun tabko yo'tik stukel
xicho' manojcl,
xicho' icho'jel

cuando llega a su pecho

un tabaco. ahora slo
un tabaco, ahora slo
tu nio mimado
tu nia mimada

457
458
459

jess mara
tatil1ios nich'anil
snta ...

Jess, Mara
Padre Dios Hijo
santa ...

241

Conciso come11tario de texto

Qu est ocurriendo?
En el paciente -siempre segn el texto de la oracin, cuyos
formatos son fijos y se aplican en funcin de los sntomas,
pero donde la condicin del enfermo, edad, sexo, actividad,
etc. apenas se toma en consideracin- se han introducido
unas palabras. No son cualesquier palabras, sino palabras de
enfermedad; como ya vimos, la enfermedad son las palabras.
Pues bien, estas palabras, interrogadas por el chamn sutil o
imperativamente segn los casos, se ven obligadas a hablar y
de esta manera se descubren. Delatan tambin que han sido
pronunciadas por un Jab del gnero ple, aparentemente de la
especie diurna, cuya intencin ltima, se sobreentiende, es
matar al nio para que libere el ave de su corazn y pueda
comerla. Puede ser que, puesto que dicen "de nuevo vuelvo
ms bello" (t'ujbil), se trate de palabras cantadas. Tal como se
presentan. son picadura de cascabel, picadura de nauyaca, 13
escritos, un libro, palabra de micrfono, palabra de cinta. palabJas en latn, palabras en griego. trastorno de animal, etc.
Pero no debemos ser tan ingenuos como para creer todo lo
que las palabras dicen de s mismas. menos todava si proceden de un ple, puesto que son maosas (ay m11va), engaosas, y es probable que estn proporcionando informacin verdadera mezclada con falsos indicios. Por ejemplo, es ms que
dudoso que las palabras procedan. como pretenden en ciei'to
momento. de un clz 'iiba/ de Cancc o de otros pueblos: obvia-

mente intentan ganar una legitimidad de la que carecen.

El procedimiento del chamn consiste en preguntar distin-

242

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

tas cosas para que las palabras hablen y digan un poco de si

mimtas. Xun P'in prueba varias posibilidades; no debemos
oh idar que esta oracin es slo la primera de una serie de
cinco, una serie por definicin abierta, y que ms tarde decide que no es un trastorno ftsico sino un rapto de alma y por
tanto recurre a otro gnero de ritual y textos. De hecho, toma
continuamente el pulso del paciente de modo que pueda cono:er el efecto que surte su recitado. La informacin (su natumleza, el lugar donde se han fijado, etc.) le permite "intervenir" en el cuerpo del paciente para extraer las palabras que
se han enraizado en el abdomen, fuertemente asidas a las
co;tillas, al hgado. Las "desarraiga" triturndolas, molindolas, pulverizndolas con molinillos, con trapiches, con picos,
con dinamita y las extrae con ciertas hierbas, con aguardiente
y luego las barre. Para ello, adems, solicita ayuda a algunos
santos, tanto de Cancc como de otros lugares.
En sntesis, pues, el argumento de la oracin es relativamente simple. una de tanlas extraas alianzas que se producen en Chiapas: un chamn indgena implora el favor de
unos santos castellanos para combatir el sermn de un sacerdote dominico.
En opinin de los cancuqueros, las oraciones de curacin son
hermosas y conmovedoras, pero tambin son muy raras. Por
otro lado, la literatura etnogrfica sobre tzotziles y tzehales
se ha desentendido (con excepciones muy notables)! de los
textos de curacin. En este desinters por parte de los antrop<)logos ha debido influir. aunque quiz no nicamente, la
ausencia de significado, esa sensacin de absurdo que produce escuchar una oracin y no digamos ya traducida -de lengua, pero tambin de cultura-, es decir, lo contrario de lo
que sucede con los cuentos y la narrativa affn. Puesto que los
etngrafos se emplean principalmente en la bsqueda (o en la
elaboracin) de significado, las oraciones constituyen un obstculo ms que una l ontribucin. Pero no deja de ser una omisin severa si ~e considera la decisiva funcin que tienen los
ensalmos en la vida indgena, asf como su compleja y precisa
Por ejemplo. U. Kohler ( 1977); A. Brcton y A. Becquelin-Monod ( 1988).

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

243

tipologa y la frecuencia con que se pronuncian (en trminos

de "cantidad de texto". las oraciones deben ser con mucho el
gnero ms caudaloso). Parafraseando a Xun P'in, la vida no
es un mito ni un cuento, ni siquiera una biografa, es un intemlinable texto de curacin.
En cuanto a m, me guardar de pretender dar una explicacin cabal del texto. Con todo, no slo es posible sino tambin
til volver sobre ciertos aspectos del ensalmo que guardan un
vnculo directo con cuestiones que hemos visto antes acerca
de la representacin de la persona. Consideremos algunos.
primero en relacin con el contenido de la oracin y despus
con su forma.
Desde el punto de vista del conteuido, uno advierte un marcado nfasis en el movimiento: desplazamientos. recorridos
horizontales por y entre lugares. Tenemos en primer lugar a
la enfermedad -ya sea en forma de sacerdote o directamente
como discurso suyo despus- que se desplaza desde la periferia de Cancc hacia su centro. En su movimiento, algo inconstante y sinuoso, serpenteante, atraviesa lugares tales
como senderos, promontorios, cavidades. cruces de camino,
curvas, etc. Aparentemente. el texto subraya no tanto los lugares por los que cruza como la sensacin de movimiento que
suscita, su avance, un poco como si se tratara de una cmara
que adopta el punto de vista de quien se mueve. En realidad,
todo el texto, me parece, tiene un intenso estilo ptico. En
cierto momento llega a decir "humedad de roco traigo". con
lo que nos enteramos de que la enfermedad ha rozado la orilla del sendero. arrastrando consigo las gotas de agua depositadas en la vegetacin: una ms que sensible expresin de
movimiento.
Parece moverse adems a hurtadillas. Por ejemplo -segn
sospecha el rezador-, puede haberse escondido durante algn tiempo en el mercado ("vine al centro del mercado, vine
al centro de la plaza"). De seguro es un escondite perfecto
puesto que, si bien por todo el aire pueden encontrarse palabras, en el mercado la enfermedad se confunde sin dificultad
;on la marea de palabras que all se pronuncian habitualmente, lo que en tzelta: se denomina woclz' k'op, el caracterstico rumor sordo producto de la confluencia de todas las con-

