Antropologia Latinoamericana Contemporanea CC

AntropologIa
Latinoamericana
ContemporAnea
Reflexiones, aportes
y estudios de caso.
Coordinadores:
Rolando Macias Rodriguez,
Federico Fernandez,
Elio Masferrer Kan,
Juan Pablo Ferreiro
Escuela Nacional de Antropología e Historia

Reflexiones, aportes y estudios de caso
Antropología Latinoamericana
Contemporánea
Reflexiones, aportes
y estudios de caso
Coordinadores: Rolando Macías Rodríguez,

Federico Fernández,
Elio Masferrer Kan,
Juan Pablo Ferreiro
Universidad Nacional de Jujuy, Argentina / Escuela Nacional de Antropología e Historia, México
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Antropología Latinoamericana Contemporánea
Prohibida la reproduccion total o parcial del material contenido en

esta publicacion por cualquier medio o procedimiento, comprendidos
la reprografia y el tratamiento informatico sin permiso expreso del
Editor.
Antropologia Latinoamericana Contemporanea: reflexiones,

aportes estudios de caso / Elio Masferrer Kan ... [et al.] ; coordinacion
general de Rolando Macias Rodriguez ... [et al.]. -la ed.- San Salvador
de Jujuy : Tiraxi Ediciones ; Mco :
Escuela Nacional de Antropologia e Historia, 2022.
Libro digital, PDF
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-8936-13-0
1. Antropologia Cultural. 2. Antropologia Social. 3. Metodolo-
gia de la Investigacion. I. Elio Masferrer Kan. II. Macias Rodriguez,
Rolando, coord.
CDD 301.098
Diseño de Tapa e Interior: Sergio Omar Gatica
4
Índice: 5
Introducción 7
Parte I: Aspectos teórico – metodológicos 15
1.- Desarrollo y construcción de la antropología latinoamericana / Elio Masferrer

Kan 17
2.- Los cuatro jinetes. Reflexiones antropológicas en torno a la marginalidad de
Latinoamérica / Rolando Macías Rodríguez 49
3.- Entre lo tradicional y lo global. Una propuesta de análisis sobre el campesinado
latinoamericano. Aproximaciones a un fenómeno desde el campo mexicano / Ri-
cardo Álvarez Sevilla 67
4.- La Etnografía en las Ciencias Sociales: el legado de la Antropología / Alicia M.
Barabas 85
5.- Campesinado y antropología. Reflexiones desde América Latina/ Diego Hernán
Varón Rojas 103
Parte II: Significado, símbolos culturales y género.

Estudios de caso 119
1.- El complejo simbólico de la Montaña, una propuesta conceptual / Ana Ortiz

Sánchez Renero 121
2.- Los imaginarios de la muerte en el catolicismo cultural mexicano / Janet Valver-
de Montaño 137
3.- Transformaciones y nuevas formas de transmisión del mito de los mellizos en
Jujuy (Noroeste Argentino) / Sonia Elizabeth Sarra 153
4.- “Yo me llamo y apellido”. Eficacia simbólica de los nombres y apellido / Elizabe-
th Díaz Brenis 173
5
5.- La pozolera diabólica, la esposa vieja, el centro inocente y el tejido. Repensando

el papel de la mujer dentro de los roles de género en las prácticas rituales mayan-
ses / Miguel Vassallo 193
6.- El compadrazgo como representación social de las mujeres. Un estudio de
caso / Abigail Rodríguez Espinosa 203
Parte III: Territorios e identidad
1.- Territorios rururbanos e identidades socioterritoriales en la Ciudad de México:

el caso de Milpa Alta / Margarita Nanacatzin Romero Vázquez 221
2.- Pena y Olvido. Patrones tradicionales y renovación ideológica en las tierras
altas del oriente jujeño, siglo XX / Juan Pablo Ferreiro 239
3.- Propietarios, vecinos y parientes: configuraciones territoriales entre poblacio-
nales originarias de las Valles de Orientales de Jujuy (Argentina) / Federico Fer-
nández y Sebastián Peralta 267
4.- Los jardines como un dispositivo cultural. Apuntes teóricos para un abordaje
antropológico / Manuel Antonio Trejo Uribe 293
5.-SOBRE LOS AUTORES 305
6
Introducción
El libro que estamos presentando tiene una historia compleja y es, de algu-
na manera, un resultado de la pandemia y otras preocupaciones más interesantes.
Por un lado, estaba una invitación para dar clases como profesor invitado en la
Universidad Nacional de Jujuy, Argentina, la más andina de las regiones de ese
país. Por otra parte, teníamos la preocupación y el asombro, ante el desconoci-
miento de los avances conceptuales de los antropólogos mexicanos y argentinos
de los aportes teóricos y conceptuales de la antropología, al igual que las ciencias
sociales en América Latina, que han sido sustituidas por los aportes de europeos y
norteamericanos, las cuales se presentan desde una perspectiva universalista, que
podría dar cuenta de todo lo conocido (y por conocer).
Para quienes tenemos algún tiempo en estas cuestiones nos asombraba “la
expropiación” de la memoria y el “redescubrimiento” de ciertos temas y propues-
tas conceptuales por investigadores, muy conocidos y reconocidos, que no tienen
la “bondad” o la humildad de citar a sus colegas, quienes hace ya muchos años,
planteaban conceptos muy similares, para no decir idénticos. Como es el caso de la
Teoría del Campo Social que formulara en 1938 Kurt Lewin, de la Escuela de la Ges-
talt y que fuera formulada nuevamente por Pierre Bourdieu, cuestión cuidadosa-
mente analizada en un trabajo de Fernández y Puente (2009). Ya que estamos con
Pierre Bourdieu no podemos dejar de mencionar la similitud entre los conceptos
de personalidad básica, personalidad de status y personalidad de clase, que for-
mulara Ralph Linton en Cultura y personalidad (1945) con los respectivos habitus
que formulara años más tarde este autor (Varela, 2005). Lo mismo podemos men-
cionar de los estudios de colonialismo y decolonialidad de fueron formulados en
su momento por la Escuela de Antropología de Manchester, terminada la Segunda
Guerra Mundial, y que serviría para comprender los procesos de descolonización
de Asia y África, los planteos de Guillermo Bonfil Batalla y su formulación de la
categoría de indio como un concepto colonial, reforzado con las conceptualizacio-
nes de otro antropólogo, Pablo González Casanova quien planteara los conceptos
de colonialismo interno, al igual que los elementos propuestos de Aníbal Quijano
y sus planteos de decolonialidad en el Mundo Andino, a comienzos de la década
de los sesenta del siglo pasado. No podemos dejar de mostrar nuestro descon-
cierto por los colegas que le atribuyen estas categorías a Bonaventura dos Santos,
a quien no le negamos ningún mérito académico y reconocemos el papel de los
académicos portugueses en la formulación de nuevos conceptos, para entender el
desmoronamiento de Portugal como último imperio colonial europeo, después de
la Revolución de los Claveles.
Teniendo estas preocupaciones es que en el segundo semestre de 2020 ini-

ciamos el Curso de Teoría Antropológica, el cual sería innovador y, además con la
virtualidad, podríamos compartir análisis al igual que preocupaciones con un gru-
po de colegas argentinos, que sería una experiencia muy enriquecedora. Quere-
7
mos destacar que, sin negar méritos a nadie, es importante insertar los diferentes
conceptos de nuestras disciplinas como parte de largos procesos de investigación
y reflexión y no atribuirle los méritos a personajes providenciales que se transfor-
man en héroes culturales del mundo académico y que, en tanto tales, son sujetos
de un proceso de deificación, altamente nocivos para los procesos de investigación
científica.
El inicio de la presente obra fue el resultado del curso Teoría I del doctora-
do en Ciencias Antropológicas, posgrado perteneciente a la Escuela Nacional de
Antropología e Historia (ENAH) y que fue diseñado, dirigido e impartido por dos
de los coordinadores de este volumen, el Dr. Elio Masferrer Kan y el Dr. Rolando
Macías Rodríguez en el año ya referido de inicio de la segunda década de este siglo
XXI. Este curso para posgradudos se vio enriquecido por la participación activa de
Federico Fernández y Juan Pablo Ferreiro entre otros colegas argentinos que trans-
formó el curso un extenso diálogo que trascendía todas las fronteras.
En las primeras discusiones que tuvimos para el diseño del curso, se plan-
teó la necesidad del desarrollo de un curso en el cual se pudiera discutir y analizar
una línea teórica que, en el contexto actual de la academia, tiene poca relevancia
y, por el contrario, abundantes sectores académicos han afianzado sus actividades
de investigación con base en líneas teóricas eurocéntricas y angloamericanas, de-
jando de lado la discusión, crítica y análisis de la teórica antropológica construida
desde y para Latinoamérica, a lo que se ha identificado como académicos Lati-
noamericanos y Latinoamericanistas. Por lo tanto, al identificar la necesidad, la
cual posteriormente sería corroborada con el desconocimiento de muchas de las
lecturas y análisis que se hicieron a lo largo del curso por parte de alumnos que
recientemente entraban al doctorado y que, aunque muchos de ellos eran antro-
pólogos o tenían referencias antropológicas en su profesión o maestría, carecían
de los referentes teóricos que se discutieron en las clases.
De tal manera que, partimos de la idea que era necesario que los alumnos
conocieran las bases generales de las teorías y las discusiones más generales que
se hicieron en torno a las propuestas teóricas desde y para Latinoamérica en ma-
teria antropológica. Así, se constituyó un curso con un total de catorce temas ge-
nerales con los que se tuvo el objetivo de provocar a los alumnos que también vol-
tearan a ver, conocer, analizar y dentro de las posibilidades, utilizar en sus futuros
investigaciones los desarrollos teóricos que se han planteado en este continente
con el propósito de darle sentido a las lógicas propias e internas de Latinoamérica.
Si bien era imposible profundizar todos y cada uno de los temas que se
generaron en el programa del curso, con las generalidades planteadas se buscó
impulsar a los alumnos a que reconocieran las propuestas y de ser el caso, depen-
diendo de sus intereses, profundizar de manera particular en alguno de estos teó-
ricos, perspectivas teóricas, propuestas o incluso, temáticas para abordar la reali-
8
dad latinoamericana, que ellos mismos investigan, incluyendo además la variable

temporal, es decir, en el siglo XXI.
Al mismo tiempo, en las primeras discusiones de la creación del progra-

ma para el curso, se tuvo contacto con un grupo de colegas argentinos que, a la
postre formarían parte del grupo académico que participaría como alumnos en el
curso y que, tanto para ellos como para los alumnos de la ENAH sería una expe-
riencia enriquecedora dado que, las discusiones sobre las teorías latinoamericanas
y latinoamericanistas comenzaron a presentar un punto central para el debate y
crecimiento académico para todos los involucrados. El impacto fue tal que comen-
zamos a conversar sobre la posibilidad de llevar al siguiente nivel esa experiencia.
Mientras avanza el curso, los debates y análisis que se llevaban a cabo cada
semana en torno a las lecturas temáticas teórico-metodológicas, surgió otra con-
versación entre dos de los colegas argentinos y quienes dirigíamos el curso. En
charlas posteriores se llegó a la conclusión que en la actualidad se necesita in-
corporar o reconocer, según sea el caso, la participación de aquellos teóricos que
desarrollaron o están desarrollando sus esfuerzos intelectuales para construir apa-
ratos teórico-metodológicos que surgen desde las realidades propias de Latinoa-
mérica. Esto quiere decir que no sólo es importante y necesario el conocimiento
de las teorías eurocéntricas o anglosajonas que son provocativas para entender
realidades, sin embargo, no se puede perder de vista que no fueron hechas para
analizar las culturas o sociedades latinoamericanas, sino para otras latitudes.
Con esto no queremos decir que negamos los aportes que han realizado
esas perspectivas teóricas, de ninguna manera, sin embargo, lo que en muchas
ocasiones se hace en la academia latinoamericana es querer adaptar con calzador
o dogmatizar las propuestas teóricas pertenecientes a esas otras realidades, por
lo que se termina haciendo una lectura que deja de lado y desconoce muchas de
las particularidades culturales o sociales latinoamericanas por no encuadrar en las
teorías anglosajonas o eurocéntricas.
Bajo este panorama, se caviló que aquel desconocimiento de las perspecti-

vas teóricas latinoamericanistas y latinoamericanas de la teoría antropológica he-
chas para las realidades particulares ere un reflejo de lo que sucedía no solamente
en México, donde está inserta la ENAH, sino que también pasaba en otro punto
del continente como Argentina, por lo que se identificó la necesidad de generar un
espacio en el que se pudiera ofrecer una propuesta en la que se identifiquen parte
de esas propuestas teórico-metodológicas latinoamericanas para estas sociedades
partiendo de ellas en el momento histórico actual, es decir, el siglo XXI.
A partir del término del curso, nos propusimos la tarea de construir un pri-
mer ejercicio en el que se presenten reflexiones, propuestas, análisis y aplicacio-
nes de algunas perspectivas analizadas en el curso, pero utilizadas como marco
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analítico por los alumnos para sus respectivas investigaciones individuales. De esta
manera, introducir la discusión sobre estas propuestas teóricas en las discusiones
latinoamericanas, de ahí este esfuerzo.
Después de la concepción de un primer bosquejo nos percatamos de que

se necesitaba abrir a otros colegas con quienes se comparte la misma inquietud,
de ahí que comenzamos a conversar con colegas pertenecientes a la red de la
Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones A. C. (ALER), con el
propósito de que se incorporaran al barco de esta discusión sobre el quehacer an-
tropológico en Latinoamérica.
Las conversaciones llevaron a la integración de varios colegas con los que

se obtuvo el resultado que se presenta en este volumen, siendo el primer esfuer-
zo por hacernos voltear a nosotros mismos y a nuestras realidades para generar
aparatos teórico-metodológicos desde y para las sociedades y culturas Latinoame-
ricanas.
El contenido de esta obra se divide en tres grandes bloques temáticos gene-

rales. El primero de ellos denominado Aspectos teórico-metodológicos está com-
puesto de cinco artículos, los cuales son esfuerzos que, a pesar de ser propuestas
individuales, la sumatoria de todo el colectivo impulsa al desarrollo teórico y me-
todológico por entender Latinoamérica.
El primer artículo de esta sección es elaborado por Elio Masferrer Kan, inti-
tulado Desarrollo y construcción de la antropología latinoamericana. El texto par-
te de un análisis histórico en la que se definen ciertos problemas estructurales,
además de la investigación, de la ciencia antropológica latinoamericana; aunado a
esto, el trabajo contribuye a la discusión sobre la construcción de una antropología
latinoamericana partiendo de sí misma y para el análisis de esta región.
Bajo una directriz complementaria, Rolando Macías Rodríguez presenta el

texto Los cuatro jinetes. Reflexiones antropológicas en torno a la marginalidad de
Latinoamérica en cuyo caso, identifica, desde su perspectiva socioetnohistórica,
cuáles han sido las principales dificultades a las que se ha presentado la región
latinoamericana. Para el autor, la marginalidad histórico-cultural, la política, la eco-
nómica y la sociocultural, son los cuatro grandes problemas que han frenado la
dinámica interna de estas tierras, sin embargo, hay manifestaciones que se han
vuelto rupturas de esas dinámicas para tomar su propio camino.
Posteriormente presenta Ricardo Álvarez Sevilla su artículo Entre lo tradi-

cional y lo global. Una propuesta de análisis sobre el campesinado latinoamerica-
no. Aproximaciones a un fenómeno desde el campo mexicano, en sus líneas, el
autor hace una revisión del concepto “campesino” confrontando la propuesta de
Alexander Chayanov contextualizándolo en el contexto mexicano.
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El cuarto aporte de esta primera sección es La Etnografía en las Ciencias

Sociales: el legado de la Antropología de la autora Alicia M. Barabas, en cuyas lí-
neas se hace una revisión profunda y puntual de la importancia de la herramienta
distintiva del método de análisis antropológico, la etnografía, con base en su ex-
periencia de cincuenta años de práctica antropológica con grupos indígenas y su
visión al porvenir de los nuevos alcances y aplicaciones.
Para cerrar la primera sección, Diego Hernán Varón Rojas presenta su apor-
te titulado Campesinado y antropología. Reflexiones desde América Latina en el
cual es la concatenación de la práctica antropológica total, puesto que, a manera
de diario de campo, contextualiza su reflexión conceptual a la vez de hacer un
estado de la cuestión sobre los conceptos relacionados al campo desde una pers-
pectiva latinoamericana.
Por otra parte, la segunda sección de esta obra se denomina Significado,

símbolos culturales y género. Estudios de caso. Conformada esta sección por seis
trabajos, las autoras y autores nos acercan, desde especificidades, a la práctica
antropológica desde la realidad para su análisis.
Inicia este bloque Ana Ortiz Sánchez centrando su atención en la dinámica

del análisis simbólico, pero también ritual, de lo que ha significado la montaña en
pueblos latinoamericanos desde los orígenes de poblamiento de estas tierras.
Seguidamente, se presenta el artículo Los imaginarios de la muerte en el ca-

tolicismo cultural mexicano desarrollado por Janet Valverde Montaño. Esta antro-
póloga adentra su análisis en dos perspectivas paralelas de análisis para identificar
los procesos de transformación en los imaginarios que se tienen sobre la muerte y
las prácticas fúnebres por parte de habitantes de la Ciudad de México.
Sin salir de la veta mítica, Sonia Elizabeth Serra aporta a la discusión con el
texto Transformaciones y nuevas formas de transmisión del mito de los mellizos
en Jujuy (Noroeste Argentino) en el cual se adentra a la dinámica de construcción
identitaria en donde realizó trabajo de campo a partir de los procesos de trans-
formación de un relato que se identifica como el génesis de la identidad de ese
territorio y por ende, la adaptación bajo las nuevas dinámicas.
El cuarto trabajo de esta sección es el que lleva por nombre “Yo no me lla-
mo y apellido”. Eficacia simbólica de los nombres y apellido escrito por la socióloga
y etnóloga Elizabeth Díaz Brenis. En sus líneas se analiza la identidad y sus elemen-
tos constitutivos, pero también, los valores que se utilizan para designar una posi-
ción social a partir de la historia (real o creada) de la genealogía en un momento
histórico en el que el valor de la identidad pasa por otra variable, lo económico.
Miguel Vasallo es el siguiente autor que presenta su análisis titulado La po-
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zolera diabólica, la esposa vieja, el centro inocente y el tejido. Repensando el papel

de la mujer dentro de los roles de género en las prácticas rituales mayenses. El
autor presenta un análisis diacrónico focalizando sus esfuerzos en tres casos de
ritualidad maya, en México, para identificar la complementariedad de actividades
en los rituales de esta cultura milenaria mexicana.
Cierra esta sección el trabajo de Abigaíl Rodríguez Espinosa, El compadraz-

go como representación social de las mujeres. Un estudio de caso. Siguiendo la
línea analítica de las relaciones de género con una perspectiva antropológica, la
autora discute el concepto compadrazgo y, el resultado, lo utiliza como punto de
partida para el análisis de las mujeres involucradas en la lucha social y la dinámica
interna que establecen entre ellas. Un análisis interesante y propositivo.
La tercera y última sección de esta obra se titula Territorios e identidad y

está conformado por cuatro textos. El primero de ellos es el realizado por Marga-
rita Nanacatzin Romero Vázquez quien nombró su aporte como Territorio rururba-
nos e identidades socioterritoriales en la Ciudad de México: el caso de Milpa Alta.
En este análisis la autora ofrece una propuesta reflexiva a partir de la dinámica
vivida por la pandemia del covid-19 y la reconstrucción identitaria a partir de los
lugares que se habitan en una ciudad como la capital mexicana en medio del con-
texto del espacio rururbano.
Posteriormente, se presenta el análisis de Juan Pablo Ferreiro que denomi-

nó Pena y Olvido. Patrones tradicionales y renovación ideológica en las tierras altas
del oriente jujeño, siglo XX. El aporte que hace el autor nos invita a entender la
historia como un elemento vivo y parte de la vida cotidiana de los habitantes de las
tierras altas de Jujuy, Argentina, mediante una doble visualización, la singularidad
y la generalidad, de algunos de los problemas que presenta la comunidad frente a
su territorio atravesándose la construcción de su identidad.
Como penúltimo trabajo, se presentan los autores Federico Fernández y

Sebastián Peralta, quienes analizan en su texto Propietarios, vecinos y parientes:
configuraciones territoriales entre poblaciones originarias de los Valles Orienta-
les de Jujuy (Argentina), manifiestan su interés por la re-significación conceptual
nutrida de contenidos locales para proponer perspectivas de lo local a lo general
pero, partiendo de una perspectiva re-pensada críticamente y siendo propositivos
a las necesidades de una antropología de, para y por Latinoamérica, esta propues-
ta contextualizada en un territorio que involucra tres límites territoriales: Argenti-
na, Bolivia y Chile.
Para cerrar la sección y la obra, Manuel Antonio Trejo Uribe presenta su

artículo titulado Los jardines como dispositivo cultural. Aportes teóricos para un
abordaje antropológico se adentra a un “espacio” desde una perspectiva antro-
pológica para dotarlo de significado con una función social, en sus palabras “un
12
dispositivo cultural”. La perspectiva del autor nos invita a repensar la naturaleza

misma del quehacer antropológico y preguntarnos aquellos elementos básicos de
lo que constituye una cotidianidad, es decir, la cultura.
Cada aportación hecha por las autoras y autores se encuentran en la bús-

queda de discutir críticamente la función académica, pero también social de la
ciencia antropológica a lo largo y ancho de Latinoamérica. Todos los trabajos cien-
tíficos que aquí se presentan están comprometidos con el fortalecimiento y cre-
cimiento de la antropología necesaria para las culturas y sociedades de nuestras
tierras.
Bibliografía
FERNÁNDEZ, J. M. & A. PUENTE FERRERAS (2009). The notion of field in
Kurt Lewin and Pierre Bourdieu: a comparative analysis. Revista Española de Inves-
tigaciones Sociológicas, (Reis), (127), 33-53.
VARELA, R. (2005). Cultura y poder. Una visión antropológica para el análisis
de la cultura política. México-Barcelona: Anthropos UAM-I.
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Desarrollo y construcción de la antropología latinoamericana
Parte I:
Aspectos teórico – metodológicos
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Desarrollo y construcción de
la antropología latinoamericana
Elio Masferrer Kan
Introducción
Este documento analiza el desarrollo de la antropología latinoamericana,
hace una reseña histórica de los aportes a una observación sistemática de la reali-
dad, de interés de los administradores coloniales, para después abordar la conso-
lidación de diferentes aportes institucionales y nacionales. La estrategia de trabajo
está orientada hacia la definición de ciertos problemas estructurales y de investi-
gación de la antropología y no pretende ser un análisis exhaustivo de lo trabajado
por los antropólogos latinoamericanos. También resulta un balance personal de
mi experiencia como antropólogo que asistió como estudiante al XXXVII Congreso
Internacional de Americanistas de Mar del Plata, Argentina en 1966 y que tuve
la fortuna de leer y analizar toda la colección de la revista América Indígena y del
Boletín Indigenista y del Anuario Indigenista para elaborar una obra en tres tomos,
el Índice analítico de América Indígena (Masferrer, 1981), un trabajo de dos años
que me permitió tener un panorama general de lo trabajado en el continente ame-
ricano.
Este ensayo trata de contribuir a una discusión sobre la construcción de una

antropología latinoamericana destinada a analizar nuestras realidades regionales
aportando a sus transformaciones desde una perspectiva plural. Entiendo que la
construcción de una antropología latinoamericana es un proceso inconcluso que
será el resultado de un esfuerzo compartido por especialistas de diversas pers-
pectivas teóricas, conceptuales y metodológicas. Considero que al igual que los
contextos europeos y norteamericanos construyeron sus propias antropologías,
los latinoamericanos podemos (y debemos) construir nuestra antropología lati-
noamericana, en función de nuestros intereses históricos y criticando las estrate-
17
gias científicas coloniales y neocoloniales. El desafío es una decolonización de la

antropología latinoamericana.
Nuestra estrategia de investigación de este trabajo está orientada hacia

rescatar que hemos hecho y estamos haciendo los antropólogos en la Región, al
margen de propuestas eurocéntricas que aspiran en muchos casos a presentarse
como las más “correctas” para desarrollar una investigación y su aplicación. Estoy
convencido que la construcción de la antropología latinoamericana pasa por las
practicas científicas y sociales de los antropólogos latinoamericanos. Este ensayo
no pretende ser exhaustivo, sino que me propongo aportar a la discusión.
Inicio con una breve reseña de la antropología impulsada por las metrópolis
coloniales, la configuración de las primeras generaciones de antropólogos en la
primera mitad del siglo XX, la configuración de una antropología entre los cuaren-
ta y los sesenta del siglo pasado, con particular énfasis en la construcción de las
políticas indigenistas de Estados Unidos, México y Perú y la configuración de una
antropología aplicada (Marzal, 1982). Me parece importante describir las estrate-
gias de los Estados Unidos para desarrollar investigaciones sociales en función de
sus intereses estratégicos.
La ruptura de la antropología como resultado de los movimientos sociales

e intelectuales de 1968, tanto en los países del Primer Mundo como en América
Latina. Trabajo con más detalle la consolidación de nuevos problemas de investiga-
ción como resultado de la ruptura de 1968. En este proceso analizo las polémicas
surgidas después del 68: la cuestión agraria y campesina, la cultura de la pobreza,
las estrategias de los grupos “marginales y la polémica sobre las potencialidades
sociales y políticas de los mismos. La consolidación de una antropología urbana y
la necesidad de investigar nuevos grupos sociales como invasores urbanos, pandi-
llas juveniles y migrantes nacionales e internacionales. También incluimos aspec-
tos de la polémica sobre la lucha de clases en medios rurales y urbanos.
Hago un particular énfasis en el desarrollo de las corrientes marginalistas

como José Nun y las propuestas de Aníbal Quijano y el cuestionamiento al uso
político de las ciencias sociales. Incluyo un análisis de la antropología en el mundo
andino, el proyecto Vicos, la reforma agraria y las propuestas conceptuales y ana-
líticas de John Murra y Tom Zuidema.
Realizo un análisis de los cambios políticos y personales de algunos intelec-

tuales que tuvieron un papel importante en las ciencias sociales y la antropología,
mostrando como los intelectuales cambian muchas veces de posición política e
intelectual, cuando se confrontan con nuevas realidades, marcando diferencias
entre la teoría y la práctica, en la sección Revolucionarios arrepentidos, reformula-
dos y reestructurados. También menciono los aportes de académicos que influidos
por la Teología de la Liberación Latinoamericana realizaron importantes aportes a
18
la antropología., partiendo de la consolidación de un fuerte compromiso social y

aportando a los mismos desde la mayor rigurosidad científica (Fals-Borda).
Una sección importante está dedicada al cuestionamiento de los procesos

de etnocidio y genocidio de las poblaciones indígenas, la constitución del Grupo de
Barbados, la polémica entre etnicistas y etnomarxistas y cierro el análisis con una
breve reseña de la antropología de las religiones.
No analizaré en este documento aportes mas recientes de la antropología,

no por qué no los conozco, sino en gran parte por su estrategia de centrarse en
los objetos, mas que en los sujetos los lleva a una suerte de solipsismo intelectual,
donde la perspectiva de fundir todo en “realidades líquidas” los lleva a un euro-
centrismo, con muy poco impacto en los procesos sociales, culturales, económicos
y políticos.
La antropología en las metrópolis coloniales

Habitualmente decimos que la antropología como disciplina científica tiene
su momento fundacional con la publicación de Los Argonautas de Bronislaw Mali-
nowski, proceso que se compatibiliza con esfuerzos académicos convergentes en
los Estados Unidos, Inglaterra y Francia que desarrollaron sus propias preocupacio-
nes de conocimiento de los otros culturales. Las antropologías británica y francesa
interesadas en apoyar los proyectos coloniales y la antropología norteamericana
más orientada hacia la construcción de una propuesta cultural viable en los com-
plejos procesos migratorios que se produjeron como resultado de la expansión y
conquista del Oeste, la situación de las poblaciones afroamericanas que, si bien
habían sido liberadas de la esclavitud, eran discriminadas, segregadas e impedidas
de ejercer sus derechos humanos, a la cual podemos agregar la situación de las
poblaciones nativas americanas (native americans), los primeros pobladores de
este país a quienes les negaban simplemente su condición de ciudadanos y eran
considerados “prisioneros de guerra”. Posteriormente se agregaría su interés por
analizar los nuevos “espacios” culturales donde los Estados Unidos extenderían su
área de influencia política y económica. En el caso particular de América Latina los
programas de investigación norteamericanos serían una extensión intelectual de
la Doctrina Monroe.
La construcción de una antropología latinoamericana
Los pioneros
Angel Palerm, el prestigiado antropólogo mexicano de origen catalán siem-
pre reivindicó el papel del fraile Bernardino de Sahagún como el iniciador de las
investigaciones antropológicas en la Nueva España. Su prolijo y detallado rele-
19
vamiento de la cultura nahuatl de Tenochtitlan es una fuente de impresionante

actualidad para conocer esta civilización en el momento de la invasión europea.
Aunque las preocupaciones de Sahagún estaban orientadas hacia un buen cono-
cimiento de las tradiciones culturales para su mejor control y eventualmente su
extirpación, sus trabajos de observación y crítica de la información son fuentes
importantes, aunque los expertos marcaron las diferencias entre lo que le decían
sus informantes en náhuatl y lo que el fraile decidía transcribir en castellano.
Tampoco podemos perder de vista excelentes gramáticas y diccionarios que

los primeros misioneros nos dejaron de diferentes culturas americanas. Estos tra-
bajos tan prolijos, detallados y minuciosos, que en muchos casos denotan una
excelente percepción y conocimiento de las culturas amerindias, alarmaron a los
administradores europeos que en su perspectiva de dominación los vetaron como
“peligrosos” pues podían aportar a la conservación de estas culturas y sociedades
que se proponían hegemonizar, desestructurar y de ser posible eliminarlas para
incorporarlos en posiciones subalternas al proyecto de los castellanos.
El siglo XVI fue bastante prolífico en el conocimiento de las lenguas indí-

genas, vocación que se perdió al cambiar el proyecto colonial, impactado por la
baja demográfica que extinguió al 90% de la población indígena (Borah, 1975), el
proyecto español se orientó hacia la construcción de una sociedad estamentaria,
con peninsulares y criollos dominando a los demás estamentos, configurándose un
sistema de casta-clase (Pitt-Rivers, 1976). El siglo XVII fue un largo esfuerzo para la
consolidación del proyecto colonial y articulación de las nuevas categorías sociales
resultado de la baja demográfica, la trata de africanos esclavizados y las nuevas
poblaciones mestizas y mulatas al proyecto criollo y peninsular.
En el siglo XVIII se configuró el proyecto borbónico y una nueva estrategia,

en este contexto entendemos los prolijos reportes de Jorge Juan de Santacilia y An-
tonio de Ulloa (2002) quienes en Noticias secretas de América hicieron un porme-
norizado análisis de la situación social, económica, política y militar de la Capitanía
General de Quito y el Virreinato del Perú. La expedición enviada con el pretexto
de medir en el Ecuador de un Arco de Meridiano, acompañando a expertos fran-
ceses, encubría un mandato secreto del Rey Carlos III para conocer la realidad de
las colonias que estaba incorporando la nueva administración de los Borbones.
La agudeza de los dos militares para analizar y explicar sin rodeos la complicada
situación social, política, étnica y militar de las posesiones reales es notable, cruda
y sin rodeos, teniendo claro que era un informe reservado y confidencial, es una
fuente que esclarece el deterioro de la sociedad colonial y el proceso de “ruptura
del pacto colonial” cómo lo denominó Tulio Halperin Donghi (1977).
Mas adelante los Reyes enviarían a otro experto para evaluar la situación y
sus posibilidades: Alexander von Humboldt (2005) haría también un estudio muy
pormenorizado de la situación de los Virreinatos del Perú y de la Nueva España.
20
Si bien sus libros son bastante conocidos, no puedo dejar de mencionar su “libre-
ta de campo” que sería trabajada por Segundo Moreno Yanez, en una excelente
obra lamentablemente poco conocida, (2005). Diarios de viaje en la Audiencia de
Quito. Allí Humboldt se muestra como un observador muy agudo, que diferencia
con mucha claridad “lo qué es publicable, de lo confidencial”. Leyendo los Diarios
de viaje el lector ya no sabe si está escudriñando los apuntes de un observador
curioso o las notas de un espía; para decirlo más elegantemente de un oficial de
inteligencia al servicio de la Monarquía que tenía serias preocupaciones por el
control de sus colonias, donde los criollos y peninsulares estaban construyendo
sus propios proyectos políticos, alejados de una metrópoli decadente y que años
después sería derrotada por la expansión napoleónica y entraría en los procesos
de emancipación.
En América Latina se dio una dinámica más compleja con desarrollos es-
pecíficos en distintos países. En sus inicios países europeos enviaron especialistas
para conocer la realidad de América Latina, varios de ellos resultaron observado-
res muy agudos de la realidad regional. Los relatos de viajeros y especialistas de
los museos serían una fuente importante, todavía poco explorada para el siglo XIX.
Las independencias nacionales construyeron sociedades basadas en los

principios liberales de los estados-nación, donde las oligarquías locales construían
aparatos jurídico-administrativas destinados a negociar en forma relativamente
eficiente con las grandes potencias, generándose así nuevas formas de dependen-
cia que tuvieron distintas figuras jurídicas, que oscilaron desde protectorados al
estilo Puerto Rico, repúblicas “bananeras” y países “formalmente” independientes
(Schenoni, 2021:409).
Tampoco podemos olvidar el desplazamiento del Imperio Inglés por la he-

gemonía estadounidense. Ya en el siglo XX, es importante contextualizar sobre las
grandes convulsiones sociales y procesos revolucionarios, resultado de movimien-
tos armados como la Revolución Mexicana, la Revolución Boliviana de 1952 y la
Revolución Cubana, que tuvieron también un fuerte impacto de las estructuras so-
ciales y económicas. Sin olvidar procesos de transformaciones agrarias profundas
esbozadas en los años sesenta por el Gobierno Revolucionario de la Fuerza Arma-
da, dirigido por el general Juan Velasco Alvarado en Perú y uno similar en Ecuador,
que también implementó una reforma agraria. Es importante recordar grandes
movilizaciones populares y regímenes populistas como el Bogotazo en 1948 y el
Peronismo y su “Día de la lealtad” del 17 de octubre de 1945 (1945-55).
En estos contextos cada vez más complicados, la antropología y las ciencias

sociales serían convocadas para aportar propuestas y “soluciones” a los grupos
de poder. Los Estados Unidos ante la crisis que atravesaba Europa como resultado
de la 2ª Guerra Mundial consolidó su hegemonía en la Región y desplazó al Reino
Unido y Francia definiendo un conjunto de estrategias en función de sus intereses,
21
que en términos coloquiales se resumirían en “el patio trasero”, aunque esbozado

como “políticas de desarrollo” y “democracia” se sintetizarían en el Punto IV del
célebre discurso del presidente Truman (1949).
La relación de la academia latinoamericana con los académicos norteameri-

canos siempre estuvo y está en un contexto de ambigüedad, punto de referencia,
a la vez que un marco de sospecha, teniendo en cuenta las invasiones, el despojo
de la mitad del territorio mexicano en el siglo XIX, el control del Canal de Panamá
y los recurrentes golpes de estado.
Iniciando el Siglo XX
En el caso de México y otros países, tuvimos un doble proceso, la llegada
de investigadores extranjeros y la formación de antropólogos nacionales. El caso
de Manuel Gamio es muy interesante pues, entre 1909 y 1910, estudió antropo-
logía en la Universidad de Columbia bajo la dirección de Franz Boas. Luego, ya
en México, desarrolló investigaciones arqueológicas y etnográficas. En el contexto
de la Revolución Mexicana redactó un breve documento político Forjando Patria,
de carácter programático, donde propuso un proyecto político y cultural, que in-
corporara a los indígenas al proceso revolucionario, asimilándose a la sociedad
mestiza. Esta propuesta fue muy criticada desde las posiciones positivistas domi-
nantes en esta época. Consolidada la Revolución mexicana obtuvo su doctorado
en la Universidad de Columbia, dirigido por Franz Boas, publicando La población
del Valle de Teotihuacán, este documento integró aportes de distintos especia-
listas en lingüística, antropología física, antropología social, etnohistoria, historia,
sociología y arqueología, al cual podemos definir como el trabajo fundacional de
la antropología mexicana.
En su exilio norteamericano de 1927 recibió del Social Research Council un

fuerte financiamiento para estudiar la situación de los migrantes mexicanos en
los Estados Unidos. Iniciando así las investigaciones sobre migraciones y procesos
de aculturación en la sociedad mexicana. Años después, ya en la década de los
treinta, apoyó la investigación antropológica en México, invitando a investigadores
norteamericanos que se transformarían en “mexicanistas”, a la vez que se formaba
un grupo de antropólogos mexicanos.
Los proyectos del nacionalismo revolucionario, que hacían énfasis en la di-

versidad cultural de México, la cual veían como un problema de urgente resolu-
ción, desembocaron en la fundación de dos instituciones claves: la Escuela Nacio-
nal de Antropología e Historia (ENAH), inspirada en el modelo de Franz Boas y el
Museo del Hombre de París y, meses después, la fundación del Instituto Nacional
de Antropología e Historia, pensado desde el modelo del Smithsonian Institute de
los Estados Unidos. La ENAH servirá para formar cuadros académicos mexicanos
y latinoamericanos, siendo un semillero de pensamientos alternativos al recibir a
22
intelectuales progresistas que huían del nazismo, el franquismo y luego del macar-
tismo.
La proyección del nacionalismo revolucionario en una perspectiva latinoa-

mericana se consolidaría con el Primer Congreso Indigenista Interamericano (Patz-
cuaro, 1940) que serviría para la fundación del Instituto Indigenista Interameri-
cano, con una Convención propia y la Cancillería mexicana como depositaria del
Convenio internacional correspondiente (Masferrer, 1981, 1988).
En 1938 la Unión Panamericana, había propuesto una reunión para trabajar

la cuestión indígena en el continente. Los Estados Unidos, como parte del New
Deal del presidente Roosevelt había planteado la Indian Reorganization Act en
1934, que implicaba restituirle derechos a cambio de que reformularan sus formas
de organización política, lo cual produjo un fuerte rechazo en tribus que tenían
formas consistentes de estructura social, particularmente entre los navajos, que
son la etnia más numerosa en la Unión Americana. El distrito de mayoría navajo
le permitió a esta etnia tener permanentemente un representante en el Capitolio.
En México el proyecto político revolucionario del General Lázaro Cárdenas

del Río incluía formas de articulación del mundo indígena, preocupación que se
daba también en otros países. El Congreso de Pátzcuaro de 1940 definiría la cues-
tión indígena como una de las vertientes del desarrollo de la antropología latinoa-
mericana. El proyecto cardenista tenía un perfil integracionista y asimilacionista;
los indígenas se liberarán cuando “se integren a las luchas del proletariado”, pro-
pondría el General Cárdenas en el discurso inaugural, probablemente redactado
por Vicente Lombardo Toledano, quien en dicho congreso propuso abiertamente
que se construyeran regiones autónomas para los pueblos indígenas, retomando
la política de las nacionalidades de la Unión Soviética. Esta propuesta nunca se
aplicó, aunque no podemos dejar de mencionar la firma del Tratado entre los Es-
tados Unidos Mexicanos y la Tribu Yaqui, que sigue el modelo norteamericano de
tratados con la población native americans de ese país.
La consolidación de un proyecto antropológico mexicano

En los años cuarenta el contexto de la II Guerra Mundial sería un espacio
importante en la construcción de la antropología latinoamericana. Los procesos
de industrialización por sustitución de importaciones dieron lugar a importantes
procesos migratorios “del campo a las ciudades” que generaría nuevos actores so-
ciales, a los cuáles la antropología y las ciencias sociales deberían dar explicaciones
que se pudieran traducir en políticas públicas. Asimismo, los Estados Unidos como
resultado de la recuperación económica después de la crisis de 1929 y la expan-
sión política y económica resultado del triunfo de los Aliados en la Segunda Guerra
Mundial, ensayaría nuevas estrategias de control y poder en América Latina. En
este contexto se incluía un importante papel de las ciencias sociales.
23
Oscar Lewis inició sus investigaciones sobre los procesos de migración a

las ciudades latinoamericanas y la configuración de grandes masas de campesinos
migrantes en condiciones de pobreza urbana y campesina. Terminada la II Guerra
Mundial los Estados Unidos desarrollaron el Plan Marshall en la Europa devastada
por el conflicto bélico y para América Latina se propuso una estrategia de desa-
rrollo, basada en el llamado Punto IV expuesto por el presidente Truman, que se
expresó en el Proyecto Puerto Rico, un proyecto de antropología aplicada dirigido
por Julian Steward, quién involucró a un equipo de antropólogos que serían más
adelante los cuadros claves de la antropología norteamericana en América Latina
como Sidney Mintz o Eric Wolf.
Es importante mencionar las investigaciones de “antropología a distancia”

esbozadas por la Escuela de Cultura y Personalidad para conocer sociedades com-
plejas con las que se estaba en guerra, como la cultura japonesa que sería es-
tudiada por Ruth Benedict. Investigación solicitada por la Oficina de Información
de Guerra. El Departamento de Estado impulsó también investigaciones sobre los
alemanes y el nazismo, los rusos (en los inicios de la Guerra Fría), los franceses,
checoeslovacos, polacos, sirios, chinos y los judíos de Europa del Este, entre otras
sociedades con las que debía interactuar los Estados Unidos, después de los pro-
cesos expansionistas al finalizar la Segunda Guerra Mundial y en el desarrollo de la
Guerra Fría. La preocupación estaba centrada en el conocimiento de los patrones
culturales de otros pueblos para orientar en forma eficiente las políticas guberna-
mentales norteamericanas.
Sería hasta la Caída del Muro de Berlín y la disolución de la Unión Soviética,

que los Estados Unidos dejarían de invertir en forma significativa en investigacio-
nes antropológicas y sociológicas. Aunque no podemos dejar de mencionar que en
2001, con los atentados del 11 de septiembre, reinició su interés por investigacio-
nes sociales y culturales, aunque ahora más orientadas hacia el mundo islámico.
La antropología latinoamericana se movió entonces en varios planos, inte-

resada en aportar a la incorporación de las poblaciones indígenas y campesinas
al mercado capitalista y a los incipientes procesos de industrialización nacional,
basados en el modelo de sustitución de importaciones. Los Estados Unidos im-
pulsaron una serie de proyectos pilotos que serían claves para la consolidación de
una antropología latinoamericana: Proyecto Puerto Rico, Perú-Cornell en Vicos y
el Proyecto Harvard-Chiapas, en México. A estos podríamos agregar financiamien-
tos muy puntuales (y estratégicos), por ejemplo, en Michoacán a George Foster e
Isabel Kelly en el Totonacapan (Puebla y Veracruz), en México.
La preocupación de los Estados Unidos estaba orientada a una mejor com-

prensión de los procesos locales, que le permitiera consolidar políticas a largo
plazo y la comprensión de ciertas coyunturas. Por ejemplo, financió en los años
sesenta del siglo pasado investigaciones de historiadores latinoamericanos, en la
24
perspectiva de generar modelos predictivos de procesos revolucionarios, también

impulsó investigaciones lingüísticas en poblaciones amerindias. Según algunos co-
legas, las investigaciones lingüísticas impulsadas por las potencias tenían también
un empleo poco mencionado, el uso de las lenguas indígenas como clave en el de-
sarrollo de sistemas encriptados con fines militares. El empleo de la lengua navajo
en la Primera Guerra Mundial corroboraría esta hipótesis
La oferta de los Estados Unidos era demasiado sencilla, ofrecía el desarrollo

de los países latinoamericanos y los llamaba a unirse contra la amenaza del comu-
nismo en la región, esta propuesta mostraría pronto sus limitaciones o su verdade-
ra estrategia, pues los Estados Unidos involucrarían en esta categoría a cualquier
movimiento político alternativo y apoyarían regímenes autoritarios y genocidas,
bajo el discurso de protección a las “débiles” democracias latinoamericanas. Una
nueva versión de la Doctrina Monroe.
El 68. Un parteaguas en las ciencias sociales latinoamericanas

Las movilizaciones estudiantiles de mayo del 1968 se extendieron a todo
el planeta y representó un fuerte cuestionamiento a la utilización y aplicación de
las ciencias sociales a los mecanismos de control social y espionaje de los podero-
sos. En Francia, los estudiantes aliados con los profesores universitarios de menor
rango interpelaron el sistema, esto repercutió en un cuestionamiento al sistema
político nacional que terminó recurriendo al ejército. En Checoslovaquia la Pri-
mavera de Praga cuestionó al sistema postestalinista del “socialismo real” y, en
los Estados Unidos los estudiantes universitarios se aliaron con las poblaciones
afroamericanas , a quienes les negaban sus derechos civiles, se opusieron a la gue-
rra de Vietnam y, el momento culminante fue cuando los estudiantes de Berkeley
tomaron el campus universitario para asaltar uno de los cubículos de los profeso-
res denunciando el proyecto Tailandia, que consistía en la aplicación de técnicas
antropológicas para organizar el asalto y desaparición de líderes en aldeas campe-
sinas. En América Latina las denuncias contra el Plan Camelot tuvieron repercusio-
nes similares (Navarro, 2011, 807).
Las movilizaciones sociales cuestionaron los paradigmas teóricos existentes

y se inició una “larga marcha” para construir ciencias sociales orientadas hacia los
intereses de los grupos dominados y excluidos. Muchas organizaciones universita-
rias intentaron articular el conocimiento científico al progreso y la eliminación de
las formas de dominación y explotación de sus pueblos. La influencia de la Revolu-
ción Cubana que triunfó, a principios de 1959, ponía arriba de la mesa diferentes
perspectivas de hacia dónde orientar los procesos sociales. En Argentina, hubo
importantes movilizaciones estudiantiles que asociaron el Movimiento de Mayo
del 68 francés, con el 50º Aniversario de la Reforma Universitaria de 1918, llaman-
do exitosamente a paros y marchas universitarias el 14 de junio, lo que implicaban
también el rechazo a la Dictadura Militar.
25
El problema “epistemológico” que tenían los intelectuales de izquierda

marxista era que todos los `procesos revolucionarios del siglo XX tuvieron éxito en
países de mayoría campesina, donde la clase obrera tenía muy escasa presencia.
El paradigma marxista estaba entonces cuestionado desde diferentes perspecti-
vas, complicándose con el desarrollo de formas autoritarias de “izquierda”, como
el estalinismo soviético y la Revolución cultural china. La defensa del “socialismo
real” sería un problema estratégico después de los movimientos sociales latinoa-
mericanos, pues aislarían constantemente a las vanguardias intelectuales de los
grupos emergentes, lo cual se agudizo después de la Caída del Muro de Berlín en
1989, la disolución de la Unión Soviética y la consolidación del capitalismo chino
que los dejó sin puntos de referencia. Comenzó así nuevas formas de articulación
de las ciencias sociales a los procesos políticos, económicos y sociales dominados
por las tendencias neoliberales.
Los mundos amazónicos

En otro contexto se inscribía el estudio de las poblaciones tribales de la Ama-
zonía, quienes mantenían tradiciones de cazadores-recolectores con agricultura
incipiente, muchas veces aislados del mundo occidental. Los pueblos amazónicos
demandaban estrategias diferentes a las sociedades campesinas de Mesoamérica
y el Mundo Andino. El modelo brasileño del Servicio de Protección del Indio (SPI)
resultó en una catástrofe burocrática, por una nociva mezcla de paternalismo y
corrupción. La Fundación Nacional de Protección de los Indios (FUNAI) seguiría el
mismo camino, siendo denunciado durante el I y II Simposio de Barbados (1971 y
1977) como responsable de políticas de genocidio y etnocidio de las poblaciones
amazónicas, cuestión que se agudizó con los proyectos de expansión de la frontera
agrícola aplicados durante el proceso militar después del Golpe de Estado de 1964,
que terminó con un grave desastre ecológico y humanitario. Problemas similares
sucedieron y suceden en otros países sudamericanos de la Cuenca Amazónica.
La antropología a mediados del siglo XX