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

versaciones. Por fin, la enfermedad avanza hasta llegar al

cJerpo de la vctima (que no sabemos si ha sido previamente
designada; tal vez en este caso no), penetrndolo como lo hac-en las palabras, en un movimiento de rotacin dextrgiro
("as girando vine, como peonza de Castilla, como trompo de
Castilla"), un tipo de giro que rasga, que abre. para acabar
por fijarse en su interior ("as llegu al centro de la vena, as
llegu al centro de la carne, as llegu al centro del hgado").
La imagen que a veces emplea es la de enrai7.arse adentro.
Por su parte, el rezador (sus palabras en realidad) tambin
produce un movimiento, pero de otra ndole, para contrarrestar la enfermedad. De forma reiterada invoca la ayuda de
"santos" a los que solicita no que curen a su paciente sino que
le confieran cierto tipo de palabras -con probabilidad muehas de las que cita- para que l mismo pueda hacerlo ("de~eamos la caricia de tu palabra", "desenvulvcme la sagrada
bendicin, ahora". "cmn puedes otorgarme tu rostro, cmo
puedes otorgarme tu mirada", "concdeme la bondad"). No es
que las palabras de los santos sean intrnsecamente "buenas",
sino que son eficaces por ser otras (de seguro son en castellano). herramientas que en boca del chamn son capaces de expulsar la enfermedad, buenas para ser usadas (qui7. de modo
no muy diferente de como se emplean los textos bblicos en
los templos evanglicos). La mencin reiterada del nmero
13, un nmero "metdico" y en consecuencia ms eficaz, parece obedecer a esta razn. Tambin se cree que los lab "dadores de enfermedad" pronuncian un ensalmo formado por
13 palabras cuyo contenido exacto es un gran secreto. en el
que sin embargo estn muchos cancuqueros.
Los santos invocados son de dos clases, o, mejor dkho, ocupan dos posiciones distintas. Hasta la pausa en que asperja al
paciente con aguardiente (lnea 211 ), el rezador slo nombra
personajes sagrados que se hallan en el interior de la iglesia
de Cancc, segn la posicin relativa que ocupan en el sentido contrario a las agujas del reloj. Despus de esta pausa, los
personajes nombrados corresponden a los santos patronos de
pueblos cercanos a Cancc. distantes no ms de un da o dos
de marcha. Aqu tambin el sentido del itinerar-io es levgiro.
ya que progresa desde el centro de Cancc hacia un punto en

UN CASO DE CIJRACIN: TEXTO 'i RITUAL

245

el este, donde est Ocosingo (que en un mapa tzeltal imaginario se hallara "arriba"), para desde all trazar un semicirculo
hacia el norte (a la "izquierda") y luego descender hacia el
oeste de Cancc (abajo). En contraste con las palabras del sa~.:cn.lotc, 4uc se desplazan desde afuera hacia adentro de Cancc en un movimiento errtico, el rezador va nombrando ordenada~ pcrifricamente a los santos tutelares de pueblos
indgenas de lengua tzeltal. chol y tzotzil. para finalizar con
los santos patronos de los banios de la ciudad de San Cristbal de Las Casas (san Cristbal, san Mexicano. santo Domingo. santa Merced, santa Luda, san Francisco, san Felipe). En
la actualidad son barrios de lengua castellana. pero en el pasado -puesto que algunos fueron los asentamientos definitivos de las tropas indias auxiliares de los espaoles en la
conquista de la regin- fueron de otras lenguas amerindias
(nhuatl. quich).
En las oraciones de la clase poxi!. como la que estamos comentado. al parecer nicamente se traza un movimiento de
semicrculo, mientras que en oraciones de otra clase el crculo en torno a Cancc se cierra del todo citando otros pueblos.
Despus de los anlisis de Gossen ( 1984) sobre movimientos
rituales de Chamula, sabemos que este movimiento en sentido contrario a las agujas del reloj "cierra" el espacio, separando lo que est afuera de lo que queda adentro. Asimismo, se
ve que los personajes sagrados invocados no lo son en vittud
de una posible competencia individual, sino como resultado de
encontrarse en sitios concretos de los mrgenes de Cancc.
De hecho. Xun P'in a veces olvida el nombre del santo. sobre
todo cuando ste no da nombre al pueblo. y en su lugar cita a
Manojel. la imagen del Santo Entierro, bajo la suposicin de
que suele haber uno en cada localidad. Uno de los criterios que
emplean los cancuqueros, en especial legos, para evaluar la
calidad de un texto de curacin recitado es el nmero de santos de otros pueblos que son nombrados. es decir. la amplitud
y el tupido del circulo rrazado y en consecuencia la propia
extensin temporal del texto. Estos santos, en resumen, pueden ser imaginados como una especie de puntos de apoyo.
"mojones" sobre los que el rezador despliega y cierra el espacio en torno al paciente. un espacio que quizs ha sido des-

246

U~ CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

garrado por la intrusin de enfermedad. En cualquier caso.

los desplazamientos nunca abandonan la franja horizontal de
la superficie de la tierra, y ni siquien. en la invocacin de santos el texto recorre los espacios celestes o infraterrestres.
Puede decirse que toda enfermedad es consecuencia de un
movimiento en el espacio de seres que abandonan el lugar
categrico que les corresponde. Mientras ocupen los lugares
que la cartografa tzeltalles ha asignado, simplemente estn
en contraposicin con el mundo ordinario de Cancc. Pero
cuando se desplazan abandonan su lugar. entran en contradiccin y sobreviene la enfermedad. Dicha consecuencia es
relativamente evidente en los movimientos que se producen
desde la periferia del valle de Cancc hacia los ncleos habitados -por ejemplo en el caso de los lab "dadores de enfermedad"- y encuentra su paralelo en los acontecimientos de
la historia tzeltal: la intrusin de epidemias, guerras y otros
desastres. Pero tambin lo es en el desplazamiento que se
produce entre el interior. el corazn. y el medio fsico cotidiano
-por ejemplo. cuando el cJz'u/e/ abandona el corazn durante
el sueo o cuando emergen los lab en su versin interior.
Hasta aqu en lo que concierne al contenido de la oracin.
Pero posiblemente es en su (om1a donde el texto se comporta
de manera ms significativa. Para decirlo pronto, su composicin parece un caso lfmite de los principios que guan la denominada narrativa "dialgica", tal como es comentada por
Ricoeur ( 1987: 172-175), reelaborando a su vez los anlisis de
Bajtn.
En primer lugar. la polifona se halla hasta tal punto desarrollada en esta oracin que el rezador no slo entra en relacin de dilogo con sus personajes en un plano de igualdad, sino que por momentos resulta prcticamente imposible
identificar qu personaje est hablando. En lneas muy generales, no es fcil reconocer en la narrativa tzeltal a quin pertenece la voz de lo que acaba de ser dicho, y aun en la conversacin cotidiana parafrasear es un recurso muy comn.
Pero en d caso de los ensalmos se convierte en un problema
mayor. En mi experiencia, sta es una de las mayores dificultades que enfrentan la transcripcin y traduccin de un texto
de curacin. En ciertas oraciones. los rezadores hablan por~

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

247

con seis o siete personajes a la vez; ni siquiera los cancuqueros con los que trabaj en 1992 sobre una seleccin de
textos que haba transcrito previamente podan distinguir
siempre quin era el autor de lo que se haba dicho.
No obstante, en esta oracin en particular s es posible reconocer la identidad de las voces. Por una parte, la del rezador y la de las palabras mismas de enfermedad; por otra, con
mayores dificultades, dos voces episdicas, la del ple que las
ha pronunciado -y que quiz se encuentra retirado en algn
lugar del bosque a la espera de conocer la suerte que corre su
discurso-, y tal vez la del enfermo.2 La voz de los tres ltimos interlocutores se distingue de la del rezador por el empleo de la apostilla xi-at-wan, cuya traduccin es algo as como "dices-t-quiz". Pero el recurso a este marcador de estilo
directo es muy raro en las recitaciones de Xun P'in y desconozco por qu lo usa en este caso particular. El verbo xi, empleado en un contexto narrativo, se introduce justo a continuacin de la cita directa para reducir el grado de certeza de
la informacin porque implica que el hablante no ha sido testigo de lo que se cuenta. Segn Stross (1974: 14), se trata de
un verbo intransitivo de conjugacin irregular que (considero
esto muy significativo) no emplea ninguna partcula o aspecto que marque su tiempo verbal. Es decit, puede indicar una
expresin del presente, del pasado o del futuro. De manera
que en nuestro texto no sabemos si la voz de la enfermedad
est hablando en ese momento o lo ha hecho hace tiempo o
lo pretende hacer en el futuro. O las tres posibilidades son simultneas. O la dimensin temporal propia de los verbos ordinarios carece de relevancia en este (con)texto. El verbo :ci
tambin es, por ejemplo, el usado para referir, en tercera persona, lo que el clz'ulel propio vio y escuch en sus di\'agaciones nocturnas.
En segundo lugar, no es dificil reparar en que estos personajes se hallan desdibujados, o si se prefiere. no llegan a fraguar
~ La \'Ol de: las palabrascnfermc:dad corresponde: a las siguientes lineas:
15-39,50-88. 104-109. 127-135, 155-135, 155-176.202-210.243-256. 276-313.
352-355, 383-384, 391-393. 412--117. La \'OZ del mo. en la!> lneas 89-91. El
rc:sto delteltto ..:orrc~pondc a la \'OZ del rezador (que ..:omprc:ndc a su vez pa
labras de los "santos").

248

UN CASO I>E CURACIN: TEXTO Y RITUAL

del todo; tan pronto como comienzan a hablar y a identificarse, un repentino cambio de voz impide que ganen impulso,
dejndolos a medias. Semejante prdida de identidad de los
pen.onajes ttene como resultado el extra\"fo del progreso narrativo del texto, lo que explica al menos en parte su aspecto
tan, por as dedrlo, dislocado.
Y en tercer y ltimo lugar, la oracin carece de un final. de
un desenlace /closure, clorure] narrativo. Llegado cierto momento simplemente se detiene, lo que suscita esa inconfundible impresin de hallarse inconclusa.
Estas tres caractedsticas son, de acuerdo con P. Ricoeur,
opuestas al gnero narrativo. Revelan una trama que cede a la
interaccin, o, lo que es lo mismo, una forma en la que "el espacio tiende a suplantar al tiempo" (Ricoeur 1987: 174). Tanto h1 altfsima velocidad con que se pronuncia el texto como la
"regularidad" en su entonacin, que produce una peculiar sensacin de monotona, parecen refor.r.ar esta impresin.
En resumen, contenido y forma parecen converger sobre
un mismo aspecto: ambos favorecen el despliegue espacial en
detrimento del desarrollo temporal. el avance en el tiempo se
transforma en recorrido por d espacio. Una de las consecuencias de esta transformacin, segn interpreto, estriba en que
la identidad personal pblica, es decir la identidad cultural
-aquella que se elabora en el tiempo, con la educacin de toda
una vida-, tiende a eclipsarse. Y al hacerlo deja al descubierto
las identidades otras, interiores, aquellas que no se forman en
el tiempo puesto que estn dadas desde el nadmiento o desde
antes (tale/: lo que viene dado) y son inmutables a lo largo de la
vida. El mundo raro en que las oraciones se desenvuelven (que
consuu~cu), pues, muestra el mundo de las almas. De hecho,
varios aspectos que hemos examinado a costa de cierto esfuer.r.o de bsqueda y explicacin, en la oracin son presentados quiz no ms sistemticamente, pero si de manera ms
tupida y magnificada. Se puede ver, por ejemplo, que el tipo
de identidades que el texto transparenta no son propiamente
identidades individuales, completas. corno atrihutos formales.
fragmentos, cualidades sensibles de las cosas y de las personas.
Entre estas cualidades anmicas destaca, una vez ms, la
diferencia como diferencia tnica.