En contextos más amplios, la expansión de la vida urbana como resultado
de procesos de industrialización por sustitución de importaciones fue acompaña-
do de un desarrollo urbano, que generó importantes procesos de metropolización.
La antropología latinoamericana tuvo que diversificarse para el análisis de

una diversidad de problemas estructurales que demandaban una respuesta des-
de las ciencias sociales para una planificación adecuada, que rápidamente rebasó
los límites de una antropología indigenista. En la mayoría de los casos, las elites
políticas tuvieron poco interés en resolver los problemas estructurales y no con-
sideraron los aportes de las ciencias sociales, manejándose en forma empírica y
evitando comprometer sus intereses, generando fuertes confrontaciones sociales
y políticas. Esta situación llevo consigo la noción de los intelectuales como actores
26
comprometidos con las transformaciones sociales en América Latina. Se configuró

así la paradoja de que el interés con conocer las realidades nacionales y regionales
fue una cuestión “compartida” entre quienes estaban interesados en conocer para
cambiar y, los investigadores extranjeros, en muchos casos también interesados
en conocer la realidad, pero para preservar los intereses de las potencias hegemó-
nicas.
Los años setenta del siglo pasado se caracterizaron por fuertes represiones
y asesinatos de científicos sociales, quienes en muchos casos debieron exiliarse.
Los golpes de estado impulsados por los Estados Unidos fueron la norma, Argen-
tina, Brasil, Chile, Uruguay vivieron los prototipos de gobiernos fascistas. Aunque,
en muchos casos. los latinoamericanistas extranjeros manejaron siempre un dis-
curso “progresista”.
La antropología mexicana y mesoamericana

Un personaje clave en la configuración de la antropología mexicana y me-
soamericana fue Manuel Gamio, quien en 1926 tuvo que salir de México, pues
siendo subsecretario de educación denunció actos corruptos del secretario Puig
Causauranc y amenazado de muerte se exilió en los Estados Unidos. Allí se adscri-
bió al Instituto de Antropología y Sociología de la Universidad de Chicago donde
dirigió su clásica investigación sobre el migrante mexicano, que involucro más de
100 entrevistas a migrantes en los Estados Unidos. En el desarrollo de esta inves-
tigación se relacionó con Robert Redfield y un grupo importante de investigadores
que serían invitados a participar de estudios antropológicos en México y varios de
ellos extenderían sus investigaciones a Guatemala.
La Escuela de Chicago vio a México y Guatemala como un espacio privi-

legiado para sus investigaciones en América Latina. En el Norte y Occidente de
México se impulsaron estudios etnológicos de los grupos étnicos, mientras que
en el Centro, Sur y Sureste las investigaciones se orientaron hacia las poblaciones
campesinas e indígenas, partiendo del supuesto de que las estructuras tribales se
habían derrumbado como resultado de la baja demográfica del Siglo XVI (Borah,
1975), la Leyenda Negra de la Colonia, desarrollada por la Escuela de Demografía
Histórica de Berkeley. Lo que existían eran estructuras comunitarias que tenían ho-
rizontes lingüísticos compartidos en contextos regionales. La hipótesis estructural
consideraba que estas estructuras comunarias eran herederas de los “pueblos de
indios” instaurados en el siglo XVII por los europeos y descartaban la existencia de
estructuras políticas de carácter tribal. La desaparición de las sociedades tribales
llevó al estudio de los sistemas de cargos político religiosos como expresión de la
organización social y de los sistemas de poder.
Las investigaciones sobre Tepoztlán de Redfield sería el modelo de los es-

tudios de comunidad que se aplicarían en las investigaciones mesoamericanas.
27
Redfield continuó sus estudios en Yucatán y contrató un grupo de asistentes de in-

vestigación mexicanos, alumnos de la Escuela Nacional de Antropología e Historia
(ENAH), quienes luego serían los investigadores que definirían el período clásico
de la antropología mexicana: Ricardo Pozas Arciniegas, Alfonso Villa Rojas, Calixta
Guiteras Holmes. Tomando en cuenta estas investigaciones Redfield formuló la teo-
ría de las organizaciones dualistas, de un continuum folk-urbano, de una dinámica
de lo tradicional a lo moderno. La política de las estructuras dualistas esbozadas en
El Mundo primitivo y sus transformaciones (1953) sería la base de los programas
de desarrollo formulados por la antropología aplicada latinoamericana hasta fines
de los ochenta, en que los movimientos indígenas cuestionaron estos modelos,
que implicaban la asimilación y desestructuración de las culturas indígenas.
Los años sesenta y setenta del siglo pasado serían testigos de importan-
tes investigaciones universitarias apoyadas por el Departamento de Estado de los
Estados Unidos, a través de fundaciones norteamericanas, interesados en la con-
creción de políticas públicas que permitieran cambios estructurales “suaves”, que
“evitaran los extremos radicales” de la Revolución Cubana. Las fundaciones reci-
bían fondos y estas a su vez financiaban programas de becas y proyectos de inves-
tigación específicos, haciéndose cada vez más difícil rastrear el origen del dinero
y las intenciones de las fuentes de financiamiento. Las universidades respaldaban
propuestas donde se podía confundir las necesidades del desarrollo académico
propio de cualquier disciplina de las ciencias sociales, con cierto interés específico
de información.
La Universidad de Harvard decidió iniciar una Escuela de Campo en Chiapas

que serviría de base para centenares de publicaciones y tesis de investigadores
norteamericanos. Simultáneamente, también en San Cristóbal de Las Casas el Ins-
tituto Lingüístico de Verano instaló su Escuela Internacional de Lingüistas misione-
ros que trabajaron en América Latina, su contraparte sería otra escuela instalada
en el Océano Indico, en Papúa Nueva Guinea. En 1952 el recién creado Instituto
Nacional Indigenista fundaría en esta misma ciudad su primer centro coordinador
indigenista dirigido por Gonzalo Aguirre Beltrán. En este contexto, las investigacio-
nes antropológicas tuvieron como punto de referencia las investigaciones sobre
Chiapas y la vecina república de Guatemala. Un intento de sistematizar las investi-
gaciones de la época fue el Handbook of Middle Americans Indians, una obra ex-
haustiva de 16 volúmenes (Wauchope, 1964). Manuales equivalentes se hicieron
en su momento para las poblaciones indígenas del continente americano.
Las investigaciones urbanas

La Escuela de Chicago había iniciado sus investigaciones antropológicas en
el contexto de la Crisis de 1929 y luego continuó sus estudios sobre pandillas juve-
niles en barrios marginados de los Estados Unidos. Esta experiencia de campo se
trasladó a las grandes ciudades latinoamericanas que iniciaban fuertes procesos
28
de urbanización, sin planes previos, resultados no planeados de los procesos de

migración del campo a las ciudades, la industrialización dependiente y la expan-
sión del sector terciario (comercio y servicios) de la economía como una estrategia
paliativa de la desocupación y la crisis estructural de las sociedades campesinas. La
expansión demográfica, los procesos de mecanización en el campo, la “revolución
verde”, la aparición de nuevos cultivos agro comerciales impulsaron la expansión
de los centros urbanos que ofrecían mejores condiciones de vida y representaban
una oferta de empleo para las poblaciones campesinas empobrecidas, cómo lo
expusiera Lewis en Pedro Martínez. Un campesino mexicano y su familia.
Los antropólogos comenzaron a estudiar a los comuneros y antiguos campe-

sinos que se desplazaban las ciudades y en muchos casos migraban a otros países,
particularmente los Estados Unidos. Los procesos de expansión urbana generaron
nuevas preguntas de investigación, que rebasaban ampliamente los desarrollos
conceptuales planteados en Estados Unidos y Europa.
Oscar Lewis desarrolló importantes investigaciones sobre los pobres y la

pobreza en las ciudades. Siguió a los migrantes tepoztecos en la ciudad de México
y escribió un artículo pionero: Urbanización sin desorganización, allí explicaba la
adaptación de sus estrategias campesinas a las ciudades. En Los Hijos de Sánchez,
Antropología de la pobreza y Una muerte en la familia Sánchez demostró la persis-
tencia de un conjunto de pautas culturales que muchos veían como “típicamente
campesinas” y que se aplicaban con algunas modificaciones a las pautas de super-
vivencia en las grandes ciudades. En esta perspectiva Larissa Lomnitz-Adler (1975)
publicó Cómo sobreviven los marginados donde analizó las estrategias de super-
vivencia y el establecimiento de una compleja red de relaciones sociales, sistemas
de ayuda mutua y reciprocidad que les permitían afrontar en forma exitosa los
desafíos de la vida urbana.
Los conceptos de cultura de la pobreza y particularmente Los hijos de Sán-

chez de Lewis generaron una gran polémica que puede consultarse en Lewis et al
(1968). La obra de Lewis molestaba a las “buenas conciencias” por la exposición
de las “casas chicas” que exponían aspectos del machismo y patriarcalismo en las
familias mexicanas, aunque en forma soterrada estaba la molestia porque mos-
traba el desmantelamiento de la Revolución Mexicana y las evidencias de qué los
campesinos seguían siendo pobres. Lewis no sería incluido en la Historia de la An-
tropología mexicana de 15 volúmenes dirigida por Carlos García Mora.
En otra propuesta académica y política, e influido por el materialismo histó-

rico, Jorge Alonso Sánchez respondió con Lucha Urbana y acumulación del Capital.
Alonso, vinculado y siendo parte de un sólido grupo de antropólogos y sociólogos
formados en la Compañía de Jesús, quienes en muchos casos abandonaron la ca-
rrera religiosa y se involucraron con los movimientos populares, desde la perspec-
tiva de la Teología de la Liberación Latinoamericana, quienes empleaban el aporte
29
de “las ciencias sociales” para comprender la realidad.
Este “aporte” era una forma metafórica para mencionar el reconocimiento

del materialismo histórico como una forma eficaz de analizar la “realidad social” y
contribuir a su transformación. En “Notas acerca de la situación de los pobladores
pauperados y su relación con el movimiento urbano popular”, Alonso (1984) enfa-
tizó en las potencialidades revolucionarias de las masas de origen campesino que
se incorporan a los sectores de marginados urbanos, teniendo en cuenta los me-
canismos de cooptación de los obreros por el sistema político mexicano. Este nú-
mero de la revista Nueva Antropología recoge un debate sobre las potencialidades
revolucionarias de los marginados, una polémica interesante entre antropólogos
formados en el marxismo y los cristianos incorporados a las filas de los procesos
revolucionarios, en el marco del triunfo de la Revolución Nicaragüense. En estos
años, Sígueme, una editorial española vinculada con los jesuitas editó Cristianos
por el socialismo de Pablo Richrd (1976) un libro programático para la Teología de
la Liberación.
Entretanto, en América del Sur, los años sesenta y setenta del siglo pasado
también serían escenarios de polémicas similares. En los años sesenta, después
del triunfo de la Revolución Cubana y el proceso de radicalización de la misma y su
adhesión al bloque soviético, el Departamento de Estado de los Estados Unidos se
dedicó a financiar investigaciones sobre procesos revolucionarios y armados para
poder predecir acontecimientos similares (Navarro, 2011: 807). Simultáneamen-
te apoyaba investigaciones sobre la cuestión étnica y campesina. También estaba
preocupado por la dinámica de los procesos migratorios internos y la consolida-
ción de grandes masas de marginados urbanos.
Las investigaciones en términos estructurales más novedosas fueron las de

José Nun (1979, 2001), quien cuestionó frontalmente el clásico concepto marxista
de “ejército industrial de reserva” (Delfino, 2012:19). Nun estudió y demostró que
el capitalismo dependiente latinoamericano escapaba a ese concepto, pensado y
construido en términos europeos. Nun acuñó el concepto de “masa social margi-
nada”, un segmento de población que no estaba en condiciones de incorporarse al
proceso productivo dependiente, era población excedente relativa, es decir, parte
de la población que “sobraba” pero que su perfil educativo y social, “no presiona-
ba a la baja los salarios”.
Desde una perspectiva complementaria Aníbal Quijano (1966, 1977, 1980)

definió lo que llamó el universo de la marginalidad, con una hipótesis similar a la
cultura de la pobreza de Oscar Lewis consideró que los marginales construían un
espacio propio donde se desarrollaban. Las investigaciones demográficas mostra-
ron otra realidad y era que los llamados grupos marginales eran numéricamente
más que los grupos “incorporados a la sociedad y el proceso productivo”, plan-
teando así una segunda pregunta sobre si los marginales eran los que realmente
30
estaban marginados. Quijano inició la discusión sobre el colonialismo cultural y los

procesos decoloniales desde una perspectiva andina, muy sugerente.
La consolidación de una antropología andina

La antropología andina tuvo sus inicios en la arqueología y la etnografía,
estando inicialmente vinculada a proyectos utópicos. En la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos, la fundación del Instituto de Antropología a cargo del an-
tropólogo y escritor José María Arguedas sería un parteaguas en la construcción
de una disciplina científica que recibió aportes de la antropología norteamericana
y europea. En 1952 la Universidad de Cornell inició un proyecto de antropología
aplicada, para lo cual rentó a la Beneficencia Pública de Huaraz la Hacienda de
Vicos (Bolton, Greaves y Zapata, 2010). En esta época la hacienda constituía un
sistema productivo con reminiscencias feudales.
La cooptación de los marginados urbanos. SINAMOS y el Gol-

pe militar en Perú
En 1967, el General Juan Velasco Alvarado encabezó un golpe de estado
militar con un proyecto político alternativo. Los militares peruanos después de de-
rrotar militarmente a las guerrillas foquistas, inspiradas en la Revolución Cubana,
hicieron un análisis de lo sucedido en el Centro de Altos Estudios Militares (CAEM)
y llegaron a la conclusión de que muchas de las reformas estructurales planteadas
por las guerrillas eran necesarias y decidieron que serían ellos quienes las aplica-
rían, abriéndose un período de líderes militares reformistas en América del Sur:
Reforma agraria, reforma urbana, nacionalización de las empresas estratégicas y
“modernización” de las viejas oligarquías sería el programa reformista de los mili-
tares peruanos.
Los guerrilleros fueron liberados de las cárceles y contratados por los mili-
tares para que aplicaran sus reformas. Los antropólogos tuvieron un rol estratégico
en el Sistema Nacional de Movilización Social (SINAMOS) donde les tocó aplicar,
ahora sí, sus teorías del cambio social y cultural. El SINAMOS aplicó las estrategias
formuladas en su momento por Oscar Lewis para la India, que consistían en ga-
rantizar servicios y otros apoyos, sin involucrarse en el diseño de los programas,
que fueron formulados por cada grupo de base. Uno de los lugares modélicos fue
la Ciudad Autogestionaria de Villa El Salvador (CUAVES), un exitoso programa con
gran vigencia en la actualidad. El punto más complejo y polémico fue que los mi-
litares evitaron cuidadosamente formar un partido político, su preocupación con-
sistía en “desatar” nudos estructurales, para que la sociedad retomara sus propios
cauces de crecimiento.
Lo más complejo e interesante fue la Reforma Agraria peruana que implicó
31
dar la tierra a los campesinos e indígenas. La tendencia de la mayoría de las co-

munidades fue a disminuir la producción para los mercados nacionales, una vez
cubiertas sus necesidades de consumo. Situación que había sido prevista en el
libro de Chayanov (1974) sobre la Comunidad campesina. La complejidad de la
situación agraria mostró que no bastaba con repartir tierras, el desafío consistía en
impulsar cambios culturales, sociales y tecnológicos.
Las tímidas estrategias de cambio social esbozadas discretamente desde

el Departamento de Estado en Vicos, fueron rebasadas por estos cambios sustan-
tivos en el Perú. Para gran alarma de los Estados Unidos los militares peruanos
compraron armas soviéticas y eso fue una línea roja que no podían aceptar. El
experimento fue lentamente desmantelado, pero esta experiencia de aplicación
de las ciencias sociales y la antropología a cambios sociales, económicos y estruc-
turales marcaron un hito en América Latina. El General Velasco sería destituido por
el General Morales Bermúdez, quien terminaría incorporándose al siniestro Plan
Condor de Seguridad Nacional de las dictadoras del Cono Sur.
La reformulación conceptual del Mundo Andino

El mundo andino era un objeto de estudios que en forma mecánica repetía
los conceptos de la antropología y la historia estadounidense y europea. También
estaba influida por algunas lecturas de un libro de Federico Engels, El origen de la
familia, la propiedad y el estado que impactaría a su vez, en un libro denominado
El imperio socialista de los Inkas. Hubo dos autores que revolucionarían las inves-
tigaciones sobre el Mundo Andino: John Murra y Tom Zuidema.
Murra colaboró en el Handbook of South Americans Indians cuando tuvo

un problema político. Había combatido como voluntario en el Batallón Lincoln de
las Brigadas Internacionales en la Guerra civil española (1936-39) y estaba afiliado
al Partido Comunista norteamericano, en el contexto de la Guerra Fría le iniciaron
un proceso de deportación a Rumanía, donde había nacido, esto incluía la pérdida
de la nacionalidad estadounidense. Mientras estaba en el litigio, en plena época
del macartismo, trabajaba como profesor en un College y sólo podía hacer inves-
tigaciones con fuentes históricas, una especie de Malinowski de la Guerra Fría,
tampoco podía salir del país.
Aplicó las categorías de verticalidad ecológica del Reino de Dahomey a la

información etnográfica y etnohistórica de los Andes, particularmente los datos de
la Visita a León de Huánuco y formuló los principios de articulación vertical de los
pisos ecológicos. El modelo analítico construido por Murra mostraba que en rea-
lidad los distintos grupos étnicos de origen prehispánico no estaban interesados
en controlar un territorio continuo, cómo imaginaría un europeo, por el contrario,
estaban motivados para acceder a la mayor cantidad de ecosistemas, permitién-
doles así el mayor acceso a una diversidad de productos, evitando de esta manera
32
criterios de comercio e intercambio. En estos contextos no había mercados y el

tributo se pagaba en tiempo de trabajo y no en una cantidad fija de bienes, como
entendían los europeos. Las diferentes etnias podían extenderse desde la Costa, la
Sierra y la Selva del Perú. Estructurando “archipiélagos verticales” que les permitía
acceder a todos los productos y compartiendo con otros grupos étnicos el acceso
a recursos escasos como la sal, donde había espacios multiétnicos.
Evidentemente estas conclusiones contradecían frontalmente los dogmas

del marxismo tradicional, aunque la publicación de los Grundisse (Elementos fun-
damentales para la crítica de la economía política), que contenían las Formaciones
económicas precapitalistas de Karl Marx (1972) fascinaría a los marxistas franceses
que estaban interesados en reformular el marxismo, como fue el caso de Maurice
Godelier, quien prologaría el segundo libro de Murra (1975). En estas obras que
estuvieron ocultas por el estalinismo se habla de otros modos de producción como
el germánico, eslavo, y asiático. Con lo cual dejó de lado a El origen de la familia …
al nivel de un texto de divulgación y poco actualizado, una simple reseña de la So-
ciedad primitiva de Lewis Morgan, aunque este texto se siguió y sigue empleando
en muchos contextos del marxismo latinoamericano.
El concepto de modo de producción asiático, donde una burocracia se apo-

dera del excedente, partiendo del control del estado, era muy “incómodo” para el
Partido Comunista de la Unión Soviética y el de la República Popular China, pues
parecía hecho a la medida de los mismos. También fortalecía las hipótesis de an-
tiguos marxistas y críticos del “socialismo real” como Karl Wittfogel (1964) que
había escrito El despotismo oriental y los escritos de Karl Polanyi (1976) Comercio
y mercado en los imperios antiguos. Para no mencionar los documentos de León
Trotski quien planteaba que la “burocracia estalinista” había cooptado la URSS.
Revolucionarios arrepentidos reformulados y reestructurados

Esta cuestión fue importante para entender los planteos de Ángel Palerm,
también combatiente en la Guerra Civil española, desempeñándose como oficial
de tanques en el Quinto Regimiento, la estructura militar del Partido Comunista
español, quién abandonaría más tarde estas propuestas. Es importante comentar
que una generación de antropólogos marxistas rompería con los comunistas sovié-
ticos en el contexto de la invasión soviética a Hungría en 1956, cómo fue el caso de
Víctor Turner y otros antropólogos.
Palerm tuvo un papel importante en la formación de los antropólogos mexi-

canos como organizador del CIS-INAH, luego CIESAS. Los Departamentos de Antro-
pología de la Universidad Iberoamericana y de la Universidad Autónoma Metro-
politana, campus Iztapalapa. También influiría, a través de sus discípulos, en más
de la mitad de los programas de antropología que se crearon en México, que sería
extenso enumerar. Palerm y Murra eran muy amigos y compartían la vivencia de
33
haber sido heridos en combate contra los fascistas españoles.
Hubo casos notables, por ejemplo, Roger Bartra, hijo de catalanes refugia-
dos en México, quien elaboró una concepción marxista de la cuestión agraria muy
influenciada por las tesis estalinistas de la estructura de clases en el campo, que
originaría la fracasada colectivización del campo en la Unión Soviética, con trágicas
consecuencias, cuyas heridas todavía están abiertas. La crisis ucraniana de 2022
podría muy bien explicarse con los resabios de la política soviética y la adhesión
de los nacionalistas ucranianos al nacional socialismo alemán. Cuestión que per-
siste hasta la actualidad. Otro teórico del marxismo en el campo fue Héctor Díaz
Polanco, quien escribió Una teoría marxista de la economía campesina. Bartra se
transformó en un crítico acérrimo de la izquierda y los movimientos de reivindica-
ción étnico o nacional. Recuerdo el asombro de los antropólogos catalanes en un
congreso de antropología celebrado en Barcelona cuando criticaba al movimiento
del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en Chiapas y, por supuesto, las reivin-
dicaciones nacionalistas catalanas.
Héctor Díaz Polanco a los 21 años siendo un civil, se unió a la Revolución

Constitucionalista del coronel Francisco Caamaño (24 de abril de 1965), que exigía
la reposición del presidente Bosch destituido por un golpe militar en República Do-
minicana. Los Estados Unidos invadieron el país para mantener a los herederos del
dictador Rafael Trujillo, ante la superioridad militar debieron rendirse y este joven
intelectual se asiló en México. Díaz Polanco no renunció a sus postulados marxis-
tas, aunque prefirió dedicarse a la política mexicana e incorporarse al Movimiento
de Regeneración Nacional (MORENA), un frente político que ganó las elecciones
de 2018 y que se plantea propuestas nacionalistas, democráticas y de redistribu-
ción del ingreso, manteniendo el sistema capitalista. Actualmente (2021-24) es
presidente de la Asamblea Legislativa de la Ciudad de México.
Otro caso destacado fue Arturo Warman (1976), quien fuera uno de los teó-
ricos de los “campesinistas”, acérrimo crítico de los marxistas, autor de … y veni-
mos a contradecir, durante el sexenio de Carlos Salinas de Gortari sería designado
secretario de la Reforma Agraria y director del Instituto Nacional Indigenista ocu-
pándose de la reforma constitucional al artículo 27 e implementando las reformas
neoliberales a la cuestión agraria, privatizando comunidades indígenas y ejidos.
La organización social y política del Tahuantinsuyo.
Tom Zuidema
En paralelo a Murra, la organización social y política del Tahuantinsuyo, la
autodenominación del Estado o Imperio Inca sería analizada por un antropólogo
holandés, Tom Zuidema (1989, 1995). La estrategia de Zuidema fue similar a la
de Murra, aunque con otras perspectivas conceptuales (y sin una historia política
34
tan compleja). El estructuralismo holandés toma elementos del estructuralismo

francés y de los dones de Marcel Mauss, pero en los términos del estructural fun-
cionalismo inglés. Los procesos de verificación no están en el “espíritu profundo”
levistrossiano que sólo es verificable con categorías del psicoanálisis, sino que por
el contrario deben ser verificados con elementos empíricos de la observación et-
nológica, desde una perspectiva conceptual.
La empresa antropológica para Zuidema consiste en comprender y descri-

bir la lógica interna de los sistemas culturales, “ir más allá, de lo que se ve”. La
lógica del sistema es lo que hace comprensible los comportamientos y por ello es
verificable, el desafío está en la comprensión de los procesos de verificación, que
deben ser desde la “lógica del otro” y no desde la del observador, que muy proba-
blemente no participe de la cultura que está investigando. Simultáneamente pue-
de ser aplicada por un integrante de la cultura estudiada, quien del mismo modo
debe entender cuál es la lógica que define sus propios comportamientos, más allá
del sentido común.
Estudiando fuentes etnohistóricas del Cusco se enfrentaba con el problema

de la diversidad y aparente contradicción de las fuentes tempranas del Tahuan-
tinsuyo (el país de los cuatro suyos), lo que descubrió Zuidema era que los dis-
tintos informantes de los diferentes cronistas en realidad estaban hablando de lo
mismo, pero refiriéndose a aspectos diferentes de la organización social y política
inca. Unos describían la bipartición (Hanan-Hurin), otros la tripartición (Hanan-Hu-
rin-Callao), también estaba la cuatripartición y la combinación de mitades volvía a
su vez en una quinquepartición y decapartición. Todo esto estructuraba al Imperio
en el Sistema de ceques del Cusco, donde a su vez estaban articulados todos los
pueblos que eran dominados por el Imperio, los cuales entregaban todos los años,
una réplica de su huaca principal, simbolizando su sumisión. Los sistemas clasifica-
torios explicaban también los procesos sucesorios y la división en mitades, articu-
lados con el sistema de panakas o casas reales de la elite cusqueña.
Empleando estos criterios de clasificación Juan Ossio Acuña (1973) y otros

autores pudieron entonces “leer” a Guamán Poma de Ayala, el autor de Nueva
Crónica y Buen gobierno”, quien fuera descalificado por el historiador Porras Ba-
rrenechea. Lo que sucedía con Guamán Poma era que escribía en castellano, con
préstamos lingüísticos quechuas, pero redactaba siguiendo categorías andinas.
La violencia estructural en los pueblos nuevos.
El caso Colombia
Colombia es un caso interesante pues a diferencia de muchos países lati-
noamericanos, donde en el siglo XIX los liberales llegaron a acuerdos “construc-
tivos” con la Iglesia Católica para impulsar estados más “viables”. El caso colom-
35
biano es la antítesis estructural de México, donde la Iglesia Católica encabezó tres

movimientos armados contra los liberales y fue derrotada. En Colombia la Iglesia
derrotó a los liberales en 1895 y estableció una sólida relación entre el Estado y la
Iglesia que persiste hasta la actualidad.
El 9 de abril de 1948 los conservadores asesinaron a un carismático líder

liberal, el candidato presidencial Jorge Eliécer Gaitán generándose un amotina-
miento popular que destruyó parte de la ciudad, saqueos e incendios, y hubo cen-
tenares de muertos (entre 600 y 3000). Iniciándose el período de la Violencia de
1948 hasta 1958, que algunos lo extienden hasta 1966. Los cálculos de los muertos
en la Violencia llegan a un millón y medio de personas, durante esos días de abril
sesionaba un congreso universitario continental, en la delegación cubana estaba
un joven estudiante de derecho, el presidente de la Federación cubana de estu-
diantes universitarios, Fidel Castro Ruz.
La Iglesia Católica sería conmovida por el Concilio Vaticano II, la II Conferen-

cia del Episcopado Latinoamericano (CELAM) de Medellín y el surgimiento de la
Teología de la Liberación Latinoamericano, más el ecumenismo y el diálogo con los
cristianos y otras religiones. A nivel interno de la Iglesia, la Compañía de Jesús, que
había sido el reducto de la inteligencia conservadora, fundada para enfrentar la
Reforma Luterana dio el gran paso de transformarse en el motor de la renovación
de la Iglesia Católica. Miles de jesuitas se transformaron en los intelectuales de
los procesos revolucionarios en América Latina, particularmente en Centroamé-
rica, donde participaron activamente en los movimientos revolucionarios. Surgió
una generación de jesuitas, exjesuitas, sacerdotes y religiosas que además de su
compromiso político entraron a una renovación de las teorías dominantes en las
ciencias sociales, en esos momentos particularmente influidas por las corrientes
funcionalistas y culturalistas. Esto fue particularmente relevante en los centros de
pensamiento colombianos y latinoamericanos.
En Colombia un personaje estratégico en el involucramiento de las ciencias

sociales y la antropología en los procesos y la militancia política fue Orlando Fals
Borda (1991, 1998), quien fundó junto con un doctor en sociología de la Universi-
dad de Lovaina, Camilo Torres Restrepo, la Facultad de Sociología de la Universidad
Nacional. Torres era sacerdote y luego se incorporó a un movimiento guerrillero y
moriría en combate, transformándose en un símbolo de los movimientos radica-
les católicos y evangélicos. Fals Borda, un practicante presbiteriano, postularía la
Investigación Acción Participativa y junto a dos ministros presbiterianos inspirados
por la Teología de la Liberación fundó la “Rosca de Investigación y Acción Social”.
Una síntesis de su pensamiento científico puede resumirse en esta cita:
No monopolice su conocimiento ni imponga con arrogancia su técnica, sino

respete y combine sus habilidades con el conocimiento de las comunidades
36
investigadas o de base, tomándolos como socios plenos y co-investigadores.

No confíe en versiones elitistas de la historia y la ciencia que responden a
los intereses dominantes, pero sea receptivo a las contranarrativas y trate
de recuperarlas. No dependa únicamente de su cultura para interpretar los
hechos, sino que recupere los valores, rasgos, creencias y artes locales para
la acción por y con las organizaciones de investigación. No impone tu propio
estilo científico pesado para comunicar los resultados, pero difunde y com-
parte lo aprendido junto con la gente, de una manera totalmente compren-
sible e incluso literaria y amena, porque la ciencia no debe ser necesaria-
mente un misterio ni un monopolio de expertos e intelectuales (http://www.
uq.edu.au/ccsc/orlando-fals-borda-1925-2008, consultado 10/04/2021)
Existe una breve, pero sustantiva reseña de como nuestro autor conjuga
su religión presbiteriana con sus aportes científicos a las ciencias sociales en una
reseña biográfica de Milton Mejia (2008). Fals Borda fue también un gran organiza-
dor de las actividades académicas y tuvo un papel muy importante en la fundación
del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) impulso los procesos
de crítica de la información y de los mecanismos de control intelectual de las gran-
des potencias. La construcción de las ciencias sociales en la perspectiva de aportar
a las grandes transformaciones sociales económicas y políticas necesarias en Amé-
rica Latina.
La cuestión étnico nacional

El genocidio y la asimilación forzada de las poblaciones indígenas se trans-
formó en un tema recurrente en las investigaciones antropológicas, Las poblacio-
nes que mantenían formas tribales y tradicionales de organización social serían
notablemente afectadas por la expansión de las fronteras de las sociedades nacio-
nales, que ahora reclamaban esas tierras y territorios que habitualmente habían
descartado para el desarrollo de sus programas de expansión de cultivos industria-
les, minería y expansión de la extracción de otros recursos como el petróleo y el
gas.
La Universidad de Berna, Suiza, convocó a un simposio sobre la Fricción

Interétnica en América del Sur, que se realizó en la Universidad de las Indias Oc-
cidentales, Sede Barbados, del 25 al 30 de enero de 1971, coordinada por Georg
Grümberg, con el apoyo económico del Programa para combatir el racismo del
Consejo Mundial de Iglesias (PCR-CMI), con sede en Ginebra. Reunieron a 25 espe-
cialistas que trabajaban poblaciones indígenas no andinas y que por su situación
estructural eran los más vulnerables a abusos y violaciones graves a sus derechos
humanos, que desembocaban en muchos casos en genocidios planificados desde
el estado o de grupos empresariales. Las contribuciones de los Participantes están
publicadas en La situación de los pueblos indígenas en América del Sur. Aportes al
37
estudio de la fricción interétnica en los indios no-andinos (Grümberg, 1972).
La Reunión de 1971 tuvo un gran impacto pues cuestionaba prontamente

no sólo a especuladores mercantiles y los estados nacionales de la Región, sino
que confrontaba el trabajo misionero de las diferentes iglesias y agencias misione-
ras. La Iglesia Católica convocó a una reunión en Asunción del Paraguay en 1974,
los menonitas asentados en el Paraguay contrataron un antropólogo holandés. El
Banco Mundial elaboró varios documentos para validar la financiación de sus pro-
yectos en áreas indígenas, mediante procedimientos de consulta.
En México Gonzalo Aguirre Beltrán, en esos momentos de director del ins-

tituto Nacional Indigenista (INI) cuestionó las conclusiones de Barbados y planteó
en cierto modo que el Estado mexicano contaba con procesos internos de control
de los procesos y que garantizaba los derechos de las poblaciones indígenas, con-
frontándose directamente con Alicia Barabas y Miguel Bartolomé (1974) quienes
publicaron un documento en el International Work Group for Indigenous Affairs
(IGWIA), con sede en Dinamarca, denunciando el impacto nocivo de los progra-
mas de construcción de represas en varios estados del Sur y el Sureste mexicano.
Etnocidio en México. Una denuncia irresponsable se tituló la respuesta de Aguirre
Beltrán, quien hizo hincapié en que eso se podía resolver en México, no era correc-
to publicarlo fuera del país y en inglés. Nunca rechazó que existiera el problema.
Los Congresos Internacionales de Americanistas serían el escenario de las confron-
taciones entre los antropólogos que se alineaban con el Grupo de Barbados y los
antropólogos funcionarios que defendían los programas de antropología aplicada
que eran fuertemente cuestionados. La Asociación de Antropología Aplicada fue
invitada a retirarse del sistema de asociaciones articulada a la Asociación Ame-
ricana de Antropólogos por no cumplir con los requisitos éticos definido por la
Asociación después de los escándalos de espionaje denunciados en el Movimiento
de 1968.
Las razones por las cuáles Aguirre Beltrán, se involucró en la polémica no

estaban claras, pues en sentido estricto los cuestionamientos de Barbados eran
dirigidos contra el gobierno de Brasil y las políticas indigenistas de los países de la
Cuenca Amazónica en Sudamérica, en esos momentos en manos de militares gol-
pistas quienes desde 1964 ejercían una férrea dictadura con desaparecidos, tortu-
ras y detenciones arbitrarias de los opositores. México tuvo una vez más la genero-
sidad de asilar a los intelectuales y líderes sociales que huían de los militares. Entre
quienes se contaba Darcy Ribeiro (1971, 1972), un antropólogo que fue jefe de la
Casa Civil del destituido presidente Joao Goulart y que escribiría dos libros claves
para la antropología latinoamericana El proceso civilizatorio. De la revolución agrí-
cola a la termonuclear y Las américas y la civilización.
M hipótesis es que Aguirre defendía el trabajo misionero en áreas indíge-

nas y que veía con buenos ojos el papel de los lingüistas misioneros del Instituto
38
Lingüístico de Verano (ILV), cuyas actividades cooperaban, a su entender, con los

proyectos integracionistas, base de su estrategia indigenista, como lo pusiera de
manifiesto en su libro Lenguas Vernáculas en México. Su uso y desuso en la ense-
ñanza (1982). Cabe mencionar que el Consejo Mundial de Iglesias estaba influido
por corrientes protestantes progresistas, mientras que el ILV era una agencia mi-
sionera vinculada con expresiones evangelicals de los Estados Unidos, que cues-
tionaban y no participaban del CMI. Otra lectura de la polémica consistiría en que
el estado mexicano, muy afectado por las masacres estudiantiles de 1968 y 1971,
quería mantener su imagen a nivel internacional y eso afectaba a Aguirre Beltrán
como funcionario del estado, que no tendría “control” sobre su área de influencia.
La polémica que desató la Reunión de Barbados I tuvo gran impacto en la

antropología latinoamericana, iglesias, agencias misioneras y en los organismos
internacionales de financiamiento, interesados en obras de alto impacto social.
Entre el 18 y el 28 de julio de 1977 se reunió, también en Barbados y con la coor-
dinación de Grümberg, la II Reunión de Barbados (Barbados, 1979), en este caso
hubo una fuerte presencia indígena y rebasó los límites de América del Sur. La or-
ganización estuvo a cargo del Centro Antropológico de Documentación de América
Latina (CADAL), presidido por Guillermo Bonfil Batalla y cuyo director ejecutivo era
Nemesio J. Rodríguez. La Declaración de Barbados II planteó que los indios son
sujetos de la dominación, que tiene dos caras, la física y la cultural. Despojos de
tierras, recursos naturales, explotación de los trabajadores a nivel nacional e inter-
nacional. La Declaración afirmó que “el elemento aglutinador debe ser la cultura
propia, fundamentalmente para crear conciencia de pertenecer al grupo étnico y
al pueblo indoamericano”1
Estos planteos se confrontaban con los esfuerzos de un grupo importante

de antropólogos y cientistas sociales latinoamericanos de instalar la lucha de cla-
ses y los sistemas de explotación como el elemento central en la confrontación. La
estructura de clases sociales en el campo fue descrita por un importante teórico
marxista mexicano de origen catalán, Roger Bartra. Héctor Díaz Polanco publicaría
un libro que sería un clásico en la materia Una teoría marxista de la economía cam-
pesina y Ricardo Pozas Arciniegas e Isabel Horcasitas de Pozas definían a los indios
cómo un subproletariado. Díaz Polanco plantearía en un célebre debate que los
indígenas lo único que tenían de precapitalista eran las lenguas. Tratando de asi-
milar a los campesinos indígenas a un proletariado rural. Más adelante se retractó.
El campo antropológico se dividiría entonces entre etnicistas (Bonfil y Bar-

bados) frente a los etnomarxistas, que afirmaban, siguiendo los criterios de la an-
tropología soviética, que folklorizaban la etnicidad. También se dividían desde la
perspectiva de la antropología económica entre formalistas y sustantivistas, a la
1 Véase https://www.nacionmulticultural.unam.mx/100preguntas/pregunta.php?num_
pre=76
39
vez que unos sólo veían proletarios del campo, confrontándose con los que rei-
vindicaban la persistencia del campesinado como clase social. Planteado por Erick
Wolf (1971) en Los campesinos y Arturo Warman en Y venimos a contradecir. Com-
plicando más el panorama, mencionaré el impacto de la traducción del libro de
Alexandr Chayanov (1974) La organización de la Unidad Económica Campesina,
que serviría de base para la teoría del campesinado de Wolf.
El hecho de que Chayanov fuera arrestado y ejecutado por Stalin en la

Unión Soviética (URSS) lo hacía “sospechoso” para los etnomarxistas, aunque en
el proceso de la desestalinización su viuda logró que fuera reivindicado. Chayanov
planteaba la organización de los campesinos desde una perspectiva “vertical” fo-
mentando cooperativas y formas similares, mientras que Stalin le apostaba a la
colectivización del campo, como si fuera una inmensa “fábrica” de alimentos y
los campesinos los obreros. La política agraria de Stalin fue un fracaso y tuvo que
importar alimentos de Brasil, Argentina y Estados Unidos. La crisis agraria sería
un elemento clave en el desmoronamiento económico de la URSS. Es importante
recordar que durante la aplicación de las estrategias de colectivización forzada del
campo ucraniano se produjeron excesos contra la población campesina, los kulaks
y los descendientes de los “alemanes del Volga”, quienes serían víctimas de ma-
sivas deportaciones a Siberia. Mas adelante, un joven colaborador de Chayanov,
Teodor Shanin que logró huir de las purgas estalinistas y sería profesor en el Reino
Unido, llegó a la conclusión que los campesinos contemporáneos se habían trans-
formado y se articulaban a los sistemas capitalistas en forma muchos más eficien-
tes. El proyecto etnomarxista terminó desmoronándose con la Caída del Muro de
Berlín (1989) y el desmembramiento de la Unión Soviética.
Las posiciones de los “etnicistas” retomaban los conceptos de Frederick

Barth (1976) en Los grupos étnicos y sus fronteras donde planteaba que la etnici-
dad estaba definida por los límites entre los diferentes grupos étnicos, incluyendo
la autopercepción y la percepción de los “otros”, rompiendo con los conceptos
clásicos que asimilaban etnicidad con cultura. Guillermo Bonfil Batalla (1971) agre-
gaba su trabajo del concepto de indio como categoría colonial, haciendo énfasis
en reconocer la autodenominación de cada grupo étnico. Guillermo era un funcio-
nario del estado mexicano y a su vez planteaba la reformulación del Estado, que
debía pasar del asimilacionismo de Gamio, de la integración cultural de Aguirre
Beltrán al etnodesarrollo de los pueblos indios de México (Bonfil et al 1982). Los
sectores conservadores del estado mexicano reaccionaron violentamente destitu-
yendo al director del Instituto Nacional Indigenista (INI) de México Salomón Nah-
mad Sitton y congelaron el proyecto político de Bonfil. En este contexto debemos
leer México profundo (1990). Salomón proponía darle la dirección de los Centros
Coordinadores Indigenistas, la estructura básica del INI a los cuadros intelectuales
y profesionales indígenas. Era demasiado para el racismo y el paternalismo local.
40
La antropología de las religiones

La cuestión religiosa fue trabajada como parte de los sistemas de visión del
mundo en las sociedades aldeanas, partiendo de sociedades relativamente homo-
géneas. La consolidación de sociedades complejas en Latinoamérica llevó a la con-
solidación de la diversidad religiosa, procesos importantes de conversión a otras
religiones y a la globalización de la oferta religiosa, producto en algunos casos de
las migraciones de países no europeos o de propuestas misioneras de religiones
conversionistas.
En este contexto se desarrolló una nueva especialidad de la antropología,

que trataba de identificar las distintas expresiones religiosas, que en muchos casos
podían tener una misma denominación, pero que en realidad encubría una gran
diversidad de sistemas rituales, míticos y simbólicos, tratando de identificar las
distintas formas de creer de las poblaciones latinoamericanas. Un grupo significa-
tivo de investigadores prefirió aplicar modelos europeos y norteamericanos que
expresó formas de eurocentrismo en la investigación.
Por otra parte, un grupo importante de investigadores organizados entorno

a la Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones (ALER) prefirió
impulsar otro camino para el desarrollo de la investigación en materia religiosa
y centrarse en “la perspectiva del creyente” (Masferrer, 2004) y no en las cons-
trucciones institucionales que en muchos casos responden a esquemas, a “tipos
ideales”, que no tienen consistencia en las creencias religiosas de los latinoame-
ricanos. La ALER se coordina con la Red de Investigación sobre religión, sociedad
y política, publica la revista Religiones Latinoamericanas y edita semanalmente el
Boletín Actualidad Sociopolítica Religiosa. Realiza cada dos años un congreso lati-
noamericano, hasta ahora ya realizada la XVIII edición en 2021.
Conclusiones
La antropología latinoamericana es una disciplina científica que conjuga en-
foques inter y multidisciplinarios, aportando desde su especificidad al desarrollo de
la antropología y a la comprensión de los procesos sociales y culturales en América
Latina, enriqueciendo así el desarrollo de la antropología a escala mundial. Como
puede deducirse de la lectura de este documento el trabajo científico en nuestra
región no puede hacerse al margen de los procesos políticos y económicos.
La producción científica de las y los antropólogos latinoamericanos ha sido

constantemente soslayada en los centros de investigación de los países europeos
y de los Estados Unidos quienes, en muchos casos, se apropian de conclusiones
y resultados de investigación de los antropólogos latinoamericanos sin citar sus
fuentes. Estas tensiones en el mundo académico se expresan en que para mante-
ner o llegar a posiciones significativas en los Sistemas Nacionales de Investigación
41
se exija tener publicaciones en inglés, se dé más valor a ciertas publicaciones que

a otras, sin analizar la calidad o aportes originales de lo publicado, también existe
una tendencia que prioriza los temas de investigación desde los intereses de las
potencias económicas y no desde los países latinoamericanos o grupos subalter-
nos, de excluidos o marginados. Todas estas situaciones son elementos estratégi-
cos en los procesos de colonización del trabajo intelectual, dejando los criterios de
calidad a especialistas de otras escuelas nacionales de investigación la definición
de criterios de calidad, generando así nuevas formas de colonialismo intelectual,
quizás la forma más sutil de coloniaje es negar la existencia de un desarrollo inte-
lectual propio de América Latina y subordinar los aportes sustantivos a los creados
en países metropolitanos, sin valorar los aportes regionales.
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Los Cuatro Jinetes.Reflexiones antropológicasen torno a la marginalidad de Latinoamérica
Los Cuatro Jinetes.