UN CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

249

Poco marcados, casi intrascendentes, en el texto hay detalles que remiten a otras poblaciones indgenas. Se menciona
por ejemplo la lengua chol de los pueblos de Tila y Tumbal.
En algn caso el rezador utiliza expresiones que los cancuqueros reconocen fcilmente como propias de otros dialectos
deltzehal. de municipios como Chanal o Amatenangu del Valle. En otras oraciones, aunque hasta donde puedo darme
cuenta no en sta, se escuchan palabras en lengua tzotzil.
Pero, por encima de cualquier otra forma de alienacin, se
sealan objetos, tcnicas, cualidades europeos. En torno a
este eje. por medio de una repeticin interminable, se urde la
mayor parte del texto (de ste y de cualquier oracin). Prcticamente todo lo que define la enfermedad es castellano:
peonzas de Castilla, cantos y silbidos de Castilla, tmstornos
de gallinas, cerdos, caballos y otros animales de Castilla, perros, nios de Castilla, escritos, libros, micrMonns, cintas
magnetofnicas de Castilla, orugas. alacranes, hormigas de
Castilla, rboles de Castilla, etc. Sin embargo, no debemos
dejamos llevar por una conclusin histrica fcil. El remedio
no es "indgena". sino objetos y cualidades tambin europeos
-no es otra cosa lo que caba esperar del lenguaje de los santos-. As pues, el chamn combate la enfetmedad con distintas hierbas de Castilla (aqu. es obvio, la hierba no se escoge
por sus propiedades qumicas sino por la relacin analgica
de su nombre: los tzeltales tienen un buen conocimiento de
plantas curativas [Berlin et al. 1974], pero por lo que s se limitan en muchos casos a emplearlas exclusivamente en el
texto de la oracin), picos, batTetas de Castilla, mquinas,
molinos. trapiches metlicos de Castilla, aguardientes, tequila
de Castilla, lana, azufre, jengibre de Castilla, "fuerza" (Ji,5u) de
Castilla, etctera.
En realidad, no slo las palabras-medicamento no son indgenas, sino que tampoco el rezador lo es. Xun P'in ya no es
propiamente l sino el interior de su corazn, sobre todo su
genuino ch'ulel, pero quiz tambin sus lab. puesto que un
vt>rdadero chamn debe poseer trece. En el espacio del texto
el rezador se desenvuelve por el "ms all". Por emplear la vehemente imagen de Taussig, c<1mina por "un espacio colonial
de mucnc": un lugar colonizado. colmado de incertidumbre y

250

t:N CASO DE CURACIN: TEXTO Y RITUAL

tenor, pero tambin capaz de producir nueva vida, un dominio donde la curacin despliega y moviliza el miedo colonial
con el fin de subvertido (Taussig 1987: 465. 374). En efecto,
los tl'Xtos de curacin remiten a un periodo de tiempo largo y
a una penurbadota experiencia histrica -tal como sta ha
sido (es) interpretada- sufrida por los tzeltales. En cierto
modo, esta oracin de curacin es un texto indgena de historia. un viaje de exploracin a travs del cuerpo y la memoria.
Por eso tal vez resulta tan complicado "entender" el texto de
un ensalmo de curacin, porque est fundado en una forma
de .:xpcriencia singular y como tal difcilmente traducible.
Comoquiera, en los rituales de curacin~- los ensalmos que
en ellos se recitan se descubre el indisoluble vnculo entre la
experiencia de la enfermedad ":-' la exploracin de la diferencia
tnica, de la distincin entre lo propio (indgena) y lo ajeno
(europeo). De alguna manera, la concentracin de los cancuqucros en sus enfermedades equivale a una exploracin del
ms all. de lo otro; el ensimismamiento tambin es una relacin con el resto del mundo.

VII. CONCLUSIONES
HEMOS llegado al final de esta indagacin y debo procurar resumir alguna de sus consecuencias, aunque para ello no tenga otro remedio que forzar una exposicin demasiado drstica.
Persn~w. historia. memoria. Los seres humanos se han plegado al nacer, dndose la vuelta sobre s mismos y capturando
as en el interior de su corazn, como por contacto, fragmentos/copias del mundo. (Slo al morir el adentro es devuelto al
afuera.) En ese doblez, como parte del afuera. est retenido
tambin el pasado. Si el conocimiento que los cancuqueros
poseen de su pasado dependiera exclusivamente de la narrati\'a, ste se habra perdido incmisiblcmente, o bien se habra
amalgamado con la historiografa cristiana hasta convertirse
en otra cosa. Sin embargo, el pasado se encuentra presente en
el interior del cuerpo bajo la forma de principios anmicos.
Desde luego, es una muy distinta clase de recuerdo, una memoria ntegra en la que el pasado literalmente hace cuerpo
con la persona. Un poco como en el psicoanlisis, parece un
recuerdo inconsciente en el cual lo que aparentaba ser un olvido en realidad esconde una memoria mucho ms vasta y
profunda.
La consecuencia es la incapacidad de olvidar, o bien el impulso de no hacerlo. Con frecuencia se da por sentado que los
indgenas, siendo una cultura sincrtica, ya (y quin sabe desde hace cuanto tiempo) no distinguen histricamente entre lo
europeo y lo indgena ni les preocupa hacerlo. Que yo sepa.
hasta el momento la nica sugerencia de lo contrario ha sido
adelantada por M. Gutirrez sobre una de las poblaciones que
quizs uno menos podra esperar. los maya-vucatccos. En el
relato yucateco del Juicio Final. el muerto debe pasar por una
serie de pruebas que decidirn su salvacin o condenacin,
una de las cuales consiste en elegir como el dios de uno a
Cristo o a Kukulkn, es decir. los representantes no slo de

251

CONCLUSIO~ES

tiempos distintos sino tambin de tradiciones culturales, europea e indgena, antagnicas (Gutinez 1992). No obstante,
se trata de una distincin histrica debilitada por el tiempo ~
reducida a un contexto -una narracin de "Juicio Final"qul de por s ~-s resultado de la mezcla de amhas tradiciones.
No guarda. pues, ninguna proporcin con los Altos de Chiapa~. donde toda la cultura est transida por esta distincin
his~rica elemental. Transcunidos ms de cuatrocientos cincuenta aos desde la Conquista, los indgenas de Cancc reconOlen. porque separan minuciosamente. cada objeto, fuerza,
accin, concepto de procedencia europea: par:l. convencerse
es suficiente escuchar atentamente una oracin de curacin.
De esta forma, las creencias anmicas constituyen un complejo medio de almacenamiento y transmisin de la experiencia
histrica acumulada. Condensan una extensa memoria.
En cierto modo, tambin componen una memoria ms fiel
respecto del pasado de Cancc. Esto es, en la medida en que
es relevante para la vida presente, la memoria anmica se halla permanentemente actualizada. rehecha en funcin de las
nuevas circunstancias. Hemos visto cmo se trata de una memoria esencialmente poltica, sensible en especial a los procedimientos europeos dirigidos a la reconstruccin de la persona. En este campo se juega una dura partida entre, por un~
parte, la necesidad europea de asignar una nica identidad
(como quiz demuestra la necesidad acadmica de definirla:
el "problema" de la identidad indgena, etc.), y. por otra. el impulso indgena por evadir esas categoras de identidad (como
posiblemente demuestra la dificultad de obtener una respuesta convincente al "problema"). En un capftulo anterior aluda
a que los cancuqueros carecen de un estereotipo de s mismos, a que les resulta imposible -sin duda porque no lo quieren as- definirse mediante una lista de rasgos positivos. Es
una actitud que se nota en el rechazo a ser censados, inscritos, nombrados, etc. Pem sobre todo se adviet1e en la ms amplia v radical oposicin a intemalizar los trminos de las categodas de identidad eurooeas (es decir: "shditn<; di:" Ca .. rilla".
"judos de las tribus perdtdas", "indios". "campesinos", "mexicanos esenciales", "mayas" y dems).
Desde la perspectiva tzdtal. la tradicin -no puedo dejar

CONCU:SIONES

253

de insistir en este punto, por ms que choque con el sentido

comn europeo- equivale a lo extrao. Lo que se designa en
lengua tzeltal como el costumbre o tambin ;ralelrik -cuya
traduccin literal es "lo que nos viene dado", es decir. lo que
ha llegado hasta nosotros procedente del pasado, nuestro legado- en realidad representa lo ajeno de "nosotros" mismos.
La tradicin es lo impropio en el doble sentido de esta palabra. Nos encontramos evidentemente ante una concepcin de
la relacin entre identidad e historia (o pasado) muy distinta,
si es que no opuesta, de la occidental. A diferencia de las culturas europeas, donde la identidad colectiva parece definirse
postulando la continuidad entre pasado y presente, esto es,
presuponiendo la permanencia a travs del tiempo de formas
esenciales, los indgenas de Cancc -en esto tal vez junto
con otros muchos grupos amerindios- construyen su identidad. si no exactamente contra su pasado, al menos a pesar de
su pasado. Un pasado del cual slo pueden extraer una identidad en negativo. La verdadera condicin social y tnica "indgena" se alcanza en la medida en que las identidades iniciales
sean superadas. La maduracin personal es un lento y laborioso proceso de construirse a uno mismo por encima de las
identidades prenatales, de las "almas". Sin embargo, esas identidades no son eliminadas: permanecen siempre presen es en
el interior de uno mismo y es suficiente un pequeo relajamiento en el dominio de s para que de inmediato surjan.
Un procedimiento as de construir (de deconstruir) la identidad desnaturaliza los criterios occidentales ("tradicin", "lmites", "orgenes", "tetTitorio") con que convencionalmente la
desciframos. Pinsese sin ms en el concepto de "comunidad", "la comunidad indgena" como categora. Es un verdadero lugar comn de la etnografa sobre la regin que la identificacin tnica y la matriz misma de la "indianidad" reposen
sobre la existencia de una comunidad local: una cultura limitada a un territorio administrativo, un conjunto de cargos civiles y religiosos, un sistema de fiestas, etc. Pero del examen
clr las almas qut> hrmos llevado a rabo se deduce que. en una
perspectiva indgena, la "comunidad" se coloca en el polo de
identificacin de la tradicin, en otras palabras. de lo castellano. En este sentido, la memoria indgena se halla mejor es-

254

CONCLUSIONES

tahlecida respecto del pasado, inclusive mejor que la etnografa e historiografa sobre la regin. Reconoce radicalmente la
nocin de identidad colectiva que deriva del concepto de comunidad local hispana (europea), la "repblica de vecinos", o
lo que es lo mismo. el fruto de la poltica de congregacin ind~ena impuesta por los frailes dominicos en el siglo XVI (no
sin connotaciones igualitaristas que chocan con el sentido
tzeltal de la jerarqua) ;. que se ha prolongado hasta el presente
ba.ro la forma legal del municipio. sta es un tipo de identificacin reemplazable por otras, o sea, que -como tal vez comienza a descubrirse entre los indgenas de Chiapas emigrados a las ciudades- la cultura amerindia es en buena medida
independiente de una comunidad territorial. como lo es de
una nica actividad econmica, o de una "tradicin".
Conrrapw11o de lo indgena y lo europeo. No existe propiamente sincretismo, mezcla. Es cierto que los cancuqueros emplean formas cuilurales amcrindias y europeas, pcm lo hacen
contraponiendo una a la otra, buscando el efecto de contraste
de modo que sus diferencias queden mutuamente subrayadas. Con la persona como escenario, la identificacin tnica
alterna entre el cuerpo -junto con todo aquello que lo rodea
ms de cerca- cultural mente amerindio, y el interior del corazn, donde se halla el universo anmi~.:o, ~.:uhuralmenle
(aunque los cancuqueros diran ms bien incultamenre) castellano. Estos polos de distincin reaparecen, en el dominio
colectivo, en la radical distincin espacial entre el rea de
asentamiento disperso de los grupos domsticos, tnicamente
amcrindios, y el delimitado rectngulo de la plaza -"corazn
del lugar" en lengua tzeltal- que remite al mundo castellano.
En los Altos de Chiapas la poblacin hispanohablante, ladina, tambin hace uso de la tradicin amerindia. Mas lo que
distingue a esta poblacin de la "indgena" (las etiquetas tnicas, como se ve, se toman cada vez ms imprecisas e incmodas de aplicar) no es, por as decir, la cantidad de rasgos culturales presentes en su tradicin, sino los procedimientos a
los que est sometido su uso. Recurrir. cmo no, a un ejemplo culinario para mostrar ese tratamiento distinto de los ingrcdicntcs.