Reflexiones antropológicas
en torno a la marginalidad
de Latinoamérica
Rolando Macías Rodríguez
Introducción
En la historia de la humanidad se ha tenido una consistencia cuando se deli-
mitan territorios o pueblos a partir de ciertas características que los hacen únicos.
El propio devenir de las sociedades y las culturas les proporcionó un conjunto de
herramientas que, al utilizarlas de ciertas maneras, se constituyeron en una forma
de relacionarse a partir de quién ostentaba el uso hegemónico de dichas herra-
mientas.
En cuanto los tiempos pasaron, las culturas se fortalecieron mediante el
uso de dichas herramientas provocando una diferenciación no porque en sí mismo
(naturalmente) esas particularidades proporcionaran una plataforma para indicar
que la cultura en particular fuera mejor o peor, sin embargo, en medio de su uso
se designó así a partir de la ostentación y uso de la herramienta productora de la
hegemonía, el poder obtenido a partir de los procesos históricos y los conflictos
continuos entre las sociedades.
Bajo este panorama es como se le “otorgó” a una parte del continente ame-
ricano un conjunto de características las cuales ensombrecían la diversidad como
un factor de creación y no como ejemplo del “estancamiento” del desarrollo so-
ciocultural. En consecuencia y para designar una primera diferenciación desde el
siglo XIX se hace mayoritariamente, a nivel de lenguaje y después de un proceso
histórico de sujeción por parte del Imperio Español desde el siglo XIV que, se le
designa una identidad específica: América Latina.
49
Se ha debatido mucho respecto a la conjunción de las palabras que se le

designó a parte del continente americano. Para muchos estudiosos, el concepto es
utilizado por primera vez por un diplomático francés, Michele Chavalier en 1836 y
más tarde lo reafirmaría aún más cuando identifica la gran diferencia entre la Amé-
rica sajona y la América Latina, caracterizando esta última por ser una civilización
atrasada, pero con deseos de aprender y seguir a la mejor civilización, la sajona
(Torres Martínez, 2016:91).
Empero, la designación de una identidad mediante una nomenclatura fue
realizada hasta el siglo XIX, una vez más impuesta, el proceso al cual fue sometido
el conjunto de culturas, pueblos y sociedades que ya existían antes del contacto de
las tierras ahora americanas y los europeos, ha tenido un sistemático desconoci-
miento de su forma de vivir y entender el mundo.
Si bien es cierto que en diversos análisis se ha buscado darle voz y reco-
nocimiento a lo que ha sucedido históricamente, aquellos trabajos como los de
O´Gorman (2013) Pietchman (1997), Carr (1988), Núñez Rodríguez (2016) o Qui-
jada (1998), por solo mencionar algunos, en la última década del siglo XX y lo que
llevamos del siglo posterior, se ha buscado hacer una lectura diferente del proceso
que se tuvo mediante la concientización del cómo se llevó a cabo la estructuración
de lo que se ha manifestado como una característica de América Latina: la margi-
nación.
Es así que el concepto de marginalidad se ha incorporado a la identidad
de lo que es América Latina, siendo ahora una de sus características, pero estas
características ni son propias ni per se, por el contrario, son imposiciones a través
de aquellos que designaron o definieron a este “subcontinente” como algo inferior
dada su cultura y forma de convivencia heredada de los pueblos, comunidades,
culturas y sociedades que habitaban antes del siglo XV a partir del cual se comenzó
la idea de su “descubrimiento”.
Bajo este panorama es que se realizan las siguientes reflexiones, desde una
postura antropológica, etnohistórica y sociológica. El texto se divide en cuatro sec-
ciones las cuales van complementándose cada una con la anterior. La división se
hizo a partir de un conjunto de características las cuales se han reproducido me-
diante la caracterización basada en el tipo de marginación que se ha impuesto a
partir de los núcleos de poder.
El primer tipo de marginalidad es la histórico-cultural, en la que se reflexio-
na el cómo se ha invisibilizado la participación del reconocimiento del tiempo y
el entendimiento del mismo para la configuración de las características culturales
de América Latina. Posteriormente, se aborta la marginación de tipo política, me-
diante la cual se ha segregado a las culturas y pueblos latinoamericanos a partir de
una imposición respecto a su papel en la dinámica de relaciones internacionales
a partir de la guerra y el discurso. En tercer lugar, se presenta la marginación eco-
nómica la cual fue construida desde la época colonial, mantenida en el siglo XIX,
continuada en el siglo XX y reforzada en el actual siglo, sin embargo, en células
50
pequeñas se han buscado nuevos caminos económicos como respuesta a la mar-

ginación promovida desde la cúpula del poder. Finalmente, se termina el análisis
reflexivo respecto a la marginalidad sociocultural, la concatenación de todas las
anteriores y que se ha introyectado de tal manera que para algunos es un producto
lógico que los pueblos latinoamericanos sean de menor calidad e incluso deban de
ser marginados. Empero, existen dinámicas internas que están levantando la voz
para mitigar el proceso que los relegó y reconocer la participación de las culturas
latinoamericanas como una pieza clave para la formación de la historia de la hu-
manidad.
El jinete del caballo blanco. La conquista y marginación históri-
co-cultural
El denominado por algunos especialistas como el subcontinente, Latinoa-
mérica, se ha visto envuelto, desde su génesis, en una serie de circunstancia que le
ha generado un conjunto de trabas que, a reconocer en la historia, las elecciones
de su rumbo no han sido propias, sino que otros son los que han tomado el timón
de su rumbo, su constitución y su destino. Como bien lo describe Walter D. Migno-
lo (2005) en su obra La idea de América Latina. La herida colonial y la opción de-
colonial, la situación de la configuración del mundo gracias a la concepción de un
conjunto de países/naciones que han “decidido” la forma en cómo se relacionan
los diferentes pueblos a través de la imposición de la fuerza para después pasar a
la imposición de las ideas y, en consecuencia, en las formas de convivencia al inte-
rior y entre los diversos pueblos, se volvió un patrón normativo enquistado en la
propia concepción de su ser de estas naciones.
La idea de la colonización como proceso cultural para el caso de América
Latina, tiene muchas referencias y directrices que nos podrían llevar a una larga
discusión en diversas aristas, sin embargo, no es la intensión de estas líneas en
llevarnos a dicha reflexión. El proceso cultural que tuvo América Latina como el
“reciente” integrante y constructor del “nuevo orden” que se hizo a inicios del
siglo XVI cuando se desarrolla la idea-práctica de la colonia como un sistema de
convivencia desigual y, con ello, del proceso inicial de la primera forma de la mar-
ginación que experimentará el subcontinente: la histórico-cultural.
Este primer tipo de marginación que recibirán los territorios “descubiertos”,
se vieron identificados como ese “algo” que no existía hasta que fue “encontrado”.
Bajo esta directriz, los seres humanos que se encontraban habitando estas tierras
llegaron a ser, incluso, juzgados bajo la incógnita de la naturaleza humana, pues
tan solo recordemos esas discusiones realizadas en la Junta de Valladolid (1550-
1551) en las que se debatía la idea de la humanidad y la sujeción que tendrían los
naturales de estas tierras al rey Carlos I de España, debate acalorado entre dos
posiciones, siendo la de Juan Ginés de Sepúlveda la de justificación y derecho de
la “conquista” dadas las prácticas barbáricas de los pueblos; mientras que la de
Bartolomé de las Casas en oposición a esta primera perspectiva, defendía la racio-
nalidad de los indígenas y la nula jurisdicción del “viejo mundo” a su sometimien-
51
to (Aguerre, 2019). Constituidos los cuatro argumentos de Sepúlveda1, se podía

deducir que la “conquista” es una consecuencia obligada y lógica que el “mundo
civilizado” tenía que cumplir. Con este resultado, se identifica la concepción del
desplazamiento de la historia y cultura que tienen los propios pueblos indígenas.
Si bien el debate dio como resultado una nueva forma en como se le deno-
minó al proceso de “incorporación” de los pueblos indígenas a la “civilización, la
pacificación de las Indias, solamente fue un cambio en lo que respecta a la deno-
minación lingüística mas no en la ejecución de las formas o el fondo de la relación
de poder.
En este sentido, con la investigación de George M. Foster (1962) Cultura y
conquista: la herencia española de América, demostró que el proceso por el que
pasaron los diversos pueblos en América Latina bajo la disposición e imposición de
lógicas de inferioridad impuesta por el “mundo civilizado”, impregnó la concepción
psicológica de la nueva lógica del mundo en la que ahora participan los pueblos
americanos; el subdesarrollo cultural que tenían a partir de la percepción occiden-
tal europea como el deber ser de las culturas y; la aceptación de su marginalidad
histórico-cultural, dado el referente europeo.
Dentro de su análisis, Foster habla del concepto de “cristalización cultural”,
el cual es la forma de identificar un doble proceso en el cual se mantiene envuelta
la población natural de América en el momento del contacto con los europeos y en
sus años venideros. El citado antropólogo define su concepto en tanto se refiere
a que “los factores que no son en esencia ni sociales ni psicológicos pueden ser
muy importantes para la determinación de las formas finales estabilizadas de una
sociedad aculturada” (1962: 389).
Como lo identifica el autor, se trata de todo un proceso de intervención de
más allá de la imposición de formas de pensar y de organización social, sino que
además intervienen elementos que de forma “sutil” se van acoplando al ser de
dicha cultura. Por lo que
La operación de los mecanismos sociales y psicológicos conforma la estructura de la si-
1 1er. Argumento: Que, por Derecho natural, la naturaleza bárba- ra de los pueblos de
América implica que éstos deban obedecer a quienes son respecto de ellos superiores; en caso de
oponer- se, se los debe obligar por la fuerza de las armas (Demócrates II, 1951: 19-33; Apología,
1975: 61).
• 2do. Argumento: Que la guerra contra los indígenas de América es justa, ya que tiene como obje-
tivo erradicar los crímenes de la antropofagia, la idolatría y los sacrificios humanos. (Demócrates
II, 1951: 37-47; Apología, 1975: 61-64).
• 3er. Argumento: Que la guerra contra los indígenas de América es justa, ya que es perpetrada para
salvar a los inocentes victi- mizados por estas prácticas (Demócrates II, 1951: 61-63; Apología,
1975: 64).
• 4to. Argumento: Que la guerra contra los indígenas de Amé- rica es justa, ya que es una vía para
allanar el camino hacia la propagación de la religión cristiana. (Demócrates II, 1951: 64-71; Apo-
logía, 1975: 65-72) (Aguerre, 2019: 319)
52
tuación de contacto, y es gobernada por ésta…Esto quiere decir que el español al igual
que el indio, se vio expuesto a la cultura de conquista…La manera en que tanto el indio y
el español como su vástago mestizo se vieron expuestos a la cultura de conquista se es-
tructuró de acuerdo con el marco social, particularmente por la división de la sociedad en
componentes urbanos y rurales (Foster, 1962: 389-390)
Siguiendo su lógica y la cita anterior, el resultado fue una división cultural

y social, la cual impregnó la concepción del “adentro y afuera” de la cultura y la
propia sociedad. De esta manera, se va constituyendo lo que el filósofo Enrique
Dussel identifica como la construcción del otro a partir de lo mismo. Es decir, el
otro (los pueblos americanos) son el reducto de la acción unilateral y negación de
lo alterno al sí mismo y en consecuencia la negación del primero a través de su
incorporación a una totalidad no como participante, sino como un instrumento,
por tanto, condicionado a un límite a partir del margen determinado, siendo en
este caso, las diferencias culturales, el ámbito de separación y justificación de una
lógica de colonización (1994: 45).
Bajo el entendimiento de las posturas que hasta el momento hemos revisa-
do, lo que podemos dejar en claro es la postura de separación que se hace entre
el “mundo europeo” y el “nuevo mundo”, dicha división configura una separación
a partir de, como hemos indicado líneas arriba, un margen que se impondrá, al
principio de manera activa y que posteriormente se reproducirá de forma pasiva
hasta volverse prácticamente imperceptible, es decir, parte de las características
culturales del marginado, en este caso la cultura latinoamericana.
Si bien es cierto que a finales del siglo XX se comenzó a identificar y anali-
zar el proceso por el que los pueblos colonizados pasaron a lo largo de su proceso
constitutivo, aún falta mucho para que se pueda identificar para posteriormente
hacerse consciente de ello para así dejar de reproducirlo como parte de la cultura.
Aunque, por otro lado, este proceso podría, para algunos sectores, provocar cierta
crisis cultural dado que, si su constitución está basada en una perspectiva impues-
ta y no decidida ¿quiénes son si no la visión del otro impuesta? Sería precisamente
esta duda la que permitiría que los actores latinoamericanos se volvieran dueños
de su reconstrucción a través de hacerse conscientes de su concepción, capaces de
decidir su rumbo a partir de dicha consciencia y no de los determinantes impues-
tos desde la imagen colonial de su cultura que se les construyó.
La lógica cultural que se impuso puede ser ahora la herramienta con la cual
se deconstruya el sistema histórico por el cual se constituyó en sí mismo, por tan-
to, la inversión del término marginalidad histórico-cultural puede estar en lo que
Walter Mignolo denomina como la “epistemología del sur”, siendo esta un paso
para borrar las divisiones y promover el proceso del pensamiento fronterizo críti-
co (subrayado mío 2005: 181). Es decir, que el parámetro del ser y estar no tenga
unidireccionalmente la visión, sino que la propia marginalidad construida por la
lógica colonial, sea el motor de crítica y reconstrucción histórico-cultural, no como
consecuencia o herramienta segregacionista, sino como producción o herramienta
53
dialogante.
Pero no basta con identificar el proceso analítico que se tiene que hacer,
también se necesita ver materializado en distintos panoramas como, por ejemplo,
el uso de un medio de comunicación, la radio en su perspectiva comunitaria, utili-
zada para ejecutar ese pensamiento fronterizo crítico ya mencionado:
El críollaje es el rasgo identitario de una población con procedencias africa-

na y antillana, un elemento que está presente en la gastronomía, la música,
la artesanía, la organización territorial y, de manera profunda, la lengua
y el habla…Conscientes de la importancia de preservar su memoria como
pueblo, la identidad cultural toma presencia en la emisora Avanzadora de
Yoco con contenidos dirigidos a la divulgación de su historia, potenciando, a
su vez, la faceta educativa de la radio comunitaria (subrayado mío, Tornay
Márquez, 2019: 172)
Esta ejemplificación nos permite darnos cuenta que poco a poco y en todas
las latitudes del continente, se realizan acciones bajo este panorama para salir de
esa marginación. No es un camino fácil después de todo lo vivido, empero, sola-
mente se puede hacer la modificación a partir del primer paso y sin detenerse.
El caballo rojo y su jinete. La marginación política a través de la
guerra discursiva
Por otra parte, además de haber estado bajo la marginación histórico-cul-
tural, Latinoamérica también ha recibido más formas de segregación respecto a
su forma de ser. Tal vez, el segundo tipo ha sido uno de los más identificables a lo
largo de la historia de este subcontinente, nos referimos a la marginación política.
Pareciera que el hablar de la política en un a región como la nuestra es
algo de todos los días, ya que se puede observar cotidianamente en los medios
de comunicación tradicionales y actuales (periódicos, radio, noticieros televisivos,
podcast, Facebook, Instagram o WhatsApp, por mencionar algunos), las distintas
tomas de poder y, por ende, el tema de la política en nuestras realidades. Entre
disputas, conflictos, sublevaciones, cambios de rumbo o alineaciones a ciertos dis-
cursos que afectan claramente a las prácticas culturales y sociales de la población
que habita estos territorios.
No podemos obviar los históricos procesos políticos por los que se ha visto
envuelta nuestra región, desde la imposición de la encomienda y la dinámica de
la marginación sociocultural al momento del contacto entre pueblos americanos
y europeos desde el siglo XVI, hasta la ampliamente analizada intervención de
los intereses políticos (poder) que otras naciones que han buscado imponer en
Latinoamérica y que, en algunos casos, lamentablemente lo han conseguido a
54
base de balas y sangre.

Pareciera ser que, la forma de organización política que tenían las culturas
indígenas al momento del contacto con los europeos hace poco más de quinientos
años, fueran, al igual que se pensaba de sus símbolos expresados en formas de
convivencia cotidiana (cultura), arcaicas formas de ostentar, distribuir, negociar y
obtener el poder político. Uno de los ejemplos más claros y que ha sido estudiado
constantemente es la cultura Inca.
La cultura desarrollada en Sudamérica por los incas fue un sistema político
de una complejidad y particularidades específicas. Para el caso, se identificaba que
el poderío que alcanzó esta cultura fue gracias a la ejecución del poder político,
el cual se alimentaba de la unidad mínima de comunidad (sociedad), por tanto,
en una forma específica de las relaciones humanas. Este mecanizo de interacción
social se basaba en los “principios de reciprocidad y redistribución para construir
estrategias muy sutiles, pero al mismo tiempo eficaces, de dominación y control
social” (Adán A. & Uribe R., 2005: 62).
El mecanismo que se usaba en esa época permitía que las relaciones de
poder y política fueran en un sentido de negociación en búsqueda del beneficio, sí,
probablemente desigual, pero con la finalidad de que las relaciones se mantuvie-
ran para alcanzar objetivos medianamente benéficos para las partes involucradas.
Uno de los estudiosos más prolijos de esta temática, John Murra, explica que:
…el concepto básico que regía los intercambios recíprocos de energía den-
tro de la comunidad era el tiempo, los días o años de trabajo adeudados a
personas, a unidades domésticas, a la comunidad, a los señores y, eventual-
mente, al Estado. Mas allá de la red de reciprocidades, cada unidad domés-
tica era considerada autosuficiente y, de hecho, tenía acceso suficiente a
los bienes de capital de la sociedad para que tal autosuficiencia fuera real.
(2004:48)
Como se puede advertir en la cita anterior, la relación de poder y política a

nivel social se basaba en la continuidad y sobrevivencia, de la unidad mínima so-
cial (unidad doméstica) hasta la concatenación de todas las instituciones sociales y
culturales (el Estado). En suma, las relaciones políticas no se basaban, únicamente,
en la amedrentación o ejecución punitiva del poder, incluso, se podría decir que
se tenía una visión diferente del poder el cual se basa en el conjunto y no en la
individualidad.
Otro ejemplo de la importancia que tuvo este sistema político lo analizó
el etnohistoriador Frank Salomon (1980) en su obra Los señores étnicos de Aqui-
no en la época de los Incas. El autor indica como la organización política, incluso
preincaica que se tenía en las culturas, ahora sudamericanas pertenecientes al
55
Tawantinsuyu, fueron utilizadas en la época colonial en su estructura, más no así

en su fondo, dinámica resultante por la nueva organización social y distribución
unilateral del poder político. Salomon identifica que el término ayllu fue incorpora-
do rápidamente en la jerga y cultura de la administración española del poder. Para
ello, se retomó la figura de un señor que dirigiera un conjunto de comunidades, el
cual resultaría ser el “cacique”, persona a quien se le adjudicó el poder y control de
dichas organizaciones sociales; lo cual resultaría como una reorganización ideoló-
gico-cultural de orden colonial basado en una lógica descendente del poder, dado
que su ideología se vio envuelta en tres aspectos:
El primero es la idealización de la personalidad del señor étnico como ás-

pera, vehemente y estricta…El segundo […] es la asociación entre los man-
datarios y la abundancia, especialmente de comida y aswa, expresada en
términos de una “generosidad institucionalizada, […] esto es, la ostentación
en repartir “obsequios” a los sujetos… El tercer [aspecto] es el ideal de la
casa del gobernante étnico como un centro simbólico, no solo de actividad
política sino también de un orden cósmico…En un nivel político, la construc-
ción de una casa representó en metáfora la estructura de una comunidad
completa…más allá de un reconocimiento de rango político, exaltando a la
casa, y por extensión, la institución que en ella funcionaba, como un ser or-
gánico mayor que la suma de las contribuciones política a su manutención
(1980:197)
Esta dinámica se mantendría vigente hasta avanzado el proceso colonizador

que, como hemos indicado, conlleva en sí mismo el proceso de marginación po-
lítica puesto que, como se nota en la cita anterior, se va construyendo una nueva
figura de importancia en la dinámica de las relaciones políticas, el individuo como
la figura que ostenta y ejecuta el poder, dejando de lado la visualización del poder
como mecanismo de interacción o negociación comunal.
Esta dinámica de segregación y marginación política se enfatizó en muchas
de las actividades que a lo largo del periodo colonial y posteriormente se man-
tendrían. Un ejemplo de ello lo pone sobre la mesa el antropólogo Sydney Mintz
(2016) con su abundante obra, especialmente Dulzura y poder. El lugar del azúcar
en la historia moderna, en cuyo texto analiza la dinámica del cómo se utilizó a
los pueblos americanos para comenzar a generar una dinámica de poder políti-
co y, como veremos más adelante, también en el tercer tipo de marginación, la
económica. En su obra, el autor analiza el proceso por el cual el azúcar se puede
identificar como un elemento de transformación cultural a partir de su uso como
agente político y ostentador de poder, por lo que la organización de las relaciones
políticas que desató la producción, consumo y distribución de la sacarosa, es una
muestra de la marginación política en la que se verá envuelta la región Latinoame-
ricana a partir de la dinámica del capitalismo dirigido por Inglaterra y concentrado
56
en Europa.
Con base en ello, Mintz analiza el proceso de la siguiente manera:
El azúcar cobró importancia para el estrato gobernante de Inglaterra sólo

después de 1650, aproximadamente, …fuerzas económicas ascendentes -y
muy pronto políticas- apoyaron la toma de las colonias en las que podía
cultivarse caña y fabricarse azúcar crudo, así como el comercio de esclavos
que proporcionaba la mano de obra necesaria.
Estos cambios tienen que ver con el significado “externo” -el lugar de la
sacarías en la historia de las colonias, el comercio, la intriga política, la crea-
ción de políticas y leyes, pero también con el significado “interior”, porque
los significados que la gente le dio al azúcar surgieron en condiciones pres-
critas o determinadas, no tanto por los consumidores, como por los que
abastecían el producto. (itálicas mías, 1996: 217-218)
Para fortalecer su argumento, más adelante el autor indica que:
Muchas colonias no legislaron acerca de la alimentación de los esclavos

antes de que los humanitarios los obligaran a ello a finales del siglo XVIII,
e incluso donde había leyes los niveles que exigían eran lastimosamente
bajos…Por lo general, algunos plantadores no les daban comida a sus escla-
vos, sino que los engañaban con pagos en ron, con los que podían comprar
comida, o les daban el sábado y el domingo para que cultivaran sus parce-
las y obtuvieran sus alimentos (1996:219)
En este sentido, ya fue a través del propio sistema político que se impuso
(leyes europeas) se evitaban o manipulaban para promover la dinámica de segre-
gación y conseguir así la marginación política a la que eran sometidos los pueblos
americanos y los que, obligatoriamente, se vieron en la necesidad de hacer estas
tierras suyas.
Se podrían seguir dando ejemplos de estos casos, sin embargo, no es la in-
tensión el abrumar al lector con un solo tipo de marginación en la que se ha visto
envuelto nuestro continente. Pasemos entonces al siguiente tipo que está íntima-
mente relacionado con los dos reflexionados hasta ahora.
El jinete y su caballo negro. La marginación económica materia-
lizada en el hambre
La tercera vía por la que Latinoamérica ha sido marginada es el referente
al campo económico. En este sentido, al igual que los dos campos anteriores, el
57
relacionado con la producción y distribución de productos se gestó en la dinámica

colonial.
Para el momento histórico en el que vivimos, no se nos puede pasar por
alto el reconocimiento del soporte y mantenimiento que fueron los territorios
americanos para los centros de auto adjudicación de poder político, económico,
ideológico, cultural y social que fuer Europa. Situaciones que permitieron mante-
ner la dinámica de vida, consumo y naciente producción de un sistema económico
e el cual se incorporaban, poco a poco, todos los continentes terrestres.
A diferencia de lo sucedido en Europa, al subcontinente latinoamericano no
le fue permitido entrar en la competencia, a ese gran discurso liberal y en su acep-
ción económica que protagonizó el rumbo de las intervenciones y búsqueda de
más territorios para la producción masiva y la entrada del sistema capitalista, por
el contrario, se le designó un papel específico en la correlación de fuerzas jerárqui-
cas del sistema “mundial”, por lo que la posición “subordinado” fue la impuesta,
no así decidida.
Siguiendo este orden de ideas, las nacientes ciudades latinoamericanas
no podían ser consideradas a la par de las ciudades europeas, a pesar de tener
controles sobre la distribución de los productos propios de una marea magistral
desde antes del contacto europeo, no olvidemos tan solo los quipu incas, objetos
que funcionaban como registros de carácter económico al interior de las unidades
domésticas y del estado, teniendo así un control de la economía que no fue con-
siderada para la dinámica administrativa impuesta, por el contrario, una vez más,
fueron marginados a la vista de la nueva sociedad.
La fuerza de la perspectiva marginal que se ha impuesto al interior de la
concepción cultural e histórica de los pueblos americanos, hacen ver que inclu-
so la dinámica colonial de explotación a la que se vieron sometidos las culturas
americanas, ahora en el aspecto económico, el cual se construyó como la crecida
y correcta forma de llevar a cabo una transacción de productos, que ha hecho
identificar, en algunas investigaciones, como que el valor de explotación sobre los
recursos naturales del “nuevo continente”, fueran adecuados e incluso convenien-
tes. Por ejemplo, cuando en la investigación ¿Qué ganó y qué perdió la economía
de la Nueva Granada con la Independencia? Del autor, en ese entonces gerente del
Banco de la República de la sucursal de Cartagena, Colombia, Adolfo Meisel Roca,
indica que:
El principal producto de exportación de la Nueva Granada, en todo el perio-

do colonial, fue el oro, que constituyó casi la totalidad de las exportaciones
hasta bien entrado el siglo XVIII. Para fines del periodo colonial este seguía
representando cerca del 90 por ciento del total exportado.
Las exportaciones de oro crecieron en el siglo XVIII a una tasa promedio
anual del 2.3 por ciento, lo que era una tasa excelente, sobre todo entonces,
58
cuando al tendencia general - hasta la revolución industrial- era que las

economías no crecían en el largo plazo…Los recaudos de los novenos reales,
que eran la parte de los diezmos que iban para la Corona, reflejaban un
aumento de dicha producción.
La economía de la Nueva Granada, entonces, se ampliaba de forma vigo-
rosa antes de la independencia. Sin embargo, la carga fiscal cobrada por la
Corona a sus habitantes también aumentaba a través del tiempo. (Subraya-
do mío, Meisel Roca, 2010: 3-4)
Esta perspectiva nos permite vislumbrar la manera en cómo se ha buscan-

do, incluso, construir la idea de que las colonias españolas en América eran, una
especie de economías independientes con beneficios para sus pueblos, sin embar-
go, como el mismo autor concluye esta exposición de hechos económicos, el be-
neficio no recaía en los propios productores de esa “riqueza”, si es que queremos
mantener la lógica y el lenguaje del sistema económico imperante, por el contra-
rio, se ven relegados al estatus que se les asignó, una categoría de ciudadanos in-
feriores, marginados. Recordemos que no por nada, el propio sector social criollo,
al carecer de todos los privilegios de los cuales gozaban los peninsulares, serán los
promotores y ejecutores, en algunos casos prácticos y en otros solamente ideoló-
gicos, de lo que se ha denominado como las independencias hispanoamericanas.
Termina el mismo autor por cerrar esta idea a favor del sistema económico depen-
dentista cuando indica que:
El caos monetario que surgió en el periodo de la independencia persistió

durante los primeros años de la república…Con la independencia, también
se perdió estabilidad en las reglas de juego económicas y la seguridad en los
derechos de propiedad, y se destruyeron redes comerciales por la muerte o
emigración de muchos comerciantes. […]
[…]A diferencia de la disminución de la población, que fue un costo directo
e inmediato, el deterioro de las instituciones económicas y de la población
fueron efectos que se dieron de forma prolongada, por lo menos hasta la
década de 1840. (Meisel Roca, 2010: 7, 8-9)
Estas consecuencias al sistema monetario y participación en el sistema eco-

nómico mundial, le trajo resultados de inestabilidad y fragilidad en la propia cons-
trucción del nuevo país en medio de una vorágine de cambios políticos, econó-
micos, culturales y sociales por los que atravesaba la Nueva Granada y las demás
naciones americanas, ahora independientes.
Como ejemplo de ello es la controversial, en su momento, categoría de la
cultura de la pobreza que construyó el antropólogo Oscar Lewis quien identificaba
con ciertas características a las personas que desarrollaron su cultura con base
59
en la pobreza económica pero que no necesariamente representa su percepción

frente a la vida solamente por el valor económico de la misma. El autor identifica-
ba que, “the people in the culture of poverty have a strong feeling of marginality,
of helplessness, of dependency, of not belonging. They are like aliens in their own
country, convinced that the existing institutions do not serve their interests and
needs2” (1998: 7)
Este proceso es uno de los temas que más se estudió en la década de los
años setenta del siglo XX. Uno de sus exponentes clave fue José Nun, quien en
su obra Superpoblación relativa, ejército industrial de reserva y masa marginal,
invita al análisis respecto al proceso, contexto y resultado de las situaciones que
dieron como resultado la dinámica desigual de participación entre las naciones
identificadas como de “primer mundo” y las de tercera categoría, como son las
latinoamericanas.
Para este politólogo argentino, el primer elemento que se debe identificar
en la marginalidad con base en las relaciones de producción. Desata su análisis a
partir de una relectura crítica de los conceptos del materialismo histórico con el
propósito de identificar el problema que envuelve a los países latinoamericanos
en el siglo anterior como resultado de la dinámica previa (etapa colonial) pero
además configurados de cierta manera para que las características resultantes de
dicho proceso previo fueran así las características ahora y en consecuencia, de la
participación de las naciones latinoamericanas en el sistema de la economía glo-
bal. Bajo este contexto, el autor cierra su análisis con estas palabras:
…la miseria de los pueblos latinoamericanos se presenta como un hecho

real y concreto y, sin embargo, constituye una abstracción que encubre una
realidad caótica de campesinos sin tierras, de colonos sometidos a servi-
dumbre, de migrantes rurales, de desempleados y subempleos urbanos,
de pobladores de rancherías y de villas miseria, etc. Por eso, iniciar su in-
vestigación a nivel de fenómeno percibido condena a no advertir la unidad
subyacente de sus determinaciones…Recién entonces podrán definirse con
claridad los sistemas de acción que involucran a los distintos tipos de margi-
nales y formularse hipótesis válidas acerca de sus posibilidades de liquidar
un orden que los explota y que los niega como hombres. (1969: 43)
Afortunadamente la invitación del autor citado ha generado frutos, los cua-

les han sido estudiados en diferentes realidades a partir de los hechos concretos.
Por ejemplo, el trabajo que ha realizado Laura Collin Harguindeguy sobre el buen
vivir identifica las alternativas adaptativas que han tenido que formarse los pue-
2 “Las personas de la cultura de la pobreza tienen un fuerte sentimiento de marginalidad, de

desamparo, de dependencia, de no pertenencia. Son como extranjeros en su propio país, convenci-
dos de que las instituciones existentes no sirven a sus intereses y necesidades” - traducción propia.
60
blos latinoamericanos para insertarse en las dinámicas de desigualdad y margina-

ción. Cuando la autora identifica al sistema milpa como el “viejo-nuevo” modelo
de subsistencia, el cual “en franco retroceso a partir de la acción misionera de
extorsionistas y promotores del desarrollo, empecinados en implantar el mono-
cultivo” provocaron que “la orientación a la autosuficiencia, fue devaluada y con-
siderada como marginal” (subrayado propio, 2016: 9); presenta las otras opciones
de economía que se han adaptado tanto en zonas rurales como en las urbanas.
Siendo que, a pesar de los esfuerzos por segregar, invisibilidad o infravalorar las
formas económicas de las culturas americanas, el proceso ha traído consigo que:
La modernidad, en sus diferentes etapas, ha tendido a privilegiar la obten-

ción de dinero (riqueza, en Adam Smith) sobre cualquier otra actividad, asi
como a transferir la satisfacción de necesidades al mercado, donde se com-
pra algún bien o servicio. Contrariamente, en las economías tradicionales
la mayoría de las necesidades son satisfechas de manera autogestión y por
participación social, en tanto de los miembros de la UD [Unidad Doméstica]
como de la comunidad y, hasta fechas recientes, no implicaba costo en di-
nero (Collin Harguindeguy, 2016: 9)
En conclusión, se puede identificar que, a pesar del proceso sufrido por

las culturas americanas a través de la imposición colonial, la segregación del siglo
XIX o la posición de proveedores de materias primas (tercermundistas) al sistema
mundo de la modernidad, la dinámica económica de las culturas tradicionales ha
sobrevivido y, en algunos casos, ha comenzado a tomar un papel importante en las
relaciones económicas de finales del siglo XX y XXI. Sin embargo, las dificultades
que a las que estos sistemas alternativos de economía se han enfrentado tienen
que ver también con el último tipo de marginación a analizar: el sociocultural.
¿Y el jinete del caballo amarillo? La muerte sociocultural, la
peor de las muertes
Hasta ahora hemos transitado reflexivamente por tres de los tipos de mar-
ginación en las que se ha visto envuelta Latinoamérica. Desde el aspecto histó-
rico-cultural hasta el económico, la continua segregación que se formó hacia los
habitantes y sus formas de expresión cultural respecto a los sectores vistos, tiene
una concatenación decisiva en este último tipo de marginación que, incluso, ha
distinguido a los pueblos nativos, construidos y reproducidos en América Latina,
nos referimos al aspecto sociocultural.
En este sector debemos advertir que se puede entender como la integra-
ción de los tres anteriores tipos de marginación, empero, no solo se entienden
como la incorporación de los tipos ya vistos para entender las características del
caso sociocultural. Dado que este sector es sumamente amplio y, no es el espacio
para reflexionar agudamente sobre cada elemento, nos decantaremos en debatir
61
respecto a lo referente con ciertas prácticas simbólicas recuperadas del lenguaje y,

en segundo lugar, a las particularidades entorno a las relaciones sociales.
Así como en el caso de la marginación económica, la de carácter sociocultu-
ral, con un especial énfasis en lo social -una perspectiva más sociológica-, tuvo su
auge en la década de los años setenta del siglo XX. Se pueden encontrar muchos
exponentes de esta perspectiva, pero, a consideración de quien escribe estas lí-
neas, ninguno con la acertada visión cercana a lo antropológico a partir de diferen-
ciar teóricamente dos elementos de la misma teoría de la marginación social; me
refiero a Aníbal Quijano.
El sociólogo peruano hizo una discusión teórica amplia y aguda respecto a
la marginación social. Para este autor, se debía diferenciar entre la “teoría de la
personalidad marginal” y, por otro lado, la “teoría de la situación social marginal”.
Los elementos que distinguen un término, y por tanto su uso en la realidad lati-
noamericana, entre uno y otro son que, mientras la personalidad marginal se iden-
tifica por ser “una inconsistencia entre el grupo social de pertenencia y el grupo
de referencia positivo, marginal…sería alguien que usa como grupo de referencia
positivo, un grupo al cual no pertenece, al mismo tiempo que existen barreras que
le impiden llegar a ser miembro de su grupo…la marginalidad es un fenómeno de
inconsistencia en la estructura de un complejo rol-status”(Quijano, 1966: 4-5).
La perspectiva de esta posición teórica derivaba en que la personalidad
marginal era, hasta cierto punto, un mecanismo impulsor para el cambio social,
sin embargo, tal como lo advierte el autor, el problema es que los individuos que
tienen este “tipo” de personalidad están determinados por la existencia de ba-
rreras que le impiden llegar a ser miembro de su grupo de referencia positiva. Las
barreras de las que se hablan, además de las ya analizadas en líneas atrás, son las
que se basan en la ejecución del poder a través de la designación del cómo se re-
lacionan las distintas naciones. En consecuencia, se necesita trasladar el problema
al otro aspecto, la situación social marginal.
Para este segundo aspecto, el autor identifica el devenir histórico respecto
al cómo se constituyeron los centros neurálgicos de “desarrollo” en las ciudades
que pertenecen a los pueblos, ahora, latinoamericanos. En los momentos en que
la modernidad, provocada por los centros de poder del “primer mundo”, le “desig-
nó” el rol-status a Latinoamérica en la dinámica de poder al interior de dichos pue-
blos se generó la misma dinámica en la que se designó ciertos espacios geográficos
de los países latinoamericanos como los centros rectores de la dinámica interna,
quedando así la reproducción de una segregación a nivel mundial en las propias
culturas de los pueblos latinoamericanos.
Es decir que, el actuar de los partícipes de una sociedad que ha sido margi-
nada se debe a los límites sociales (institucionales - normativos o uso del poder-),
por tanto se indica que éstos son “el conjunto de elementos que determinan la di-
ferenciación de los miembros entre sí de una determinada sociedad…los elemen-
tos que configuran el campo de interacciones dentro del cual uno o un conjunto de
62
miembros participa en la sociedad a la que pertenece” (Quijano, 1966: 44). Dicho

lo anterior, se reconocería que el problema radica en el campo de interacción,
cuando éste se determina por quien designa el rol que cumples en dicha relación
social y por ende, en las posibilidades, y límites, que tienes para interactuar en
la misma. Se vuelve entonces una relación desigual a partir de la intervención de
cada uno de los sujetos desde la designación establecida de sus posibilidades en la
interacción y en la superación de los límites de la misma.
Bajo este panorama es la configuración de la relación en el aspecto cultural,
es decir, la distribución rectora de las relaciones sociales determina también la
relación de las culturas a partir de identificar que sus características están basadas
en elementos básicos o folclóricos, como se les llegó a designar, existiendo así una
categorización de las culturas a partir de la relación social establecida previamen-
te.
Estos aspectos se remontan a partir del llamado “encuentro” entre los pue-
blos nativo-americanos y los europeos (españoles) a finales del siglo XVI. Esta di-
námica se mantuvo hasta el propio siglo XIX con los trabajos de la ciencia antropo-
lógica inicial desde una perspectiva evolutiva que tenían como objetivo identificar
el “momento” en el que las culturas de los pueblos no europeos se encontraban
en la “carrera” a la complejidad y progreso. Sin embargo, pareciera ser que poco a
poco la ciencia antropológica daría un salto para identificar las particularidades de
las culturas como “otra” forma de interactuar en el mundo, siendo esas culturas un
camino diferente para estar en el mundo.
Sin embargo, esta perspectiva que se ha introducido en partes de la dinámi-
ca del mundo, no ha llegado a impactar al cien por ciento a todos, por el contrario,
se siguen reproduciendo las perspectivas de la marginación cultural a partir de los
referentes propios de aquellos que tienen el poder y determinan, si bien no los “ni-
veles”, si las culturas que se identifican con mayor complejidad en su constitución.
A pesar de estas circunstancias, algunos de los pueblos han buscado alter-
nativas para que sean identificados en sus particularidades socioculturales y no
sean marginados en la amplitud de las relaciones culturales del mundo. Por ejem-
plo, Ecuador y Bolivia en 2008 y 2009 respectivamente, se convirtieron en países
plurinacionales, es decir, un Estado con el reconocimiento de diferentes culturas
que unidas por convicción constituyeron una unidad con base en la pluralidad de
las mismas. En este sentido, se retoma un elemento constituido y definido por
aquellos que marginaron en algún momento para configurar así una nueva diná-
mica al interior del mundo.
En conclusión, esta cuarta forma de marginación ha sido sistemática, como
se mencionó, desde el siglo XIV hasta nuestros días. Sin embargo, los pueblos
latinoamericanos han buscado retomar lo que Quijano veía como positivo de la
“personalidad marginal” para impulsar cambios, los cuales han costado sangre,
lágrimas y vidas. Y el problema más importante ante todo esto es que la margina-
ción sociocultural se retoma al interior de los propios pueblos latinoamericanos
63
que han sido convencidos de su “rol-status” designado y en el lenguaje mismo se

incorpora un conjunto de elementos que reproducen la relación internacional al
interior de cada país.
El ejemplo claro lo tenemos en México cuando se utiliza el lenguaje de indio
o indígena para caracterizar a una persona por su pigmentación en la piel, ojos,
costumbres, actividad laboral, características fisonómicas, etcétera. El uso que se
hace de este lenguaje es la extensión simbólica del propio “rol-status” que se le
designó a las diferencias culturales latinoamericanas.
Reflexiones finales
Pareciera ser que aquello que nos ha dado el orden al que “pertenecemos”
como pueblos latinoamericanos es también lo que nos perjudicó en cuanto nues-
tra identidad. Sin embargo, afortunadamente estamos en un momento histórico
en el que nos empezamos a emancipar de las diversas corrientes de pensamiento
que han provocado que los simbolismos creados a partir de la formación de la
cultura latinoamericana como el resultado de persistencias, agregados, préstamos
y permanencias de culturas que han compartido tiempo y espacio con los pueblos
nativos de América, pudiese ser parte del proceso que nos tocó experimentar.
Empero, el hecho de que por a poco mediante luchas constantes por el
reconocimiento de la diversidad que compone a las culturas latinoamericanas ha
conseguido que se le comience a ver, eso no quita la circunstancia en la que fue
constituida, por ende, se necesita que desde nosotros mismos como latinoameri-
canos reconozcamos y nos hagamos conscientes de la situación histórica, social,
política y económica que se ha construido a nuestro al rededor e inclusive, en oca-
siones, nosotros mismos contribuimos en la reproducción de un sistema de poder
que sigue marginándonos.
Los diversos tipos de marginación que aquí se trataron no son por menos
las únicas a las que América Latina se ha tenido que enfrentar de manera individual
o colectiva a lo largo de la historia. Por lo más, el entendimiento de nuestra forma-
ción cultural explicada, contada y entendida desde una posición interna, produce
el despertar de un proceso de concientización y valoración propia, partiendo de la
idea que no existe un solo camino, forma o mecanismo de ser en el mundo, por
el contrario, la riqueza de las culturas latinoamericanas han discutido esa tesis y,
rescatando patrones de convivencia bajo el designio de los pueblos nativos ame-
ricanos, se comienza la reconstrucción desde abajo, reconociendo que el abajo
aunque es una posición de inferioridad, solo es así cuando se reconoce al superior
como tal y no al discutir su posición frente a nosotros.
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65
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66
Entre lo tradicional y global. Una propuesta de análisis sobre el campesinado latinoamericano.
Entre lo tradicional y global. Una

propuesta de análisis sobre el cam-
pesinado latinoamericano.
Aproximaciones a un fenómeno
desde el campo mexicano.
Ricardo Álvarez
Han pasado ya un centenario desde que Alexander Chayanov se aventura-

ba a describir lo que era el campesinado, en el contexto de la Rusia socialista de
principios del siglo pasado. Grupos humanos que en su descripción eran sistemas
cerrados, aislados y con lógicas y dinámicas internas que solo encontraban una
explicación en la manera que se articulaban para su propia reproducción a nivel fa-
miliar. Y tal vez era sí. Sin embargo, como he dicho, 100 años han pasado. La Unión
Soviética se ha desintegrado, el muro de Berlín ha caído y junto con ese muro tam-
bién sucumbieron las barreras que delimitaban las fronteras que aislaban a esos
grupos inconexos, que Chayanov nos retrataba.
Ahora, en los albores de la segunda década de un siglo XXl, época marcada

por la expansión del modelo capitalista neoliberal que impregna con sus dinámicas
desde la china comunista hasta las etnias amazónicas más ocultas en la profunda
selva, considero que es necesaria una revisión del concepto campesino, para ello
me centraré en el contexto mexicano que, considero, se reproduce de manera si-
milar, mas no idéntico, en las realidades campesinas latinoamericanas.
I.- Propuestas de Chayanov, Shanin, Marx y Masferrer aplicadas

al campesinado de Zongolica Veracruz.
De esta manera, propongo una visión más compleja de estos grupos huma-
nos que, en sus dinámicas, muestran una doble articulación tanto en lo tradicional
como en lo global. El resultado es un campesinado complejo, dinámico, con ma-
tices y en constante transformación. Esto nos permitirá salir del caparazón miope
67
del folclorismo y adentrarnos a las distintas visiones del mundo de las sociedades
complejas.
Sin embargo y tomando en cuenta que es desde los referentes propios la

etnología desde donde se pretende observar las dinámicas de este fenómeno, es
necesario ir al ejemplo etnográfico para problematizar este fenómeno, por lo que
utilizaré, mi experiencia de trabajo con grupos campesinos nahuas que habitan en
la Sierra de Zongolica, ubicada en la zona montañosa media del estado de Veracruz
en México.
De esta manera, veremos el reflejo de las condiciones reales de hoy en día

del campesinado mexicano y así no especular desde la comodidad de la bibliografía
clásica ya existente. Lo cual no consideramos negativo, es más, nos acercaremos al
fenómeno desde las clásicas descripciones del campesinado propuestas por auto-
res como Alexander Chayanov (1974), Eric Wolf (1971), Teodor Shanin (1971,1979
y 1983) y Carlos Marx (1971), quienes, a través del tiempo y con sus formulaciones
teóricas, resultado de su experiencia en distintos contextos históricos, han ido di-
bujando un panorama en torno a lo que significa ser campesino, que los distingue
y cuál es su rol dentro de una sociedad en constante movimiento y transformación.
Esta propuesta no pretende quedarse en las definiciones o los conceptos

clásicos de campesinado, sino, presentar al lector una visión fresca y actual del
campesinado a partir de reconocimiento de nuevas dinámicas, que solo son posi-
bles de apreciar en el trabajo de campo el cual fue realizado a partir de distintas
estancias desde el año 2009 y que sigue en la actualidad (2021) en la Sierra de
Zongolica, Veracruz, lugar dónde el vínculo entre las comunidades náhuas y la tie-
rra es fundamental, no solo para la obtención de los recursos necesarios para vivir
a partir de la siembra de productos para la autosubsistencia, sino que la propia
construcción de la identidad de los náhuas de la sierra tiene un fuerte vínculo con
la tierra desde tiempos milenarios, entidad entendida en esta región como una
deidad generadora de vida e intrínsicamente similar a la mujer, en cuanto a sus
propiedades fecundas. Y esto es evidente tanto en las actitudes cotidianas de los
nahuas de la región hacia la tierra como madre, como en sus prácticas rituales
donde la adoración de la tierra es un elemento fundamental, tal es el caso del sis-
tema ritual Xochitllalli, (Xochitl “flor”- Tlalli “tierra” “Flores para la tierra”) ceremo-
nia recurrente y con un valor social muy importante a partir del cual, los nahuas de
la sierra de zongolica ofrecen de manera cotidiana a la Madre Tierra sus disculpas,
agradecimientos y peticiones. Es necesario aclarar que la Madre Tierra, es en estas
comunidades una deidad suprema capaz de dar de comer o dejar con hambre,
puede dar un hogar o quitarlo, es generadora de vida y también puede permitir
descansar a la persona, al final de una vida dura, bajo ella con su protección para el
eterno descanso. “A la Madre tierra se le habla en Náhuatl, no en mexicano (espa-
ñol) para que te entienda, ella es anterior a dios y a la virgencita, es el idioma que
ella conoce” decía la partera y médico tradicional: Doña Gerónima.
68
Foto Núm.1: Ceremonia ritual Xochitlalli “flores para la tierra”. Ricardo Alvarez, 2015.
El acercamiento al fenómeno del campesinado en la Sierra de Zongolica,

lo haremos tomando en cuenta que el campesinado jamás será igual en ninguna
región, siempre tendrá dinámicas particulares, al respecto Teodor Shanin dice: “La
heterogeneidad de los campesinos está fuera de toda duda. En efecto, los cam-
pesinos no pueden ser comprendidos o ni siquiera descritos de manera apropia-
da fuera de su escenario societal general, y lo mismo puede decirse del contexto
histórico”. (Shanin, 1979: 11). Y esto es evidente en la Sierra de Zongolica, que
posee características particulares debido a los procesos histórico-culturales que
ha tenido esta zona. Por lo que parto de la propuesta de Masferrer (2009), quien
analizando la estructura económica campesina de la sierra norte de puebla (región
muy próxima a la Sierra de Zongolica y en donde se encuentran dinámicas campe-
sinas similares) encuentra que, una de las principales dificultades que se tiene al
abordar el problema del campesinado de esta región en particular es una suerte
de “doble faceta” que presentan las economías campesinas en esta zona.
Una doble faceta que responde a un devenir histórico y a un doble proceso,

tanto de la reproducción cultural y económica hacia el interior lo que permite la
continuidad de sus prácticas tradicionales, así como otro proceso de contacto y
acercamiento a las tecnologías y procesos particulares de las lógicas capitalistas de
69
mercado hacia el exterior de las propias comunidades nahuas de la Sierra.
…uno de los problemas que surgen al analizar las economías campesinas y

que muchas veces se soslaya, es que en el campo la unidad de producción
campesina más difundida la constituyen los grupos domésticos campesinos,
los cuales tienen estrategias productivas que implican su auto reproducción.
Así despliegan con intensidad sistemas de caza, pesca, recolección, produc-
ción agrícola para el autoconsumo, cría de animales domésticos y manufac-
tura de artesanías para este fin. Se origina entonces una situación peculiar;
el grupo domestico campesino presenta de hecho dos caras, una no capita-
lista hacia su interior y otra capitalista dada su inserción en el mercado re-
gional y nacional e incluso internacional, mediante el desarrollo de produc-
ción agrocomercial o mediante la fuerza de trabajo (Masferrer, 2009: 158)
La realidad campesina de la Sierra de Zongolica presenta esta misma dua-

lidad, por ejemplo, las actividades campesinas económicas son diferentes depen-
diendo de las distintas características climatológicas o topográficas de la región. En
la zona más alta (a más de 1800 metros de altitud) que corresponde a la zona fría
de la región, hay una explotación agroforestal, dispuesta en laderas y cordilleras,
muy propias de la zona montañosa de lugar. En esta zona, los campesinos desa-
rrollan un sistema, en el que se prioriza la explotación forestal maderable, que se
comercia principalmente con Orizaba, Córdoba y otras regiones fuera de la Sierra
de Zongolica, los precios que se manejan tienen que ver con una economía, a la
par del mercado de la región en cientos o miles pesos, así como el pastoreo de
borregos, cuya lana es fundamental para las principales artesanías que se venden,
tanto al interior de las comunidades y fuera de ellas, lo cual coincide con la lógica
capitalista al exterior que nos comenta Masferrer, sin embargo también entre las
comunidades campesinas en esta misma zona fría de la sierra de zongolica, en-
contramos en sus propias parcelas cultivos de maíz, lenteja, cebada, haba y papa,
calabaza, y variedades de quelites, también es común la recolección de frutos y
hongos dependiendo de la temporada, así como cultivo de café, recursos que son
utilizados principalmente para el auto consumo en una especie de lógica no capi-
talista hacia su interior. También esos excedentes son vendidos e intercambiados
en un mercado local, el costo de un huevo o de una banana o una calabaza es en
centavos o escasamente 2 pesos o 5 pesos (el equivalente a medio dólar).
Considero importante internarnos, problematizar y caracterizar más esta

dinámica no capitalista hacia su interior que describe bien algunas de las lógicas de
los campesinos de la Sierra de Zongolica. Para esto me remitiré a las ideas planea-
das por Alexander Chayanov (1974) en torno a este fenómeno. Desde luego que
tendré en cuenta el contexto socio político a partir del cual Chayanov quién descri-
be esta dinámica campesina, es decir desde su papel como director del Instituto de
Economía Agrícola después de la Revolución Rusa, sin embargo, considero valiosas
y pertinentes ciertas apreciaciones del fenómeno campesino.
70
Chayanov menciona la existencia de una economía campesina, como un

sistema económico suigéneris y que no corresponde necesariamente a un tipo de
economía capitalista y cuya lógica se maneja en un nivel familiar e individual.
La economía campesina no es típicamente capitalista, en tanto no se pue-

den determinar objetivamente los costos de producción por ausencia de la
categoría salarios. De esta manera, el retorno que obtiene un campesino
luego de finalizado el año económico no puede ser conceptualizado como
formando parte de algo que los empresarios llaman ganancias. Esta retri-
bución aparece corporizada en el consumo familiar de bienes y servicios
(Chayanov, 1974: 8)
Este tipo particular de economía Campesina a la que se refiere Chayanov es

evidente en la sierra de Zongolica, de hecho un estudio realizado por Rodríguez
y Alvarez (1991) en la Sierra de Zongolica mencionan que en esta misma zona fría
de la Sierra, a la que corresponden municipios como Atlahuilco, Aztatcinga, Tehui-
pango y Tlaquilpa, el 46 % de la población poseen en pequeña propiedad menos
de una hectárea; el 32.5 % de la población cuenta con extensiones de bosque en
pequeña propiedad, de esta el 16.2% tiene una hectárea o menos; el 11.8% tiene
de 1 a 5 hectáreas y tan solo el 4.4 de la población posee más de 5 hectáreas de
bosque, es decir, esta manera de repartición de la tierra deja ver que la produc-
ción agrícola es muy baja, ya que disponen de poca tierra para su cultivo y por lo
tanto no consigue producir más que para el auto consumo, principalmente a nivel
familiar, lo que permite entender esta lógica de consumo no capitalista hacia su
interior. Es sobre este punto en el Chayanov basa sus observaciones y su teoría, so-
bre el balance que existente entre el consumo familiar y la explotación de la fuerza
de trabajo; sobre esto Chayanov dice que “el principal objetivo de las operaciones
y transacciones económicas del campesino es la subsistencia y no la obtención de
una taza normal de ganancia” (Chayanov, 1978: 11).
Problematizando un poco mas esta faceta del campesinado de la sierra de

Zongolica considero pertinente retomar a Eric Wolf (1971) respecto a esta faceta
no capitalista hacia el interior de la lógica campesina, y dice que: “Resulta com-
prensible que un labrador cese sus esfuerzos productivos a partir del momento en
que su mínimo de calorías y su fondo de remplazo este asegurado” (Wolf,1971: 15)
ésta consideración responde al contexto que analizo y es comprensible y aplicable,
teniendo en cuenta las difíciles condiciones de existencia a las que se enfrentan
las comunidades campesinas de la Sierra de Zongolica. Es por esto que el cultivo
del maíz, haba, calabaza y otros productos asociados directamente con la milpa,
ocupan un lugar fundamental en el estilo de vida de los nahuas de esta Sierra pues
la ayuda mutua o el intercambio de fuerza de trabajo entre los miembros de la uni-
dad doméstica y entre las diferentes unidades de residencia les da la oportunidad
de economizar el pago extra de jornaleros, “el fin de la milpa es la satisfacción de
las necesidades de alimentación del grupo doméstico y un pequeño excedente que
71
permita adquirir los bienes no disponibles localmente y para la fiesta y el ritual, y

de ahí deriva el interés por la diversidad, tanto al interior de la parcela, como la
disponibilidad de parcelas en diferentes nichos ecológico” (Collin, 2017: 110)
Pero ésta, sin lugar a duda, solo es la mitad de la historia, en parte debido
a estas condiciones precarias de existencia y también en razón de que la Sierra
de Zongolica no se encuentra asilada sino, más bien, inserta en un sistema más
amplio de relaciones, que condicionan a sus habitantes a tener a su vez dinámi-
cas propias del modelo hegemónico capitalista del que se encuentran indisoluble
mente insertos, como es el caso se la inserción del campesino Zongoliqueño a las
dinámicas de lo que Laura Collin llama la agricultura moderna, “el objetivo de la
agricultura moderna es la producción de mercancías para su venta en el mercado,
y obtener dinero para satisfacer las necesidades en el mercado comprando otras
mercancías, su resultado el monocultivo extensivo y la tendencia al latifundio”
(Collin, 2017: 110)
Me refiero a esa otra lógica capitalista hacia el exterior y que, considero,

forma parte de esa doble realidad del campesinado de la Sierra de Zongolica y mu-
chos otros campesinados latinoamericanos. Es en este punto donde Teodor Shanin
hace la mayor crítica a esta visión estática y aislacionista del campesinado de Cha-
yanov cuando comenta que, “por lo tanto el campesinado debe ser comprendido
a través de las características de la explotación familiar campesina, tanto internas
como externas, es decir, sus relaciones especificas respecto a un contexto social
más amplio, así como sus relaciones con este” (Shanin,1979: 21).
Respecto a esta otra cara de la realidad del campesinado que caracteriza a

las comunidades campesinas de esta área de la Sierra Madre Oriental y que, por
supuesto no se encuentra aislada del mundo capitalista, sino estructurado a un
sistema hegemónico más amplio con sus propias lógicas de mercado, Masferrer
destaca:
Sin embargo, las zonas económicas mencionadas no se encuentran aisladas

entre sí, se encuentran articuladas por una compleja red de centros recto-
res, plazas principales, vías de comunicación, grupos de poder económico
fuertes conflictos de clases, creciente faccionalismo político, y el surgimien-
to de organizaciones campesinas estructuradas con nuevas formas de ex-
presión ideológica y religiosa que configuran estrategias de apropiación de
la naturaleza u otros modos de percepción de la misma ( Masferrer, 2009:
59)
En efecto esto es aplicable a la Sierra y nos permite desvelar que existe una
red de relaciones articuladas en Zongolica, la existencia de grupos de poder aca-
paradores del café, familias que manejan las vías de comunicación en la región e
incluso la disponibilidad de los espacios en las distintas plazas de comercio, mues-
72
tran los conflictos al interior de los grupos sociales en el municipio y en las zonas
serranas.
Respecto a esto mismo, Teresa Rodríguez, quien realizó trabajo de campo

en la sierra desde Zongolica desde los años 80 comenta, desde una visión diacró-
nica:
Durante la última década, la mayoría de las cabeceras municipales han
quedado comunicadas mediante una red de caminos interserranos, situa-
ción que ha generado cambios importantes en términos económicos y co-
municativos. El comercio en pequeña escala se ha extendido por la mayoría
de los poblados de la sierra, lo que se ha suscitado especialmente a partir
de la introducción de caminos transitables, que facilitan la distribución de
cerveza, refrescos embotellados y otros productos industriales (Rodríguez,
2005: 75).
ll. - El campesinado como una entidad dinámica y no estática.

Y es aquí en donde residen los principales cuestionamientos a la perspec-
tiva de Chayanov, una crítica para ver la economía campesina como una entidad
estática e independiente de la influencia capitalista, por eso es importante intro-
ducir en esta segunda faceta del campesinado de la sierra de Zongolica, es aquí
que podemos observar, que existe una lógica donde los nahuas de la sierra, no se
encuentran estáticos anclados en el tiempo y aislados de la influencia de los pro-
cesos productivos propios de las ciudades vecinas, sino que se encuentran insertos
y en movimiento, reproduciéndose culturalmente hacia el interior a medida que
participan también de las lógicas propias del mercado hacia el exterior, ejemplo de
esto es que mucha de la población de esta Sierra han trabajado como jornaleros
agrícolas, en las tierras bajas donde se cosecha principalmente café y tabaco, hoy
en día, la venta de la fuerza de trabajo se ha extendido a un mercado mucho más
diversificado y amplio.
Hay un gran número de hombres y mujeres campesinos de la sierra que

migran tanto de forma temporal como definitiva, para ser ocupados como albañi-
les, peones e incluso vendedores ambulantes en las ciudades cercanas. También
muchos de ellos en las últimas décadas, han optado por tomar nuevas rutas migra-
torias hacia el norte, principal mente hacia Baja California Norte y Estados Unidos.
Si bien es claro que las ganancias de la venta de su fuerza de trabajo al exterior de
la sierra siguen siento precarias, debido principalmente a los bajos salarios, con-
diciones precarias y la falta de prestaciones propias de esta dinámica de contrata-
ción, las observaciones en campo y el discurso de la población de Zongolica refiere
que este recurso, que proviene del exterior de la sierra, es fundamental para el
mantenimiento y sostenimiento de muchas de las actividades de la sierra y por lo
tanto de la reproducción social de las comunidades. “El problema del campesina-
do consiste pues, en equilibrar las demandas del mundo exterior con la necesidad
73
de aprovisionamiento campesino para su casa” (Wolf,1971 :26).
El fenómeno de la estructuración de estas sociedades campesinas a la so-

ciedad hegemónica capitalista e industrial va más allá. Dentro del campesinado de
la sierra de Zongolica encontramos esta lógica de reproducción tradicional hacia
el interior, con un campesino que produce principalmente para el sostenimiento a
nivel familiar. Pero también existen otro tipo de campesinos en la sierra de Zongo-
lica, que se insertan en las lógicas de la producción capitalista.
La columna vertebral campesina de la sociedad de pequeños productores

cede bajo la influencia del acenso de una economía monetaria centrada
en el mercado y la ciudad, y en la industrialización…la ciudad productora y
comercial introduce patrones sociales ajenos al mundo antiguo de peque-
ños productores. En ellos las relaciones de mercado impersonales, belico-
sas, centradas en el beneficio, fundamentan las relaciones humanas. Un
hombre liberado de los lazos y la protección de su familia se convierte aquí
en un participante individual en una sociedad masiva estructurada por las
enormes jerarquías burocráticas (Shanin,1971:223).
lll. - Punto de articulación de dos sistemas económicos, no capi-

talista al interior y capitalista hacia el exterior. La Subsunción formal
y Subsunción real.
Llegando a este punto de la discusión, considero pertinente introducir una
nueva perspectiva que nos permitirá entender mejor el fenómeno del campesina-
do en la sierra de Zongolica. Si, como propongo, el campesinado zongoliqueño tie-
ne una doble lógica de articulación, tanto capitalista como no capitalista, tendría
que encontrar el punto en donde ambas entran en contacto y dónde se articulan
permitiendo esta doble lógica. Este punto de enclave lo podemos encontrar en la
manera en que el campesino de la sierra de Zongolica se articula a los medios de
distribución de los productos que genera con su trabajo.
Marx, en el libro I capítulo V del capital (Marx,1971) nos habla del proceso
de la subsunción real y la subsunción formal de las formas de producción capita-
lista. Proceso que permitirá entender en donde se articula “esta doble cara” del
campesinado de esta región, que nos propone Masferrer (Masferrer, 2009), es de-
cir una faceta no capitalista hacia el interior y otra capitalista hacia el exterior, dado
a su inserción en el mercado nacional o global. Para este objetivo, es necesario
primero comenzar con una distinción clásica entre la plusvalía relativa y la plusvalía
absoluta (Marx, 1971:4-24). Entenderemos que el proceso de plusvalía absoluta es
mediante el cual el obrero debe trabajar más allá de lo que cuesta la reproducción
de su propia vida. Es decir, cuando un patrón capitalista obliga al campesino (en
este caso), a aumentar las horas de la jornada de trabajo excediendo las horas
necesarias de trabajo requeridas para producir el valor de la fuerza de trabajo,
74
aunque este ya haya cumplido con las horas establecidas.
Por su parte, la plusvalía relativa, nos refiere al proceso mediante el cual, el

patrón capitalista introduce nuevas formas y lógicas de trabajo que se incorporan
para generar o extraer más plusvalía del trabajador. En este proceso, no es nece-
sario que el patrón capitalista aumente las horas de trabajo, sino que, más bien,
hace una modificación en la técnica, en el mismo proceso de producción, que in-
crementa la producción, generalmente esto implica un mayor esfuerzo por parte
del trabajador (campesino). Debido a esto es que podríamos entender que es la
producción de plusvalor la dimensión que domina en el proceso de trabajo bajo el
modelo del capitalismo.
Una vez realizada esta distinción entre la plusvalía absoluta y plusvalía re-
lativa, debemos entender que, esa la plusvalía absoluta se da en cualquier espa-
cio de producción, donde no existe una gran tecnificación o grandes tecnologías,
como sería el caso de las comunidades de la sierra de Zongolica, dónde se desa-
rrolla este análisis. A este tipo de plusvalía absoluta corresponde la subsunción
formal del trabajo, con subsunción nos referimos a la subordinación, supeditación
o sometimiento formalmente del proceso de trabajo, bajo el capital. Respecto a la
dinámica como actúa la subsunción formal, Marx nos dice:
En el modo de producción mismo no se verifica aún ninguna diferencia, en

esta etapa. El proceso laboral, desde el punto de vista tecnológico, se efec-
túa exactamente como antes, sólo que ahora como proceso laboral subor-
dinado al capital. No obstante, en el proceso de producción mismo, se de-
sarrollan 1) una relación económica de hegemonía y subordinación, puesto
que es el capitalista quien consume la capacidad de trabajo, y por tanto la
vigila y dirige; 2) una gran continuidad e intensidad del trabajo y una econo-
mía mayor en el empleo de las condiciones de trabajo, pues todo se pone a
contribución para que el producto sólo represente el tiempo de trabajo so-
cialmente necesario (o más bien todavía menos), y esto tanto con respecto
al trabajo vivo empleado para su producción (Marx,1971: 61).
Al observar las dinámicas campesinas de la sierra de Zongolica, se podría

pensar, en un primer momento y de manera superficial, que las lógicas capita-
listas que se establecen en la producción campesina de la sierra de Zongolica se
desarrollan, en términos de la subsunción formal donde la injerencia del modelo
capitalista solo se presenta bajo la forma de horas de trabajo extra, es decir solo
en la forma en que este se presenta. Y de esta manera podríamos pensar, errónea-
mente, al nahua campesino de la sierra de Zongolica un tanto autónomo respecto
al capitalismo, debido a que su injerencia solo se encuentra en la generación de
la plusvalía absoluta. Manteniendo en el ámbito de lo tradicional muchas de sus
otras prácticas habituales de reproducción social.
75
Sin embargo, si únicamente se analizara esta dimensión del campesinado

zongoliqueño, este enfoque estaría sesgado, pues la experiencia de campo mues-
tra otra realidad, la realidad de la subsunción real del trabajo al capital. Respecto a
este paso de la subsunción formal a la subsunción real, Marx dice que: “correspon-
den a dos formas separadas de la subsunción del trabajo en el capital, o dos formas
de la producción capitalista separadas, de las cuales la primera es siempre precur-
sora de la segunda, aunque la más desarrollada, la segunda, puede constituir a su
vez la base para la introducción de la primera en nuevas ramas de la producción”
(Marx 1971:60)
El proceso de subsunción real es un tanto más complejo pues implica,

transformar todo el proceso de trabajo, ya no solo el incremento en el tiempo de
trabajo, sino que hay un trastocamiento de todo el proceso de trabajo. De esta
manera no solo el trabajador queda subsumido al sistema capitalista, su medio
de producción y su materia prima también. Es decir, en el proceso de la subsun-
ción real, se modifica la misma tecnología sobre la que ocurrirá el proceso de pro-
ducción y esto genera que se modifique todo el contenido “real” del proceso de
trabajo. De esta manera se pasa de someter solo la forma del proceso que nos da
un plusvalor (subsunción formal) a someter todo el contenido: obrero -medio de
producción-materia prima (subsunción real).
Foto Núm. 2: Mujer vendiendo tlacpiales en el mercado de Zongolica. Ricardo Alvarez

2015.
76
En este segundo momento o proceso, el de la subsunción real del proceso

de trabajo, el dominio capitalista penetra y transfigura las formas clásicas de pro-
ducción. “Del mismo modo que se puede considerar la producción de la plusvalía
absoluta como expresión material de la subsunción formal del trabajo en el capital,
la producción de la plusvalía relativa puédase estimar como la de la subsunción
real del trabajo en el capital” (Marx 1971: 60)
IV. La Subsunción formal y la Subsunción real del trabajo al ca-

pital en un ejemplo etnográfico.
Veamos esta propuesta teórica de Marx, aplicada a un ejemplo muy común
en la sierra de Zongolica y que tiene fuerte conexión con el campo y el ámbito
campesino, la producción de “Los Tlacpiales”.
Este es un accesorio muy común en la sierra de Zongolica y que, en mi opi-

nión basada en la experiencia de campo, es la principal artesanía que se fabrica y
se exporta de la sierra de Zongolica, su consumo tanto al interior de los propios
grupos de la sierra como del turismo que llega a la comunidad que es muy diverso.
Los tlacpiales son un accesorio que se lleva en el pelo, es una cuerda de

lana de la cual salen ramilletes con bolitas, estas pueden ser de colores, tintura
que es obtenida de las flores y raíces del monte o del propio color que tiene la
lana. Con estos ramilletes las mujeres de la comunidad trenzan su pelo dando la
apariencia de que las bolitas, propias del tlacpial, están esparcidas por su cabello y
sus trenzas.Durante muchos años he visto esta artesanía y compré muchas piezas,
sin embargo, es hasta hace poco tiempo, que se me ocurrió preguntar: ¿qué sig-
nifican los tlacpiales?, la respuesta que me dieron fue asombrosa y nos recuerda
la estrecha relación que se tiene entre el cuerpo y el entorno donde se encuentra
inserto y al que está indisolublemente ligado: “Son las caquitas que hacen los bo-
rregos”, me dijeron. Una vez que tuve esa primera respuesta, se convirtió en una
de las preguntas que más realizaba a las personas que vendían tlacpiales y siempre
me mencionaban los mismo, las bolitas de los tapiales simbolizan el estiércol de
los borregos del monte, estiércol que es utilizado luego como fertilizante y que, en
lugares de escasez de recursos, como la sierra de Zongolica, es un material muy
preciado y que resulta valioso para lograr buenos cultivos, es decir, en un lugar
predominantemente agrícola, este insumo es importante y por lo tanto una re-
presentación usual que se ve reflejada en la propia manera de vestir los cuerpos.
A este respecto David Le Breton nos dice: “El mundo no es el escenario

donde se desarrollan sus acciones, sino su medio de evidencia: estamos inmersos
en un entono que no es más que lo que percibimos. Las percepciones sensoriales
son ante todo la proyección de significados sobre el mundo” (Le Breton, 2006: 14).
El enunciado de Le Breton es evidente en este este ejemplo de los tlacpiales que
77
abordo y es muy interesante observar como el entorno es incorporado en el cuer-

po de diferentes maneras y la indumentaria que recubre al cuerpo es un ejemplo
claro de ello.
Foto Núm. 3: Distintos tipos de Tlacpiales. Ricardo Alvarez 2021.
Sin embargo, de 10 años a la fecha, este producto ha cambiado. En el mer-

cado principal de Zongolica, que se pone en la explanada principal del pueblo todos
los jueves, (día del mercado, dónde bajan de las distintas rancherías de la sierra,
campesinos cargados de diferentes productos para venderlos o intercambiarlos)
es muy común ver mujeres nahuas vendiendo sus artesanías, tlacpiales, fajas y
jorongos principalmente; hace 10 años, estos productos eran de lana únicamente,
era extraño observar algún elemento sintético en su confección; pero con el trans-
currir de los años, he podido ver una progresiva inclusión de materiales sintéticos,
principalmente el estambre; en la actualidad, en estos puestos de venta de artesa-
nías, es más difícil encontrar tlacpiales que sean únicamente de lana, como hace
10 años; la mayoría están confeccionados ahora con estambre ya pintado, y tienen
elementos nuevos como seguros metálicos o de plástico, materiales que jamás
pude ver hace 10 años.
78
Esta transformación de los tlacpiales no solo se ha dado en el ámbito de los

materiales, si no en la manera en que son producidos pues, hace 10 años, estos
eran fabricados a nivel familiar, en cada ranchería de la sierra de Zongolica había
familias reconocidas por hacer los mejores tlacpiales, casi uno tenía que encar-
garlos con tiempo pues eran verdaderas obras de arte cada uno; ahora, la mayor
producción de tlacpiales se hacen en las rancherías del municipio de Tehuipango y
de Mixtla de Altamirano. He visitado algunas y son galeras con mesas larguísimas
donde hay mujeres de la sierra dedicadas a elaborar tlacpiales de una manera más
masiva y con, principalmente, aunque no siempre, materiales sintéticos como el
estambre en sustitución de la lana.
Los mismos precios del producto también se han trastocado. Hace 10 años
unos tlacpiales bien elaborados y pintados costaban alrededor de 100 pesos (equi-
valente a 5 dólares); ahora los tlacpiales de estambre cuestan entre 30 pesos y 50
pesos. (equivalente 2 o 3 dólares). La opinión general de las artesanas es que cada
vez su trabajo es menos valioso e incluso muchas han dejado de hacerlos y, por
tanto, han dejado de transmitir la técnica a las nuevas generaciones. Es posible
incluso que esto ocasione a mediano o largo plazo que el propio simbolismo de
los tlacpiales, como “caquitas de borrego” se pueda ir transformando o desapare-
ciendo al ir integrando nuevos símbolos como el ejemplo los colores de la bandera
nacional de México en los tlacpiales y por tanto la aparición del estado, occidente
y el capitalismo como referentes de identidad.
Con este ejemplo, se puede observar la doble faceta del nahua de la Sierra
de Zongolica, que mantiene ciertas dinámicas no capitalistas hacia el interior, en
donde la reproducción a nivel familiar es la prioridad aunque, en varios espacios
de la vida laboral, viva bajo dinámicas propias de la subsunción formal del trabajo
al capital, que en principio no trastoca los elementos milenarios de la cultura na-
hua, y por otro lado, también participa de otra dimensión, la dimensión capitalista
hacia el exterior al momento de articularse con modos de distribución capitalista,
formas que propiamente corresponden a la subsunción formal del trabajo al ca-
pital, en donde podemos ver trastocado el sistema completo, transformando de
manera “real” muchos aspectos tradicionales e introduciendo nuevas dinámicas,
técnicas, materiales y símbolos propios de capitalismo a cultura nahua de la sierra
de Zongolica, es decir, se realiza la subsunción real del trabajo al capital pues el
contenido real de cómo se despliega concretamente el proceso de producción de
valor relativo va a ser modificado. Cambian ritmos, cambian modos en los que el
obrero (campesino) trabaja, cambia su alimentación misma al introducir nuevos
alimentos procesados a su dieta, todo queda trastocado.
También podríamos hablar de cómo se da este proceso de la subsunción

real del trabajo al capital utilizando a las lógicas propias campesinado en Zongolica
pues, si no fuera desde esta perspectiva, ¿cómo podríamos explicar la aparición y
la gran aceptación que ha tenido el Instituto Tecnológico de Zongolica? El Instituto
79
Tecnológico de Zongolica nace en el año 2004 y al día de hoy cuenta con un gran
respeto de las comunidades, al grado que se han abierto dos nuevas sedes dentro
de la Sierra de Zongolica, aparte de la primera fundada en 2004, una en el munici-
pio de Tezonapa en 2010 y otra en el municipio de tequila en 2011, dentro de las
cuales la principales carreras, las más solicitadas y que tienen alta estima entre los
jóvenes nahuas de la comunidad son Ingeniería en Innovación Agrícola Sustenta-
ble e Ingeniería Forestal, es decir, sería difícil entender, sin la subsunción real del
trabajo al capital, el papel y la gran aceptación del tecnológico entre los nahuas de
la sierra de Zongolica.
Foto Núm. 4: Tlacpiales adquiridos hace 10 años. Hechos completamente de lana y pinta-
do con materiales del campo (flores y raíces). Ricardo Alvarez 2021.
Sin embargo y sin dejar de aceptar toda la injerencia que, como pudimos
ver, ejerce el capitalismo dentro de las lógicas campesinas de la sierra de Zongo-
lica, la experiencia de campo, la observación participante y los largos periodos
dentro de la comunidad, muestran que la principal cara que presentan las unida-
des económicas campesinas de esta Sierra, son muy similares a las que presenta
Teodor Shanin.
…a producción de la explotación satisface las necesidades constitutivas bá-
80
sicas de la familia proporcionando al campesino una independencia res-

pecto de los demás productores y del mercado. Ello contribuye a la relativa
estabilidad de las unidades domésticas, que, en épocas de crisis son capaces
de continuar su existencia aumentando sus esfuerzos, disminuyendo su pro-
pio consumo y suprimiendo parcialmente cualquiera de las relaciones que
pueda tener en el mercado (Shanin.1983).
Foto Núm. 5: Tlacpiales adquiridos hace 2 años. Fabricados únicamente de estambre, con
colores que representan la bandera mexicana e incluso con materiales como broches me-
tálicos. Ricardo Alvarez 2021.
Y esto va más allá, pues como han demostrado estudios recientes, parti-
cularmente el publicado por la Universidad del estado de México, en el contexto
de la producción de café en la sierra de zongolica (2021), encuentra que es jus-
tamente cuando se realiza un mayor aportación a nivel familiar en las practicas
productivas campesinas que fomentan las “buenas prácticas”, entorno a la pro-
ducción agrícola, que generan una mejor cohesión de relaciones productivas y de
innovación “Se observó que los índices de adopción de buenas prácticas de pro-
ducción fueron mayores en aquellas que están relacionadas con actividades donde
la mano de obra familiar juega un rol crucial, como el manejo de las plantaciones”
81
(Briones-Ruíz, Díaz-José y Flores-Verduzco, 2021:11)
Podemos ver, entonces, como las dinámicas propias de la reproducción

campesina a nivel familiar y las lógicas campesinas insertas a las dinámicas capita-
listas, resultado de la inserción al mercado global, no se contradicen. Mas bien, se
van complementando, articulando y entrelazando. Y esto hace que la tajante se-
paración que asila ambas lógicas, no capitalista al interior y capitalista al exterior,
encuentren una unión.
V.- A manera de conclusión.

Los ejemplos aquí vertidos, acerca del campesino en la sierra de Zongolica
en Veracruz, no es la realidad única, ni siquiera es una realidad que solo se viva en
México, es una dinámica común a las comunidades campesinas latinoamericanas,
dónde la dualidad tradicional y global, están estrechamente relacionadas. Estas
dinámicas, en gran medida, no entran en conflicto con las tradiciones milenarias
y la manera de entender la tierra como una madre productora de vida, así como
también, con la idea de ser también una matriz, que permite generar los recursos
que la Madre tierra otorga a los individuos campesinos. Es importante reconocer
que muchas de las mercancías o producción agrícola, necesariamente terminarán
insertándose en el mercado económico capitalista global del cual forman parte.
Aunque como se vio en este texto, existen otras formas de economías locales,
que tienen a la historia como testigo de su existencia y permanencia a través del
tiempo.
Entonces, existen dos referentes que, debido a las dinámicas de las pobla-
ciones humanas, de origen étnico tradicional o no, van dando origen a nuevas
maneras de comprender el campo, el quehacer campesino y la manera en que se
reproducen como grupos humanos, muchos de ellos con prácticas tradicionales
y milenarias en el contexto del capitalismo neoliberal que impregna a todos los
grupos humanos que hoy en día habitan Latinoamérica.
Por lo tanto, considero que la antropología latinoamericana actual tiene los

retos de: 1) Rebasar el folclorismo utópico en la definición del campesino en este
siglo. 2) Evitar quedarse en el somero análisis del capitalismo como único motor de
la movilidad social. 3) Intentar construir modelos analíticos, ligados a experiencias
particulares, que nos permitan entender realidades sociales complejas, reconocer
sus dinámicas, su plasticidad, creatividad y transformación que tienen los grupos
campesinos en el siglo XXl.
82
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La Etnografía en las Ciencias

Sociales: el legado de
la Antropología 1
Alicia M. Barabas 2
Soy una antropóloga que se ha dedicado desde hace cincuenta años a la

etnografía con pueblos indígenas, pero este Congreso va más allá y ofrece temas
novedosos, al menos para mí, como la ciber-etnografía, también llamada etnogra-
fía virtual, ocupada con el estudio de fenómenos sociales y culturales en internet.
Espero que este intento de escribir sobre la importancia de la etnografía en las
ciencias sociales, desde la perspectiva de mi conocimiento como antropóloga con
pueblos indígenas, aporte algo que sea de interés para otros etnógrafos.
Unas pinceladas de historia de la Antropología y la Etnografía
Como bien sabemos, la antropología del siglo XIX en Europa y Estados Uni-
dos se debatía entre el evolucionismo y el difusionismo y solía carecer de investi-
gaciones directas. En buena medida las fuentes de sus datos eran relatos y escritos
provenientes de personas ajenas a la profesión, que describían las formas de vida
de los nativos de acuerdo con sus propios parámetros culturales. Estas informa-
ciones trasmitidas fuera de contexto y sin duda plenas de estereotipos y prejuicios
llegaban al gabinete donde se elaboraban las teorías explicativas. En 1883 Franz
Boas rompía esa tradición con su estudio de los esquimales en Canadá, pero fue
a principios del siglo XX que los antropólogos comenzaron a relacionarse direc-
tamente con los pueblos nativos como un requisito indispensable para ejercer la
antropología, lo que le comenzó a darle un sello distintivo a nuestra disciplina.
Durante el siglo XX también se desarrollaron teorías irracionalistas, marcadas por
una distancia insuperable entre el investigador y sus llamados “objetos” de estu-
1 Este texto se presentó como conferencia en el IV congreso de Etnografía Contemporánea

del Estado de Puebla 2022, con el título Transformaciones culturales: sociedades y poder.
2 Centro Regional Oaxaca - INAH
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dio, que postulaban la existencia de dos tipos de mentalidad; una racional propia
de la población occidental y otra mítica, o irracional, propia de los nativos. Lé-
vy-Bruhl (1928 [1910], 1960 [1922]), escribía sobre las funciones mentales en las
sociedades inferiores y sobre la mentalidad primitiva. Lévi-Strauss (1962), sobre el
pensamiento salvaje. En Argentina, Bórmida (1970) sobre la fenomenología de la
barbarie. Aún hoy en día ciertas corrientes dentro de la antropología insisten en
conceptualizar el pensamiento indígena, o su alma, como como salvaje (Viveiros
de Castro, 2002).
Desde diferentes orientaciones teóricas, tanto Boas en Estados Unidos
como Malinowski en Inglaterra, han sido considerados los creadores del traba-
jo de campo etnográfico, y Malinowski, posiblemente, fue el primero en haberle
dado lugar preponderante a la relación cara a cara etnógrafo-nativos, debido a
que desde la óptica funcionalista ya no era válida la recolección de datos fuera del
contexto de la cultura. Esta forma de trabajo de campo superaba la “etnografía de
baranda” (de las viviendas coloniales inglesas), que mantenía sólo contacto visual
y verbal con los nativos y, en cambio, establecía una convivencia cercana para tra-
tar de comprender la perspectiva local y obtener una visión holística, global, de la
cultura y la sociedad. Con él, el “campo” cobró una dimensión ejemplar, se hizo
metodología científica y acreditó la idea de objetividad científica. Hacia 1930 el
trabajo de campo ya se había consolidado como una actividad eminentemente
individual realizada en una sola cultura, con residencia y convivencia prolongada
y, dice Ghasarian (2002), era ya un rito de pasaje doctoral en Estados Unidos y
Europa. Desde entonces el campo es inevitable para los antropólogos porque re-
presenta su experiencia distintiva.
En Estados Unidos el trabajo de campo se desarrolló también en el Depar-
tamento de Sociología de la Universidad de Chicago, porque querían aplicar esa
metodología cualitativa y focalizada a los estudios urbanos de grupos diferencia-
dos dentro de las ciudades, especialmente los grupos marginales y vulnerables,
como los “sin techo”, las bandas callejeras, los bailarines callejeros, las prostitutas,
etc, pero modificaron el método etnográfico antropológico al agregarle técnicas
cuantitativas, encuestas guiadas y otras herramientas provenientes de distintas
disciplinas (Guber, 2001). Es decir, que la primera en adoptar el método etnográ-
fico de la antropología, aunque readaptado, fue la sociología urbana. En Antropo-
logía, tanto en Chicago como en Harvard, se desarrollaban también los estudios
focalizados en la comunidad y el campesinado, que se aplicaron en Yucatán y Chia-
pas, y en la pobreza urbana, que fue investigada en la Ciudad de México.
Con la antropología urbana como especialidad el método etnográfico que-
dó vinculado con los segmentos marginales de la propia sociedad, tema compar-
tido con la sociología urbana. Más tarde el campo se amplió dando lugar a los
estudios de clases medias y burguesías, grupos electorales, grupos ecologistas,
futbolistas, e incluso indígenas urbanos, además de nuevos temas y sujetos de es-
tudio que crecen día a día. Como decía antes, tanto la sociología como la antropo-
logía urbana transformaron en muchos aspectos el método etnográfico utilizado
con los pueblos nativos, incorporando instrumentos menos flexibles (encuestas,
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cuestionarios estructurados, tests, estadísticas), sin embargo, el uso de estas he-

rramientas también es común en la práctica etnográfica rural y étnica cuando se
desea dar un contexto más amplio a la cultura en estudio.
Etnografía y Ciencias Sociales
Como bien sabemos la división entre sociología, antropología social, etno-
logía y etnografía se estableció en los países centrales, adjudicando a las primeras
el campo de las relaciones sociales y a las segundas el de la cultura, en especial
las religiones. Con frecuencia esta atribución de campos se ha aplicado también a
los sujetos de estudio, y se ha ubicado del lado de la etnografía y etnología a los
nativos y del lado de la antropología social y sociología a los grupos no indígenas,
aunque sí preferentemente a los pobres y vulnerables dentro de nuestra sociedad.
Desde mi perspectiva, la correlación establecida entre especialidades y sujetos de
estudio es arbitraria, así como la separación entre ciencias sociales y de la cultura.
La disección de un grupo humano en una esfera de relaciones sociales y otra de
cultura es artificial y la antropología contemporánea ha comprendido que ambos
campos deben investigarse conjuntamente y relacionarse también en la escritura
etnográfica, dado que todas las expresiones de la cultura están entretejidas con las
relaciones sociales, políticas, económicas y con los contextos históricos que les dan
dinamismo y permiten la construcción de nuevos significados culturales y sociales.
Se ha considerado a la etnografía como un método cualitativo sustentado
en el trabajo de campo, con residencia plena al menos durante un año, aunque
muchas veces periódica, en una comunidad nativa de tradición oral, ubicada en lu-
gar alejado de la sociedad del antropólogo, cuyo propósito es describir la cultura y
la sociedad mediante la observación, observación participante, levantamiento de
entrevistas informales y estructuradas, historias de vida y diario de campo. Ya poco
se busca la clásica o convencional descripción holística de las culturas/sociedades
abarcando todas las instituciones de una manera integral, y en cambio son más
frecuentes las que giran entorno de uno o dos temas principales de investigación.
Décadas atrás distintas disciplinas dentro de las ciencias sociales, y espe-
cialidades dentro de la antropología, se han apropiado del método etnográfico de
la antropología clásica. Entre las disciplinas fagocitadoras, según Howell (1997),
están los estudios culturales, que no se dedican a sociedades “exóticas” y geográfi-
camente distantes, sino a comprender los fenómenos y procesos culturales dentro
de su propio dominio cultural, el Occidente capitalista industrializado. Reynoso
(2000) agrega que los estudios culturales y de cultura popular, cuyo auge se sitúa
entre 1980 y 90 en USA, se constituyeron como alternativa para la sociología y la
antropología urbanas en el marco de la posmodernidad. Sus tópicos de preferen-
cia fueron las identidades culturales y nacionales, raza y etnicidad, religión, géne-
ro, cultura; esto es, temas que tradicionalmente estudiaba la antropología, pero en
el medio urbano y en la propia sociedad.
Ghasarian (2002) nos recuerda que, hasta algunas décadas, se buscaban
“campos lejanos” y culturalmente diferentes para efectuar investigación, por te-
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ner mayor prestigio, ya que buscar lugares cercanos dentro la propia sociedad era
considerado como una alternativa inferior. Hoy podríamos decir que sucede lo
contrario; trabajar con indígenas en medios rurales en muchos países de América
Latina, y también en México, suele ser considerado una práctica conservadora y
anticuada. Como consecuencia, la antropología ya no tiene un espacio estricta-
mente delimitado, sino que ha disminuido su presencia en los “campos lejanos” y
ampliado su radio de investigación en los “campos cercanos”.
Queda claro que una de las diferencias principales entre la práctica del mé-
todo etnográfico de campos lejanos y la de campos cercanos, es que las disciplinas
que se dirigen a estos últimos suelen renegar del trabajo de campo con los pueblos
nativos, a los que la antropología reflexiva llama “exóticos”, y toman como sujetos
de investigación a grupos partícipes culturalmente de la sociedad del etnógrafo.
Esas disciplinas y especialidades han tomado el método etnográfico de la antro-
pología que trabaja con pueblos indígenas y lo han transformado para adaptarlo a
sus conceptos y prácticas. Sin embargo, voces críticas señalan que hay principios
esenciales al método etnográfico que no se cumplen al hacer etnografía en cam-
pos cercanos como, por ejemplo, el alejamiento del lugar propio de residencia y la
residencia prolongada en la comunidad de trabajo (lo ideal es un año para poder
observar el ciclo anual de vida), que se considera indispensable para colocarse fue-
ra de la propia forma de vida y acercarse a la vida de los actores sociales.
Cada vez más la antropología de lo cercano ha ganado terreno, no sólo
como consecuencia de la desaparición de los campos lejanos sino por la predi-
lección de los antropólogos actuales por la etnografía urbana. Un ejemplo. Una
revisión que realizamos en 2017 de todos (cientos) los proyectos de investigación
que maneja la Coordinación Nacional de Antropología del INAH, muestran que se
realizan dos tipos de investigaciones etnográficas; una de ellas estudia los tópicos
de la antropología social y la etnología en el seno del “otro cultural” representado
por los pueblos originarios rurales y urbanos. La otra, es una etnografía orientada
hacia “los otros culturales dentro de nosotros” y analiza diferentes temáticas en
cualquier grupo social en el seno de nuestra vida diaria. Lo significativo es que la
mayor parte de los proyectos están orientados “hacia nosotros” y nuestra vida co-
tidiana. Otro dato interesante es que entre 2015 y 2017 sólo un 15% de las tesis de
Licenciatura en Antropología Social y Etnología de la ENAH estuvieron dedicadas
al estudio de los pueblos indígenas (com. personal). Esta tendencia es típica de la
antropología contemporánea y el INAH no es una excepción, aunque a pesar de
esto sigue siendo la institución que desarrolla mayor número de proyectos entre
pueblos indígenas (Barabas y Bartolomé, 2019).
La crítica posmoderna al “exotismo nativo” activó la discusión sobre las
ventajas de hacer etnografía en la propia sociedad, ser antropólogo y nativo a la
vez, socializado en esa cultura e idioma, con lo cual se suprimiría el extrañamiento,
los conflictos de adaptación y los errores de interpretación. Pero, desde otra pers-
pectiva, se advertía que la familiaridad excesiva podría ser causa de interpretacio-
nes a priori, de carácter muy personal. Desde mi perspectiva, estas reflexiones par-
tían de un error conceptual, que era considerar a la “propia sociedad occidental”
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como internamente homogénea y no tomar en cuenta la diversidad cultural inter-

na frente a la cual el antropólogo “occidental” -si es que esta categoría existe entre
los antropólogos latinoamericanos-, sentiría tanto exotismo como ante los nativos.
La crítica a la elección del “exotismo nativo”, en ocasiones sirve para justificar la
elección de hacer etnografía dentro de la propia sociedad, en el medio urbano.
Se ha dicho que la etnografía clásica se ocupaba de los pueblos nativos con
culturas consideradas exóticas, por ser diferentes de la cultura del investigador.
Esto puede ser verdad, al menos en parte, desde una visión etnocéntrica del pri-
mer mundo norteamericano y europeo hacia la América Indígena, pero el antro-
pólogo latinoamericano, en particular cuando él mismo es indígena, suele estar
más familiarizado con las culturas nativas insertas en los estados nacionales, que
por ello son pluriculturales, y no sentir el típico “extrañamiento” y “exotismo” del
antropólogo foráneo frente a los nativos. Por otra parte, como ya mencioné, ir a
buscar las culturas “exóticas” fuera de su propia sociedad y pensar que ésta es una,
homogénea internamente, es ignorar la intensa multiculturalidad existente en los
estados nacionales de todo el mundo. Claro está que estas adscripciones, lo “exó-
tico” y lo “como yo mismo”, variarán si el etnógrafo es indígena o no lo es.
Muchos antropólogos, entre ellos también los que se adhieren plenamente
a la antropología reflexiva (Guber, 2001, Ghasarian, 2002), señalan que el etnógra-
fo que trabaja con pueblos nativos debe estar en el campo de manera sostenida,
íntima y personal. Su soledad en el campo es una elección metodológica para desa-
rrollar distanciamiento con su propio universo cultural, lo que hace que deba vivir
y depender largamente sólo de los miembros de la otra cultura. En este contexto el
involucramiento con algunos de ellos llega a ser tan grande que, muchas veces, se
establecen lazos parentales (compadrazgo, matrimonio). Esta proximidad y afini-
dad se supone que colaborará en el acercamiento del etnógrafo al “punto de vista
del nativo”. En este escenario, la “observación participante” consiste en observar
sistemática y controladamente todo lo que acontece en torno del investigador y
participar en una o varias actividades de la población desempeñándose, lo más
posible, como lo hacen los nativos. Observación (quedarse fuera) y participación
(estar dentro) no son opuestos sino partes del mismo proceso de conocer a la so-
ciedad, sin embargo, en muchas ocasiones el investigador permanece en el nivel
de observador directo de los hechos sociales y culturales, pero no se involucra, al
menos intencionalmente, en ellos.
Los defensores de la observación participante dicen que una de sus virtu-
des es el adentrarse en la vida diaria de la cultura, otra es que permite observar
directamente el comportamiento de las personas más que aprehenderlo a través
de las narraciones de otros y, una tercera es que la inmersión en la vida cotidiana
le permite al investigador ir dejando de ser un extraño y convertirse en alguien
cercano y amigable. Y ese compartir experiencias de vida con la gente “garantiza”,
según Guber (2001), la confiabilidad de los datos recogidos.
Una cuestión importante, que en la actualidad se ha hecho explícita, son
las implicaciones éticas de la investigación etnográfica desde el diseño, pasan-
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do por la recolección de datos en la interacción con los actores sociales, hasta

la fase de análisis e informe de resultados, en la que se espera que el etnógrafo
sea “puntilloso con los datos”, sin modificarlos o forzarlos para que encajen en
modelos prestablecidos. Eduardo Restrepo (2016) define la ética de la investiga-
ción como el posicionamiento sobre el conjunto de principios que deben orientar
las prácticas asociadas a esas diferentes fases, e introduce como ilustración dos
tipos ideales que podrían caracterizar la mala práctica etnográfica o anti ética: el
‘etnógrafo asaltante’ y el ‘etnógrafo indiferente’, ambos comparables por la falta
de compromiso con los actores sociales. El primero se caracteriza por una práctica
extractivista, de corta interacción y sin devolución; el segundo recolecta informa-
ción sin prestar atención a las condiciones de vida de la población ni a sus posibles
intereses. En contraposición, hoy se espera que un buen etnógrafo sea un inves-
tigador comprometido, responsable, transparente y respetuoso, que sopese las
consecuencias contraproducentes que pudiera traer su estudio; como poner en
riesgo a personas, organizaciones locales, conocimientos o lugares del territorio,
Tres propuestas etnográficas de la antropología latinoamerica-
na del siglo XX
Hasta ahora, y a pesar del creciente reconocimiento crítico, el medio antro-
pológico latinoamericano ha estado en buena medida orientado hacia desarrollos
empíricos locales que se nutren teóricamente de los centros antropológicos hege-
mónicos de Europa y Estados Unidos reproduciendo teorías e ideologías, muchas
veces acríticamente. Nuestras antropologías periféricas, como propuso Roberto
Cardoso de Oliveira (1997) antes de que el concepto se pusiera de moda, pocas
veces vuelcan la mirada conceptual hacia sus pares latinoamericanas (así como las
antropologías centrales no admiten, o lo hacen con recelo, artículos nutridos por
bibliografía en castellano), y reflexionan sobre su capacidad crítica y creatividad
conceptual.
Hablamos de la antropología reflexiva generada en los países centrales
como de un parteaguas en la concepción y práctica de la etnografía, pero no nos
detenemos a recordar las transformaciones que nuestra práctica como etnógrafos
ha producido en la antropología latinoamericana. Por ejemplo, el enfoque y me-
todología de la Investigación-Acción Participativa (IAP), (Fals Borda, 1986, 1987),
desarrollados en Colombia en la década de 1980, tan significativos para la antro-
pología comprometida con los pueblos con quienes trabaja, que hoy se pretende
inventar, muchas veces sin dar el crédito autoral. Entre las innovaciones más re-
levantes de la IAP pueden señalarse: a) la consideración del saber popular como
ciencia, con igual estatus que la académica, que comporta una racionalidad o lógi-
ca alternativa; b) el propósito de que las investigaciones realizadas sean decididas
junto con la comunidad y respondan a sus intereses, y que sus resultados pasen a
formar parte del caudal de conocimientos que integra el saber colectivo; c) el re-
planteo de la relación entrevistador-informante, llamados aquí agentes externo e
interno, que tendrían un mismo estatus en el proceso de investigación (en las fases
de campo, gabinete y escritura), caracterizado por la participación, como “acción
con compromiso”, que involucra a los dos tipos de agentes; y d) el objetivo de que
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la investigación incorpore a los miembros de la comunidad en la producción y uti-

lización de conocimientos y contribuya a capacitarlos para la elaboración de sus
propios proyectos, acordes a sus intereses (Barabas y Bartolomé,1992).
Desde mi apreciación otra de las reflexiones más claras e inspiradoras so-
bre la singularidad de la antropología en el concierto de las ciencias sociales, dada
principalmente por su método etnográfico, es la que produjo Roberto Cardoso de
Oliveira. En O Trabalho do antropólogo (1996), señalaba el carácter constitutivo
del Mirar, Escuchar y Escribir en la elaboración del conocimiento propio de la an-
tropología, reconociendo claramente que las cuestiones epistemológicas condi-
cionan tanto la investigación empírica como la construcción del texto, resultado
de la investigación. El Mirar informado del etnógrafo que incluye conocimientos
teóricos y empíricos, el Escuchar que recupera la perspectiva del actor social y el
Escribir que implica brindar a otros la realidad sociocultural interpretada por el in-
vestigador. De esas tres formas, o etapas de aprehensión de los fenómenos socia-
les, el Mirar y el Escuchar son propios del trabajo de campo y el Escribir comparte
ambos campos ya que es propio del “estar aquí”, de regreso a la cultura propia y
la discusión académica, pero también del “estando allá”, con las libretas y diarios
de campo.
Las primeras experiencias del etnógrafo: Mirar y Escuchar, suponen ya la
domesticación teórica de la mirada y la escucha, porque los objetos de estos dos
actos son aprehendidos dentro de un esquema conceptual dado por la disciplina,
que forma y condiciona nuestra manera de ver la realidad. Esto es, que las teorías
y métodos que aprendemos pre-estructuran nuestro mirar y escuchar y agudizan
nuestra capacidad de observación. El Escribir vuelve al antropólogo a la exterio-
ridad del análisis, también sujeto a condicionamientos sub-teóricos y teóricos,
aunque estos últimos ahora explícitos. Un asunto que se cuestiona a la etnografía
clásica es la relación etnógrafo-informante por ser, si no de poder, al menos no
dialógica, frente a lo que propone construir una relación de diálogo e interacción
entre etnógrafo e interlocutor, de intercambio de ideas e informaciones, que
puede desarrollarse durante la observación participante y la empatía que en ella
tiene lugar. Cardoso era muy explícito al señalar que el método etnográfico
había sido construido desde experiencias con poblaciones nativas de diferentes
partes del mundo, pero consideraba posible que otras ciencias sociales se valieran
de este método cualitativo de investigación para aplicarlo en sectores urbanos y
rurales no indígenas.
El trabajo de campo etnográfico, núcleo metodológico de la antropología,
ha sufrido deslegitimaciones por ser considerado en exceso descriptivo, exclusi-
vamente sincrónico, descontextualizado y alejado de los intereses nativos, pero
también revalorizaciones en la medida en que, como señala José Juncosa (2010),
puede ser herramienta útil para fortalecer las autorías sociales y acompañar pro-
cesos de transformación social; esto es, crear capacidades en los grupos sociales
para interpretar su propia existencia y contribuir a la construcción de la sociedad.
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La etnografía pluralista de la década de 1970