CONCLUSIO:-.IES

255

En las casas indgenas. la comida se compone bsicamente

de maz y frijol preparados y combinados de muchas maneras. acompaados a veces por algunas verduras silvestres cocidas. Pero, como algo especial porque son muy apetecidos,
en ocasiones tambin se consumen alimentos importados, por
ejemplo una lata de sardinas, panecillos de trigo dulce, galletas, patatas o queso. Lo decisivo, no obstante, es que el maz y
el frijol no se mezclan jams con la comida "de Castilla". Se
come la tortilla de maz y luego, o antes, pero nunca al mismo
tiempo, las sardinas o el pan de trigo. (Excepto, como hemos
visto y era de esperar, durante los convites de ma:oordom~s v
otros cargos en las ceremonias pblicas.) En cambio, en la
cocina ladina todo delata su carcter mestizo. Tmese como
ejemplo la receta de la "sopa de pan", el plato tpico de San
Cristbal de Las Casas: en una olla grande se pone una pl"imera capa de pan blanco de trigo que se ha fredo previamente en manteca de cerdo; una segunda capa de pltano
macho tambin frito; una tercera capa de verdura que se ha
cocido por separado y que lleva ejote Uudas verdes). cebolla.
ajo, chcharos (guisantes), calabacita, 7..anahoria y papa (patata); una cuarta capa de huevo duro con jitomate (tomate)
fdto; y a todo ello se le aade abundante caldo de pollo condimentado con una pizca de tomillo, organo y pimienta. Puede
aadiJse un poco de azafn para da sabor, y se siJve. La
bsqueda de los orgenes de estos ingredientes dibujara un
extenso mapa mrwdi que comprende el Viejo Mundo y regiones de Amrica, y distinguira una profunda estratigrafa
histrica. Pero lo que me parece ms elocuente es que todos
ellos son concienzudamente mezclados hasta volver casi imposible e innecesaria su identificacin singular.
Volviendo al mundo indgena de Cancc, es posible observar que lo que he llamado los dos polos de identificacin cultural no se encuentran en un mismo rango. Lo indgena. el
cuerpo, las casas, constituyen el estado ordinario. rutinario o
al menos corrientemente apropiado. El otro estado es circunscrito y transitorio, con algunas excepciones parciales como la
de los caciques o todava ms incompletas como la de los chamanes y mayordomos y otros cargos pblicos. (Posiblemente
ms an en el caso de las mujeres que, hasta donde puedo

251

CONCLUSIONES

ver, tienen, ms alejadas como estn del dominio pblico.

mtnos circunstancias favorables para jugar a ser castellanas.
como no sea quizs en los sueos o en la ensoacin despierta. 1 Tal como lo he expuesto, ms que una condicin vivida, la
identificacin personal o colectiva l;Oil el mundo castellano se
halla del lado de la simulacin. "Simulacin" evidentemente
no como falsedad sino como smil. imitacin. Embriagndose
y permitiendo as descubrir el interior del corazn. los cancuqu~ros no slo se liberan de las estrictas exigencias culturales
indgenas sino que adems, pero sobre todo, imilan decididamente su estereotipo de castellano, juegan a ser castellanos.
tal y como lo hacen, colectivamente, en los fastuosos, aunque
despojados de significado, ceremoniales pblicos de la plaza.
Es un extremo de identidad que se toma y se abandona. Desde este punto de vista se comprende me_jor el sentido de las
nu~vas identificaciones religiosas, el incesante flujo de "convcrsioms" (es obvio que no hay tal) hacia las iglesias o grupos
protestantes "y catlicos. De acuerdo con el argumento que he
sostenido, en este movimiento los cancuqueros no abandonan
la "religin tradicional" en favor de una nueva. En realidad,
reempla7.an un tipo de simulacin por otro que resulta por varios motivos ms favorable o quiz simplemente ms "realista", ms acorde con los tiempos que corren. Si por religin entendemos el conjunto de ceremonias pblicas y la reunin de
creencias en que stas se fundan, los cancuqucms entonces
no poseen una "religin tradicional". O, colocndonos en una
perspectiva tzeltal, toda religin es tradicional por definicin,
es la "costumbre" y por consiguiente tambin lo ajeno.
Esto sin duda explica detalles a primera vista tan inslitos
como que diecisis cancuqueros se idt:ntificaran en 1990 ante
los agentes del Censo General de la Nacin como de religin
judaica, o sea, la ascendencia racial que desde el siglo XVI hasta bien entrado el siglo XIX muchos espaoles atribuan a los
indgenas americanos. No deja de ser un contrasentido de la
literatura etnogrfica que aspectos de las prcticas conceptuadas esenciales a la ctnicidad y cultura indgenas. pr:kticas
como el "sistema" de fiestas, puedan ser abandonadas -lo estn siendo- por los indgenas en fa\'or de otras sin que se
produzca nada parecido a un descalabro cultural.

CONCLUSIOI\ES

257

No obstante, pensar que este ejercicio de simulacin se halla circunscrito a las prcticas religiosas supondra reducir innecesariamente su alcance. Quiz toda\ia no en Cancc, pero
sf en muchos otros pueblos indgenas de los Altos de Chiapas
~ entre los inmigrados indgenas de los suburbios de San
Cristbal de Las Casas y otros lugares que antes fueron slo
ladinos, parece haberse desatado un febril inters por ensayar
nuevas formas, en ocasiones varias a la vez, de identificacin
con el mundo mexicano: participacin en sindicatos agrarios,
en partidos polticos, en las ms variopintas asociaciones y
actividades sociales, junto con la ms seria recreacin de los
papeles que esos escenarios requieren. A mi juicio, otra vez se
trata de simulacin. Identificaciones effmeras cuya constante
parece ser el cambio. Con la misma fluidez que se cambia de
iglesia (pginas atrs us la palabra "camalenica", y quiz
no sea del todo desatinado imaginar que se trata de un mimetismo defensivo), se muda de organizacin poltica u otra. De
igual modo que en el interior de la montaa c:/r'iiba/-donde,
puesto que las almas reproducen el mundo castellano segn
se lo permiten sus medios tcnicos-. el cambio es una condicin intrnseca (un tipo de cambio, por asf llamarlo, atemporal): el tipo de identificacin indgena con papeles castellanos
debe renovarse incesantemente para que la simulacin no se
\'uelva, como ha ocurrido un poco en Cancc, demasiado
anticuada. inverosmil.
Ahora bien, si por una parte he interpretado la actividad de
simulacin como un procedimiento que marca la diferencia
entre lo europeo y lo indgena, he insinuado luego, aunque de
manera algo intennitente, que la emulacin del mundo europeo encierra un impulso de comunicacin con ste. En el ejercicio de contrapunto se produce no slo un contraste sino
tambin un "contacto". Quiero decir, una actitud por convertirse, as sea transitoriamente, en uno de ellos, y tal vez de esa
manera forzar una relacin si no de verdadero intercambio al
menos de un cierto trato en el que el efecto de mfmesis sirva
de salvoconducto con el mundo hispanohablante. El clima de
efervescencia por el que atraviesan amplios segmentos de la
poblacin indgena de Chiapas en cuanto a adoptar papeles
propios de la sociedad mexicana puede interpretarse, bajo esta