La orientación pluralista en la antropológica comenzó a construirse hacia
1970 a partir de las reuniones y declaraciones del Grupo de Barbados, que en 2021
cumple cinco décadas de existencia. No tengo espacio para enumerar las fuentes
teóricas que sustentaron este pensamiento en nuestra especialidad, pero sí tengo
que recalcar que esa fue una década clave porque la discusión sobre los derechos
indígenas en el contexto de los derechos humanos se abrió en distintos foros; las
organizaciones y agencias internacionales, la iglesia llamada de teología de la libe-
ración, la antropología y otras ciencias sociales y, tal vez lo más importante, se con-
solidaron en América del Norte y surgieron en América Latina una nueva forma de
movimientos indígenas que, a través de sus organizaciones, buscan reivindicar sus
derechos a la diferencia cultural, a la autodeterminación integral de sus proyectos
existenciales y a la autonomía. Miguel Bartolomé (1995) los llamó “movimientos
etnopolíticos”, término que es ya de uso común en los escritos antropológicos,
porque desde la arena política promueven ideas y acciones encaminadas a la re-
valorización de las identidades y el patrimonio cultural y organizativo propios. En
México los movimientos indígenas de este tipo salieron a la luz pública hacia la se-
gunda mitad de 1970, estrechamente relacionados con el aparato indigenista del
estado y la iglesia católica, y se consolidaron como independientes en la década
de 1980 (Barabas, 2005).
Para la orientación pluralista la diferencia cultural y las dinámicas identita-
rias han sido un fuerte tópico de reflexión, a partir de la premisa de que la antro-
pología se dedica principalmente al estudio de la alteridad. En países de América
Latina la antropología pluralista académica se fue concretando en etnografías y
diversas propuestas teóricas, que hicieron manifiesta la pluralidad cultural inter-
na de los estados nacionales y plantearon la necesidad de su reconocimiento, así
como el respeto por parte de ellos. Algunos estudios elaboraban nuevos concep-
tos y categorías de análisis (Cardoso de Oliveira, 2014, [1972]), y otras, investiga-
ban las condiciones de construcción de las identidades étnicas en contextos de
pluralismo cultural desigual (Barabas y Bartolomé, 1986).
La antropología pluralista también era conocida como “antropología com-
prometida”, tanto porque algunos estudios constituían verdaderas denuncias so-
bre la situación de colonialismo interno que vivían los indígenas (Bonilla, 2006
[1969]; Barabas y Bartolomé, 1973), como porque entre sus objetivos y compromi-
sos principales estaban la realización de investigaciones de interés para los pueblos
y la devolución del conocimiento adquirido en las comunidades. En nuestro caso,
en cada investigación hemos tratado de realizar la que llamamos “reversión social
de la información” y, con el propósito específico, la llevamos a cabo en el proyecto
de recuperación cultural que desarrollamos con seis de los grupos etnolingüísticos
de Oaxaca (Barabas y Bartolomé, 1992, 2003). Pero, aunque los antropólogos no
retornen voluntariamente los conocimientos a las comunidades, desde hace ya
décadas, los indígenas tienen acceso a lo que aquellos dicen y escriben, y hacen
conocer sus críticas o su aprobación. Como bien advierte Dietz (2011:14), los ac-
tuales movimientos sociales se apropian del conocimiento científico en el que ven
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una fuente para fortalecer su identidad. Un caso que he investigado entre los rru
ngigua de Oaxaca (Barabas, 1999) muestra la apropiación, por parte de maestros
indígenas, de los textos etnográficos y del discurso antropológico pluralista en un
proyecto intercomunitario de revitalización de la lengua en riesgo de extinción.
La antropología pluralista buscaba obtener panoramas globales de los
pueblos indígenas porque su propósito era conocer su “situación” con una pers-
pectiva integral que abarcara no sólo las manifestaciones culturales sino también
los aspectos demográficos, históricos, territoriales, sanitarios, educativos etc. Por
ello las unidades de análisis solían ser los grupos etnolinguísticos y no sólo las co-
munidades locales, porque se intentaba realizar análisis situacionales regionales
y destacar el panorama del pluralismo cultural “de hecho”, del que no se conocía
demasiado por los años 1970. Además de la política integracionista del indige-
nismo de estado, uno de los paradigmas que criticábamos era el de los “estudios
de comunidad” que brindaban imágenes fragmentadas, cerradas y generalmente
sincrónicas de los grupos étnicos al diluirlos en múltiples universos locales sin his-
toria y sin relación. Gran parte de esas etnografías utilizaban el método del “caso
generalizado”, proyectando la descripción y el análisis del caso local al conjunto
de la etnia, dando por presupuesta la homogeneidad interna del grupo. Nuestros
estudios probaban, por el contrario, la diversidad cultural y situacional intercomu-
nitaria y el gran error etnográfico al que conducía la metodología del caso generali-
zado. Diseñamos entonces nuestras investigaciones de campo combinando lo local
con lo regional (Bartolomé y Barabas, 1977, 1982, 1996).
Muchos antropólogos coinciden en que un buen trabajo de campo combi-
na los puntos de vista etic y emic (Ghasarian, 2002, Dietz, 2011, Restrepo, 2016),
y que los etnógrafos transitan entre visiones desde fuera y desde dentro. Por ello
es central no llegar al campo como “tabla rasa” sino conocer de antemano los es-
tudios bibliográficos, históricos, censales, cartográficos, etc., a fin de delimitar el
macro-universo étnico y detectar el conocimiento existente sobre sus localidades.
Las realidades etnográficas muchas veces desmienten aquellos datos previos, por
ejemplo, aumentando o disminuyendo el número de hablantes de lengua mater-
na, o de comunidades hablantes y no hablantes. En nuestro trabajo advertimos
tempranamente que la pérdida lingüística no implicaba necesariamente pérdida
cultural o de auto-identificación étnica, y que el indicador lingüístico, aunque muy
importante, no era el único que denotaba la pertenencia étnica, sino que también
lo hacían la historia, el territorio, el parentesco y la cultura compartidos.
Si me he detenido en la articulación entre la etnografía local y la regional es
porque me parece que sería fructífero discutirla antes de optar taxativamente por
los estudios de comunidad que, si bien pueden ser cualitativamente diferentes de
aquellos que oscurecieron la antropología de los años 1960 y 1970, no dejan de
ser estudios locales que no siempre llegan a comprender el conjunto y a establecer
comparaciones. La discusión sobre los alcances de la etnografía; lo local o lo global,
es antigua pero no por ello está resuelta y todavía se escuchan juicios de valor que
preestablecen que la local es la “buena” –y única válida- etnografía, en tanto que
la búsqueda de categorías de análisis de mayor alcance es señalada como “mala”
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etnografía. ¿Cuál es el modelo de etnografía que se quiere proponer: uno que por
observar las diferencias más pequeñas o sutiles no advierta además la unidad en
sistemas culturales más amplios? ¿Uno que se concentre en lo local minusvalo-
rando la perspectiva de lo global? Por el contrario, pienso que las etnografías de
lo local son desagregadoras de la realidad indígena si no van acompañadas de una
comprensión de los ámbitos etnoculturales mayores (Barabas, 2007). Al respecto,
Restrepo (2016:17), coincide en que el etnógrafo debe resaltar las singularidades
de un contexto al tiempo que debe establecer de qué manera éstas aportan a la
comprensión y conceptualización de lo que sucede en escenarios más generales.
La etnografía en la antropología posmoderna
La corriente que más ha impactado en la concepción y la práctica de la et-
nografía en las últimas décadas es la llamada antropología posmoderna que, como
señala Reynoso (1991), dio impulso a un proceso de transformación del paradigma
dominante hacia una antropología interpretativa o hermenéutica. Este giro fue
propiciado, entre otros, por Clifford Geertz (1987), para quien el objeto de conoci-
miento de la antropología eran los significados que los actores sociales atribuían a
sus acciones y el entramado de significados que construían como cultura. En este
contexto de ideas la etnografía era el método para desarrollar la descripción densa
de la cultura sin buscar explicaciones teóricas totalizadoras. Para esta corriente,
la compresión de los sentidos que un pueblo adjudica, por ejemplo, a un ritual,
acerca al etnógrafo al “modelo nativo” de la realidad, y para ello debe valerse de la
co-participación y de la entrevista, entendida como diálogo intercultural.
Ya Garfinkel (1967), fundador de la etno-metodología, había señalado que
la antropología tenía que buscar la interpretación de la cultura desde el punto de
vista nativo mediante la observación participante en situaciones de interacción. En
la práctica se esperaba que el etnógrafo pasara de ser observador y participante
a ser interactuante con el otro social y sus saberes y que el otro cultural pasara
de ser informante-objeto a interlocutor y actor o sujeto social. Aunque el foco de
la antropología reflexiva es la interpretación de lo que hacen y dicen los nativos,
desde mi perspectiva cuando el etnógrafo está en el campo debe estar más atento
a la observación, a la descripción y a las entrevistas que a la interpretación; ésta
será central en las siguientes etapas, de análisis de gabinete y de elaboración del
texto etnográfico, ya que el investigador se propone describir/interpretar una cul-
tura para hacerla inteligible a quienes no pertenecen a ella, o a los que pertenecen
pero no han hecho una sistematización mental de ella.
El mismo autor introdujo el concepto de ‘reflexividad’, que alude a la doble
conciencia del investigador sobre sí mismo y sobre sus condicionamientos científi-
cos, sociales y políticos en el marco de su sociedad. Sin embargo, estos conceptos
no deberían haber sido novedad en esos años, ya que desde Max Weber (1980)
[1922] y su crítica a la neutralidad valorativa del científico, sabemos que el etnógra-
fo no es un ser objetivo que observa objetos sino un sujeto que observa otros suje-
tos y si bien se esfuerza por liberarse de preconceptos y prejuicios no está exento
de ellos, ni de los supuestos teóricos subyacentes que guían su investigación desde
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la elección de los temas hasta las preguntas que incluye en las entrevistas.
La mayor parte de los trabajos antropológicos desarrollados con el auspicio
de posmodernismo, dice Reynoso (1991), son trabajos de desconstrucción, que
atacan las premisas y las epistemes desde las cuales hablan los trabajos antropoló-
gicos clásicos. Lo que se des-construye es la etnografía convencional, los paráme-
tros de la racionalidad positivista, los meta-relatos o Grandes Relatos, la autoridad
etnográfica dada por el emblemático “trabajo de campo” y las tipificaciones de la
cultura.
Después de un trabajo de campo prolongado el etnógrafo debe producir un
texto de género etnográfico, cuyo modelo ha ido transformándose desde la clási-
ca monografía que recorre instituciones y creencias hasta la “descripción densa”
interpretativa de la antropología geertziana (1987). Al mismo tiempo se buscan
nuevas formas de escritura y la etnografía se vuelve, en algunos casos, un género
literario y el antropólogo un escritor. Una cuestión importante es el reconocimien-
to de los posmodernos sobre la múltiple presencia del investigador en la práctica
etnográfica y en el texto. Cada vez más se reflexiona sobre la escritura etnográfica
y se buscan nuevas formas de exponer los resultados de las pesquisas. Tradicio-
nalmente era de rigor establecer una clara separación entre las vivencias perso-
nales en el campo y los datos que debían volcarse en el texto etnográfico, para
mantener una supuesta neutralidad valorativa y objetividad científica (aún hoy hay
correctores de estilo que no aceptan la escritura en primera persona), y el etnó-
grafo desaparecía, aún de los reportes de campo. La antropología reflexiva, dice
Ghasarian (2002), recomienda una escritura discursiva, dialógica o polifónica que
haga aparecer la intersubjetividad, el contexto significante, la situación de interlo-
cución. Sin embargo, debemos ser prudentes y no caer en el extremo opuesto de
la sobre-presentación del antropólogo, que ha merecido simpáticos chistes como
el que muestra a un nativo preguntándole al etnógrafo si ese día finalmente van a
hablar de él.
Otras propuestas metodológicas contemporáneas
Un ensayo cardinal es el que Miguel Bartolomé tituló En defensa de la Etno-
grafía. Aspectos contemporáneos de la investigación intercultural (2003), en el que
elabora una crítica a la antropología posmoderna y plantea que en alguna medida
la producción etnográfica influye sobre la realidad y en ese sentido comienza a ser
revalorizada. Parte de la premisa de que la antropología debe ser consciente de
su responsabilidad política sin que esto excluya la producción científica académica
ni la afectividad que impregna las relaciones interculturales. Los límites entre una
antropología académica y una comprometida en el presente son ambiguos y no
excluyentes, lo que lo lleva a reflexionar acerca del potencial contenido y eventual
utilización política del trabajo etnográfico, que pueden no haber sido un propó-
sito del autor, pero que impactan a los pueblos nativos. Desde hace tiempo los
indígenas son un público consumidor, y crítico, de las publicaciones etnográficas y
antropológicas, en ocasiones menos por vocación académica que reivindicativa de
sus derechos.
95
Algunos autores identifican dos vertientes en el quehacer etnográfico: por

una parte, una etnografía de tendencia academicista, dedicada al relato testimo-
nial propio de la experiencia etnográfica, que sólo cultiva la reflexividad del au-
tor-antropólogo, y por otra, una etnografía activista y militante que pretende ser
útil y que se dedica a formar y empoderar a los actores sociales auto-reflexivos,
que serán los promotores de los movimientos sociales (Dietz, 2011:7). Aunque,
según este autor ninguna de la dos está al nivel de la creciente auto-reflexividad
de los actores sociales y étnicos, sería fructífero un diálogo activo entre ambas ten-
dencias; una mirada académica junto con una mirada activista. Esa antropología
de la liberación deviene de la metodología de la IAP, que ya presenté, y se orienta
a capacitar cuadros y líderes para los futuros movimientos sociales y políticos. Por
ello, Dietz (op.cit:11), dice que instrumentaliza el trabajo etnográfico como activis-
mo político y realiza una participación militante más que observación participante.
Otras propuestas recientes, aunque no por ello siempre novedosas (Bara-
bas, 1989), enfatizan también la importancia de la acción social desempeñada por
el etnógrafo. Por ejemplo, la llamada “antropología comprometida con la vida”
que, al observar la violencia simbólica en el mundo andino ecuatoriano, sostiene
que la cultura de los grupos subalternos ha sido y es un instrumento de lucha con-
tra el poder para la construcción de sus propios horizontes de existencia (Guerrero,
2010). O la “etnografía colaborativa”, que postula un diálogo de saberes y co-teori-
zación entre etnógrafo y actores sociales. Publicaciones actuales sobre etnografía
y trabajo de campo (Guber, Eckert, Jimeno y Krots, 2019) muestran posturas radi-
cales de algunos etnógrafos, para quienes no involucrarse directamente en las si-
tuaciones que aquejan a las comunidades donde trabajan hace carecer de sentido
a la práctica etnográfica. Pareciera que estamos yendo hacia el otro extremo del
péndulo: de la indiferencia por la situación del otro al involucramiento militante en
sus luchas. Sin duda ésas no son las únicas y tal vez tampoco las mejores opciones.
Párrafo aparte merece la llamada etnografía virtual (Hine,2004), también
conocida como ciberetnografía, definida como el estudio de las relaciones socia-
les, las identidades y las formas de cultura creadas por comunidades virtuales que
interactúan mediante las TIC (Tecnologías digitales de Información y Comunica-
ción), entre las cuales el internet es la más destacada. La etnografía virtual intenta
adaptar el método etnográfico tradicional de la antropología, incluida la observa-
ción participante, pero algunos autores se preguntan en qué medida la virtualidad
altera las bases epistemológicas de la etnografía y cómo se adaptan sus instrumen-
tos y técnicas básicos (Mosquera,2008). Ciertamente, es difícil pensar cómo la
ciberetnografía podría reemplazar la cercanía y la empatía del método etnográfico,
por ello los antropólogos deben re-pensarla para poder aplicarla a las comunida-
des concretas y no sólo a las comunidades virtuales para las que fue creada.
Desde mi perspectiva, además del método etnográfico, lo característico de
la antropología hoy en día no son los temas que se estudian, ni los actores sociales
con los que se trabaja, ni el ámbito donde se realiza la investigación, ni la dimen-
sión de los estudios (comunidad, región, etc.); lo que hace específica a la antropo-
logía en el concierto de las otras ciencias sociales y humanísticas que han recibido
96
el legado del método etnográfico, es acudir en primera instancia a las construc-

ciones teóricas de nuestra propia tradición científica y recuperar los conceptos y
conocimientos etnográficos de los clásicos, si se quiere para criticarlos o reelabo-
rarlos, pero por sobre todo para reproducir la diferencia de nuestra especialidad
en el cada vez más vasto mundo de las ciencias sociales. Sin embargo, aunque creo
necesario recurrir siempre a los textos antropológicos clásicos, pienso, como decía
Peirano (1995), que la etnografía no debe tener como objetivo principal, y menos
único, reproducirse según paradigmas teóricos establecidos, sino que debe buscar
vincular teoría e investigación favoreciendo nuevos descubrimientos.
Reflexionar sobre la etnografía es también pensar sobre los etnógrafos que
la llevan a cabo. ¿Cuáles pueden ser los retos actuales del etnógrafo en nuestros
países? ¿Qué buscamos como antropólogos al hacer etnografía con pueblos in-
dígenas? Desde mi perspectiva, los propósitos pueden ser múltiples y no exclu-
yentes. Tal vez un perfil ideal de etnógrafo que trabaja con pueblos indígenas es
el que se dedica a la investigación de campo, a la reflexión teórica académica, a
la antropología aplicada, a retornar la información obtenida a las comunidades,
a acompañar las iniciativas de los pueblos indígenas desde un trabajo de campo
interactivo y a contribuir con sus conocimientos y recursos a las causas que ellos
consideran importantes.
Esta perspectiva que he presentado ha intentado llamar la atención y la
discusión sobre las formas de hacer etnografía que surgen de nuestra propia expe-
riencia como antropólogos latinoamericanos, siempre menos “extrañados” y siem-
pre más “comprometidos” con los pueblos indígenas. El dinamismo que muestran
estas realidades socioculturales nos indica claramente que los pueblos originarios
no son “las últimas pinceladas de un pasado exótico en rápida extinción” (Guber,
2007), sino que son configuraciones socioculturales vivas y en constante proceso
de cambio y reproducción de su alteridad.
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101
102
Campesinado y antropología. Reflexiones desde América Latina.
Campesinado y antropología.
Reflexiones desde América Latina.
Diego Hernán Varón Rojas
0. Introducción
Junto con tres amigos, viajamos durante varios días por la carretera pana-
mericana, aprovechando para descansar en los festivos de semana santa. Pasamos
dos fronteras terrestres: el puente de Rumichaca, que une a Ipiales - Colombia con
Tulcán - Ecuador, y el Centro Binacional de atención fronteriza, en la carretera que
comunica a Huaquillas - Ecuador y Zarumilla - Perú. También estuvimos conocien-
do los centros históricos de Quito y Lima, para finalmente llegar a Cusco.
La sorpresa fue grande al descender del autobús: los vendedores de paque-
tes turísticos y alojamientos, ubicados en la terminal, nos aconsejaron que apro-
vecháramos ese domingo 17 de abril de 2022 para visitar Machu Picchu. De lo
contrario tendríamos que esperar hasta el miércoles siguiente, e incluso más días,
por si las cosas “se complicaban”. Mi amiga hondureña señaló que no se podía dar
el lujo de quedarse hasta el próximo miércoles en Cusco, ya que perdería su vuelo
de regreso.
Semanas atrás, algunos líderes regionales habían organizado un paro agra-
rio en contra de las políticas nacionales, asumidas como medidas por la subida de
los agro-insumos. Sabíamos que, de forma indirecta, fue parte de la recesión gene-
rada por los efectos del covid-19, la crisis de los contenedores, la guerra generada
entre Rusia y Ucrania, la disponibilidad de gas y petróleo en la tierra, la subida del
dólar y muchos otros cambios, generados en el orden global. En esta oportunidad
no pudimos visitar el lugar sagrado de los incas, pero recorrimos una pequeña par-
te de este gran imperio prehispánico, cuyos caminos en el pasado unieron a países
como Chile, Argentina, Perú, Bolivia, Brasil, Ecuador y Colombia.
103
En el bus de regreso a Lima, un líder campesino nos explicó que de no lo-

grar las exigencias realizadas al presidente Pedro Castillo, el paro sería nacional y
duraría más días. Señaló el descontento generado con las medidas tomadas por el
ministro de agricultura, desarrollo agrario y riego. El costo de los insumos aumentó
lo suficiente como para hacer inviable la labor de los campesinos. “¿Cómo sobre-
vivir con estos precios?”
Este líder que para proteger su identidad llamaremos Antonio, de unos cin-
cuenta y cinco años, con estatura alrededor de un metro sesenta, piel oscura, fac-
ciones indígenas y que parte del viaje habló por celular con otros líderes agrarios,
finalmente nos preguntó por la situación agrícola de nuestros países. Menciona-
mos que era igual con algunos detalles del campesinado colombiano. Con sorpresa
señaló que se pueden hacer las cosas distintas en nuestros países. Comentó que
en Bolivia se produce, desde hace unos años y en pequeña escala, “autoconsumo
de insumos”, de esta forma, “no dependen del mercado global”, agenciado por la
“tiranía neoliberal”, presente en los tratados de libre comercio que fueron firma-
dos en décadas anteriores.
La entrevista improvisada culminó con una frase que aún recordamos: “hoy
nos inundan con productos y mercancías estadounidenses, chinas, rusas (…) Hasta
el maíz que históricamente ha sido nuestro, ya los gringos lo quieren patentar. Nos
mandan en grandes cantidades cuando en el pasado, era nuestro”. Esto nos hizo
pensar en la procedencia del maíz, con la que habían preparado la chicha morada
que habíamos tomado el día anterior, también en el choclo, el mote, los tamales y
otros productos que consumimos durante todo el viaje.
Retomando a algunos antropólogos que introdujeron la importancia de los
estudios del campesinado como Robert Redfield (1956) y Erik Wolf (1966), se hace
preciso actualizar la condición campesina en América Latina después de la pande-
mia generada por el covid-19 y los ataques de Rusia a Ucrania. En combinación con
Sidney Mintz (1996), pareciera que el trabajo del campesinado, actualmente “no
es tan dulce como se cree”. Este documento se divide en 3 secciones. En la primera
se plantea una conceptualización del campesino para Latinoamérica a partir de
conceptos y experiencias en campo. Posteriormente se señalan retos actuales que
vive el campesinado en nuestro contexto durante la segunda década del siglo XXI.
En la tercera se enuncian tres recomendaciones para desarrollar estudios sobre el
campesinado con los cambios recientes, atemperado a la época.
1- Definiendo el campesinado: dos experiencias de campo.
Son diversos los estudios realizados sobre el campesinado, en distintos lu-
gares y épocas, entre los investigadores pioneros se encuentran aportes de histo-
riadores (Bloch, 1931; Hobsbawm, 1983[1959]), sociólogos (Dore, 1965; Shanin,
1979), economistas (Chayanov, 1966; Thorner, 1977; Malassis, 2004), antropólo-
gos (Firth, 1946; Lewis, 1951; Meillassoux,1979), y otros expertos. Estos usaron
gran variedad de definiciones y categorías. Por ejemplo, diferencian a los campe-
sinos de los terratenientes y los agricultores a gran escala, porque los segundos
104
producen para el mercado, además contratan asalariados en el campo. También

se distinguen de los consumidores exclusivos que viven en las ciudades, porque
los campesinos satisfacen su propio consumo. En los últimos años, se han incluido
otras categorías como campesinos sin tierras, cultivadores, trabajadores rurales,
agricultores de subsistencia y semi-subsistencia, agricultores sedentarios y trashu-
mantes, indígenas campesinos y neo-campesinos (Thorner, 1977; Salazar, Riquel-
me y Zúñiga, 2020; Escribano, et. al., 2020).
Las conceptualizaciones sobre el campesinado también son diversas. Algu-
nas provenientes de disciplinas como la antropología, campo en el que nos con-
centraremos, y otras enunciadas por instituciones, como Naciones Unidas, que
permiten profundizar al respecto. De forma general se concibe al campesino como
el agricultor de pequeña escala que vive en una tierra con obligaciones de fondo
de renta (Kottak, 1996). También se entiende como el poblador fundamental del
área rural, que produce comida para su propia subsistencia, pero que también
cede o vende sus excedentes a los que viven en las ciudades, quienes no producen
su alimento propio (Ember y Ember, 1997). Estas definiciones académicas pueden
ser contrastadas con otras de procedencia institucional. De acuerdo a la Declara-
ción de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Campesinos:
(…) se entiende por campesino toda persona que se dedique o pretenda
dedicarse, ya sea de manera individual o en asociación con otras o como
comunidad, a la producción agrícola en pequeña escala para subsistir o co-
merciar y que para ello recurra en gran medida, aunque no necesariamente
en exclusiva, a la mano de obra de los miembros de su familia o su hogar y a
otras formas no monetarias de organización del trabajo, y que tenga un vín-
culo especial de dependencia y apego a la tierra (La vía campesina, 2020).
Pese a que Wolf (1966) ubica al campesino “entre la tribu primitiva y la so-
ciedad industrial”, y Shanin (1983) los define como una mixtificación que muestra
una variedad tan rica como el mismo mundo. Sin lugar a dudas, los campesinos
ocupan un espacio bastante importante para nuestros tiempos dada su adapta-
ción a la mentalidad capitalista mediante la base económica familiar (Martínez,
s.f.). De las anteriores definiciones, se resaltan cuatro elementos centrales: 1- las
actividades laborales de los campesinos se desarrollan especialmente en zonas ru-
rales, claramente diferenciadas de las grandes ciudades, 2- con dedicación a la pro-
ducción agrícola para el autoconsumo y excedentes distribuidos en el mercado, 3-
cuya organización social se presenta a partir de la base territorial, diferente a otras
como la etnicidad o la raza, y 4- se construye una identidad a partir de la familia o
grupos de colectivos que luchan por sus derechos y agencian cambios sociales. Si
bien la antropología económica, política, del parentesco y del desarrollo, dedican
capítulos enteros al campesinado, la definición que se propone, se configura en los
temas concernientes al trabajo, desde donde se plantea una identidad campesina
que se movilizan cuando las políticas no son beneficiosas.
La definición propuesta anteriormente se apoya en dos puntos de vista (To-
cancipá, 2005). La primera perspectiva etic, suscita con frecuencia diversos interro-
105
gantes. Aún más si el ejercicio sintetiza en tan sólo cuatro aspectos esta categoría
social. Ejemplo de esto es el énfasis sobre la tierra cultivada, la comercialización o
las formas de expresar esa identidad: ¿si la tierra es propia, arrendada o comunal,
también se usa el concepto de campesino?, ¿siempre deben quedar excedentes
para el mercado, llamado también de semi-subsistencia o puede ser solo para el
autoconsumo?, ¿cuáles son las ventajas de que sean los mismos campesinos quie-
nes comercialicen sus productos, evitando la intermediación en la ciudad?, si los
movimientos sociales además de campesinos, incluyen integrantes de otras colec-
tividades como sindicatos, maestros, jóvenes, estudiantes, etc. ¿se puede hablar
de una “clase incómoda” o una “identidad inclusiva”?
Desde el punto de vista emic, se puede subrayar la primera paradoja, rela-
cionada con la falta de alimentos, dadas las condiciones actuales entre los cam-
pesinos. Además de los problemas que enfrentan para vivir dignamente, como
ciudadanos de un estado complejo, su suma el tema de la satisfacción de necesi-
dades básicas. La falta de infraestructura o el exceso, las estrategias para quitarles
sus tierras, las violencias y conflictos en sus territorios, los cultivos ilícitos, son
algunos problemas, que se relativizan de acuerdo del lugar en dónde se estudie
de forma particular al campesinado. Sin embargo, pese a que su contribución es
labrar la tierra para generar alimentos para sí mismos y la venta de sus excedentes
a otros, ¿por qué quienes producen comida son los que más hambre padecen?
(BBC, 2019).
Las visiones emic y etic de la antropología no siempre son opuestas y no
pueden ser comprendidas por fuera de su escenario social particular. Vemos que
además de posibilitar una definición, estas resultan ser completadas a partir del
diálogo entre las diversas realidades estudiadas. El trabajo cooperativo y colabo-
rativo en la antropología es relevante en contextos organizacionales y laborales
(Varón, 2022). Máxime si participan los trabajadores del campo, estudiantes y
expertos, que integran los puntos de vista del narrador campesino (emic) y del
investigador antropólogo (etic). Lo anterior se plantea siguiendo dos experien-
cias de campo, que se presentan en orden cronológico. La primera se ubica en el
municipio de Sucre, departamento del Cauca al sur de Colombia entre los años
1997-1998, y el segundo en varios municipios de los valles centrales del Estado de
Oaxaca al sur de México para el 2022.
En el año de 1997 un grupo de 25 estudiantes de pregrado, a partir del li-
derazgo del profesor de antropología, Jairo Tocancipá de la Universidad del Cauca,
aceptaron la invitación para hacer trabajo de campo. Este fue realizado con pobla-
dores rurales del entonces corregimiento de Sucre, para diseñar su propio plan de
desarrollo. Mediante el uso de cartografía social, se recolectó información en más
de las veinte veredas y la cabecera municipal. Casi el 80% de la población se consi-
deraba campesina, con cultivos permanentes de caña panelera, café, plátano, coca
y frutales como la mora y el lulo. Además de producción pecuaria, ganadería para
carne y producción lechera, avicultura, porcicultura, piscicultura y acuicultura. A
esto se le suma la producción de labores artesanales. Con los datos recogidos, se
presentaron a las entidades pertinentes para recibir los avales requeridos. Al res-
106
pecto la página del municipio consigna lo siguiente:

La consulta popular ante la registraduría nacional se hizo 18 de julio de
1999, la cual arrojó los siguientes resultados, el 98% respondió SI a la con-
formación del municipio (…) fue presentada a la Asamblea Departamental
y fue aprobada mediante ordenanza, en el transcurso del proceso de muni-
cipalización, el Presidente Pastrana expidió el decreto 1122 del 29 de junio
de 1999, por el cual modificaba las condiciones de ley para la creación de
municipios haciéndolas más rigurosas, este decreto le negaban la posibi-
lidad al corregimiento de convertirse en municipio, el cual fue declarado
inconstitucional por la CORTE CONSTITUCIONAL, por esta decisión se res-
taura el proceso de municipalización. El proyecto fue sancionado mediante
ordenanza número 009 del 10 de diciembre de 1999, 80 años después de
haberse creado como corregimiento (Alcaldía Municipal de Sucre. 2020).
Con el trabajo de campo de los 25 estudiantes de antropología entre quinto
y séptimo semestre, se recogieron los datos pertinentes para elaborar los docu-
mentos que permitieron posteriormente, la escisión de Bolívar. Sucre dejó de ser
un corregimiento para convertirse en un municipio, percibiendo recursos asigna-
dos por el gobierno departamental. Fue una experiencia de campo que nos per-
mitió comprender la realidad en la que viven los campesinos de esta región de
Colombia y las relaciones de poder construidas con grupos al margen de la ley. Esta
experiencia práctica afianzó algunas categorías trabajadas en las aulas, al tiempo
que permitieron analizar las formas de organización social entre los campesinos,
que les permitió trabajar por un objetivo común.
El segundo ejercicio se enmarca en el taller de cartografía social, realizado
en Oaxaca – México entre los días 13 y 15 de junio de 2022. Hizo parte de las activi-
dades desarrolladas por el grupo de trabajo: fronteras, globalización y regionaliza-
ción, del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO). Fue organizado
por investigadores de universidades de la región, entre los que se encontraban
Raúl Enríquez, Rosalía Camacho, Ramsés Cruz y Juan Manuel Sandoval. Este taller
tuvo una combinación de teoría, casos y experiencia de campo.
En los dos primeros días, se presentaron ponencias relacionadas con la teo-
ría de la cartografía social y las aplicaciones en diversos casos de América Latina:
Argentina, México, Colombia, Honduras, donde se presentaron etnografías sobre
las estrategias para la acumulación del capital trasnacional, el extractivismo, los
movimientos sociales y las prácticas del despojo. Pero fue con la ponencia sobre la
defensa de los bienes comunes cuando se abrió la participación de líderes socia-
les y campesinos ubicados en los Valles Centrales de los municipios del Estado de
Oaxaca quienes expusieron su rechazo a la construcción de la carretera (CLACSO,
2022).
Reposa aún en la memoria, los 26 campesinos que fueron ejecutados en el
2002, en la localidad de Agua Fría de Santiago Textitlán, Estado de Oaxaca, por una
disputa histórica de tierras (Díaz, 2021). Muchos interrogantes realizados por los
107
campesinos fueron planteados al auditorio conformado por los expertos. Con el

apoyo de videos, fotografías y experiencias de vida, se narraron las formas en que
el Estado concibe el desarrollo, despojando de tierras a los campesinos dedicados
a la siembra de maíz, frijol, cacahuate, sorgo, café, mango y maguey mezcalero
principalmente. El temor radica en que, a través de esta nueva carretera, se ge-
neraran “nuevos proyectos de desarrollo”, donde las comunidades locales, poco
se beneficiarían. Estas explicaciones realizadas al auditorio usando video-beam,
también fueron profundizadas en el terreno, durante las visitas realizadas a varias
fincas y el trazado de lo que sería la nueva carretera, en el tercer día del taller.
Esta sección incluyó una propuesta que permite definir al campesinado. Los
soportes se basan en la revisión de fuentes secundarias y dos experiencias gene-
radas en diversos países de América Latina. Ambas situaciones resuelven la crisis
de la representación tan discutida en antropología. Basado en el poder y factor
político generado por el conocimiento, los científicos sociales ya no buscan “repre-
sentar al otro” frente a las demandas que solicitan representantes del Estado. El
uso de este poder se ha transformado en asesoría, consultoría, mediación y otros
roles para acompañar a las comunidades. Los dos casos muestran maneras en que
los campesinos pasan a ser agentes, empoderados mediante el acompañamiento
“intelectual del otro”, al servicio de “sus propios objetivos”: exigirle al gobierno
más atención al sector agrario, crear un nuevo municipio, rechazar la construcción
de una carretera, entre otros. En el siguiente aparte se mencionan los retos actua-
les que vive el campesinado en América Latina.
2. El campesinado en América Latina durante la segunda déca-
da del siglo XXI.
La pregunta por el campesinado resulta importante frente a la actual crisis
económica, política y socioambiental que enfrentan amplios sectores de la pobla-
ción latinoamericana (Devine, Ojeda y Yie, 2020). En este sentido, la producción
intelectual que los antropólogos realizan sobre el campesinado se ha mantenido,
por lo menos para los casos de la región andina (Starn, 1994; Tocancipá, Perafán y
Martínez, 2016), aunque “pareciera” que, en las últimas décadas, la tendencia se
orientara hacia el declive. Como se ha señalado en países como Perú, Colombia,
Ecuador y otros, los movimientos sociales del campesinado están en accenso (Ver-
gara, 2014; Rubio, 2017).
Muchas de las referencias consultadas tienen de común acuerdo, los múl-
tiples factores que afectan al campesinado en la segunda década del siglo XXI.
La industrialización y tecnificación en el campo (De la Peña, 2001), el aumento
de los precios de los insumos y de los combustibles, necesarios para su empleo,
producción y transporte de cosechas a la ciudad (Quicaña, 2020), la violencia, los
conflictos y la inequidad en estas poblaciones (Abril, Jimenez, y Uribe, 2020; Ho-
ddy, 2021), el extractivismo y el cambio climático que incide en la falta de agua o
su exceso (Leys & Arones, 2019), los tratados de libre comercio y las altas migracio-
nes del campo a la ciudad (Hoogesteger & Rivara, 2021), la falta de estímulos del
Estado hacia los campesinos (Martínez y Martínez, 2019; Paz, 2020), entre otros,
108
terminan por desincentivar la producción en el campo.

Más allá de circunscribir estos 10 factores, señalados anteriormente, al or-
den regional, el fenómeno de la industrialización, así como el cambio climático
afecta al planeta entero. Con la crisis climática agudizada en la última década, son
más visibles las huellas extremas: sequía, olas de calor extrema, racionamiento del
agua, es inevitable la pérdida de cultivos. En otras regiones, las lluvias torrenciales,
ciclones y huracanes, no paran de inundar los territorios de pequeños y grandes
agricultores, también afecta a los ganaderos. Con menos comida y más habitantes
en la tierra, el hambre hace su aparición. Los precios de los alimentos se disparan.
No basta con celebrar cumbres climáticas cada año y concientizar a la gente. Se
requieren acciones concretas por parte de las empresas y países, que basan su
mentalidad en el modelo neoliberal. Una situación sobre este tema, son las deten-
ciones de científicos que denunciaron la inacción de los gobiernos frente a la crisis
climática en abril y junio de 2022 (Rebelion.org, 2022; Radiocable.com, 2022).
Recordando las bases marxistas de los movimientos sociales que incluye a
campesinos (Hobsbawm, 1983[1959]; Chayanov, 1966; Shanin, 1983; Tocancipá,
2005; Tocancipá, Perafán y Martínez, 2016), y la crítica por la dependencia de mer-
cados extranjeros con el modelo neoliberal actual, están muy presentes (Rubio,
2017). Se responsabiliza del encarecimiento de los niveles de vida, principalmente
para aquellos grupos que requieren materias primas, o de productos básicos im-
portados. Como ejemplo se puede mencionar que la producción de maíz amarillo
en Perú para el 2021. Sólo cubrió el 23% de la demanda nacional, dependiendo de
otros mercados como el estadounidense o argentino. Medidas como la restricción
de importaciones o el control de precios, no será de gran ayuda para el sector, se-
ñalaron los analistas. De forma que la producción avícola se verá afectada, debido
a la alta dependencia de este insumo (Comexperu.org.pe, 2021). Sin lugar a dudas,
los altos precios de insumos terminan por pasar cuenta de cobro a los productos,
así que la seguridad alimentaria más que nunca, enfrenta estos desafíos, e inclu-
yen a ciudadanos, campesinos, indígenas, afros, por igual.
(…) la crisis alimentaria fortaleció la miseria y desnutrición en el campo, en-
careció los insumos agrícolas y profundizó la marginación social. En conse-
cuencia, se propagó la lucha contra las grandes empresas y también contra
el modelo neoliberal que engendró la crisis (Rubio, 2017).
Los análisis multifactoriales son relevantes desde perspectivas cuantitativas
para recomendar acciones que superen la realidad actual. Sin embargo, el caso
boliviano es importante también desde una orientación cualitativa. La convergen-
cia de movimientos sociales en ese país fue relevante para llevar al presidente Evo
Morales hacia propuestas de base socialista. Pese a las tensiones internas produc-
to de un modelo de desarrollo basado en el extractivismo y las promesas centra-
das en la búsqueda de alternativas para un país diverso (Vergara, 2014; McKay,
2018). En la actualidad este territorio suramericano presenta las menores tasas de
inflación, que está en el 1,41% anual, mientras que Venezuela en 151%, Argenti-
na supera el 60.7%, Chile no logra bajarla a un dígito estando en 11.5%, Brasil en
109
11.73%, Colombia en 9,67%, Perú tiene la inflación más alta desde 1997 en 8.81%,
y México la más alta en 21 años con 7,99% (El Espectador, julio 7 de 2022).
Los altos precios han desbordado las expectativas que tenían los bancos
centrales en América Latina. El comercio mundial lleva dos años “noqueado” por la
pandemia. La incertidumbre por la recesión impacta el mercado global, generando
nerviosismo en el sector financiero, las bolsas de valores y la subida del dólar. Su
afectación en las materias primas es significativa: generado por el cierre de fronte-
ras y de fábricas, la inseguridad presentada por la invasión de Rusia a Ucrania tuvo
incidencia en la subida de precios, como los agro-insumos en la mayoría de países.
Al producir sus propios fertilizantes, Bolivia ha logrado abaratar los precios de los
alimentos, trabajando con el campesino por la seguridad alimentaria, lo que expli-
ca las bajas tasas de inflación. Pero estos cambios no son recientes.
Como parte del plan, la empresa nacional Yacimientos de Litio Bolivianos
(YLB) habilitó tiendas en Uyuni, Cochabamba y Santa Cruz, no solo para
la compra, sino también para la capacitación de los productores en el uso
del cloruro de potasio. “Hemos industrializado el gas para producir urea,
hemos industrializado nuestros recursos evaporíticos para producir cloruro
de potasio, dos de los fertilizantes más utilizados en el mundo”, refirió el
alto funcionario boliviano (…) El Estado se enfoca entonces en el incremen-
to de la producción de urea desde 2021 con la reactivación de Planta de
Amoniaco y Urea (PAU), para contrarrestar las consecuencias del indebido
manejo de los recursos por parte del Gobierno de facto de 2020 (Telesurtv.
net, 2022).
Las luchas en diversos países de América están relacionadas con la gestión
de políticas que impulsen el desarrollo del agro y aumenten el autoempleo rural
(Quicaña, 2020), así que el ejemplo de Bolivia es clave para la región. Las recientes
movilizaciones en Ecuador y el nombramiento de la futura ministra de agricultura
en Colombia, así lo manifiestan. Las protestas vividas en Ecuador en junio de 2022,
incluyeron a las principales organizaciones indígenas y campesinas del país, que
exigieron acciones efectivas por la lucha contra la pobreza del gobierno neoliberal
de Guillermo Lasso. Varios de los puntos fueron demandados por las organizacio-
nes ecuatorianas, que estuvieron centrados en el agro: reducción del precio de los
combustibles; moratoria y renegociación de deudas de campesinos en el sistema
financiero; precios justos de los productos del campo; empleo y respecto a los
derechos laborales; abandono a las privatizaciones; control de precios y la espe-
culación de productos de primera necesidad; entre otros. Estas manifestaciones
actuales no deben ser analizadas por fuera de las dinámicas históricas. Las leyes
agrarias realizadas en la década de los 60´s benefició a unos grupos en la sierra
norte de ese país, lo que explica que, en la actualidad, se han generado profundas
transformaciones en los territorios (Martínez y Martínez, 2019).
Tras la elección en segunda vuelta al presidente de Colombia Gustavo Petro,
la futura ministra de agricultura Cecilia López, que ya había estado en ese cargo, en
otros períodos presidenciales, señaló a un medio de noticias privado, la necesidad
110
de “reactivar la producción” a partir de cultivos que en seis meses den frutos, sus-
tituyendo importaciones. “También hay una serie de medidas sobre insumos”, que
se deben trabajar con otros ministerios. “El tema los alimentos y el hambre, es una
prioridad” para el gobierno del nuevo presidente (Caracol, 5 de julio de 2022). Las
reformas agrarias realizadas en Colombia desde los años 60´s, solo han permitido
concentrar la tierra en pocas manos, generando diversas acciones de violencia en
todo el territorio, y específicamente en el Cauca (Abril, Jiménez, y Uribe, 2020;
Llano, 2020), siendo necesario desarrollar una justicia agraria transformadora (Ho-
ddy, 2021).
En síntesis, el tema de cambios estructurales emprendidos en Bolivia, no
sólo ha servido de ejemplo para la lucha campesina, tal como lo planteó Antonio
cuando lo entrevistamos en Perú. También es la inspiración para muchos líderes
sociales y gubernamentales en Ecuador y Colombia. Entre los años 2020 y 2021 ya
se había desarrollado un paro agrario en el Perú. Las movilizaciones empezaron
inicialmente en el departamento de Ica. En ese momento los agricultores denun-
ciaron ser víctimas de maltrato, malas condiciones laborales por recortes y be-
neficios tributarios para la actividad agraria de exportación. Dirigentes gremiales
señalaron la precariedad de los trabajadores del sector, denunciando que “reciben
salarios ínfimos por jornadas laborales de 12 horas” (Telesurtv.net, 2020).
Junto con los campesinos de La Libertad, otro departamento, pidieron de-
rogar la ley de promoción agraria que fue establecida en el gobierno de Alberto Fu-
jimori y ampliada con Martín Vizcaya. Doce personas fallecieron en las protestas.
Los parlamentarios en el Congreso de la República no llegaron a un acuerdo para
aprobar la nueva ley agraria. El impacto de estas protestas ha tenido efectos eco-
nómicos, sociales, políticos y sanitarios. En enero de 2022 se reinició el paro agra-
rio en la región del Cusco, y que afectó nuestro viaje en semana santa. Se exigía
la salida de Víctor Maita como ministro de agricultura, desarrollo agrario y riego.
Los recientes movimientos exigen la aceleración de la compra de los ferti-
lizantes, la cual fue paralizada por el mismo Ministerio de Desarrollo Agrario ante
las irregularidades identificadas por la Contraloría General de la República en el
proceso de licitación. Este conflicto social que le ha costado unos 100 millones de
dólares al turismo de la región, y ha afectado alrededor de 200 mil trabajadores
del sector. Sumado al paro de transportadores vividos en el mes de junio, que
continua afectando a los estudiantes del país. Los grupos de inconformes exigen
la salida del presidente Pedro Castillo, entre ellos los campesinos, porque les ha
mentido. “No existe proyecto de la segunda reforma agraria” tal como lo señaló en
los medios. En este sentido, se pone en evidencia lo que Shanin (1983) nominó el
papel político del campesino y su inserción en el sistema capitalista.
Los gremios del sector agrario también realizaron un paro nacional el lu-
nes 27 y martes 28 de junio. El coordinador nacional de gremios agrarios, César
Guarniz informó que la medida de fuerza por 48 horas se acata contra el Congreso
de la República, “por realizar un Pleno Agrario sin previa consulta de agenda a las
organizaciones gremiales” (El Comercio, junio 27 de 2022). Resulta relevante com-
111
prender la antropología andina que en los años treinta reforzaban las ideas de un
ayllu cooperativo, de origen preincaico de prácticas comunales extendida entre los
campesinos (De la Peña, 2001). En resumen, hay que prestar atención al conflicto,
las tensiones y negociaciones, sus intensidades y liderazgos, entre las organizacio-
nes campesinas y los diversos actores. Hace parte de los nuevos temas que incluye
el desarrollo de una región y un país (Leys & Arones, 2019).
3. Para volver a empezar…
Los viajes reales de campo, de lecturas por el continente, virtuales con las
noticias, permiten conocer y reconocer nuestros problemas, tanto propios como
ajenos. América Latina es un punto medio. Ni tan local para centrarse en un estu-
dio específico de caso, aunque el texto contiene varios ejemplos de esto, ni tan
global que se desdibuje la realidad de la región, centrando la atención en los cen-
tros de poder. En la segunda década del siglo XXI se proponen tres aspectos cen-
trales a considerar en los estudios sobre antropología de los campesinos, con una
orientación de alcance medio, tal como lo propone el sociólogo americano Robert
K. Merton (1910-2003).
1- Es necesario ampliar la visión local o de pequeña escala que la antropolo-
gía clásica ha planteado. Los estudios globales son el otro lugar que el mismo Eric
Wolf propone desarrollar desde una orientación histórica (Wolf, 2005). Es nece-
sario establecer estudios regionales y comparativos que superen el conocimiento
local, para entender las problemáticas regionales. Por ejemplo, el análisis de los
precios de los insumos no es un tema puntual que afecta a los campesinos exclusi-
vamente de Perú. Es un asunto al que los economistas le prestan atención, por el
fenómeno de inflación que se vive en diversos países del mundo.
2- La necesidad de conjugar perspectivas sincrónica y diacrónica. Usual-
mente los estudios sincrónicos nos permiten identificar las situaciones que viven
los campesinos. Recurrir a estudios realizados en distintos períodos, posibilita en-
tender las formas en que la sociedad se transforma. Claramente hay elementos
de larga duración que perduran en las mentalidades de los campesinos (Fernand
Braudel, 1979; Hobsbawm, 1983). Y sin dudas, revisar la literatura clásica, será
siempre una necesidad. Pero también hay que conjugarlas con las exigencias que
implican la novedad, por ejemplo, para entender las formas en que operan los
nuevos movimientos sociales generados por campesinos. Las estrategias para de-
fender sus intereses, la búsqueda de diálogos que orienten acciones hacia la con-
certación, los paros que continúan y sus efectos en otros sectores económicos.
Claramente se deben generar políticas que protejan del hambre a las mismas co-
munidades que se cargan de cosechar alimentos (BBC, 2019).
3- El marxismo ha sido la teoría que más ha nutrido las movilizaciones del
campesinado. En efecto hay profundos tratados que analizan la obra de Karl Marx
para defender al campesino del capitalismo extremo o neoliberal. Mediante diver-
sas estrategias les quita sus tierras y los dejas a merced de ser mano de obra que
terminan vendiendo su fuerza en las ciudades. A duras penas, laboran para otros
112
en grandes extensiones de tierra, que le pertenencia a capitales transnacionales.

Los movimientos de campesinos sin tierras son uno de los más visibles (Shanin,
1979 y 1983). También se analiza la permisibilidad de los gobernantes, así como
las injusticias. Estos movimientos que incluyen no solo a trabajadores rurales, sino
que, en diversos casos señalados, vinculan a estudiantes, docentes, investigadores
y otros actores, para la elaboración de propuestas comunes.
Finalmente, en el rol de estudiante a finales de los años noventa, o como
docente e investigador en la segunda mitad del siglo XXI, la antropología tiene la
responsabilidad de adentrarse a los símbolos, de estudiar diversos casos y profun-
dizar en lo que ontológicamente significa ser campesino. No solo es un trabajo o
parte de un sistema social. Es algo más que se define y redefine continuamente. El
cambio social involucra ir tras las innovaciones de vida, que finalmente inciden en
la creación de nuevas categorías como las de agricultores trashumantes (Salazar,
Riquelme y Zúñiga, 2020) o neo campesinos (Escribano, et. al., 2020).
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117
118
El complejo simbólico de la Montaña, una propuesta conceptual
Parte II:
Significado, símbolos culturales
y género. Estudios de caso
119
120
El complejo simbólico de
la Montaña, una propuesta
conceptual Ana Ortiz Sánchez Renero
Palabras iniciales
Para los pueblos de Mesoamérica, las montañas han sido elementos de
suma importancia a través del tiempo. Físicamente están presentes por casi todo
el territorio y simbólicamente se encuentran presentes en lo profundo de la cos-
movisión de todos los grupos indígenas que integran esta área cultural.
Desde épocas muy remotas1 hay evidencias del culto a la Montaña en Me-
soamérica, pues se relaciona con elementos esenciales para la vida de las comuni-
dades indígenas y campesinas: el agua, los alimentos, los animales, los ancestros,
la salud. La Montaña, como entidad, es enormemente compleja, en ella se entre-
lazan, se imbrican y se complementan entre sí aspectos cosmológicos, espaciales,
temporales, meteorológicos, míticos, agrícolas, espirituales, políticos, sociales y
territoriales de las comunidades.
1 A nivel cuasi universal podemos rastrear este culto hasta épocas anteriores al desarrollo
de la agricultura y el sedentarismo. Mircea Eliade (2013) ha señalado que la montaña (y/o el árbol
sobre ella) como imagen mítica del centro del mundo es probablemente de origen paleoasiático y
por ello su distribución es tan cosmopolita. Así que es probable que esta idea fuese traída a América
por los primeros emigrantes como parte de su bagaje cultural. Como en otros lugares del mundo, en
Mesoamérica y otras regiones de lo que hoy es México y el Suroeste de los Estados Unidos, las so-
ciedades de recolectores-cazadores de épocas remotas veneraban a los cerros; la gran cantidad de
petroglifos y pinturas rupestres de la Etapa Lítica que se localizan en ellos nos muestran que para
las sociedades de recolectores-cazadores tuvieron una gran relevancia. Las sociedades agrícolas
posteriores agregaron elementos que reforzaron y volvieron más complejo el culto a la montaña,
transformándolo profundamente; la montaña se volvió un sujeto con más atributos, pero podemos
seguir ciertos rasgos de los pueblos recolectores-cazadores en las sociedades indígenas y campesi-
nas contemporáneas, ya que éstas siguen practicando ambas actividades. (Miguel Vassallo, 2014,
comunicación personal).
121
Es común encontrar etnografías e investigaciones en donde se abordan sólo

algunas de las características de la Montaña, puesto que los datos etnográficos a
veces así lo reflejan; sin embargo, pertenecen a un todo más amplio que, para su
comprensión y estudio, yo denomino Complejo Simbólico de la Montaña. Este es
un concepto que propongo tomando en cuenta la definición de complejo que nos
da la Real Academia de la lengua española como un “conjunto o unión de dos o
más cosas que constituyen una unidad” (dle.rae.es); en este sentido, el Complejo
simbólico de la Montaña es el conjunto de los varios elementos, atributos y signifi-
cados que ésta tiene en la cosmovisión mesoamericana. En cuanto a lo simbólico,
retomo a Ortiz Rescaniere (1985) quien dice que:
se califica de simbólica, toda cosa –discurso oral, gestos, objetos– a la cual
la sociedad le asigna un valor fuera de lo común, o más allá del discurso
común; es decir, afirmamos que estamos ante un discurso simbólico cuando
las palabras o las cosas son utilizadas como un metalenguaje. La etnografía
nos informa que estas expresiones de valor agregado constituyen mecanis-
mos de comunicación preferidos en las esferas religiosas, mágicas y en las
de simple rechazo del misterio. Los símbolos suelen, además de concentrar
complejos significativos, despertar ciertas emociones. El rito, y agreguemos,
el mito, pertenecen al ámbito del símbolo así definido. El rito transcurre en
un espacio y en un tiempo diferenciados, separados, del común. Uno y otro
fenómeno –rito y mito– se diferencian por la preminencia del espacio –en
el rito– y la del tiempo –en el mito. En un caso, el verbo es lo medular; en
el otro, el rito, es el gesto lo primordial. Estas son las pautas conceptuales;
su simplicidad, su amplitud y precisión conjugadas, pueden orientarnos en
la exploración científica de las respuestas sociales frente al misterio (1985:
64).
Siguiendo los argumentos anteriores, la Montaña en cuanto símbolo, con-
densa mitos y ritos que llenan de sentido las narraciones, las acciones y el vivir de
los pueblos mesoamericanos. Este complejo simbólico se planta entonces como
uno de los ejes clave que sujetan la estructura cultural de una gran cantidad de
grupos indígenas mesoamericanos; el poder comprenderlo nos da la oportunidad
de entender, profundamente, los procesos, las estructuras sociales y la visión del
mundo de muchos pueblos indios de esta región.
Abordaré de manera breve –y muy general– las características que la con-
forman, para poder esbozar lo que es la Montaña en su conjunto.
La Montaña: el tiempo en el espacio
Las montañas aumentaron su importancia al inicio de la sedentarización
en Mesoamérica. Antes de eso, cuando la población era nómada y migraba de un
lugar a otro en ciclos estacionales, tenía como referencia al cielo y a los astros.
Después, al asentarse las personas, las montañas, que ya tenían una relevancia
previa, adquirieron nuevos atributos; por ejemplo, empezaron a funcionar como
marcadores del tiempo (Broda, 1991), y “en un momento dado se deja de observar
122
el cielo directamente y se voltea a ver el horizonte para medir el tiempo” (López

Austin, 2010, comunicación personal). Los cerros tuvieron un papel primario como
calendarios de horizonte y marcadores astronómicos, y es a raíz de estas observa-
ciones que se ubican los distintos centros religiosos y urbanos prehispánicos (Bro-
da 1989). De igual manera, en las cimas y lugares especiales de las montañas –tales
como abrigos rocosos, cráteres, cuevas o manantiales– se han encontrado vesti-
gios arqueológicos (Broda, Iwaniszewski y Montero, 2001), que van desde templos
construidos2 y marcadores grabados en la piedra,3 hasta ofrendas de varios tipos.4
El espacio y el tiempo no son aspectos separados en la cosmovisión me-
soamericana, más bien actúan juntos, se imbrican, se unen, y coinciden muchas
veces; “el tiempo se expande sobre la tierra”, como dice López Austin (2011, co-
municación personal). La Montaña justamente es un elemento en donde se da
esto. El calendario, o mejor dicho los calendarios, se plasman en las montañas; por
ejemplo, haciéndose tangible el paso de los astros en los distintos puntos de los
cerros y cordilleras.
Las montañas en varias regiones de Mesoamérica tienen, además, en mu-
chos casos, investidura calendárica, y como tal, tienen jerarquía. Esto se concre-
ta en que pueden tener nombres calendáricos; generalmente, las montañas que
poseen los nombres que se consideran poderosos tienen, para los pueblos, gran
importancia dentro de esta estratificación. En un sentido, la jerarquía calendárica
coincide con la jerarquía espacial; ciertos cerros, que tienen carácter calendárico,
también ostentan un papel específico dentro del cosmos, no existen en abstracto,
sino que para los pueblos son elementos concretos de su entorno. Así, lo que su-
cede en esas montañas (espacio), también tiene lugar en el calendario (tiempo) y
viceversa.
La Montaña como eje del mundo
Una de las principales características de la Montaña en Mesoamérica es
que se considera un axis mundi que, como decía Eliade (2013), constituye un eje
central que conecta los tres estratos del cosmos: el cielo, la tierra y el inframundo.
Estos niveles del universo pueden tener subdivisiones, en el caso de Mesoamérica
son trece del cielo y nueve del inframundo. Aunque parezca obvio es preciso seña-
lar que este Eje une, atraviesa y comunica cada uno de los niveles que integran los
tres estratos. También es el centro de las fuerzas opuestas y complementarias; a
decir de López Austin y López Luján, “el axis mundi es la figura cósmica fundamen-
2 Unos ejemplos muy importantes son los templos mexicas en el Huixachtépetl o Cerro
de la Estrella (en el suroriente de la Ciudad de México) y en el monte Tláloc (en el oriente de la
ciudad de México); este templo estaba dedicado principalmente al culto al agua.
3 Un ejemplo es el cerro Gordo que está a espaldas de la pirámide de la Luna en Teotihua-
cán, México, allá, al igual que en otros cerros de ese valle, se han descubierto petroglifos con el
mismo patrón de puntos formando una cruz, estos son marcadores astronómicos.
4 Para el Centro de México los restos más comunes de ofrendas son aquellos relacionados
con Tláloc y el agua, por ejemplo, figuras de madera en forma de rayo y ollitas efigie de Tláloc
(Montero, 2001, 32-34).
123
tal […] es, en sentido estricto, la parte dinamizadora del cosmos, ya que impulsa
el ciclo de la vida y de la muerte”. Hablando sobre este axis representado por la
Montaña nos dicen que “en su parte inferior, el Mundo de la Muerte recoge las en-
tidades anímicas de los fallecidos; almacena en su bodega central —bajo el Mon-
te Sagrado— las semillas-corazones que surgirán de nuevo al mundo, y deja caer
desde la fronda del Árbol Florido los gérmenes de la nueva vida” (López Austin y
López Luján, 2009: 93).
Además, la Montaña abarca los cuatro rumbos del mundo (cinco, con el
centro, atravesado por ese axis mundi del cual hablamos) y, las proyecciones5 de
dicho eje central pasan por cada uno de los rumbos, existiendo en las esquinas de
cada cuadrante proyecciones de la Montaña, las cuales son responsables de soste-
ner el cielo para que no se junte con la superficie terrestre.
Aunque la Montaña pertenece a lo que López Austin denomina anecúme-
no –espacio habitado por seres numinosos–, también forma parte del ecúmeno
–espacio donde habitan las personas–, por medio de proyecciones de la Montaña
del otro mundo a éste, “trasladando así su sacralidad al ámbito de las criaturas”
(López Austin, 2010, comunicación personal).
Es importante entender la idea de la Montaña como axis mundi porque en
ella se encuentran umbrales por donde se puede acceder o salir del interior, real o
simbólico, de ésta; por ejemplo, las cuevas, los manantiales, los hoyos en las rocas,
los abrigos rocosos, las cimas. Estas “puertas” encierran la posibilidad de que, al
traspasarlas, se pueda acceder a un nivel distinto del cosmos. En muchos casos, los
rituales y ceremonias que se llevan a cabo en los cerros se realizan precisamente
en estos sitios, debido a que es ahí donde se puede dar la comunicación entre el
ecúmeno y el anecúmeno.
Al ser muchas de las montañas proyecciones de la Montaña cósmica-eje del
mundo, es equivalente rezar, ofrendar o invocar a una montaña estando en otra,
pues son proyecciones de la Montaña, lo cual implica que tienen en sí la esencia de
aquella. Aunque esta esencia se pueda presentar fisionada en montañas específi-
cas con sus atributos peculiares, también pueden, en sentido inverso, apelar a la
Montaña desde cualquier cerro, por la cualidad de fusión de las entidades numino-
sas mesoamericanas. Es importante anotar que la proyección no se da sólo en las
montañas, sino que también se puede dar dentro del pueblo en ciertos momentos
y lugares liminales que remiten a la Montaña.
5 La proyección en este caso es coesencial, es decir, lo que se proyecta posee inheren-

temente la naturaleza o la esencia del elemento original que se proyectó. (López Austin y López
Luján, 2009: 45).
124
La Montaña en los mitos mesoamericanos:

a) La superficie terrestre
La Montaña como idea de superficie terrestre tiene un lugar primordial en
los mitos mesoamericanos de creación de la era presente, dado que, después del
gran diluvio y la inundación consecuente, surge de las aguas una gran Montaña que
conforma, en un principio, la superficie de la tierra. Esto es especialmente cierto
en los mitos de creación de los pueblos mayanses antiguos y contemporáneos,
bástenos como ejemplo que esta idea está plasmada en el Popol Vuh: “Primero se
formaron la tierra, las montañas y los valles; se dividieron las corrientes de agua,
los arroyos se fueron corriendo libremente entre los cerros, y las aguas quedaron
separadas cuando aparecieron las altas montañas.” (Popol Vuh, 2003: 25).
También las montañas aparecen en varios mitos fundacionales, ya que
“simbolizan los meros macizos pilares del mundo” que sostienen al cielo sobre la
tierra (López González, 2003: 64). Además, para algunos pueblos, las montañas sa-
gradas simbolizan el cielo, por lo que subir a una de ellas es como llegar a este. Por
ejemplo, para los tsotsiles de San Andrés, Chiapas, las montañas sagradas también
tienen 13 niveles –como los niveles celestes–, cada uno presidido por una deidad
ancestro y toda la Montaña está comunicada por una gran escalera (Holland, 1990:
110). Esta idea invita inmediatamente a hacer un paralelismo con las pirámides
prehispánicas mayas.
b) El maíz
En otra vertiente de los mitos mesoamericanos, la Montaña tiene un lugar
preeminente: ésta, junto con el Rayo y las hormigas, son los actores que participan
en los relatos sobre el origen del maíz y su distribución a las personas. Para enten-
der esto es necesario abundar en la cualidad de la Montaña en tanto contenedora
de alimentos, esto es referido en un mito mesoamericano extendido por toda el
área. El mito relata grosso modo que el maíz fue obtenido del interior de una Mon-
taña, la cual fue partida por el golpe de un rayo; para el centro de México aparece
como el Tonacatepetl en la Leyenda de los soles (2002: 181) como evidencia de la
presencia de este mito en la región; y, para el Área Maya está presente en el Chi-
lam Balam de Chumayel, (2006: 101-102) y en el Popol Vuh (2003: 103-104) entre
otros. Los relatos de Paxil –nombre de la montaña de los mantenimientos que
aparece en el Popol Vuh– o de una Montaña como centro de origen del maíz se
encuentran, como había señalado, en toda Mesoamérica, pero de manera especial
en los pueblos mayanses contemporáneos de las Tierras Altas. Sería muy extenso
citar los innumerables ejemplos de ello que se han logrado registrar, pero una
buena colección de los mismos se encuentra en la obra de Carlos Navarrete (2002),
referencia obligada para quien desee profundizar en la relación entre el origen del
maíz y la Montaña. Un ejemplo que ilustra la vigencia de esto es con los mam de
Colotenango, Guatemala, donde este mito –en donde se relaciona la Montaña con
el maíz, junto con el rayo y el agua– se hacía palpable al observarlo inmerso en
rituales y ceremonias que mostraban, en 1957, aún viva la idea de la montaña de
125
los mantenimientos:
La Madre-Maíz vive en un cerro llamado Paxil, (su etimología en mam equi-
vale a agua —que corre— debajo) situado en el municipio de La Libertad,
siempre del departamento de Huehuetenango. Las tradiciones mames
cuentan que el maíz “vino” de este cerro por conducto de los animales […];
pero también de las “llamadas de los Dueños” […] la Madre-Maíz llega de
Neibaj o Nebaj, de donde igualmente cuentan otras tradiciones colotecas,
“vino” el maíz por intermedio de los zompopos. […] La Madre-Maíz es lla-
mada corrientemente Paxil, pero según unos su verdadero nombre es Cali-
na. Paxil “tiene marido” y se llama Cakwó’j; este nombre corresponde al de
un cerro pedregoso del que es dueño […] La Madre-Maíz reside localmente
en el pico más alto del Twi Escuint. Esta eminencia montañosa cubierta de
espeso bosque de robles tiene unas grietas rocosas que son “las puertas de
la casa de Paxil”. Por ser esta cumbre morada de la Madre-Maíz celebran
cerca de ella la pedida de la lluvia (Valladares, 1957, p.196-197).
El agua
Además de referentes espaciales y marcadores astronómicos, las montañas
tienen una cualidad importantísima para los pueblos agricultores: son fuente u ori-
gen del agua. Desde la antigüedad, los habitantes de esta área cultural concibieron
a las montañas como generadoras y contenedoras de agua, la prueba física de ello
son los manantiales que surgen de sus entrañas y las nubes que salen de la cima
o las faldas de los cerros; cuando va a llover o durante la tormenta, se pueden ver
los rayos saliendo de su cúspide. Todo esto llevó a que, en la época prehispánica, el
culto a las deidades acuáticas tuviera lugar, en muchas ocasiones, en las montañas.
Para el centro de México existe mucha información sobre estos rituales: se pueden
destacar dos fiestas mexicas de las veintenas, una de ellas era tepeílhuitl y la otra
atemoztli, ambas festividades estaban centradas en las montañas; además existían
muchas otras relacionadas con los cerros, una en especial era el Xiuhmolpilli, o
celebración del fuego nuevo cada 52 años.
Esta veneración a las montañas no desapareció en la Colonia, permaneció
en algunos lugares de forma clandestina y en otros se mezcló con el catolicismo de
forma sincrética. Ejemplo de ello son las capillas y las cruces situadas en la cima
de los cerros, y las peregrinaciones que aún hoy en día se dirigen a esos lugares de
culto. (Good y Barrientos, 2005).
Actualmente, como parte de la densidad simbólica de la Montaña, también
se llevan a cabo las ceremonias de pedidas de agua en los cerros, en muchas oca-
siones el día de la Santa Cruz, el 3 de mayo; hay una enorme cantidad de ejemplos
etnográficos de este tipo de rituales en muchas de las regiones de Mesoamérica,
pero por cuestión de espacio no los abordaré aquí.
126
La abundancia/fertilidad
En gran parte de Mesoamérica la Montaña es concebida como un lugar de
abundancia, en donde hay toda clase de alimentos, agua, plantas y donde existen
todas las especies de animales e incluso, en algunos lugares donde la cultura he-
gemónica ha permeado esta idea, se encuentran una gran variedad de máquinas,
como por ejemplo electrodomésticos (Pitarch, 2006: 35 y 37). Estos bienes no tie-
nen una forma tangible, sino que lo que está en la Montaña son las “potencias
generativas y las semillas invisibles” (López Austin y López Luján, 2009: 100) de
todas esas cosas. Y no sólo eso: dentro de la Montaña se encuentran también los
poderes de germinación y crecimiento, esenciales para la vida.
Un claro ejemplo de la idea de la abundancia contenida dentro de la Mon-
taña es relatado por don Epifanio, un tiempero6 de una comunidad cercana a la
Ciudad de México:
En el volcán [Popocatépetl], en lo espiritual, hay todo. Ahí está nuestro se-
ñor Jesucristo y a él no le hace falta nada. Ahí tiene de todo, semillas y de
todo. Ahí está la abundancia y por eso tenemos que comer de ahí, del vol-
cán. Por medio de las nubes ya lo vienen a regar y ya nosotros tenemos el
pan de cada día. Es como si lo trajeran de allá, porque riegan, porque en lo
espiritual así es, y entonces, en lo material, pss también… Allá en el volcán,
le digo, de todo hay: calabaza, chile, maíz; de todos los alimentos hay. Ahí
está la gloria, se puede decir; hay ríos, agua, todo lo que necesita uno hay,
todo, todo. (Glockner, 2000: 146).
Al explicar don Epifanio un sueño en donde vio carbón, aclara aún más la
asociación de riqueza y abundancia vegetal:
Es una riqueza que ni nos imaginamos lo que hay. Ya en lo espiritual el car-
bón viene siendo riqueza para el hombre, pero ¿qué riqueza? Porque nomás
tiene [el Popocatépetl] carbón y buenos metales; aparte de eso tiene harta
riqueza para la humanidad, tiene maíz, frijol, calabaza, ésa es la riqueza
también (Ibidem: 153).
Esta noción de abundancia incluye implícitamente la idea de fertilidad, de
hecho, en los rituales de pedidas de agua normalmente también se pide fertilidad,
son aspectos que van de la mano y cuya fuerza reside en la Montaña. A menudo la
fertilidad a la que se alude en los rituales no es únicamente para los cultivos o las
plantas, sino también para las personas y los animales.
6 Los tiemperos son especialistas rituales de la región del Centro de México que principal-
mente se dedican a “manejar” el clima para tener lluvias adecuadas y así lograr buenas cosechas.
Son “llamados” por medio de un golpe de rayo y sobrevivir a este; a partir de este evento obtienen
sus conocimientos rituales y la obligación de trabajar para el bienestar de la comunidad. Según la
región, se les conoce con diferentes nombres, como graniceros, misioneros, trabajadores del tiempo.
127
El interior de la Montaña y el Dueño

La faceta de la Montaña como dadora de sustento y fuerza vital puede con-
cretarse en un personaje muy importante para la vida de las comunidades: el Due-
ño del monte o Señor de los animales. Estos nombres son la traducción al español
de los términos indígenas que lo designan y es como se le conoce generalmente
en las etnografías, pero puede tener también otros nombres. Su función es cuidar
del interior de la Montaña, con todo lo que contiene, y repartir esa riqueza según
el comportamiento de las personas en la comunidad. De hecho, “A las semillas-co-
razones se les conoce también, divinizadas, como los “dueños” o “jefes” de las
distintas clases de criaturas, y como “naguales” o “dioses” de las criaturas. No es
extraño, por tanto, que con mucha frecuencia suelan ser representadas como se-
res antropomorfos” (Ibidem: 61).
Respecto al interior de la Montaña, las entradas a ésta se han concebido
como lugares de muy difícil acceso y generalmente son cuidadas por guardianes
de aspecto terrible o bien, por el contrario, poderosamente seductores, quienes
normalmente están al servicio del Dueño; “ásperas barreras […] que existían para
disuadir a los ya salidos al mundo de cualquier intención de retorno a la fuente
de origen, al interior del Monte Sagrado” (Ibidem: 55). Generalmente los que han
logrado entrar, debido siempre a un accidente o por descuido, toda su percepción
cambia una vez dentro. El tiempo es otro, es decir: o pasa muy lento o demasia-
do rápido respecto al cálculo de la persona que está dentro, quien además no
está totalmente consciente, vive una especie de sueño. Lo que sigue a esto es un
gran asombro por todo lo que se ve ahí, generalmente se relaciona con abundan-
cia, lujo y belleza, ya sea natural o con características culturales y a la imagen de
los pueblos; por ejemplo, fiestas, casas bonitas o artículos de prestigio. Como ya
mencioné líneas arriba, todo esto es únicamente sustancia divina, las personas no
pueden tomar esas cosas y hacer uso de ellas. Si alguien se atreve a intentarlo, en
el mejor de los casos, se llevará una gran sorpresa al ver transformada toda aquella
riqueza que tomó en cosas sin valor o incluso desagradables, y en el peor escena-
rio sufrirá castigos, siendo el más grave la muerte. Por el contrario, si por medio
de la interacción con los seres divinos de la Montaña, principalmente el Dueño,
se concreta un pacto con ellos, la persona podrá adquirir cosas que la beneficien
como, por ejemplo:
salud, vitalidad, oro, ricas cosechas, caza abundante o incremento en el ga-
nado; buena voz o el manejo virtuoso de instrumentos musicales; conoci-
mientos de medicina, hechicería o prestidigitación; suerte en el juego; des-
treza en el bordado; agilidad para torear, domar animales bravos y realizar
actos de acrobacia; habilidad en el comercio; facultades para escapar de
prisión o de la muerte, y hasta el incremento en el tamaño del pene. El pac-
to obliga al beneficiario terrenal a servir como peón, tras su muerte, a las
fuerzas acuáticas y reproductivas. (Ibidem: 65).
El interior de la Montaña puede ser también un lugar de impartición de jus-
ticia, donde se castiga e imponen penas a los transgresores de las normas sociales
128
de la comunidad. En este caso, ya sea el Dueño en cualquiera de sus formas, o los

ancestros –quienes también viven ahí–, fungen de jueces (Vogt, 1979; Holland,
1990). A veces, el interior de la Montaña puede ser un símil de la sociedad, en
donde se observan estrictamente las normas de ésta, es decir, es una comunidad
arquetípica, modelo.
Para los pueblos mayanses de los Altos de Chiapas, en la Montaña, además,
viven los animales compañeros de los habitantes de los poblados y sus parajes, y
son los ancestros –totil-me’iletik–, quienes cuidan de ellos; estos personajes tam-
bién vigilan que se cumplan las reglas de la comunidad, y que sean castigados aque-
llos que las transgreden (Pitarch, 2006: 40-41). Por esto la Montaña es guardiana y
dadora de la vida de los pueblos: da la vida otorgando el agua y los alimentos, y, al
mismo tiempo, vigila que las personas cumplan con su deber de darles de comer
mediante ofrendas, así como recordarla por medio de las oraciones. También cui-
da de la gente mediante la custodia de los animales compañeros, los cuales están
guardados y atendidos en uno o varios corrales en determinadas montañas; esto
repercute directamente en la salud-enfermedad de los pobladores.
Como ya dije, existe la creencia generalizada de que los ancestros habitan
en las montañas. Por lo general, su imagen es la de ancianos que viven de la misma
forma que los indígenas en los pueblos, y que son el modelo de cómo los habitan-
tes de las comunidades deberían de llevar a cabo sus vidas, en cuanto a las reglas
y costumbres, sobre lo permitido y lo prohibido (Vogt, 1973).
Glockner (Op. Cit: 34) ilustra perfectamente cómo los pueblos de raigambre
mesoamericana conciben la Montaña como sede del poder, dice que “la relación
del Popocatépetl con la bandera nacional tiene un fundamento onírico-metafóri-
co”;7 y cuenta que algunos misioneros8 han soñado al volcán como una inmensa
oficina, por lo que esta revelación ha suscitado que se haga una analogía con el
palacio del gobierno federal. Al respecto don Epifanio le dijo que
También en sueños se trabaja […] y el primer lugar es el volcán, es como un
palacio de gobierno federal; no es cualquiera, es lo federal. Son oficinas que
están ahí, pero en grande. Son lo más sagrado, porque de ahí dependen
nuestros alimentos (ibidem: 33-34).
Si las montañas son concebidas como asiento del poder cósmico, su repre-
sentación bien puede ser un símil del poder terrenal; pero no solamente sus pode-
res y atributos se restringen a los ámbitos político y económico, esto es extensivo
7 El escudo de la bandera mexicana se relaciona con la lucha cíclica entre las aguas y las
secas, ya que Águila y Serpiente son, cada una, símbolos de alguna de estas dos etapas del año. Los
tiemperos trabajan justamente porque haya lluvias adecuadas para que sus pueblos tengan alimen-
to suficiente, lo cual no se logra sin un, siempre precario, equilibrio entre lo ígneo y lo acuático,
entre las lluvias y las secas. Miguel Vassallo, (comunicación personal, mayo de 2016).
8 En la región de Morelos estudiada por Glockner y de la que proceden estos testimonios,
los misioneros son los especialistas rituales que, en otras regiones adyacentes a los Volcanes, se
conocen como tiemperos, graniceros o controladores del tiempo.
129
al que rige en el interior de la Montaña, es decir al Dueño. Su figura es compleja y

multifacética, López Austin y López Luján (Op. Cit.) hacen una excelente síntesis al
respecto, aclarando que ésta no niega la enorme diversidad y las diferencias que
existen entre los distintos Dueños de cerros, incluso en una misma región:
a) Señor de la lluvia, del rayo y del trueno, productor de la vegetación y
protector de la agricultura. Dueño de la riqueza del inframundo y, como tal,
identificado como el Corazón del Cerro.
b) Dueño de los animales, protector de los peces y las bestias del monte.
Hay una fisión de la persona del Dueño que separa tajantemente su ca-
rácter de patrono de la humanidad y su carácter de señor del monte. Son
opuestos complementarios […]
c) Dios patrono de los pueblos. La relación dios patrono y monte de origen
se dio en la antigüedad en juegos de proyecciones […]
Los procesos mencionados vuelven muy compleja la figura del Dueño, que
oscila entre la unidad personal y una multiplicidad de personas que no sólo
son numerosas, sino en ocasiones contradictorias. El dueño es uno y multi-
facético, es dual, es un complejo de dioses o es el juego de seres divinos en
lucha perpetua. […] Al quedar ubicado en el axis mundi y en sus cuatro pro-
yecciones, se conjugan en él los poderes de vastos ámbitos divinos. El Dueño
es, además, la personificación del gran motor cósmico. (p.79, 80, 136).
La figura del Dueño tiene que ver con muchos ámbitos de la cosmovisión,
se podría decir que tiene un papel central. Se ha hecho énfasis en el carácter agrí-
cola y meteorológico tanto de la Montaña como del Dueño, sin embargo, también
tiene una gran importancia política y social plasmada, tanto en la figura de santo
patrono de los pueblos, como en su carácter de ordenadora territorial, axis mundi
y asentamiento; en general se puede decir que también de la Montaña emana el
orden social, el poder y la autoridad.
Territorio
Las montañas como marcadoras del territorio, así como pilares identitarios
de las comunidades, son fundamentales en los procesos culturales de estas. Para
muchos pueblos la Montaña y la Planicie son un binomio que conforma el territo-
rio, un ejemplo es el altepetl (literalmente agua-cerro) en el centro de México. Esta
palabra náhuatl es un difrasismo que contiene también el concepto de Montaña,
engloba la noción de territorio y de un pasado común con los ancestros como
soporte de cada grupo o pueblo, así como la protección de una misma deidad
patrona. El vocablo altepetl era ampliamente utilizado en el México Central pre-
hispánico y en los primeros tiempos de la dominación española. En la actualidad
existen expresiones similares, donde aparece la Montaña como referente, para
nombrar al pueblo; por ejemplo, los nahuas de la Huasteca utilizan hoy en día el
difrasismo in tepetl in tlacatl (el cerro, la gente) para referirse a la comunidad.
130
Montes de Oca (2013) ha encontrado que en otros idiomas mesoamericanos como

el otomí, el totonaco, el mixteco y los popolucas de Sayula y Oluta, se utiliza la
misma fórmula agua-montaña para hablar de pueblo o comunidad y su territorio.
También nos dice que “el difrasismo in ãtl in tẽpetl ‘el agua’ ‘el cerro’ es uno de los
que tiene mayor frecuencia y puede aparecer bajo distintos procesos morfosintác-
ticos” (ibidem: 51), agregando que su representación gráfica “rebasa la represen-
tación de cualquier otro par [léxico]” (ibidem: 376). Todo lo anterior nos habla de
la profundidad y preeminencia de la Montaña para los pueblos. Esta investigadora,
que ha estudiado a fondo el difrasismo mesoamericano, hizo una reflexión sobre
altepetl en donde dice que la “conceptualización del pueblo o asentamiento como
agua-cerro […] se forma con dos lexemas […] que remiten a elementos indispensa-
bles para la vida [y] para una sociedad agrícola, ambos elementos eran esenciales
para su subsistencia. En la construcción de este difrasismo se asocian aspectos
míticos, económicos y geográficos, y la referencia se extiende tanto al territorio
como a sus habitantes” (ibidem: 368).
Estos ejemplos ilustran muy bien la gran importancia que tiene la Montaña
para la concepción del territorio de un grupo. Si bien los cerros funcionan como
marcadores geográficos (cual enormes mojoneras9), la mayor trascendencia en el
ámbito simbólico se da por constituir en sí mismos elementos de cohesión social
y de pertenencia espacial, por lo general, circunscrito a los límites próximos de la
comunidad, pero en algunos casos, permanecen muy alejados físicamente y en
otros se reelabora con cerros cercanos conocidos posteriormente (como el caso
de varios pueblos indígenas binacionales).
Especialistas rituales
En la actualidad –y desde la época prehispánica– existen especialistas ritua-
les que trabajan con las deidades de las montañas e incluso con la Montaña como
una deidad en sí. Para el centro de México es de suma importancia el trabajo de
los graniceros o tiemperos, quienes generalmente son “llamados” o adquieren su
don al sobrevivir la descarga de un rayo; estos personajes trabajan en las monta-
ñas para regular los fenómenos meteorológicos en beneficio de sus comunidades.
En muchos grupos indígenas de Mesoamérica los especialistas rituales de-
ben conocer y reconocer cada una de las montañas importantes de su entorno y
más allá, así como a sus Dueños. En muchos casos este conocimiento del territorio
se debe adquirir durante la formación del futuro especialista ritual por medio de
una serie de ceremonias en los cerros. Los especialistas rituales también suelen
estar ligados a la Montaña desde su iniciación. Hay una gran cantidad de reportes
etnográficos en donde especialistas rituales diversos refieren haber estado al in-
terior de la Montaña cuando les fueron otorgados los conocimientos necesarios
para su profesión; otros relatan encuentros con el Dueño o Señor de la Montaña
en donde éste los convida a ir a su casa o él mismo les enseña lo que deben saber
(Ortiz Sánchez Renero, 2018).
9 Señales para fijar los linderos
131
Por último, en muchas ocasiones –esto ha sido reportado desde la época

colonial en las crónicas y quedó asentado en múltiples juicios por idolatría– los
especialistas rituales realizan ceremonias, con una multiplicidad de formas, en di-
ferentes lugares de los cerros, por lo general en las cimas, cuevas, grietas, abrigos
rocosos, piedras y manantiales.
Además de todos los significados ya abordados, la Montaña, después de los
traumáticos eventos de la Invasión europea, adquirió también un papel vital como
refugio –no solo para los especialistas rituales quienes eran más perseguidos, sino
para todas las personas– como espacio de libertad y para conservar la cultura,
como espacio de resistencia, de recordatorio, de marcador del territorio y su de-
fensa, como corazón del pueblo.
Consideraciones finales
Recordando lo apuntado por Ortiz Rescaniere, el rito y el mito pertenecen
al ámbito del símbolo y los símbolos suelen “concentrar complejos significativos”;
así, una gran cantidad de mitos y ritos en las diferentes culturas mesoamericanas
tienen a la Montaña, no sólo como simple escenario de aquellos, sino como agen-
te central. Esto puede verse incluso donde no hay montañas: una excepción que
confirma la pertinencia de hablar de un complejo simbólico de la Montaña es el
caso de los mayas de la península de Yucatán que, aún habitando en un entorno
donde físicamente no hay montañas, aparecen en su cosmovisión muchos de los
elementos propios de la Montaña, recolocados en el ámbito de las pirámides tam-
bién llamadas cerros en el español regional hoy en día (Ortiz Sánchez Renero, Op.
Cit.).
Como se ha visto hasta aquí, la Montaña en Mesoamérica es polisémica.
Muchos elementos de la cosmovisión mesoamericana que se han observado como
conceptos y entidades separadas, se concentran en la Montaña y más allá de la
superficie se revela como un ente simbólicamente denso. Es precisamente esta
densidad lo que nos permite hablar de un complejo simbólico. Estoy consciente de
que ello puede no evidenciar la pluralidad de significados que tienen las distintas
montañas para los diversos grupos étnicos mesoamericanos; de hecho, hay casos
en donde en un mismo grupo se encuentran diferentes creencias para los diversos
cerros que rodean sus asentamientos, a cada uno de los cuales se les confieren
significados distintos y específicos. Sin embargo, esta diversidad queda englobada
en el concepto que propongo de complejo.
Esta propuesta no intenta aportar datos nuevos a los ya innumerables tra-
bajos sobre la Montaña –lo que no quiere decir que no haya posibilidad de co-
lectar nuevos datos interesantísimos relativos a éstas–, sino que trata de aportar
una óptica diferente para que los distintos ámbitos, estudiados generalmente de
manera fragmentaria, se vean como parte de este complejo simbólico. Esto puede
aportar riqueza y profundidad a futuros estudios antropológicos y etnohistóricos
sobre los grupos indígenas mesoamericanos, entre los cuales la Montaña tiene un
lugar preponderante.
132
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134
135
136
Los imaginarios de la muerte en el catolicismo cultural mexicano.
Los imaginarios de la muerte en el

catolicismo cultural mexicano.
Janet Valverde Montaño
Introducción
El tema de la muerte ha sido fundamental para los grupos humanos a lo
largo del tiempo y los territorios, por lo que ha sido estudiada desde distintas dis-
ciplinas y enfoques, el presente artículo pretende mostrar algunos avances de la
investigación en curso que estoy llevando a cabo en el posgrado en Ciencias Antro-
pológicas en la Escuela Nacional de Antropología e Historia sobre los imaginarios
de la muerte en el catolicismo cultural mexicano, concepto desarrollado por Elio
Masferrer, el cual define a un grupo mayoritario de católicos que viven una reli-
giosidad poco ortodoxa por lo que, contrario al dictado, conciben la muerte como
un evento no definitivo que les permite abrir un espacio para la convivencia con el
muerto en una diversidad de rituales.
Uno de los motivos que atrajo mi interés por este tema fue la producción
actual que la industria cultural ha generado respecto al imaginario de la muerte en
México, ya sea en el cine con películas, por ejemplo, Coco en 2017, que retrata la
fiesta de los muertos en un ámbito rural, o el espectacular desfile de Día de Muer-
tos en la Ciudad de México construido para la película del agente 007, Spectre en
2015, o incluso en los símbolos utilizados en la creación de la muñeca Barbie Día
de Muertos diseñada por Mattel en 2019 y con su segunda edición en 2020, las
cuales han tenido un éxito de ventas rotundo (Vargas, 2020). Estas representacio-
nes formadas desde el exterior pueden dar la impresión de una homogeneidad
cultural, pero ¿realmente este tipo de productos culturales representan el imagi-
nario de la muerte para los mexicanos?
Esta investigación apuesta por indagar en la pluralidad y descubrir sus va-
137
riaciones, ya que como lo menciona Jorge Tirzo y Juana G. Hernández, los seres
humanos forman “…tantas culturas como grupos sociales existen, cada uno con su
propia historia, lógica y significación, convirtiendo a los seres humanos en sujetos
portadores de cultura: seres que comparten universos simbólicos que son cons-
tantemente socializados a través de procesos educativos” (2010: 13).
Por lo tanto, considero acertado partir de los procesos históricos de larga
duración braudelianos para vislumbrar cómo se han ido transformando los imagi-
narios relativos a la muerte y de esa manera comprender cómo están expresán-
dose en el siglo XXI para los habitantes de la Ciudad de México en sus prácticas
fúnebres.
En esta línea del tiempo es pertinente mencionar los aportes que plantea
George M. Foster respecto a los procesos de aculturación, pues algunas tradicio-
nes medievales hispanas siguen presentes en los rituales fúnebres; también es
importante rescatar los rasgos de la cultura de la pobreza, como lo esboza Manual
Marzal en su análisis sobre el catolicismo retomando el trabajo etnográfico de Os-
car Lewis pues también están presentes en los imaginarios de la muerte actuales.
La construcción del catolicismo cultural mexicano
Para comprender cómo se ha estructurado el imaginario de la muerte en el
catolicismo mexicano partimos de la definición de imaginarios sociales que sinteti-
za José Cegarra, la cual indica que:
Los imaginarios sociales constituyen esquemas interpretativos de la reali-
dad, socialmente legitimados, con manifestación material en tanto discur-
sos, símbolos, actitudes, valoraciones afectivas, conocimientos legitimados,
históricamente elaborados y modificables, como matrices para la cohesión
e identidad social, difundidos fundamentalmente a través de la escuela,
medios de comunicación y demás instituciones sociales, y comprometidos
con los grupos hegemónicos (Cegarra, 2012: 1).
Estos esquemas interpretativos se han forjado en el propio proceso de
construcción cultural, sobre el cual George M. Foster destacó que este tipo de
contacto se caracterizó por una disparidad en la fuerza y complejidad cultural en
la que la política colonial se encargó de implantar las normas de vida españolas
desde principios del siglo XVI hasta los primeros años del XIX, por lo cual es nece-
sario enfatizar que el concepto aculturación abarca “…tanto los procesos como los
resultados del contacto de culturas” (Foster, 1962: 27).
Cabe destacar que los invasores llegaron desde distintos puntos de la re-
gión, de acuerdo con “…los catálogos de viajeros recabados por Boyd Bowman,
estuvo conformada por 29% de andaluces, 19% de Castilla la Vieja, 18% de extre-
meños y 8% de Castilla la Nueva, y el resto de otros lugares de la península y de
Europa” (Malvido, 2006: 53). Lo cual es un indicador de la variedad cultural en la
cultura española, misma que surgió como producto de las diferencias climáticas,
138
geográficas, así como de su propio proceso histórico (del cual se destaca la influen-
cia de la cultura musulmana, francesa e italiana, entre otras), que dieron origen a
subculturas regionales en la extensión del país con sus debidas diferencias políti-
cas, por lo que la transmisión cultural informal reflejó algo de las costumbres de las
distintas regiones españolas (Foster, 1962).
Otro resultado de este contacto cultural fue el establecimiento de las bases
de la desigualdad social fundamentalmente por dos factores, el primero apoyado
por la estructura medieval de la Iglesia Católica que “justificaba en la Edad Me-
dia un severo sistema de Clases, en el que cada grupo social desempeñaba su
particular función social y económica” (Foster, 1962: 21). Y en segundo lugar “la
antropología nos enseña que cuando un grupo tecnológicamente superior o más
aguerrido conquista a un grupo menos poderoso y se erige en gobernante, tien-
den a resultar diferencias de castas” (Foster, 1962: 21). En ese sentido, “…en Me-
soamérica, la Corona insistió en la separación espacial de la población indígena y
los colonos, y posteriormente en la organización de los indígenas en comunidades
centralizadas con su propia administración…” (Wolf, 1957: 7).
Una de las consecuencias más devastadoras de la conquista fue el exceso
de mortalidad como resultado de la importación de virus y bacterias que trajeron
los conquistadores en conjunto con algunos animales de granja y ratas, además de
las guerras y hambrunas provocadas por los cambios climáticos violentos e inun-
daciones que contribuyeron a la reducción de los pueblos originarios. Esto resultó
trascendental para el proceso de despoblación de México para un posterior re-
poblamiento con una mayor cantidad de migrantes ibéricos, africanos y asiáticos,
además del incremento de los mestizos en la Nueva España (Malvido, 2006).
En algunos casos para los nativos conversos al cristianismo las epidemias
dejaron de ser percibidas como un castigo divino y en cambio fueron vistas, en
cierta medida, positivamente como “…gracia de Dios, que les permitían conocer
la verdadera fe y morir en ella para salvar su alma. Ganaban la vida eterna y se
salvaban del maltrato y esclavitud de los españoles” (Mandujano et al., 2003: 17).
Este fue un terreno fértil para el desarrollo de la eficacia simbólica avocada a las
devociones marianas en los indígenas recién conversos.
Así, en 1531, cuando se produjo la epidemia por sarampión, iniciaron las
manifestaciones de “…la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe y las subsiguien-
tes curaciones milagrosas de los indígenas…La salud que la imagen proporcionó a
los naturales fue juzgada tan notable que desde entonces se la tomó como pro-
tectora contra las enfermedades epidémicas” (Mandujano, et al., 2003: 17). Como
respuesta a los males epidémicos se desarrollaron otras devociones locales como
la Virgen de la Salud en Pátzcuaro, Nuestra Señora de Ocotlán en Tlaxcala, Nuestra
Señora de los Remedios “Aunque especialmente venerada por los españoles, fue
invocada mediante un novenario para que cesara la pandemia de 1576 y 1577 que
acabó con cerca de dos millones de indios” (Mandujano, et al., 2003: 18).
En el caso de Xochimilco, lugar en el que he realizado trabajo de campo
139
para mi investigación, en 1576 padecieron la peste de cocoliztli, una de las epide-

mias más mortíferas que causaba especial sufrimiento por sus severos síntomas,
propició la elección del santo para la parroquia, ya que “Después de encomendar-
se a otros santos sin suerte, eligieron a San Bernardino de Siena para pedirle la
protección de los xochimilcas de tan devastadora enfermedad. Cuenta la leyenda
que, la epidemia desapareció y San Bernardino permaneció como santo patrón”
(Peralta Flores, 2020).
Este templo fue edificado por los franciscanos en el mismo espacio en el
que “…existió el teocalli más importante de la cultura xochimilca, el Tlillancalco
(casa oscura), morada de Quiláztli, diosa de la fecundidad y de los mantenimien-
tos” (Cordero López, 2012: 92), situación que provocó la unificación de ambos
sistemas de creencias, de tal suerte que los nativos procuraron integrar sus ima-
ginarios en el templo, por ejemplo, en la fachada principal, a lo alto de la capilla
mayor colocaron diez esculturas labradas en piedra representando chalchihuites
(lo precioso), también colocaron piedras adosadas a la torre campanario en forma
de espiral relacionadas a los manantiales y ojos de agua en la chinampa, ya que en
su perspectiva cosmoteísta el agua es objeto de veneración (Peralta Flores, 2020).
Por otro lado, en 1963, cuando se realizaban labores de restauración “…
fueron encontrados varios ídolos en las paredes laterales del templo católico que
estaban ocultos debajo del piso de madera de la balaustrada de madera que pro-
tegía los retablos…” (Peralta Flores, 2018: 97). De esta manera los indígenas se
aseguraron de sacralizar el templo y continuar su devoción. No obstante, éstos
fueron “…destruidos y reutilizados y colocados en el friso del templo de San Ber-
nardino de Siena” (Peralta Flores, 2018: 98). Estos hechos pueden ser indicadores
de que en el catolicismo de los xochimilcas permanecieron ocultas sus creencias
prehispánicas como sucedió con otros pueblos originarios en la Ciudad de México.
Las epidemias que afectaron en menor medida a la población hispana ani-
maron a los cristianos a realizar obras de piedad en apoyo a los nativos, pues ade-
más requerían mano de obra, por lo que construyeron hospitales, boticas y en-
fermerías para su tratamiento. “El culto católico floreció especialmente mediante
la invocación de la Virgen María en sus diversas imágenes, de los principales san-
tos…y merced a las peregrinaciones, novenarios y demás manifestaciones de culto
externo que formaban parte de la vida social” (Mandujano, et al., 2003: 19-20) en
el territorio conquistado.
Cabe destacar que una de las medidas para el control de la epidemia fue
la prohibición de la entrada de los enfermos a los templos por lo que “La venta de
imágenes, escapularios y otras reliquias suplieron la presencia de los enfermos en
estas ceremonias religiosas” (Mandujano, et al., 2003: 20). Probablemente este
sería uno de los fundamentos del uso masivo que posteriormente se le dio a este
tipo de objeto sagrado y que incluso actualmente el Detente del Sagrado Corazón
de Jesús fue empleado por el presidente Andrés Manuel López Obrador como de-
fensa ante el Covid-19 (Clarín, 2020), del cual, cuando se enfermó, salió invicto por
lo que cobró mayor eficacia simbólica como amuleto de protección.
140
El proceso de la aculturación religiosa también ha de ser visto desde una

perspectiva humanista en la que el objetivo es “…civilizar, educar, formar, instaurar
el orden dentro del caos que, desde la mirada eurocéntrica, padecen los coloni-
zados” (Prado, 2018: 21). Es necesario mencionar que este proyecto de la Iglesia
de Roma “…se desarrolló como una continuación de la Contrarreforma europea
en el marco del Concilio de Trento, con un peso significativo del nominalismo me-
dieval” (Masferrer, 2009: 54), por otro lado, el catolicismo fue difundido “…como
resultado de una alianza entre la Corona española y el Vaticano, según la cual el
papa donaba los territorios al oeste de la línea de Tordesillas a la Corona española
a cambio de que ésta se comprometiera a difundirlo” (Masferrer, 2013: 193). Para
esta empresa fue necesario el trabajo de las órdenes mendicantes, en primera ins-
tancia de los primeros doce franciscanos que arribaron a la Nueva España en 1524
(Guevara Flores, 2017).
Aunque no fue una tarea fácil, al momento de llevar a cabo la evangeliza-
ción los religiosos se enfrentaron a distintos problemas, entre ellos, el descono-
cimiento de los distintos idiomas, la resistencia cultural, la falta de vocaciones, lo
cual repercutió en escaso personal para la atención de una población amplia en
una geografía extensa, por lo que las relaciones entre el sacerdote y los feligreses
se constituyó lejana y jerarquizada. En el caso xochimilca, por poner un ejemplo,
“En 1569 [en el convento de San Bernardino de Siena] moraban cuatro religiosos
que tenían a su cargo el adoctrinamiento de 5 000 indios, cantidad que en 1585
aumentó a 6 000” (Peralta Flores, 2011: 52).
La evangelización, como proceso de aculturación, fue un motor de cambio
en los imaginarios de la muerte, las prácticas funerarias indígenas fueron reempla-
zadas por las católicas y la Iglesia tuvo el control absoluto sobre los cementerios
hasta que fue separada del Estado por las Leyes de Reforma en el siglo XIX.
Pensando en que esta estrategia se implementó paulatinamente en toda la
extensión territorial de la Nueva España, el catolicismo funcionó como un elemen-
to estructurador del imaginario social del sistema cultural manifestado en los ritos
de paso (Masferrer, 2004), así como en la celebración a los santos a lo largo del
año y su organización a cargo de los pueblos. Aunque cabe destacar que la multi-
culturalidad ciertamente era una característica de las distintas regiones del México
prehispánico, con sus propios sistemas de creencias, lenguaje, costumbres, a las
cuales se añadió la diversidad cultural de los colonos ibéricos y otras minorías ét-
nicas extranjeras que llegaron a habitarlo, dotando además a esta compleja cons-
trucción cultural las distintas órdenes mendicantes que también profesaban un
pluralismo cristiano, así como sus preferencias ideológicas y filosóficas.
Todos estos fueron elementos que coadyuvaron a la proliferación de dis-
tintas interpretaciones del catolicismo como lo analiza Elio Masferrer (2004) des-
tacando en su tipología a: los católicos indígenas, católicos tradicionales indios,
católicos mestizos (los coletos), católicos mexicanos, católicos de la Teología de la
Liberación, católicos de la Teología india o Iglesia autóctona, católicos del Bajío (los
mochos), católicos yucatecos, católicos integristas de clase alta o de la Teología
141
de la Prosperidad, católicos de minorías extraamericanas, católicos carismáticos,