258

CONCLUSIONES

luz, como si a travs de este tipo de identificaciones se estu

vieran batiendo distintas posibilidades y nuevos ngulos de
comunicacin con el mundo no indgena. Tal como ha sugerido Reichcl-Dolmatoff ( 1978), tras el inters indgena por los
dobles, por las almas, hay un antiguo tema amerindio: la intensa preocupacin por la simetra (o la asimetra) y la reciprocidad.
Es posible que esa extraordinaria y a la vez desconcertante
facultad de las poblaciones indgenas de los Altos de Chiapas
para acomodarse al moderno mundo mexicano -cada vez
ms heterogneo y sumido en un ritmo de transformacin
tambin ms veloz- y simultneamente permanecer ame
rindias, se explique mediante su capacidad para alternar los
polos de identificacin personal y tnica. Su capacidad lgica
de emplear ambos sin confundirlos, de ser ambos sin confun
dirse. He aquf una concepcin de la persona nacida quizs
entre culturas de cazadores nmadas. pero que se perpeta
en el tiempo gracias a su capacidad de coexistir -trayndolas
al interior de s{, porque en su diseo inicial exista ya un es
pacio categrico para ello- con las nuevas condiciones que
impuso la vida sedentaria agrfcola, las fuerzas de gobierno
colonial europeo, las relaciones capitalistas, etc. Y aparente
mente en buenas condiciones de afrontar futuras transforma
ciones mediante el doble juego de aceptarlas y al mismo tiem
po contraponerse a ellas.

Es u~til buscar claves. Quiero decir que resulta irrealizable la

tentativa -en unos casos explfcita, pero implfcita en otros
muchos- de descubrir una especie de modelo general (un
paradigma) del concepto indgena de persona. Anteriormente
mencionaba el aparente contrasentido que plantea, por un
lado, la facilidad con que podemos reconocer en la etnografa
similitudes familiares, sobre todo al sur del istmo de Tehuan
tepec, relativas a las creencias indgenas sobre la persona
-almas que no abandonan el cuerpo, almas que lo abando
nan al menor descuido, tribunales de almas en una montaa,
transformacin o coexistencia con seres de muy distintas
clases con los uue se comparte la vida: animales o cosas apa
rentemente inanimadas, como meteoros e incluso piedras.

CONCLUSIONES

259

etc.-, y por otro lado, la extraordinaria dificultad de extraer

y concretar un esquema bsico comn a todos estos fenmenos, una especie de plantilla formada por trminos comodines ("tonal", "nagual", ele.) que pudiera aplicarse a cualquier
caso etnogrfico del rea. En mi opinin, esta paradoja -es
decir, que reconocemos ms que conocemos- se explica por
el hecho de que estamos tratando no con un saber sino con
una pat1icular forma di! saber. Forma ms que contenido.
No slo no existe un canon doctrinatio sobre la naturaleza
de la persona, lo cual no puede sorprender tratndose de una
tradicin por largo tiempo iletrada, sino que tampoco existe
propiamente una teora, un contenido nocional susceptible
de ser transmitido formalmente. En su lugar, el "saber" sobre
la persona lo encontramos (ms bien lo entrevemos) como
parte de los procesos activos de ver, aprender, imaginar. soar, es decir, de estar en el mundo. En el mundo domstico
en particular, donde se expresa a travs de prcticas creativas
asociadas a la existencia cotidiana: el chismorreo, la interpretacin de los sueos, el cuidado personal. la actitud corporal,
el diagnstico de enfermedades, las tcnicas de curacin y dems. Todo ello dibuja un riqusimo dominio entretejido por
una tupida red de analogas que, a diferencia de lo que sucede con las prcticas pblicas de simulacin, estn impregnadas de sentido (aun4uc, como vimos en el caso del verbo nop,
un sentido fragmentario, equvoco, mltiple).
Desde un punto de vista etnogrfico, el campo de la representacin de la persona se muestra especialmente refractario.
En parte porque carece de un armazn institucional (existe
slo en un plano imaginario). o sea, la clase de apoyo que nos
proporciona la impresin de estar movindonos sobre un terreno firme. En parte tambin porque su saber, al permear la
experiencia, carece de una formulacin precisa. Pero es evidente que las mismas dificultades que presenta a la etnografa son las que constituyen su defensa, la dificultad de ser
aprehendidas desde esquemas de percepcin y categoras
interpretativas europeas. Las que hacen. por ejemplo, que los
sacerdotes catlicos, curas de almas, sean incapaces de curar
una sola de las almas indgenas.
Una de las prcticas creativas que requieren especial aten-