católicos liberales veracruzanos, católicos influidos por el Concilio Vaticano II, cató-
licos norteños de frontera con influencia de la cultura norteamericana y el Concilio
Vaticano II.
De esta clasificación, los católicos mexicanos son una generalidad que aco-
ge la estructura del catolicismo para mezclarlo con su cultura local, como lo he
podido observar en el caso xochimilca con sus visitantes del Panteón de Xilotepec.
Masferrer (2004) sintetiza algunas de las características de este tipo de católico
en la encuesta sobre prácticas religiosas a finales de los ochenta, de la cual refiere
que:
La inmensa mayoría de los católicos tiene un perfil mariano, un gran énfasis
en cuestiones devocionales y tienden a separar preferencias religiosas de
comportamientos políticos. Están dispuestos a aceptar formulaciones ge-
nerales referidas a la vigencia de valores humanos como justicia, honradez,
etc. Se dividen en tres grandes grupos, en lo relativo a sus prácticas religio-
sas: 75% emplea a la Iglesia sólo como una agencia de servicios religiosos,
25% es practicante en términos devocionales y de entre éstos, sólo 7% del
total (incluidos en los practicantes) tienen un involucramiento institucional
consistente. Son la inmensa mayoría de los feligreses y verían con desa-
grado un involucramiento partidista de la Iglesia (encuesta sobre prácticas
religiosas, 1989) (Masferrer, 2004: 69).
Por su parte, Manuel Marzal (2001) encuentra un tipo de catolicismo cul-
tural practicado en la Ciudad de México en los años cincuenta y sesenta en la et-
nografía de Oscar Lewis sobre la cultura en las familias pobres destacando cómo
dichas creencias forman parte de los mecanismos de defensa que les permite salir
adelante en su sistema de vida en la llamada cultura de la pobreza como: la creen-
cia en Dios como creador del mundo, capaz de otorgar y castigar aunque se le ve
con cierto fatalismo pues su voluntad es misteriosa e implacable, incluso se puede
percibir en la expresión “Dios da y quita la vida” o “Es voluntad de Dios”. Su prác-
tica devocional incluye a la Virgen de Guadalupe y a los santos, a los cuales se les
ofrecen las peregrinaciones como agradecimiento o petición de favores.
Sus ritos religiosos fundamentalmente se basan en la oración como vía para
realizar solicitudes de diversa índole de acuerdo a la especificación, por ejemplo,
San Judas Tadeo está relacionado a la solución de causas imposibles, así puede
pedir por favores relacionados con las dificultades a las que los creyentes se ven
expuestos como caer en prisión; «… “a San Benito se reza para que haga regresar a
los maridos ausentes… A San Antonio se le reza para que aparezcan las cosas per-
didas, pero también “para traer los maridos, los amantes o los novios”» (Marzal,
2001: 61). En este santoral multirreligioso también hay espacio para la devoción
al Ánima de Juan Minero y la Santa Muerte, así como la brujería. No suelen ir fre-
cuentemente a la iglesia ni muestran cercanía o contacto con los sacerdotes, como
consecuencia, hay un desconocimiento generalizado sobre dogmas y sacramen-
tos, no obstante, se consideran católicos o creyentes.
142
El imaginario de la muerte
Las prácticas religiosas también están basadas en la cultura local y en la for-
ma particular de entender el mundo, por ello el concepto católico mexicano puede
entenderse como católico cultural, el cual enfatiza la diversidad cultural, y como
lo destaca Foster, la aportación de los colonizadores que difundieron su propio
catolicismo cultural de manera informal por lo que en el imaginario de la muerte
algunos de esos rituales continúan siendo practicados actualmente aunque en Es-
paña ya no tengan vigencia.
En el estudió de las normas de los procedimientos funerarios en dis-
tintas regiones de España, Foster encontró que algunas se apoyaban en “…
las supersticiones y en las creencias populares y… su origen [se encontra-
ba] en antiguos ritos paganos europeos más bien que en fuentes católicas”
(Foster, 1962: 247). En general, al enfermo se le proveía de la comunión
y la extremaunción con la intención de que mejorase, se le acomodaba un
crucifijo en las manos y “…al lado de su lecho se coloca[ba] una candela, a
la que frecuentemente se nombra[ba] de Jueves Santo porque fue encen-
dida en el altar el día del Mandato” (Foster, 1962: 248). De tener seguridad
en que la muerte era inminente se llamaba al sacerdote para aplicar la ex-
tremaunción, así como la solicitud de los servicios de una funeraria.
Para vestir el cadáver se elegía la mejor ropa, le cerraban los ojos,
cruzaban sus manos sobre el pecho y colocaban “…cirios en los cuatro ex-
tremos del féretro” (Foster, 1962: 248). El cadáver era velado durante toda
la noche para al día siguiente reunir al cortejo fúnebre y llamar a un cura
para cantar unos responsos, al finalizar se ponían en marcha para asistir a
la misa de cuerpo presente, al terminar se iban en procesión al cementerio
para efectuar el sepelio, una vez terminado regresaban a comer a la casa
del fallecido y enunciaban algunos rezos.
En las siguientes nueve noches consecutivas tanto amigos como pa-
rientes solían acudir a orar por el alma del desaparecido y cerraban la no-
vena “…con los sufragios de la última noche” (Foster, 1962: 249). Después
se realizaban misas mensuales que finalizaban al cabo del primer año. “La
participación de la familia en los ritos tradicionales del Día de Muertos [era]
más notable el año que sigue al deceso de uno de sus miembros” (Foster,
1962: 249).
Estas normas básicas de procedimientos funerarios los podemos
ubicar en la etnografía de Lewis Una muerte en la familia Sánchez (1969)
en la que relata paso a paso la muerte, velorio y entierro de Guadalupe, la
tía de los hijos de Sánchez en un entorno de pobreza por lo cual se revela
las dificultades que tiene para esta población llevar a cabo la serie de ritos
fúnebres. En este texto también detalla la celebración de Día de Muertos
en la que de acuerdo a las creencias “…las almas de los muertos, primero
las de los niños y después de los adultos, regresan a sus familias el día 1
143
y 2 de noviembre respectivamente. Esta creencia es especialmente fuerte

entre los pobres” (Lewis, 2012: 544) Por lo que en las clases sociales más
privilegiadas pudo observar que “…comienzan a prevalecer las creencias
católicas más formales” (Lewis, 2012: 544).
El antropólogo llegó a estas conclusiones al comparar dos vecinda-
des1 ubicadas en el barrio de Tepito, en el centro de la Ciudad de México,
una con mayores ingresos económicos que la otra; sería interesante hacer
la comparación en una muestra más amplia en los multifamiliares, forma de
vivienda que suplantó este tipo de vivienda colectiva en el siglo XX.
En el siglo XXI, de acuerdo con el trabajo de Carlos Mendoza y Víc-
tor Rosas (2019), es usual que en Xochimilco cuando una persona está en
agonía se le solicita auxilio al Niñopa2, como parte de la ideal del buen mo-
rir, ya sea en busca de la paz y tranquilidad en la transición hacia la muerte
o para sanar. Se desconoce desde cuándo se realiza esta práctica, pero
uno de los mayordomos3 asegura que “…en los últimos años ya es norma
que después del rosario de las ocho de la noche El Niño vaya a casas u
hospitales” (Mendoza y Rosas, 2019: 25). Esta práctica no se limita a esta
demarcación territorial, pues el mayordomo afirma que “El Niñopa ha visi-
tado casi todos los hospitales de la Ciudad de México” (Mendoza y Rosas,
2019: 25) siendo bien recibido por el personal hospitalario.
La costumbre dicta que imagen de este Niño Dios de los pueblos de Xochi-
milco acude al hospital y, de acuerdo con un ex mayordomo cuando “…los Niños
Dios llegan a visitar a un enfermo palidecen es porque el enfermo va a fallecer; si,
por el contrario, el niño mantiene el color de sus chapitas o incrementa su color es
1 Concepto que hace referencia a viviendas colectivas urbanas por las cuales
se paga una renta, tiene distintos tamaños albergando hasta setecientas familias,
algunas de éstas fueron construidas en los siglos XVI y XVII por lo que en los años
cincuenta se encontraban en situación ruinosa, además se presentan problemas de
desabasto de agua y otros servicios sanitarios elementales. Regularmente sus habi-
tantes provienen de distintos estados de la República (Lewis, 2012)
2 El Niñopa es una imagen del Jesús niño. “La palabra Niñopa es una forma
abreviada de decir “niño padre”, “Dios padre” o “hijo de Dios”, y Niñopan se puede
traducir como “niño del lugar”, porque la terminación náhuatl pan significa “dentro
o en”,2 y denota territorialidad” (Peralta Flores, 2004: 23).
3 La mayordomía es una estructura sociopolítica y religiosa creada durante
la Colonia con la finalidad de administrar los tributos indígenas y la organización
de las fiestas religiosas, actualmente su función contempla además de la organi-
zación, cubrir los costos de la fiesta colectiva pues forma parte del mecanismo de
redistribución de la riqueza dentro de las comunidades para mantener un equilibrio
socioeconómico, así como la adquisición de prestigio.
144
porque el enfermo va a sanar (Mendoza y Rosas, 2019: 25).

La cobija del Niñopa también es percibida como bendita por lo que en los
casos en los que se presiente la muerte ésta puede ser frotada en el cuerpo para
recobrar la salud, como sucedió en el caso de dos niñas recién nacidas (Mendoza y
Rosas, 2019: 27). La cronista Araceli Peralta Flores me comentó en una entrevista
en 2020 que quienes han tenido el cargo como mayordomos poseen una cobi-
ja bendecida por el Niñopa y debido a ese carácter sacro no puede ser colocada
dentro del ataúd junto con otros objetos sagrados dispuestos para emprender el
camino al más allá.
Respecto a la práctica española que menciona Foster (1962) de colocar un
crucifijo una veladora de Jueves Santo en apoyo al moribundo, los xochimilcas de
distintos puntos como San Luis Tlaxialtemalco realizan algo similar pero cuando
la persona ya ha muerto, colocan un vaso de agua y una veladora “…porque es la
luz que va a guiar al difunto en su camino” (Mendoza y Rosas, 2019: 28). En una
entrevista que realicé en el mes de febrero de 2021 un habitante originario del
barrio de Xaltocan me comentó que también realizan esta práctica como uno de
los primeros momentos de la serie ritual.
Si bien no existe un acuerdo respecto a la naturaleza del alma, en el ima-
ginario de la muerte el alma del muerto emprende un camino dificultoso para el
cual es necesario prepararlo con distintos objetos, Eulalio Ferrer (2003) describe
los velorios blancos en la muerte infantil en el siglo XVIII y XIX de los cuales surgió
el género pictográfico conocido como la “Muerte niña”, en el que “…las familias
adineradas encomendaban retratos de sus pequeños difuntos, ataviados con ro-
pajes lujosos. Unos, durmiendo el sueño eterno; otros con una flor roja en la mano
y una leyenda escrita en donde se explicaban los detalles de su deceso” (Ferrer,
2003: 125).
Si bien esta tradición hispana desapareció en el siglo XX en las clases al-
tas, fue retomada por comunidades campesinas de Bajío4 presentando una varia-
ción, en lugar de retratos “…se encargaban fotografías de los niños amortajados
con vestidos blancos, requisito indispensable en los velorios de angelitos” (Ferrer,
2003: 125). Como parte del ritual se vestía al infante de blanco y era ataviado con
“…huarachitos de cartón con papel dorado, corona de azahares y, entre las manos,
una palma de azucenas o nardos, símbolo mariano de la inmortalidad” (Ferrer,
2003: 125-126).
Pude detectar variaciones de esta práctica en distintas entrevistas que rea-
licé entre 2019 y 2020 con visitantes del Panteón Xilotepec, en Xochimilco, en la
que se preparar el cuerpo para su sepultura, algunas familias los visten de blanco,
colocan en sus manos una varita de rosa de castilla para que pueda defenderse de
los animales que se encuentran en el camino, principalmente perros, uno de estos
4 El bajío es una zona geográfica y cultural que abarca los estados de Querétaro, Guana-
juato, Aguascalientes y Jalisco.
145
tendrá que ayudarlo a cruzar por un río. El cadáver también es calzado con huara-
chitos ya que el camino empedrado es lastimoso. También es importante colocar
dentro del ataúd un itacate5.
Alfredo López Austin (1980) detalla en su estudio sobre la cosmovisión na-
hua que también está presente la práctica de portar la vara en la mano y el itacate
como parte de la preparación para el camino hacia el inframundo y al Tlalocan,
donde servirían al Dios del agua. El tiempo que tomaba el viaje es incierto, no obs-
tante “…estos muertos llevaban alimentos, objetos para protegerse y acompañan-
tes para su viaje hacia el Tlalocan, como lo expresan los numerosos enterramien-
tos hallados en Tlatelolco, algunos de los cuales deben corresponder a los elegidos
por Tláloc (López Austin, 1980: 367).
Este tipo de práctica funeraria también sigue practicándose en Xochimilco
como me lo expresaron algunos de los informantes:
En el ataúd se le pone el itacate, aquí nosotros mandamos a hacer unas gor-
ditas como tlacoyitos y se colocan en una servilleta blanca, se hace su mo-
lotito y se le pone en el ataúd, es el itacate que va a llevar para el camino.
Aquí la señora con la que los mandamos a hacer nunca me la ha cobrado,
nos la ha regalado porque dice que es una ofrenda con que ella coopera,
incluso hasta la servilleta nuevecita blanca la señora las regala y ya manda
el itacate, al menos a las personas que conoce, porque la familia de mi es-
poso es originaria de aquí del pueblo, entonces eran muy conocidas (Edith,
comunicación personal, 21 de octubre 2020).
El imaginario de la muerte mesoamericana se expresa en los rituales fúne-
bres actuales como lo plantea el trabajo de Carlos Mendoza y Víctor Rosas (2019,)
que habla de Xochimilco y sus pueblos, o el de Alma Patricia Barbosa (2015), que
estudia el imaginario religioso mesoamericano, ambos mencionan prácticas fune-
rarias comunes en la preparación del cuerpo para el viaje con pequeñas diferen-
cias de objetos pero manteniendo el mismo simbolismo como: una sábana, un
cordón, dinero, un escapulario, una cruz en las manos, una vela, agua o alimento
para los animales sobrenaturales que se presentan en el camino.
Una variación interesante en la preparación del cadáver se presenta en el
pueblo de Santa Cruz Acalpixca en donde se restringe en la indumentaria el uso de
objetos de piel de cualquier tipo de animal:
No se les pone ropa de lana porque se dice que los borregos no los dejan
pasar, al igual no se les ponen zapatos ni nada de piel, porque se dice que
los animales reclaman su piel y no los dejan pasar (Mendoza y Rosas, 2019:
32).
5 Vocablo náhuatl que se refiere a una provisión de alimentos que puede portarse para un
viaje o que como muestra de afecto se le obsequia a una persona que asistió a una fiesta.
146
Sin embargo, a sólo 2.8 kilómetros, en el pueblo de Santa María Nativi-

tas donde radica uno de los informantes, me comentó que no todos siguen esa
prohibición y, por el contrario, se incluye en la vestimenta los mejores zapatos y
abrigos que los protejan en el viaje, algunos objetos apreciados como una gorra
o un bastón e incluso se puede poner en el ataúd una bebida favorita como el re-
fresco Coca-Cola. De acuerdo con otra informante que habita en el Barrio de San
Esteban, en el centro de Xochimilco, a unos 4 kilómetros de Santa Cruz Acalpixca,
me comentó que existen familias que realizan estos rituales e incluso venden el
kit6 para el muerto con todos los elementos que debe llevar para el camino, pero
otras familias no lo hacen, como la suya que, generacionalmente, no se ha llevado
a cabo pues están más apegados al protocolo del rito católico.
Foster menciona que “La concepción de que el alma tiene un (sic) sustancia
material queda indicada, en ocasiones, por la costumbre, que existe de facilitar
su salida del cuarto por medios mecánicos” (Foster, 1962: 250). Esta idea es co-
mún en el imaginario de la muerte en el catolicismo cultural y es el fundamento
de distintos ritos funerarios, por ejemplo, el día del velorio se suele representar
al muerto con una cruz de cal y su fotografía, también se coloca un mitigador de
aromas elaborado con vinagre y cebollas, algunos además colocan un plato con sal
y se procura acompañarlo durante toda la noche.
Al día siguiente se hace un recorrido para despedir al difunto de sus lugares
emblemáticos, después se hace la misa de cuerpo presente y se va en procesión
al cementerio. Al finalizar la inhumación se invita a los presentes a una comida,
algunos prohíben el consumo de carne por relacionarla al cadáver, por lo que úni-
camente ofrecen en el menú arroz y frijoles en adobo. Aunque esta prohibición
está mayoritariamente presente no es una generalidad por lo que otros deudos7,
considerando que su ser querido aún está presente en alma, dan de comer mole8
con pollo o la comida favorita del fallecido, aunque esté elaborado con carne de
cualquier tipo.
Una vez que se ha llevado a cabo el entierro se procede a celebrar el nove-
nario, se considera que el alma del finado aún continúa por lo que es importante
para algunos habitantes de Xochimilco proveerlo de alimento, ya sea una vez al día
o inclusive el desayuno, comida y cena. La sustancia material también se impreg-
na en los distintos elementos que lo representan como las flores, ceras y la cruz
de cal, por lo cual está prohibido barrerlos, la limpieza del hogar puede realizarse
respetando y almacenando cada pétalo o gotas de cera derretidas que caigan al
suelo para que, una vez transcurridos los nueve días y el alma del muerto haya
iniciado el viaje al más allá, se levanta la mesa y se retira cada elemento mientras
6 Conjunto de productos y utensilios suficientes para conseguir un determinado fin, que se

comercializan como una unidad (Real Academia Española, 2020).
7 Deudo significa, “…con respecto a una persona muerta, pariente que le sobrevive: dar el
pésame a los deudos, los deudos de don Jacinto, “Recibieron el pésame los deudos” (Diccionario
del español de México, 2021).
8 El mole es un popular platillo en México, es una “Salsa espesa preparada con diferentes
chiles y muchos otros ingredientes y especias” (Real Academia Española, 2020).
147
el rezandero o rezandera dice oraciones y limpia el espacio sumergiendo flores en

agua bendita para esparcirla por toda la casa, una vez reunidos todos estos objetos
pueden ser enterrados en el panteón o bien, algunas personas simplemente lo ti-
ran a la basura porque ya están libre de la sustancia material que menciona Foster.
Al finalizar la novena algunos deudos realizan unas segundas exequias cele-
brando una misa y llevando al panteón la cruz de hierro con los datos del fallecido
y después realizan una comida en su casa, algunos de ellos llevan a cabo misas
mensuales en su honor hasta cumplir un año, otros en cambio únicamente cele-
bran la misa de cabo de año y a partir de ello sostienen una relación con su muerto
con rituales públicos en el cementerio como el Día de Muertos, Día de la Madre,
Día del Padre y Día del Niño; y privados como el cumpleaños, aniversario luctuoso
y aniversario de bodas para quienes estuvieron casados.
Los rituales privados suceden en el hogar, suele colocase un pequeño altar
con una fotografía para que frente a él se haga oración o se charle en busca de un
consejo, algunos otros de los informantes mencionaron que no ponen altar, pero
realizan este ritual en la habitación que su ser querido dejó vacía o en cualquier
espacio en la casa donde se pueda estar en soledad para entablar la comunicación.
Conclusiones
En el año 2020 el INEGI informó que al menos 90 224 559 de la población
de cinco años y más profesa el catolicismo, por lo que podemos afirmar que el ima-
ginario de la muerte sigue contando con legitimidad sociocultural, no obstante, el
catolicismo cultural mexicano goza de variaciones en dicha concepción, lo cual es
apreciable en los rituales funerarios.
Aunque el imaginario de la muerte que el catolicismo romano difundió
como un esquema interpretativo de la realidad legitimado culturalmente esté
presente en los ritos funerarios encontramos en los testimonios e investigaciones
sobre la cosmovisión de los pueblos originarios que continúa en el catolicismo
cultural mexicano y en sus prácticas contemporáneas como parte de la identidad
social y sigue siendo una preocupación por ser transmitidas a las generaciones
más jóvenes aunque no siempre con éxito.
En relación a la cultura de la pobreza, aunque pueda parecer un tema po-
lémico, la medición que realizó el Consejo Nacional de Evaluación de la Política de
Desarrollo Social (CONEVAL, 2018) hasta 20189 indica que 41.9% (52.4 millones
de personas) se encuentran en situación de pobreza, 7.4% (9.3 millones de perso-
nas) presentan pobreza extrema, 6.9% (8.6 millones de personas) son población
vulnerable por ingresos, 29.3% (36.7 millones de personas) manifiestan vulnera-
bilidad por carencias sociales y únicamente el 21.9% (27.4 millones de personas)
son consideradas no pobres ni vulnerables, por lo que consideramos que varios de
los planteamientos de Oscar Lewis y Manuel Marzal sobre la cultura de la pobreza
9 En marzo de 2021 presentarán el informe más actual que abarca hasta 2020.
148
continúan vigentes y adaptándose a las condiciones que presenta la organización

social actual por lo que además del catolicismo cultural mexicano también pueden
encontrarse formas alternativas como el evangelismo cultural mexicano, el pente-
costalismo cultural mexicano, ateísmo cultural mexicano etc.
Cabe destacar que Xochimilco se conforma por catorce pueblos originarios,
diecisiete barrios y ciento dos colonias en las que se encuentran variaciones en sus
prácticas funerarias, incluso esas variaciones pueden darse en una misma familia
en distintas generaciones. La tendencia indica que en los pueblos los rituales son
más elaborados y en las colonias, en donde han llegado a habitar la mayor parte
de migrantes nacionales y extranjeros, se percibe mayor sencillez en sus prácti-
cas rituales en las que incluso hacen uso de las salas de velación de las empresas
funerarias omitiendo detalles fundamentales como el mitigador de aromas y la
colocación de la cruz de cal.
Dado que en las dieciséis alcaldías de la Ciudad de México están presentes
los pueblos originarios es posible extrapolar lo que sucede en Xochimilco de tal
suerte que la variabilidad cultural es una constante lejos de la homogeneidad que
nos muestran los productos culturales manufacturados desde el extranjero.
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151
152
Transformaciones y nuevas formas de transmisión del mito de los mellizos en Jujuy
Transformaciones y nuevas formas

de transmisión del mito de
los mellizos en Jujuy
(Noroeste Argentino)
Sonia Elizabeth Sarra
Este texto tiene por objetivo analizar algunas versiones del difundido mito
de los mellizos que fueron registradas durante mi trabajo de campo en la región
del Ramal de la provincia de Jujuy (Noroeste Argentino) entre los años 2015-2020.
Distintas versiones fueron narradas por líderes políticos, pensadores y referentes
guaraníes1 del piedemonte andino y por habitantes del pueblo de Calilegua, lugar
de mis estadías de trabajo de campo. A partir de algunas de ellas, analizaré los pro-
cesos de transformación inherentes al relato mítico en cuestión que revelan la ac-
tualidad de aquello que Lévi-Strauss (1992) denominó dualismo en perpetuo des-
equilibrio y apertura al otro. Me detendré, particularmente, en algunos elementos
de las versiones registradas que resultan relevantes en el contexto periurbano y
marginal del Ramal donde se encuentra instalada la mega-empresa agro-industrial
Ledesma (inicialmente ingenio azucarero). Ante esta situación exacerbada de con-
tacto, la alteridad del hombre blanco, como contrapunto de la identidad pan-gua-
raní y/o indígena, se presenta como evidencia sensible ineludible y materia prima
para reflexionar a través de los mitos. Además, este texto reflexiona en torno a las
formas y los soportes a través de los cuales los relatos míticos circulan en un con-
texto contemporáneo y periurbano como lo es el Ramal jujeño.
Lejos de los contextos “ideales” de transmisión intergeneracional de co-
nocimientos, en varias oportunidades registré mitos e historias antiguas en situa-
ciones poco “tradicionales”. La primera vez que escuché acerca del mito de los
1 En la literatura etnohistórica y en la etnología clásica, los guaraníes de esta región son

conocidos como “chiriguanos”, nombre actualmente considerado despectivo.
153
mellizos fue a través de un comentario de una mujer no indígena de Calilegua
casada con un hombre guaraní. Sin entender que el suceso que ella me estaba
narrando era de orden mitológico, le pregunté ingenuamente en qué año había
tenido lugar la pelea de hermanos a la que se refería. Ante mi pregunta, la mujer
aclaró que tal suceso era un mito y que formaba parte de las “creencias” de la gen-
te de Calilegua2. El mito de los mellizos es uno de los grandes temas de la mitología
americanista que emergió, en mi trabajo de campo tanto en contextos cotidianos
de modo fragmentario, como en ámbitos más formales (asambleas comunitarias,
talleres). Entre los guaraníes, como en los grupos amerindios en general, “el acer-
vo histórico y cultural, el universo místico y mítico se transmite de generación en
generación a través de la oralidad” (Hirsch y Alberico 1996: 125). Ahora bien, en
la actualidad, se observan nuevas formas de transmisión de estos conocimientos
tradicionalmente orales. Distintas versiones del mito circulan por redes sociales,
grupos de Whatsapp, páginas de Internet, fotocopias y cuadernillos apilados en
centros comunitarios.
La edición que habilita la escritura es la razón por la cual uno de mis inter-
locutores principales, Marcelo Cuellar, elige, muchas veces, enviarme los textos
que él produce o traduce. Marcelo Cuellar se desempeñó como mburuvicha raɨ
(vicepresidente) de la comunidad Kuape Yayemboatɨ de Calilegua, y en el 2016 fue
elegido mburuvicha (presidente). En el 2015 fue electo como delegado nacional
para representar a su pueblo, por la provincia de Jujuy, en el Consejo de Pueblos
Indígenas (CPI). Jacinto Pïkïtü Aceri es otro de mis interlocutores principales y un
referente guaraní que también produce textos escritos. Nacido en San Ramón de
la Nueva Orán (Salta, Argentina) en 1979, criado en Pichanal (Salta) y formado
en Comunicación Social en la Universidad Católica de Bolivia, Jacinto Aceri es el
actual coordinador del área de Comunicación del CCNAGUA (Consejo Continental
de la Nación Guaraní) y un referente intercultural que mantiene vínculos con los
mundos indígenas y no indígenas. Fue en sus viajes asiduos a Calilegua que lo
conocí. Jacinto y Marcelo, cual etnógrafos de su propio mundo, registran sus his-
torias y reflexiones, recopilan mitos e historias antiguas y transcriben las palabras
y enseñanzas de los ancianos. Como es de esperarse, no todos los guaraníes están
igualmente interesados en esta tarea que podríamos calificar de auto-etnográfica
o etnografía nativa (Reed-Danahay 1997). Sin embargo, todos se encuentran, en
mayor o menor medida, inmersos en redes sociales, talleres de lengua y cultura
guaraní y ámbitos comunitarios donde circulan no solo relatos orales —que sin
duda, continúan vigentes— sino también producciones escritas.
En varias versiones del mito de los mellizos que registré, los gemelos míti-
cos se convirtieron en los astros actuales kuaraɨ (el sol) y yasɨ (la luna)3. Algunos
cuentan que los gemelos eran dos varones, mientras que otros dicen que eran una
2 La categoría “mito”, en su acepción común de “historia falsa”, ocupa un lugar privile-

giado en las “equivocaciones sin control” (Blaser 2009). En efecto, la traducción de la categoría
“mitos” (o “leyendas”) en términos de los guaraníes implica un despojo de la connotación de fal-
sedad que, por oposición a los sucesos históricos, se le ha atribuido.
3 La asociación de los gemelos a los astros (sol y luna) coincide con varios relatos recopila-
dos por Alfred Métraux (1932). Métraux señaló el carácter solar de Tatu Tüpa entre los chiriguanos,
y por ende, la asociación de su hijo (el mellizo mayor) a dicho astro.
154
pareja formada por un varón y una mujer. En otra versión muy difundida entre los
guaraní de Jujuy (Sarra 2020), los mellizos son los antepasados originarios de los
distintos pueblos guaraníes o de la amplia familia etno-lingüística tupí-guaraní. La
divergencia de versiones no debería resultar extraña, pues, tal como advierte Da-
niel Pierri (2013) para el caso mbya-guaraní, el conocimiento sobre cosmogénesis
y escatología constituye uno de esos “terrains vagues” (Carneiro da Cunha 2009
[1981]) sobre los cuales es difícil obtener consenso entre los indígenas. Dice René
Maluf, referente guaraní de Fraile Pintado: “yo por ahí te puedo decir una historia,
otro hermano te va a decir otra historia y capaz que la cultura se va a entremezclar
y la verdad que por ahí tenemos conocimientos vagos”. Él mismo cuestiona cuál
será “la verdad” entre la “infinidad de mitos y leyendas” que existen. Sin embargo,
en sus términos, todas las versiones tienen algo de verdad. Tal como afirma dicho
referente: “para mí todas esas [versiones] son aceptables, mientras se hable y ten-
ga presencia guaraní en esos relatos, siempre va a tener una verdad de por medio”.
La fluidez del discurso mitológico, evidenciada por la antropología, ha sido
asociada, en cierta medida, a su oralidad. Según Jack Goody (2010), los mitos pre-
sentan variaciones considerables en el tiempo y el espacio debido a las exigencias
propias de la reproducción oral. De esta manera, la “creatividad activa” (contar
algo más de lo que uno sabe) y la “creatividad pasiva” (rellenar las fallas de la me-
moria) intervienen en la elaboración y transmisión de relatos mitológicos (Hirtzel
2012). Ahora bien, Vincent Hirtzel (2012) consideró erróneo deducir que, de tales
procesos de transmisión, se produzca una rápida regeneración del contenido de
los mitos. Por el contrario, como el conjunto de mitos de los mellizos demuestra,
“lejos de corresponder a una ley de desorden creciente, la reproducción de mitos
en el tiempo sigue un compás lento” (ibid.: 89). Es debido a este “compás lento”
que el mito de los mellizos, ya registrado en el siglo XVI entre los tupinamba por
André Thevet (Métraux 1932), es actualmente narrado, transmitido y reproducido
por guaraníes que, como los de Calilegua, viven en contextos periurbanos margi-
nales, sin acceso a la tierra e inmersos, desde hace más de un siglo, en relaciones
capitalistas de producción. Ahora bien, lejos de inmutable a lo largo del tiempo, el
discurso mítico, siempre abierto a la alteridad, se nutre de nuevo material sensi-
ble: la diferencia con el hombre blanco, la unidad guaraní transnacional, la unidad
pan-indígena contemporánea, la conformación de entidades indígenas supra-étni-
cas y sucesos históricos como el despojo territorial.
El mito de los mellizos en la etnología americanista
Los mellizos míticos, popularizados en el ámbito académico por Métraux
(1932), se encuentran ampliamente difundidos y son los personajes más popu-
lares de la mitología amerindia (Chaumeil 2010). Nunca idénticos, se presentan
como opuestos y asociados a orientaciones, cualidades o intenciones contrarias.
En las versiones que registré, distintas dicotomías son vinculadas a los mellizos
míticos: día/noche, sol/luna, norte/sur, pueblos tupí/pueblos guaraní, Tatu Tüpa/
Tüpa Aguara, tatu rapua (armadillo esférico)/aguara (zorro), bien/mal, blancos/
indígenas, entre otras. El contraste entre el día y la noche (o entre el sol y la luna)
brinda una oposición concreta para pensar otras, como la separación entre los
155
pueblos tupí y los pueblos guaraníes, o la diferencia irreconciliable entre blancos e

indígenas. Así, no se trata de conjuntos de oposiciones estáticas, sino de dispositi-
vos lógicos en transformación que se activan para pensar contrastes, diferencias y
alteridades de distinto tipo y en múltiples niveles. Los pares de opuestos, expresa-
dos en fenómenos “naturales” (que nunca lo son) o en diferencias étnicas, funcio-
nan como modos de operación lógica. A fin de cuentas, sostiene Lévi-Strauss, “los
mitos no dicen nada que nos instruya acerca del orden del mundo, la naturaleza
de lo real, el origen del hombre o su destino” (2011: 577). La aseveración levis-
traussiana debe enmarcarse en la aproximación estructuralista, desinteresada por
la contingencia, que el autor propone. Como veremos, el contraste entre el día y
la noche funciona para pensar la alteridad de los grupos tupí respecto de los gua-
raníes y, en última instancia, reflexionar en torno a cuestiones abstractas como la
imposible gemelidad de los existentes.
Omnipresente en la región sudamericana, el mito de los mellizos es relata-
do por diversos grupos amazónicos y chaqueños (Hirtzel 2012). Particularmente
notable es su distribución dentro de los subgrupos de la amplia familia lingüística
tupí-guaraní4. Como intentó demostrar Lévi-Strauss en Historia del Lince (1992),
la extensión de este mito permite pensar en un fondo común de pensamiento
amerindio, ligado a una “imposible gemelidad” —de la cual deriva su tesis del
“dualismo en desequilibrio perpetuo”— y a una consecuente disposición del espí-
ritu amerindio: la “apertura al otro” (ver también Coelho de Souza y Fausto 2004,
Chaumeil 2010). El pensamiento abstracto, que subyace al contenido concreto y
contingente de los mitos, no implica, necesariamente, que sus referencias empíri-
cas no deban ser “tomadas en serio” (Overing 1995). En efecto, para los guaraníes,
los relatos mitológicos resultan relevantes para acceder al conocimiento acerca
del mundo y su devenir. Además, la constatación de la extensión del mito y de la
figura de los mellizos por vastas regiones de América permite corroborar, de modo
inductivo, su realidad. Esto último se fundamenta en reflexiones compartidas con
mis interlocutores, para quienes la extensión del mito probaría su verdad histórica,
transmitida de generación en generación y esparcida por el continente.
Esquemáticamente, las infinitas versiones registradas entre varios pueblos
indígenas cuentan la siguiente historia. Una mujer primigenia, embarazada (ge-
neralmente de mellizos y por el accionar de dos deidades) se pierde y llega a la
morada de los jaguares donde es acogida amablemente y protegida de los temi-
bles felinos por un personaje descripto como la madre o abuela de los jaguares.
Los felinos matan a la mujer y extraen de su vientre a sus hijos quienes crecen en
el mundo de los jaguares y, al descubrir que su madre ha sido asesinada, deciden
vengarse. Ciertos elementos, como el episodio de venganza o la vida imposible con
los jaguares, se repiten en las diversas versiones (Hirtzel 2012). Tal como demostró
4 Además de Hirtzel (2012), Lévi-Strauss (1992) y Métraux (1932), para distintas versiones
del mito de los mellizos recopiladas entre grupos tupí-guaraní a lo largo del tiempo ver: Barbo-
sa Rodrigues (1890), Barbosa Rodrigues y Pérez-Maricevich 1983, Bartolomé (1977), Cadogan
(1959, 1971), Danowski y Viveiros de Castro (2014), Litaiff (2018), Nimuendajú (1987), Nordens-
kiöld (2002 [1912]), Tomasini y De los Ríos (1978), Villar (2005). Para el caso andino y correspon-
dencias entre áreas culturales Amazonía y Andes, ver Ortíz Rescaniere (1985).
156
Lévi-Strauss (1992), determinados temas, personajes y secuencias mitológicas re-

gistrados en la región sudamericana aparecen de manera transformada o invertida
en mitos indígenas de América del norte. Por ejemplo, algunas versiones reducen
la dualidad de los mellizos o de las deidades creadoras a un solo personaje dual.
La siguiente versión sigue la secuencia descripta e incluye el accionar de las
dos deidades (Tatu Tüpa y Aguara Tüpa) y de los mellizos míticos. Tras conversar
acerca del mito en cuestión, Marcelo Cuellar me compartió una versión —nueva-
mente, de un modo poco convencional— vía Facebook. “Mejor te la paso por es-
crito así la tenes bien copiada”, justificó. De la misma manera, me envió por escrito
algunas reflexiones cosmológicas que fueron surgiendo en nuestras conversacio-
nes. Debido a la complejidad de dichos temas, él prefería que yo complementara
los relatos orales con sus versiones escritas y cotejara mis notas con sus apuntes. A
continuación, transcribo la versión escrita que el mburuvicha me envió:
Hasta el centro del mundo, que era cuadrado entonces, bajaron de los cie-
los el constructor, Tatu Tüpa, y su compañero, Aguara Tüpa. Fue el primero
de ellos quien dio vida a los árboles, las frutas y los arbustos y cubrió el
mundo con una selva tan esplendorosa que jamás volvió a verse otra igual.
No contento con su obra, dio vida también a Ñandesi, la primera mujer y
nuestra madre originaria. Ambos compañeros gozaron entonces en ella, y
en ella engendraron sus respectivos hijos que nacieron gemelos. La mujer
le comentó a Tatu Tüpa que el hijo que esperaba no era solo de él sino tam-
bién de su compañero. Entonces ambos se enojaron y la abandonaron en
la selva recién creada para regresar a los cielos solitarios. Ella, con los ge-
melos, vagó por la selva pero se perdió y llegó al país de los jaguares. La
abuela de los felinos quiso esconderla; las fieras sin e mbargo la olfatearon
y devoraron. El constructor y su compañero, arrepentidos, solo pudieron
desde los cielos salvar a sus dos hijos. Los gemelos fueron criados por la
abuela de los jaguares. Crecieron pronto y se hicieron infalibles cazadores.
Algunas aves, antes de morir, pudieron contarles su historia y los hermanos
decidieron vengar a su madre. Dijeron entonces a los jaguares que en sus
andanzas por la selva habían descubierto una tierra paradisíaca donde los
alimentos abundaban y se recogían sin esfuerzo. Allá no se conocía el mal,
les aseguraron. Pero para alcanzarla era necesario llegar hasta el confín de
la tierra, donde nace el día para encontrarse con el mar, cruzarlo y ganar
la felicidad. Los jaguares les creyeron y se embarcaron en grandes canoas
que los gemelos habían hecho. Pero los gemelos, que por herencia de sus
padres dominaban los elementos desencadenaron una terrible tempestad
como venganza. Las canoas naufragaron y los jaguares fueron convertidos
en toda clase de animales. Fue así que entonces los gemelos decidieron re-
poblar la tierra. [Texto enviado vía Facebook por el mburuvicha de la Kuape
Yayembuatɨ, año 2016]5.
5 Años después noté, con sorpresa, que una versión casi exactamente igual estaba en un
libro de Elías Caurey (2012). Es probable que Marcelo haya extraído de este libro la versión que
me compartió. Elías Caurey y otros referentes guaraníes de Bolivia visitan, con cierta frecuencia,
las comunidades de Jujuy; los libros del pensador boliviano también circulan en Jujuy.
157
Si en la tradición mito-filosófica occidental damos por sentado una anima-

lidad primordial (es decir, una prehistoria desprovista de humanos), las mitologías
amerindias postulan la existencia de una humanidad primordial, compartida por
humanos y no humanos, que subyace a las fisicalidades específicas (Danowki y
Viveiros de Castro 2014). Un número considerable de mitos amerindios imaginan
la existencia de una humanidad originaria: no completamente humana, antropo-
morfa y dotada de facultades mentales idénticas a las nuestras (ibid.). Como ya ob-
servaba tempranamente Lévi-Strauss (Lévi-Strauss y Eribon 1988), un mito, desde
la perspectiva indígena, podría ser definido como una historia del tiempo en que
humanos y animales todavía no se diferenciaban. Posteriormente, parcelas de esta
gente primigenia se fueron transformando —de modo espontáneo o por acción
de un demiurgo— en las especies biológicas, accidentes geográficos, fenómenos
meteorológicos y cuerpos celestes que componen el cosmos actual. Tal es el caso
de los jaguares míticos que fueron convertidos en “toda clase de animales”. De la
gente primigenia también fueron creados los cuerpos celestes actuales. Tal como
relata René, en ciertas versiones los mellizos míticos se convierten en el sol y la
luna:
[Los mellizos] llegan al cielo, a Ñanderu Tüpa le preguntan de la madre,
qué es lo que pasó… y bueno la madre fue devorada por el jaguar o por los
jaguares. Y pregunta qué pasó con la madre… y bueno no sabían explicarle,
y Ñanderu los, cómo te puedo decir, los destierra ¿no? Les hace padecer a
ellos penas, les hace padecer día y noche como castigo para que trabajen
año redondo hasta que se termine el mundo. Y ese trabajo significa tener al
sol todo el día en hora del día, digamos, y la noche la luna, digamos. Así que
por eso el sol entra, ya sale la luna, la luna se pierde, ya sale el sol [Fragmen-
to de entrevista a René, Fraile Pintado, año 2018].
Ver con el corazón y ver como lo blancos
La versión del mito de los mellizos que analizaré en este apartado fue ex-
traída de la disertación del antropólogo y sociólogo guaraní, oriundo de Bolivia,
Elías Caurey, a quien tuve el agrado de conocer en el marco de un taller de lengua y
cultura guaraní realizado en Libertador General San Martín en el año 2017. El equi-
po de comunicación del CCNAGUA —que organizaba el curso— invitó a idóneos,
referentes políticos y pensadores guaraníes de distintas comunidades de Jujuy, Sal-
ta y Bolivia. A través de mi contacto con los organizadores, pude no solo asistir al
curso, sino participar de las reuniones previas que tuvieron lugar en la comunidad
Kuape Yayembuatɨ donde me hospedaba. Durante los días del taller, los disertan-
tes y organizadores guaraníes también estaban alojados en la comunidad, lo cual
me posibilitó observar de cerca las discusiones respecto de los temas a abordar.
Una de las cuestiones que se debatieron fue el modo de presentar ciertos aspec-
tos de la cosmología guaraní teniendo en cuenta las particularidades del público
mayormente karai que asistiría al curso. Sin duda, las disertaciones estaban orien-
tadas hacia los no indígenas que desconocen conceptos centrales del mundo gua-
raní. La decisión de incorporar esta versión del mito, compartida en dicho evento
“intercultural”, radica en dos razones. En primer lugar, dicho relato presenta de
158
manera bastante completa ciertos elementos que aparecen en otras versiones. En

segundo lugar, dicho evento constituye un ejemplo paradigmático de los contextos
actuales de transmisión de conocimientos guaraníes en comunidades periurbanas
del Ramal. Cada vez son más recurrentes los talleres o cursos —algunos dirigidos
a guaraníes exclusivamente y otros abiertos al público general— que tienen por
objetivo la difusión de la lengua y cultura indígena.
La disertación de Caurey abordó distintos temas de mitología, cosmología
y escatología guaraní. Debido a la presencia de un amplio público karai, el orador
buscó transmitir didácticamente ciertos conceptos guaraníes centrales, ajenos al
mundo karai. Para ello, recurrió a comparaciones entre cosmología guaraní y teo-
logía cristiana, entre filosofía guaraní y filosofía occidental y estableció puentes
entre mundos. En ese sentido, sostuvo que ciertos problemas filosóficos relativos
al origen y al fin del mundo, a la forma de la tierra y al sentido de la existencia hu-
mana, son transversales a distintas “culturas”. El intelectual afirmó que tras siglos
de discusión (que se remontan a la antigüedad), los karai llegaron a la conclusión
que la tierra era redonda. Sin embargo, continuó, si se coteja la perspectiva guara-
ní, tal concepto es errado: “cuando uno le pregunta a un guaraní [de qué forma es
el mundo], (…) el mundo tampoco es redondo sino que es semi-circular y plano”.
La incompatibilidad entre la perspectiva guaraní y la difundida idea de la redon-
dez del planeta cuestiona la existencia objetiva de un mismo mundo referenciado
de modo distinto por las diversas “culturas”, lo cual evidencia las limitaciones del
multiculturalismo.
Respecto del origen de este mundo semi-circular y plano, Caurey explicó
que la mejor forma de responder a esta pregunta de índole existencial es a través
de los mitos. Debido a que la mayoría de los asistentes eran docentes de ense-
ñanza inicial y primaria, el orador subrayó la función pedagógica de los mitos y
su importancia como herramienta didáctica para utilizar en el aula. Nuevamente,
debido al público karai, los mitos fueron presentados como “leyendas con lindas
enseñanzas para los niños” y no como relatos históricos acerca de un tiempo pri-
migenio. Transcribo a continuación el fragmento de la disertación en la cual el
sociólogo y antropólogo guaraní relató su versión del mito de los mellizos:
Nosotros tenemos un montón de mitos. Les voy a contar solamente uno,
que explica un poco… porque hay varias sobre el origen del mundo. Dicen que
antiguamente, bueno, antes, este universo solamente era tinieblas, oscuridad, so-
lamente moraban los espíritus, los dioses, y de pronto el ñee (…) Tüpa en realidad
es uno de los dioses. El Arakuaa es otro dios… y tenemos muchos dioses. En una
ocasión me tocó explicar a un grupo de niños, en España estuve, y una pregunta
que me hicieron los chicos: ‘¿y ustedes los guaraní tienen dios?’. Y yo le digo: ‘uf,
hartísimo tenemos’. En todo creen los guaraní. Pero es verdad, nosotros creemos
en todo. Y entonces se quedaron, ahí, sorprendidos. Pero en este caso, había los
dioses y de pronto el dios de la palabra, el Tüpa, decide crear, porque se sentía
muy solo, decide crear al ser humano, a través de la palabra. Es por eso que para
nosotros el ñee es tan importante porque en el ñee, dicen nuestros abuelos, siem-
pre nos dicen, que por como uno habla, ya sabe quién es… o sea, la palabra, la
159
forma que uno habla, lo delata a uno. Entonces la palabra está en la esencia. ¿Qué
es lo que dice Tüpa a través del ñee? Dice ‘yo voy a hablar y a través de mi voz, es
como que un pedazo de mí, de mi parte, me voy en palabra para darle vida a esto’.
Pero no estaría completo si solamente hablara, la palabra, entonces ahí aparece
otro Dios, que se llama el Arakuaa6, la razón, el dios de la razón, de la racionalidad,
entonces dice: ‘este que vaya y lo complemente para que también lo equilibre’.
Entonces desde ahí nace. Y curiosamente, la primera cosa que crean es a la mujer.
En la religión cristiana, es primero el hombre, y después dicen que después del
hombre, a partir de la costilla… y hay todo un cuento… que crea a la mujer. Pero en
este caso, es a la mujer primero. Y la mujer era tan hermosa, tan bella, tan, tan…
que de pronto los mismos creadores, de pronto, como que se enamoran de ella. Y
de ahí nace este mito de los mellizos. Entonces es por eso que el zorro y el tatu, el
aguara y el tatu, que es el armadillo, son dioses. Eran dioses para nosotros en los
orígenes, en el tiempo primigenio. Entonces como que de pronto se enamoran de
la creación y al final la mujer también termina concibiendo hijos del espíritu, sin
haber tenido ninguna relación. Igual que la virgen, ¿no?, en la religión católica. Es
casi la misma… no sé si va por ahí, pero en este caso, va por ese lado, ¿no? Y nacen
dos, y de pronto esta mujer, empieza a deambular buscando a los papás, porque
ya iba a nacer, ¿dónde estaban? porque solamente aparecían de vez en cuando
porque eran dioses, ¿no? Y la mujer entonces empieza a caminar por el monte,
que habían creado, y no sabía qué hacer. Y entonces de pronto uno de los niños le
habla desde el vientre de la madre, y le dice: ‘mamá es por este camino’. Entonces
las que son mamás deben saber que de ahí vienen los antojos también, ¿no? A
veces a los hombres también se les vienen los antojos, no solamente a las mujeres.
Hay algunos hombres que son ellos que quieren dormir todo el tiempo, a veces
quieren comer cosas, ¿no? Entonces de ahí venían los antojos. Entonces, ¿qué le
dice su hijo dentro del vientre? Le dice: “no, yo quiero esa flor”. Entonces todo el
tiempo sus ganas de flor, y la mamá entonces ya tenía una cantidad inmensa de
flores, y le dice ‘bueno, ya me cansé’ y se enoja. Entonces el otro le dice ‘bueno’ y
cuando ya le pregunta por qué camino es, ya el otro no le contesta, se ha resentido
el niño. Entonces la mujer se vuelve a perder nuevamente. Y cuando ya sigue en
ese camino, de pronto le habla el otro. Había sido que tenía dos niños, que eran
mellizos, ¿no? El uno era de un dios, el otro de otro dios. Y entonces él le empieza
a decir ‘este camino, este camino’ pero este segundo hijo no se guiaba tanto por
ir sintiendo las cosas sino por las cosas que veía. Eran unas flores tan lindas, pero
esas flores a veces tenían espinas. Entonces así otra vez la mamá se vuelve a cargar
de flores. Y así, al final también se enoja con el hijo, con el menor, y también no
le enseña el camino. Al final, llega a la casa del tigre, que dicen que antes lo tigres
eran también eran parte de la creación, o sea, nosotros podíamos interactuar con
ellos, que solamente se ponían su disfraz para salir a cazar. Entonces llegan ahí, y
los tigres, naturalmente, saben que comen, ¿no? Entonces cuando llega embara-
zada, estaba la tigresa, (…) la más vieja dice ‘¡pero qué has venido acá! mis hijos
son malos, te van a comer’, ‘es que ando perdida’. Pero ya no aguantaba porque
6 Arakuaa se traduce como ‘sabiduría’. Si se desglosa la palabra en ‘ara’ (‘espacio-tiem-