260

CONCLCSIONES

cin es el uso concreto del lenguaje, los gneros y recursos estil~ticos empleados para hablar de las almas. En cierto artculo, C. Crocker observa que en cada rea cultural hay detalles
concretos o "incidentes expresivos" que los etngrafos de esa
:rea reconocen de modo espont{meo como especialmente
"expresivos". Y como ejemplo cita un caso en particular expresivo: "L\i-Strauss seala en alguna parte que sabra si un
mito es amerindio aun cuando escuchase slo unas pocas frases del mismo, pero declara que se siente profundamente perplejo en cuanto a cmo puede lograrlo" ( 1992: 245).
Yo creo que algo muy parecido sucede con la forma de hablar sobre la persona y las almas entre los indgenas mesoamericanos. Podemos reconocer las palabras que escuchamos como un caso que guarda relacin con una entidad anmica (y
en sucesos, a diferencia de los mitos sudamericanos. no hay
otro remedio que contentarse con unas breves frases), por
ms que seamos incapaces de explicarnos por qu lo reconocemos como tal. Es decir. cmo lo que es contado logra su
efecto para ser reconocido como un incidente de almas. Esta
singular forma expresiva mesoamericana puede llegar a ser
tan intensa y resistente que supera el cristal dcformante de la
traduccin de una lengua indgena a una europea. Y en ocasiones logra filtrarse a travs de la propia escritura etnogrfica (no obstante su opacidad); o sea, asoma en la versin acadmica que proporciona el etngrafo de lo que el informante
le cont. Llega hasta nosotros tambin, en ciertos casos, en
las declaraciones de los acusados de los juicios de idolatra de
la poca virreina!. E incluso se siente la tentacin de reconocerla. en tanto que "incidente expresivo" mesoamericano, en
algunas representaciones artfsticas precolombinas.
En un primer momento, cuando en Cancc alguien me relataba algo relativo a las almas y utilizaba. como suele hacerse, el trmino ch'ulel (la inclusiva palabra capaz de designar
cualquier clase de alma), me apresuraba entonces a intentar
aclarar exactamente cul de ella'\. Pero esta exigencia era producto de mi odo inexperto porque tambin cada tipo de alma
posee su propio "incidente expresivo". A medida que me fui
familiarizando con ellas las distingua simplemente por la manera ~el tipo de circunstancias en que eran expresadas: el len-

CONClliSIOSES

:!61

guaje formal propio de las oraciones ch'abaiel con que se habla del genuino eh 'u/el, el suceso en el que no se dice pero s
se dice de los /ah, el lenguaje pesaroso para referirse al a\'C del
corazn, y asf. Creo que los cancuqueros estaran de acuerdo
conmigo si digo que las almas no pueden existir rucra de la
forma en que se habla de ellas.

"LAJIX K'op"

En este punto, me detengo. Pero el texto podra extenderse

indefinidamente, un poco como las almas, a travs de un procedimiento slok'omba, extrayndose de s mismo mediante
una copia y mostrando su pliegue interior que a su vez es el
pliegue de otro pliegue (de otro sentido), y as sucesivamente.
Este estudio quiz no es otra cosa: una etnografa castellana
de lo indgena que tr.lta de la etnografia indgena de lo castellano, en la cual los indgenas adoptan, imitndolos (imitndonos), la identidad de los castellanos, los cuales a su vez -no
puedo quitarme de la cabeza esa imagen inquietante de los lab
sacerdotes y escribanos- se inventan (nos inventamos) a s
mismos escribindose desde el interior del corazn indgena ...

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NDICE
Prefacio . . . . .

l. Itrtroduccin
Apuntes sobre Cancc

11
24

El lugar. 24: Economfa. 25: Parentesco, 26: Gobierno, 27:

Religin, 30

Nota sobre la ortografa tzeltal

ll. Etnografa de las almas . .
El ave de nuestro corazn
El (genuino) clr'ulel . . . .

31
32
32
3S

El ch'ulel en la montaa ch'iibal, 35; El c/'ulel en Cancc,

44: Los sueos, 50; La muerte y el ch'u/el, 52

Los lab . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

SS

lb que son animales, 55: lAb de agua, 59; lb meteoros,

60; lb Ndador de enfermedadN, 63; Los lo.b como poder

personal. 69: Seres humanos completos. 72; El/ah interior,

73; La transmisin de lab. 76; Posibles desarrollos, 79

Resumen . . . . . . . . . .
Apndice: la vela de la vida
III. Trazar en el entendimiento .
"Sospechoso de quien se sospecha"

80
82
8S
8S

Los signos en los gestos y en el cuerpo, 86; Los signos en los

suei\os,92

"Comparar, concordar como las voces" . . . . . . . .

9S

La persona, 99; Las palabras, 100: Cmo este saber sobre

las almas es cultivado en el seno Intimo, informal, de Jos
grupos domsticos. 103

IV. LA alteridad ntima como di{eretrcia tnica . . . . . . .

La interiorizacin del afuera . . . . . . . . . . . . . .
El plano "elemental" que delinean lao; montaas ch'iibal,
107: Rasgos castellanos en el interior de las montaas c:h'i273

107

107

IN DICE

274

ilxll, 110; "Similitudes familiares" mesoameri~.:anas de los

lab. 116: Rasgos castellanos de los lab, 119: El contraste
(tnico) entre corazn y cabeza. 123; La rda,in entre la
prdida de los sentidos '1/ el descubtimiento del corazn.
126; En n.~sumen: los extremos tnicos de identilkacin
pt.rsonal, 133

La interiorizacin del pasado . . . . . . . . . . . . . 134

Aves del corazn, ganado, herramientas metlicas. 136: Sacerdotes. 139: Escribanos ~ escritura. 152: Ganaderos. 159;
msica ..:ristiana. 160; Los ltlb "padres-madres" y el cultivo
del caf, 163; En resumen: la historia anmica y la dcscoloni7.acin dd o;.-uerpo. 164

V. Narrativa, ritual, silencio . . . . . . . . . .

El pasado de la narrativa . . . . . . . . . .

169
169

Relatos sobre el pa.oo;ado. 169; Excepciones. 176

Ritual (fiestas) . . . . . . . . . . . . . . .

179

Rituales cristianos. simuladt~n indfgcna, 183; El reverso de

la persona (las imgenes del interior de la "casa sagrada").
190

La dificultad de dilogo con los "castellanos" . . . . . 199

Breves tentativa.-. frustradas de dilogo. 199; Cruces. 203;
Nuevas identificaciones religiosas, 210
ca.~o de curacin: texto y ritlwl .
la cen.monia . . . . . . . . . . . .

VI. Un

215
216

Un texto-medicamento, 225; Conciso comentario al texto.

241

VII. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252

lji.t

k'op, 262

Re(ere11cillS bibliogrficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

E!>le libro se termin de imprimir en ago~to

de 1996 en los talleres de Impresora y Encuadernadora Progreso. S. A. de C V. (1EPSA).
CaLr.. de San Lon:nw. 244; 09830 Mxico,
D. F. En ~u composicin. parada en d Taller
de Composicin del FCE, se utililaron tipos
New Aster de 10: 11. 9:1 O \' 8:9 puntos. La edicin consla de 2 000 ejemplares.