po’, ‘cosmos’) y ‘kuaa’ (‘conocer’) el significado de la misma sería “conocer el cosmos” (Caurey y
Ortíz 2011). Sin embargo, el disertante lo traduce en este contexto como ‘dios de la razón’.
160
tenía que dar a luz. Entonces llegan los demás tigres de cazar y dicen ‘algo huelo
por acá’. Y no había la manera de ocultarla. Entonces, ¿qué pasa? Ya, pues, se la
comen a la mamá. Y la tigresa dice: ‘bueno, déjenme esos chiquitos para que yo los
coma porque yo no tengo dientes’. Entonces ella los cría a los niños, y como eran
hijos de dioses, crecían de una manera rapidísima. Al final se enteran de que como
había muerto su mamá, y entonces deciden vengarse, ¿no? De los tigres. Entonces
a un tigre lo convierte en río, al otro lo convierten en todo lo que tenemos ahora,
y ellos [los mellizos] se van al cielo. Uno se llama Kuaraɨ, que es el sol [‘kuaraɨ’], y
el otro se llama Yasɨ, que es la luna [‘yasɨ’]. Entonces uno va para cuidar la noche,
el otro el día. Entonces es por eso que desde ahí nos observan, son estos hijos. Es
por eso que hay un concepto… Para muchos puede ser que la luna es femenina y
el sol es masculino. Pero en este caso si acudimos a esta mitología, para el guaraní
serían ambos serían varones. Entonces fíjense, este es un poco el origen el mundo.
[Fragmento de disertación de Caurey, registrada en Libertador General San Martín,
año 2017].
Tal como se puede observar, la secuencia de este relato es, a grandes ras-
gos, similar a la de las versiones anteriores. Esta última versión presenta un mayor
nivel de detalle en cuanto a la descripción de los sucesos, escenarios y personajes
involucrados. La dualidad de los mellizos, asociada a cualidades contrarias, se en-
cuentra más detallada y explicitada. Por ejemplo, mientras que el primer mellizo se
guiaba por las cosas que sentía, el segundo era atraído por las cosas que veía. Este
suceso que parece ser anecdótico dentro del relato, ilustra una dicotomía que ad-
quiere relevancia entre los guaraníes: aquella que opone “ver/pensar/sentir7 con
el corazón” a “ver/pensar con los ojos”8.
Esta oposición entre modos de ver-pensar-sentir fue tema de reflexión y
debate entre los guaraníes oriundos de distintas comunidades y reunidos en la
Kuape Yayembuatɨ con el fin de planificar el curso mencionado, dirigido a público
karai. “Ver con las entrañas” es una traducción más ajustada, realizada junto con
el pensador guaraní Jacinto Aceri, de la difundida categoría nativa “ver con el cora-
zón”. Tal como me explicó, “ver con el corazón” no alude tanto al conocimiento al
que se accede desde el órgano corazón (pɨambɨte)9 sino a aquel que habilita el pun-
to de vista del órgano hígado (pɨa). Ambas palabras (pɨambɨte y pɨa) se conforman
en lengua guaraní a partir del morfema pɨa que se traduce en términos generales
como “entrañas”. Este morfema se utiliza para conformar una gran cantidad de
lexemas que refieren tanto a órganos del interior del cuerpo como a sentimientos,
emociones y actitudes asociadas a ellos. A partir de lo dialogado con Jacinto, “ver
7 “Ver con el corazón”, “pensar con el corazón” y “sentir” son utilizados como sinónimos.
8 En su etnografía sobre los candoshi de la Amazonía, Alexandre Surrallés (2009) registró
la expresión “ver con el corazón” asociada a la perspectiva candoshi sobre el mundo situada en
el órgano del corazón. Como postuló, “ver con el corazón” no se acomoda a la distinción entre
sensación y cognición: los mecanismos por los cuales los candoshi se apropian del mundo y actúan
en él, residen en el corazón.
9 Otra forma posible de traducir la palabra corazón es chörokoko. Sin embargo, este tér-
mino se utiliza solo para desginar al órgano biológico (Caurey y Ortíz 2011). Es por ello que nos
basamos en la otra traducción (pɨambɨte) que posee significado más amplio (no solo biológico).
161
con el corazón” podría traducirse más cabalmente como “ver desde el centro y el
interior del cuerpo (es decir, desde los órganos del pecho)” o “ver con las entra-
ñas”.
Según distintas teorías de amerindias, el conocimiento puede estar alojado
en distintos órganos y habilitar distintas capacidades perceptivas (Belaunde 2006).
A partir de la etnografía amerindia, Elvira Belaunde observó que el corazón es el
locus del pensamiento continuo y fluido: “Pensar con el corazón significa pensar
como un todo fluido, y no en pedazos desconectados” (2006: 212, traducción pro-
pia). En este sentido, “ver con las entrañas” o “con el corazón” implica un tipo de
percepción y conocimiento que va más allá de la evidencia directamente visible.
En términos nativos, esta capacidad perceptiva se opone a la forma karai (‘blanca’,
‘no indígena’) de ver “con los ojos”. En términos guaraníes, la apariencia visible de
las cosas responde a un efecto óptico tergiversado, lo cual resulta particularmente
evidente en el monte, donde una corzuela puede ser en realidad una mujer y du-
rante el arete guasu, donde un enmascarado puede no ser “una persona normal”
sino un antepasado o un ser no-humano. En sintonía con la etnografía amerindia,
“ver con las entrañas” permite acceder a la continuidad cosmológica y las cone-
xiones parciales que existen entre partes de mundos, entidades y tiempos. Esta
continuidad cosmológica se remonta a un tiempo mítico de creación de la tierra,
cuando de la gente primigenia surgieron no solo los grupos indígenas, sino tam-
bién los astros, jaguares, el maíz, etc.
La distinción entre sentir con el corazón y pensar con los ojos fue asociada
por Caurey a la oposición entre guaraníes y karai: mientras que los guaraníes “sien-
ten y ven con el corazón” (como el primer mellizo), los karai “piensan y ven con
los ojos” (como el segundo mellizo). Respecto del enfoque del curso que darían en
Libertador General San Martín, el intelectual de Bolivia orientó “hay que pensar
cómo ven los karai”. Fruto de ese debate, vimos, en el centro comunitario de la
Kuape Yayembuatɨ, la película Yvy Maraey del director Juan Carlos Valdivia (2013).
El argumento central gira en torno a la alteridad entre un cineasta europeo y un
líder guaraní que viajan juntos por el sureste boliviano para investigar y realizar
una película. En las escenas donde la alteridad entre los karai y los guaraníes era
más satirizada, los espectadores guaraníes reían con más ímpetu. En una escena
en la que el individualismo karai saltaba a la luz, una anciana guaraní de Salta que
estaba a mi lado —y que había conocido ese día—, me susurró al oído “ustedes
karai me dan pena”. La oposición entre las capacidades de “ver” de los mellizos
míticos es utilizada para contrastar el modo de ver de los karai y el modo de ver de
los guaraníes. Como se desprende, no se trata de una dicotomía estática sino de un
dualismo en movimiento que opera en distintos niveles, para reflexionar en torno
a la alteridad constitutiva de los mellizos y a la otredad del blanco.
Del zorro mítico al despojo territorial

Además de los mellizos míticos, la figura del tramposo (trickster) tiene un
162
lugar central en la mitología sudamericana (Métraux 1946)10. En los estudios pio-

neros sobre tal personaje se lo interpretó como la expresión de una consciencia
humana indiferenciada o de un pensamiento no dicotomizado, aún no racional
y que no distingue el bien del mal (Lowie 1909, Radin 1956). Tal como explicó
Chaumeil (2010), posteriormente Lévi-Strauss propuso otra mirada y se acercó a
la figura de los mellizos “no tanto para epilogar sobre el ser humano, sino para
reflexionar (…) sobre lo que sería la manera típicamente indígena de percibir la
alteridad y el cambio social” (ibid.: 61-62). En el caso de los guaraníes del pie-
demonte andino, el personaje del tramposo es el aguara (zorro) o Tüpa Aguara.
Más que irracional, amoral y asocial, el zorro constituye un elemento sumamente
dinámico que, según el contexto, permite pensar distintas oposiciones: bien/mal,
guaraní/karai, muertos/vivos, razón/sentimiento, entre otras. Más que expresión
de un pensamiento aún no dicotomizado, el tramposo podría poner en juego dis-
tintas dicotomías según el contexto, el orador y el opuesto al que se contrapone,
impidiendo de antemano clasificaciones estáticas. Tal vez la indiferenciación que
observaron los primeros estudiosos (Lowie 1909, Radin 1956) se vincule al dina-
mismo (o ambigüedad) inherente a los elementos y personajes mitológicos (entre
ellos, el tramposo).
En el apartado anterior, referimos que la creación del mundo estuvo a cargo
de dos deidades: Tüpa Aguara y Tatu Tüpa11. Según Villar (2005), existen numero-
sos relatos que narran las hazañas de esta dupla clásica formada por Tatu Tüpa
(que representa el orden correcto de las cosas) y Tüpa Aguara (zorro travieso que
desempeña el papel de burlador burlado). Tal como registró el antropólogo argen-
tino entre los chané contemporáneos, Tatu Tüpa puede intercambiar su papel por
“Rey”, “Jesús” o “Cristo” (ibid.). Esto no sucede tan claramente entre los guara-
níes con quienes trabajo, que traducen “Dios” o “Nuestro Señor Jesucristo” como
“Tüpa” o “Ñanderu Tüpa”, despojándolo de su carácter animal.
Tal como me han informado, hay muchos tipos de tatu: tatu guasu (gran-
de), tatu akuti, tatu ravuku (peludo), tatu mborevi (tapir) y tatu rapua (armadillo
esférico). El tatu rapua es un animal muy querido, respetado y apetecido por el
guaraní y juega un rol importante en la sociedad y mitología guaraní. Justamente,
la deidad Tatu Tüpa es un tatu rapua y representa el bien. Por contraposición, el
Tüpa Aguara es una “(…) especie de divinidad, un genio burlón, pícaro, hipócrita,
travieso, que convierte en un juego el hacer enloquecer a la gente” (Giannecchini
1996: 363). En palabras del mburuvicha de la Kuape Yayembuatɨ:
El tatu representa al alma, al espíritu de cada uno del pueblo guaraní. Y el
aguara dicen que es el alma porque, ¿el alma qué es? Dentro de la parte de
la religión, del catolicismo, el alma es el que peca, y el espíritu [es el] que [se]
salva, sin pecado. (…) Para nosotros, pueblo guaraní, hay comparaciones.
10 En la región colindante chaqueña, la figura del tramposo suele ser muy importante en el
arte verbal qom y toba-pilagá y suele estar encarnada en el zorro. Sobre el tema, Messineo (2014),
Wilbert y Simoneau (1975).
11 Según Métraux (1946), la existencia de una dupla de deidades (héroe cultural y su compa-
ñero, el trickster) en la mitología andina está sugerida en antiguas crónicas.
163
El aguara es el que peca y el tatu rapua el que [se] salva. Se juntan el bien y
el mal. (…) Hay dos espíritus ahí, que se unen, ¿no? Por eso es que muchas
veces el aguara hace asustar, grita en medio de la noche, asusta porque es
el alma de alguno, que nosotros le decimos aña en idioma. Aña es alma. En
cambio, tatu rapua es nuestro espíritu que está dentro de nosotros, algo
bueno, el bien. Y por eso ahí justamente nace un espíritu y nace el pueblo
guaraní. Una madre [de la] que nacen dos gemelos (…) Con esa leyenda nos
está diciendo donde estamos ubicados cada uno del pueblo guaraní y cómo
va surgiendo a medida que [pasa] el tiempo. [Fragmento de entrevista al
mburuvicha de la Kuape Yayembuatɨ, Calilegua, año 2019].
Además de deidad que interviene en la creación del mundo, los antepa-
sados guaraníes, además, pueden adoptar la forma de un zorro. Cuando le con-
sulté acerca de esta superposición de significados adosados a un mismo animal,
Marcelo me explicó que existen distintos tipos de zorros con distintas cualidades
cosmológicas. “De acuerdo a de qué color que sea el zorro, lo que representa”
afirmó. Mientras que el zorro negro se encuentra vinculado al personaje mítico
tramposo, el zorro de cara amarilla o blanca es asociado a los guaraníes. Los ante-
pasados pueden presentarse ante sus parientes vivos bajo la forma de este último
tipo de zorro, así como también pueden adoptar la apariencia de mulitas (tatu),
grillos y ratas. T0al como muchos de los guaraníes del Ramal recuerdan, la líder
guaraní Gloria Pérez solía bromear: “cuando ustedes escuchen ahí que anda un
zorro, soy yo que ando por ahí”. Un guaraní me contó que su abuela le solía adver-
tir que cuando “se escucha el primer ruido que imita al zorro, debe ser el alma de
alguien”. Las apariencias engañosas obligan a afinar las cualidades perceptivas al
máximo en un entorno altamente metamórfico.
En lo que refiere a la mitología, las peripecias del zorro tramposo que van
“desde la simple travesura hasta la maldad expresa” (Villar 2005: 188) son frecuen-
tes en la mitología guaraní. Entre otras, Villar enumera:
“(…) engaña al perro para devorar toda su comida. En otra ocasión mata a
Tatu-tüpa y se disfraza con la piel del armadillo para engañar a su esposa,
pero finalmente su artimaña es descubierta y las mujeres lo matan. Otra
vez el armadillo, el ñandú y el zancudo no lo invitan a una fiesta, y entonces,
despechado, incendia toda la zona. En otra oportunidad había dos herma-
nas muy bonitas. Aguara-tüpa sacude unas plantas en el camino volcándole
unas frutas podridas sobre Tatu-tüpa que queda feo y arrugado; así, llega
primero a la casa de las muchachas y consigue casarse con la más linda”
(Villar 2005: 188).
La picardía del zorro puede resultar útil en ciertos contextos en los que los
guaraníes deben interactuar con los karai. Por ejemplo, cuando tienen que ele-
gir quien va a asistir a una reunión importante con un referente político karai, es
frecuente la expresión “que vaya la más zorra” (es decir, la más pícara). En ciertas
interpretaciones de los mitos, el personaje del zorro tramposo es asociado al karai
(hombre blanco) que saca provecho de la inocencia de los guaraníes. Tal como re-
164
lató Marcelo, los abuelos guaraníes contaban que, en cierta oportunidad, el zorro
quiso engañar a los animales del monte: prendió un fuego y preparó en una olla un
guiso, y cuando llegaron los demás animales, apagó rápidamente el fuego y les dijo
que tenía una “olla mágica” que calentaba y cocinaba sin necesidad de prender
fuego. Fue así que el zorro intercambió la “olla mágica” (cual espejitos de colores)
por la posesión de la tierra; al igual que el blanco, comparó el mburuvicha, engañó
a los indígenas. Transcribo una interpretación de otra historia del zorro tramposo:
El zorro representa más prácticamente al tramposo, en distintas partes de
la historia… no sé porque habrán puesto los abuelos que siempre el zorro repre-
sentaba eso en distintas partes de la historia. Por ejemplo, el zorro una vuelta se ha
encontrado una hojita que es diferente a todas las hojas que había encontrado en
el monte. Y fue y los hizo reunir a todos los animales del monte, y les había dicho
que él era el dueño de todas esas tierras porque él se había encontrado con esa
hojita de planta que era muy diferente por sus colores de las otras que había en
el monte. Y le daba el significado de que esa tierra era todo de él. Y los pajaritos,
todos, le habían creído que él era el dueño de eso, de esos montes. Y hasta que un
día una de las ardillas, o no sé qué animalito era, descubrió que había una planta
que era la que contenía esa misma hoja que el zorro había llevado y así que los ani-
malitos esos han recogido todas las hojas esas y le fueron repartiendo a todos los
animales del monte y se presentaron ante la asamblea diciendo que ellos también
eran los dueños de esas tierras también porque tenían las mismas hojitas que el
zorro tenía. Bueno, y ahí prácticamente le vieron, más prácticamente, la astucia
que tenía y el tramposo que era el zorro, y ahí nomás le hicieron una asamblea ge-
neral, como el guaraní que hace la asamblea, y era juzgado el zorro por mentiroso
y tramposo también en ese momento, ¿entendes? O sea, siempre representaba
como algo tramposo. Por ahí yo mirando este aspecto, por ahí representa al hom-
bre blanco para nosotros, ¿no? Cuando muchas veces viene a nosotros, a estas
tierras que acá estamos que son nuestras, y viene el blanco con un papel diciendo
que ‘esas tierras son de nosotros’, viene con un papel el blanco cuando nosotros
sabemos que esas tierras son nuestras, y que el papel es inventado por ellos, escri-
to por ellos, al beneficio de ellos. Yo lo interpreto así a esa historia del zorro, pero
siempre representa el zorro eso.
En determinados contextos, el zorro permite pensar la alteridad y el ac-
cionar ilegítimo (y tramposo) del blanco y, por ende, oponer blancos e indígenas
(o karai y guaraníes). En otras situaciones, las características del zorro se vinculan
a actitudes y cualidades humanas en general (y por tanto, también guaraníes).
En este segundo sentido, oponen lógicas o modos que desdibujan la dicotomía
anterior (karai/guaraníes). La figura del zorro también otorga contenido a otras
dicotomías: bien/mal, día/noche, muertos/vivos. Más que oposición estática, nue-
vamente nos encontramos frente a un dispositivo relacional que sirve para pensar
actitudes, lógicas, contrastes, alteridades y desigualdades históricas.
Finalmente, haré referencia a una versión del mito de los mellizos narrada
por Marcelo Cuellar que permite, al igual que los relatos del zorro, comprender
ciertos procesos socio-históricos. Si las historias del zorro sirven para interpretar
165
el despojo territorial, una versión del mito de los mellizos explica la conformación
actual de entidades étnicas transnacionales, como el CCNAGUA que engloba a los
pueblos guaraníes de Argentina, Bolivia, Paraguay y Brasil. En una fotocopia que
Marcelo compartió en una asamblea, él narraba en siguiente relato:
“Cuenta la leyenda la vida de Tupí y Guaraní, dos hermanos gemelos que
enemistados por culpa de las continuas peleas entre sus mujeres debieron sepa-
rarse. Tupí se dirigió al Norte mientras que Guaraní se dirigió al Sur. Los arqueó-
logos hablan de los Tupí-Guaraní, dos pueblos unidos por el mismo idioma y las
mismas costumbres. En sus caminos en la búsqueda de la tierra sin mal se asentó
una parte en Paraguay, Misiones y el Norte Litoraleño de Corrientes. Otro grupo
migró a Bolivia y Noroeste Argentino”.
En esta transformación del mito, ciertamente difundida en Calilegua, los
astros celestes son conmutados por los antepasados de los tupí-guaraní. Esta
transformación no parece casual si tenemos en cuenta que Calilegua es punto de
encuentro de visitantes guaraníes oriundos de diversas regiones, calificado por
Jacinto Aceri como lugar privilegiado de “despertar guaraní” donde, en asambleas,
talleres y espacios comunitarios, los guaraníes se reúnen para reflexionar y situar-
se en la historia. La consciencia de unidad pan-guaraní es, así, propiciada y pen-
sada desde este punto del mapa situado a dos kilómetros de Libertador General
San Martín, epicentro de la empresa Ledesma, paradigma del modo karai de re-
lacionarse con el entorno y, por ende, contrapunto para pensarse como pueblo
indígena.
Palabras finales
No existiría el día sin la noche, o no existiría el bien sin el mal, o sea,
no tendría razón.
En la religión cristiana no existiría Dios si es que no tiene su enemigo,
que es el Diablo,
o no existiría cielo sin infierno.
Ustedes también no serían maestros si no hay a quién enseñar.
No habría médicos si no hay enfermos.
Son lógicas que a veces nos llevan a pensar.
[Referente guaraní en un taller en Libertador General San Martín, año 2017]
En relación a la historia oral y la memoria colectiva, Federico Bossert ha

reflexionado en torno a lo que un chiriguano le decía al misionero Giannecchini a
fines del siglo XIX: “…me parece que tú sabes nuestras cosas mejor que nosotros
mismos, porque, como te dije muchas veces, ustedes los misioneros tienen dos
bocas y dos lenguas y todo lo que ustedes ven y oyen lo escriben en aquella tira
de la piel de Dios, y aunque ustedes se vayan de aquí, la abren, la leen y saben lo
que sucedió antiguamente” (citado en Bossert 2007: 155). Al respecto, Bossert
ha señalado por un lado, la importancia que aquel guaraní otorgaba a la escritura
como modo de conservación de la memoria y por otro, la “conciencia de una di-
ferencia radical entre los modos propios y del karai para concebir la historicidad”
166
(ibid.: 155).
Los distintos modos en que se concibe la historicidad nos conducen a un
debate ya clásico de la disciplina, suscitado por la oposición levistraussiana en-
tre sociedades frías y sociedades calientes. Tal como sostiene Lévi-Strauss en sus
famosas aseveraciones, mientras las primeras “se bañan en un fluido histórico al
cual se esfuerzan por permanecer impermeables”, las segundas “interiorizan la
historia para convertirla en el motor de su desarrollo” (Charbonnier y Lévi-Strauss
1968: 34). Sin proclamar que se trate de un mecanismo frío que oblitera el paso
del tiempo, puede pensarse la transformación del mito de los mellizos en Jujuy
como efecto de la lógica mítica que actualiza el relato en el contexto de globaliza-
ción de la cuestión indígena y de proliferación de discursos sobre una hermandad
panamericana, dando la sensación de que las cosas siempre fueron así aunque los
escenarios y actores hayan cambiado.
Actualmente, la diferencia entre la historicidad karai y la guaraní es enfa-
tizada por líderes y pensadores indígenas para quienes las distintas versiones del
mito narran una historia verdadera por oposición a la historia de los historiadores
en general y a la etnohistoria chiriguana en particular. No obstante, esta oposición
no es, necesariamente, asociada al contraste entre escritura y oralidad. En efecto,
como ya mencionamos, algunas versiones del mito de los mellizos circulan y se
transforman en Internet, redes sociales, fotocopias y libros, y son recuperadas “en
boca” de pensadores nativos. No sería prudente, sin embargo, deducir de este
hecho la irrelevancia del soporte para transmitir los relatos mitológicos. Considero
que, al igual que la oposición entre el día y la noche, el contraste entre escritura y
oralidad son “lógicas” que “llevan a pensar”.
En varias oportunidades, al comienzo de mi trabajo de campo, Jacinto se
reía amistosamente de mi manía de registrar todo en mi cuaderno y no aceptaba
ser grabado por mí con el propósito explícito de enseñarme otro modo, no acadé-
mico karai, de comprensión y de acceso al mundo guaraní. La escritura, en manos
de una antropóloga karai, se oponía, en ese caso, al modo nativo de concebir la
historia y dificultaba el acceso al mundo guaraní. Ahora bien, la escritura, cuando
es realizada por los propios guaraníes, puede constituirse como una herramienta
apropiada (en el sentido tanto de ‘hacer propio algo ajeno’ como el de resultar
adecuada) para reflexionar mitológicamente. Sin duda, se trata de un asunto de
discusión entre los propios guaraníes, que no se encuentra cerrado, al igual que
una gran cantidad de temas de debate que tienen lugar en asambleas y centros co-
munitarios: la relación con los blancos y las “cosas” de origen blanco (alimentación
envasada, música como la cumbia y el reggaetón, vestimenta urbana) son, en cier-
tos momentos, rechazadas (aunque muchas veces inevitablemente incorporadas),
y, en otros momentos, celebradas y apropiadas bajo lógicas propias (a tal punto
que el origen blanco de ciertas personas y cosas puede borrarse). La escritura (y la
utilización de soportes digitales) ocupa ese lugar ambivalente, entre el rechazo y
la apropiación, que permite tanto diferenciarse de los blancos como devenir par-
cialmente blanco pero sin jamás dejar de ser guaraní. La circulación de mitos por
Internet y en soportes escritos diversos nos revela, una vez más, la apertura ame-
167
rindia al otro, a lo nuevo y a lo desconocido que, sin embargo, ya tenía un lugar

previsto en sus mitologías.
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170
171
172
“Yo me llamo y apellido”. Eficacia simbólica de los nombres y apellido.
“Yo me llamo y apellido”. Eficacia

simbólica de los nombres y apellido
Elizabeth Díaz Brenis
El presente artículo es el resultado de un anterior trabajo que se centró en

analizar los festivales medievales contemporáneos en México. En un primer mo-
mento considere que estos grupos representaban aspectos mágico-religiosos los
cuales podrían enriquecer mis investigaciones que hasta ese momento realizaba
sobre la New Age.
Mis anteriores investigaciones estaban centradas solamente en estudiar los
orígenes, la estructura y la visión del mundo de los creyentes de la New Age, te-
niendo como principales informantes a sujetos que pertenecen a los sectores me-
dios y altos. A partir de estos dos estudios, la New Age y los festivales medievales,
me percate que van dirigidas principalmente a explicar el visón de mundo de suje-
tos pertenecientes a clase media y alta, sobresaliendo la importancia del apellido
y su construcción simbólica de su pasado como indicadores de prestigio y distin-
ción. Es así que nos acercamos a estos grupos, los cuales, según mi apreciación al
inicio de las investigaciones, era tan solo un mecanismo que los distinguía para dar
énfasis de pertenencia a un grupo social especifico y justificar su existencia dando
una respuesta alternativa y consoladora al vacío que la modernidad ha dejado a su
paso y donde el apellido no era relevante.
En el desarrollo de la investigación y al realizar trabajo de campo y observa-
ción participante en los festivales medievales descubrí que lo mágico no era el eje
principal debido a que los participantes eran parte de una red de redes nacional
e internacional, cuyo principal objetivo era recuperar lo que en su opinión eran
los principales valores de la Edad Media, como son el sentimiento de pertenencia
como grupo social o en su caso como neonobles o nuevos nobles, siendo las ba-
tallas medievales un espacio de exposición de estatus, en las que se manifiestan
los intereses de los asistentes de reproducirse y distinguirse a partir de lo que ellos
173
llaman los valores familiares y morales de la sociedad medieval y que la sociedad

contemporánea ha perdido.
Esto me permitió replantearme que los grupos medievalistas contempo-
ráneos constituyen una red de individuos que buscan identificación como sector
diferenciado, recuperando el imaginario medieval a partir de la recreación de las
batallas medievales, como el espacio donde se representan los valores tradiciona-
les de una sociedad conservadora, basada en lealtad, el orden y la disciplina, en
contraposición con la sociedad materialista que sólo valora el dinero.
Las diferencias sociales estaban marcadas por la vestimenta y el valor de
los antepasados, donde vale el origen y los apellidos, dejando de lado el valor del
poder adquisitivo, prevaleciendo el buen gusto, el estilo, los modales, la higiene y
la estética.
Existe la tendencia influenciada por la sociología de identificar quien o quie-
nes tienen dinero y poder con la categoría de clase social1, por consecuencia se
analiza y se da énfasis a que la clase alta se determina por poseer dinero y poder.
Sin embargo, si se parte que las tasas culturales, dependen de los sistemas cla-
sificatorios construidos por las personas, y generalizados a un grupo, habrá que
reconocer que los actores reconocen dentro del conglomerado de los ricos, como
los de casta como todo sistema de identidad recurre a indicadores diacríticos, que
suponen la manera de hacer las cosas, y que les permiten identificarse entre sí, y
poder descubrir intrusos, que pretenden colarse en su círculo. Es decir, constituye
un sistema de identidad que define la pertenencia de los miembros.
Si partimos de la idea de que las clase alta es parte de los sistemas cultu-
rales y que su identidad parte de sistema de representaciones propio, esto per-
mite definir los sectores altos como un grupo social concreto de la población que
comparte determinadas pautas objetivas de vida, como ser un nivel de ingresos
o un tipo de ocupación, que a su vez se traducen en rasgos subjetivos también
compartidos, con una determinada mentalidad, actitudes políticas, estilos de vida,
nociones morales, por lo que tendremos analizarla y abordarla como una esfera
con lógicas propias que no les interesa compartirla con los demás sectores y sin
embargo como parte de los sistemas culturales que se convierten en modelos de
imitación y aspiración social.
Es un grupo que tiene elementos de identidad frente a otros sistemas cul-
turales, mi punto de partida es reconstruir a partir de la reconstrucción social de
abolengo, siendo el punto de inicio de su construcción social y cultural el apellido
como eje central de identidad y pertenecía en una parte significativa de la socie-
dad.
En otras palabras, una parte de la sociedad que se identifica específicamen-
1 El concepto de clase alta no se utilizará en este trabajo ya que mi interés es trabajar los
extractos sociales altos como sistemas culturales privilegiados
174
te haciéndose de diversas maneras en diferentes grupos de personas. Es decir, es

un sistema cultural que tiene elementos de identidad propios como define Victoria
Gessaghi; “no tratemos de explicar a estos grupos como estructuras de clases, sino
en indagar el modo en que construyen, reelaboran y negocian los criterios de per-
tenencia, las fronteras de clase y los fundamentos que legitiman sus posiciones de
privilegio”. (Gessaghi, 2014: 151).
La identidad es un concepto que por su amplitud y plasticidad se presta
a multitud de aproximaciones. Su naturaleza es contextual y su consistencia an-
tropológica, pero aquí no se reclama como elemento clave interpretativo de la
sociedad, por lo que si consideramos que las identificaciones, sabemos, son una
construcción social2, y las formas en que los sujetos movilizan esas clasificaciones
deben entenderse como una definición de los actores y no como conclusión del
investigador.
El desafío es estudiar el éxito o el fracaso de esas construcciones, sus con-
secuencias culturales, las crisis y las fisiones en sus procesos de legitimación. Si
partimos de la idea de Barth, quien afirma que los grupos étnicos no se distinguen
uno de otro a partir de un cuerpo cerrado y particular de aspectos culturales, sino
que, por el contrario, estos aspectos se movilizan, se desplazan, se marcan o se
retraen en situaciones de relaciones de interacción.
Es por esto, que entiende, que la historia de la cultura de un grupo étnico,
aunque no se puede conocer independientemente de lo anterior, tiene un devenir
propio, rasgos o aspectos que no se desarrollan en forma acumulativa sino
cualitativa que provocan la variación y o la inversión de los rasgos, que pueden
permanecer en en lo visible o en lo oculto. No es una exposición permanente de
rasgos culturales.
Por esto se desprende, que un conjunto total de rasgos culturales no permi-
te la distinción entre un grupo y otro, porque la variación cultural no autoriza por sí
misma comprender el trazado de los límites étnicos. (Barth, F; 1990: 45) Creemos,
sin embargo, que el esfuerzo, teóricamente importante de Barth de desnaturalizar
el concepto de grupo étnico, se detiene en la categoría que establece de frontera
étnica, pues se puede entender que para este autor las estrategias étnicas indivi-
duales son modificadas en fronteras de interacción simétricas. Estas permanecen
como un campo neutro de las múltiples ofertas de rótulos que cada uno tiene para
elegir.
Es por eso que consideramos como hipotesis de trabajo que los sistemas
culturales privilegiados se consolidad a partir de su capital cultural, siendo su pa-
sado histórico representado por el apellido el cual es el referente primordial que
2 Aunque subjetivas, una vez que se vuelven exitosas deben considerarse parte de las prác-
ticas de las personas; es decir, afectan concretamente la vida de los sujetos, potencian en ciertas
direcciones y limitan en otras la imaginación social acerca de los modos de actuar, percibir y
significar (Grimson 2011).
175
lo representa frente a los otros y los distinguen. El apellido se convierte en el cons-

tructor social de los sujetos que permite la permanecía del grupo cultural a su vez
que es su frontera étnica.
El cómo se nombran y apellidan simboliza su pasado y su presente, permi-
tiendo subsistir y reproducir valores como son el matrimonio como reproductor de
los linajes de los sistemas culturales privilegiados los cuales que son heredaros de
un paso europeo, principalmente España.
En México no se han realizado investigaciones de este tipo, se ha estudiado
los comportamientos de los estratos sociales bajos y a los pobres recordemos los
trabajos de Oscar Lewis (1961) con Antropología de la pobreza de cinco familias
mexicanas, o las investigaciones de Larissa Adler de Lomnitz (1987), como sobre-
viven los marginados por mencionar unos clásicos de los trabajos de estudio de
clase social como formas de vida de los extractos sociales más bajos. Siendo los
sistemas culturales privilegiados o los extractos altos, la menos trabajada, por lo
que considero importante entrar a la discusión desde otra mirada que no sea la de
clase social sino partiendo de explicar cómo se van construyendo culturalmente,
analizando sus fronteras y sus pautas culturales que se reproducen en sus estilos
de vida y permanencia social del apellido.
Mediante el estudio de trayectorias de vida se describirá cómo se constru-
yen culturalmente considerándose como “grandes familias” a partir de la perma-
nencia de sus “apellidos”, su vinculación con “la tierra” y con “la historia nacional”,
sus relaciones de parentesco, los lugares a los que concurren, escuelas, clubes,
restaurantes, donde consumen, y cuando dejan de concurrir a algún sitio. Así, re-
sulta importante analizar a estos grupos a partir de un análisis cualitativo, para
comprender tanto los orígenes de este fenómeno actual y su sentido, como tam-
bién sus particularidades en distintos contextos culturales, ya que aún no se han
realizado estudios comparativos de grupos de extractos altos, desde una mirada
antropológica.
Estos estudios son pertinentes para visualizar otras dinámicas que las socie-
dades modernas tienen y que repercuten en la construcción de dinámicas cultura-
les similares a los diferentes sectores sociales.
Apellidos: aspectos simbólicos de la Nobleza
Siguiendo con la reflexión referente a la configuración de los sujetos en los
sistemas culturales privilegiados, iniciaremos analizando la apropiación y recons-
trucción de las Representaciones Sociales e imaginario que se construye por la
herencia de apellido como indicador de permanencia.
La manera de pensar e interactuar de los sistemas culturales privilegiados
con su pasado histórico como parte de su identidad que lo representa en la recu-
peración, representaciones míticas y simbólicas. Si consideramos que la consoli-
dación de patrones culturales compartidos solo por personas que pertenecen a
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cierta posición o estatus social. Debemos entender este proceso cultural se desa-
rrolla desde el aprendizaje, como punto de partida se da desde el compartir y la
transmisión de la relación de las normas ideales y las conductas reales, como sis-
tema adaptativo nos conducen a comprender, que la cultura no solo construye un
sentido de pertinencia e integración, sino que los procesos de cambio han estado
presentes.
La onomástica humana sirve para cubrir una primera necesidad de diferen-
ciar a unas personas de otras. El llamado nombre de pila sirve, en nuestros días,
para diferenciar personas, empezando por los propios hermanos entre sí, pero no
siempre ocurrió de tal manera y, aún hoy, el nombre de pila sirve, además, para
halagar al padrino de Bautismo, dándole su mismo nombre al ahijado, o para re-
cordar al abuelo difunto o a un personaje admirado por los padres. También sirve
el nombre como elemento integrador de quien lo ostenta en la comunidad en la
que vive, y así nos encontramos con multitud de hombres llamados
Los apellidos son un bien simbólico, tan cercano a las personas y a la vez tan
complejo como la identidad misma. Su estudio permite ingresar al conocimiento
la sociedad por una puerta cotidiana, personal que al mismo tiempo tiene que ver
con un conjunto de percepciones, prioridades y preocupaciones de la sociedad en
su conjunto. Estas percepciones vienen normalmente de una larga tradición. Son
en definitiva parte de los símbolos colectivos que ha construido una sociedad para
identificar y tal vez clasificar a las personas.
Es importante resaltar que existe en el imaginario sobre lo que se entiende
como Nobleza en México, considerándose los sistemas culturales privilegiados he-
rederos de situaciones y valores derivadas de una conciliación cultural que resultó
en una gran diversidad de formas familiares. Las normas y valores que formaban
parte de diferentes lógicas culturales se plasmaban en prácticas concretas en los
diferentes tiempos y lugares, “que producían morfologías familiares especificas en
las distintas etapas de los ciclos de desarrollo de los grupos domésticos” (Robi-
chaux, 2007).
La manera de vivir de la humanidad ha cambiado drásticamente en los últi-
mos años y se puede percibir cómo diariamente se presentan transformaciones en
la manera de hacer las cosas. La tecnología permite actividades que hace unas dé-
cadas eran impensables. Los habitantes de las diversas urbes se empeñan en una
carrera sin fin por obtener los últimos avances: aparatos electrónicos que hacen
un sin número de maravillas.
Actualmente, aún si se vive en países con un régimen democrático y repu-
blicano en que la nobleza fue abolida como clase social, ella tiene un papel que
cumplir en la dirección de la sociedad. Los nobles, dentro de la vida civil, aunque
no ejerzan ya la militancia feudal, deben sin embargo continuar siendo comba-
tivos. Ellos tienen la obligación de hacer oír su voz, pues su palabra y sus actos
repercuten intensamente.
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Los inicios de la importancia de los apellidos

El punto de partida para comprender la importancia de los nombres y
apellidos que aparecen en la colonia es iniciar la discusión como se conforma en
Europa ya que los contactos en América se reproducen como imaginario de per-
meancia a un pasado medieval. “Las formas de denominación de los individuos, la
composición de los nombres y su evolución, se conocen relativamente bien (Duby,
1977: 192)”.
El imaginario europeo, ya ecléctico y nutrido de mitologías ancestrales, de
intereses económicos y de prejuicios, recurría a la Biblia como ley primaria
para justificarse. Dos discursos argumentaron la conquista y el derecho es-
pañol sobre el Nuevo Mundo. Uno de carácter profético e histórico que ape-
laba a los orígenes bíblicos y mitológicos, y otro de carácter jurídico–político
–desarrollado por la escuela de Salamanca– que argüía derechos de gentes,
de comercio y de libre tránsito. (Terán, 2007:143)
Goody explica que la fórmula más utilizada entre la Nobleza, ya desde la
Alta Edad Media:
… consistía en la adopción como apellido del nombre del padre. Es una fór-
mula frecuente pero no es exclusiva. En algunas ocasiones todos los hijos
llevan el mismo apellido e incluso podemos ver casos de homonimia entre
hermanos, es decir dos hermanos que comparten el mismo nombre y el mis-
mo apellido. Pero no siempre se da el caso de que todos los hijos lleven el
mismo apellido; no es raro que uno de los hijos lleve el nombre y el apellido
del abuelo paterno y otro el del abuelo materno. (Goody, 1986:198).
Las cosas se pueden complicar porque los segundos y terceros matrimonios
son relativamente frecuentes; de manera que entre hermanos y hermanastros
pueden aparecer combinaciones diversas de nombres y apellidos. También son
frecuentes los hijos ilegítimos en cuya denominación suelen introducirse también
algunas variaciones. Este sistema de filiación en la Nobleza generalmente se carac-
teriza por la repetición de nombres y apellidos en formas semejantes, lo que es tan
frecuente que en ocasiones resulta muy difícil poder identificar a los integrantes
de las familias de manera individual.
Desde finales del siglo XII entre muchos sectores de la Nobleza se va ex-
tendiendo y generalizando la adopción de un apellido identificador, generalmente
tomando el nombre del lugar de origen, como ya mencionamos, pero también
relacionado con su destreza o habilidad. El cambio se relacionaba con situaciones
de frecuentes que indicaba su movilidad social y económica de la Nobleza y coin-
cide en líneas generales, con un momento de desarrollo del poder señorial de los
nobles.
En relación con las formas que fueron adoptando los llamados señoríos a
finales del siglo XII, Borge explica que “el fenómeno de la expansión de los patri-
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monios nobiliarios es muy anterior, como también lo son las primeras manifesta-
ciones de la formación de los señoríos. (Borge, 1996:265).
Ese desarrollo señorial nobiliario es paralelo “también al desarrollo de la ar-
ticulación entre el poder regio y el poder nobiliario en torno a las tenencias (Borge,
1996: 265-266)”. Por tanto, para fines del siglo XII los nobles aparecen denomina-
dos por su nombre y su apellido e identificados como de un lugar de procedencia
determinado. Es decir, el noble es señor de ese lugar o es lugarteniente o se iden-
tifica con ese lugar por ser su lugar de procedencia o el centro de sus dominios
o un lugar que a sus ojos y los de los demás se relacionan claramente con él. Ese
apellido identificador pasará a sus descendientes de forma que la familia se vincu-
la a un determinado centro.
A su vez, ese centro se concreta generalmente en una casa y muy frecuen-
temente esa casa será una casa fuerte, una fortaleza. También se usa el término
solar “para referirse a esa vinculación a un lugar determinado. Vinculación que
tiene un contenido real y también un valor simbólico (Pidal R. M, 1993:145)”.
Así, el apellido constituye un símbolo de identidad de la familia, y esa iden-
tidad se refuerza además con otros símbolos, como son los emblemas o escudos
familiares, cuyo uso comienza a darse igualmente en esos momentos entre la alta
Nobleza:
Los cambios antroponímicos y los emblemas heráldicos son signos que ex-
presan cambios más profundos en la constitución y organización de las fa-
milias nobles. Frente a los grupos amplios de parientes característicos de
tiempos anteriores, los apellidos y los emblemas marcan una individuali-
zación de las familias determinada por la sucesión de los padres por los hi-
jos varones. Una sucesión agnaticia frente a la sucesión cognaticia anterior
(Duby, 1977:173).
Se ha visto en ese hecho un punto de inflexión hacia una organización de
linajes en sentido tal y como la hemos definido arriba, pero es necesario matizar
que no podemos atribuir al conjunto de la Nobleza en general los elementos que
son característicos de la alta Nobleza, o incluso sólo de un sector de la alta Nobleza.
Suele considerarse que, a partir de esas fechas, en torno a finales del siglo
XII o comienzos del XIII, los apellidos identificadores van heredándose por vía mas-
culina, de manera que las familias se identifican e individualizan a través de dicha
vía. Son los hijos varones generalmente los mayores los que asumen las atribucio-
nes simbólicas de la familia, el apellido, los emblemas y también la fama pública, el
recuerdo de los antepasados y sus hazañas que, de una u otra manera, van trans-
mitiéndose de unas generaciones a otras a través de los varones.
Como nos señalan Le Goff y Dubby, no todos los sectores de la Nobleza fun-
cionaban así. Entre la Nobleza media e inferior las cosas fueron menos lineales y
se presentan variaciones, no es extraño encontrar familias en las que alguno de los
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hijos, o todos, no llevan el apellido de referencia de la familia paterna. En ocasio-

nes pueden adoptar el de la familia materna, seguramente por considerarlo más
prestigioso, porque de esa manera se vinculan a un círculo nobiliario que tiene
unas connotaciones que se consideran más favorables (Duby, 1977:34) (Le Goff &
Truong, 2016: 63).
Cuando se generalizaban los apellidos de referencia no era raro que un no-
ble tuviera un número elevado de hijos, quizás procedentes de varios matrimonios,
por tanto, los varones podían adoptar el apellido paterno e írselo transmitiendo a
su vez a sus descendientes, con lo que al paso de 5 o 6 generaciones podía haber
un número muy elevado de individuos que llevaran el mismo apellido pero que
tuvieran entre ellos una relación de parentesco muy lejana.
Todos esos personajes, que podían llevar apellidos como Guzmán, Fernán-
dez, Carrillo, Cabeza de Vaca, etcétera, no eran un linaje en sentido restringido.
Para tal efecto entendemos entonces que el apellido determina al linaje. Por ejem-
plo:
… uno de los casos mejor conocidos es el de los Guzmán, precisamente por-
que varias ramas individualizadas desde el siglo XIII alcanzaron después
importancia notable. Muchos de los Guzmán pertenecían a la alta Nobleza
pero, a medida que se conocen mejor otras familias de la Nobleza media e
inferior, podemos observar que no todos los que llevaban un mismo apellido
de referencia eran necesariamente un linaje, es decir, estudiando la suce-
sión de los apellidos de referencia se puede constatar que el conjunto de la
Nobleza no se organiza a partir de linajes en sentido estricto-durante la Alta
y la Plena Edad Media (Álvarez, 1993:45).
En la actualidad este sistema de rotación que surge en algunos lugares
como sistema de apellidos, en otros países es en general una forma sencilla y efi-
ciente de identificación del individuo y su origen.
En el caso mexicano encontramos que las familias con algún éxito social in-
tentan “identificarse” de alguna manera, pero una diferencia importante con otros
países es que aquí el uso de dos apellidos permite de una forma fácil y “natural”
la creación de nuevos apellidos compuestos, siendo las universidades públicas y
privadas nichos de tejidos sociales y políticos que permiten el ascenso social. Así,
estos espacios permiten la movilidad social y un comportamiento señalizador de
las familias “con éxito” mediante la creación de apellidos compuestos, como son
los casos de Germán Larrea Mota Velasco, Eva Gonda de Rivera, Antonio del Valle,
Héctor Hernández-Pons, los Lascuráin etcétera, familias que se consideran con un
particular abolengo o aristocracia de sangre frente a las familias de los “nuevos
ricos” que los llamare aristocracia económica.
Si reflexionamos al respecto, al momento de conocer a alguien, lo primero
que preguntamos es el nombre y los apellidos. El nombre dice mucho de nosotros
y de quienes nos lo han puesto, también de la sociedad, sus modas, historia y evo-
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lución ya que incluso recordemos el refrán: “dime tu nombre, sabré quién eres”.
El nombre es nuestra primera señal de identidad, aquello que nos identifica
y proporciona identidad. El apellido es hereditario, se sabe desde que se nace,
aunque el nombre es de libre elección. Nuestros descendientes lo llevarán toda la
vida y dirá mucho de ellos y de nosotros, tanto, que delatará nuestros gustos cul-
turales y origen social y en algunos países tendrá un papel no desdeñable en sus
perspectivas de futuro.
Son tan importantes los nombres y apellidos que cuando entrevista a un
infórmate lo primero que remarcaban era su nombre y sus apellidos, consideran
una distinción y una muestra de que tuvieron un pasado con origen prestigioso. Al
respecto, Borge explica que:
En cuanto al origen de estos apellidos nos tenemos que remontar a la Edad
Media, siglos XIII y XIV, cuando las familias nobles combinaron el uso primi-
genio de los patronímicos, los apellidos derivados del nombre paterno, con
el topónimo de los señoríos o tierras de procedencia. Una fórmula que con
el tiempo perdió su sentido original al hacerse fijo el patronímico, pero que
sirvió para distinguir ramas entre las grandes casas, dando lugar a varian-
tes como los Núñez de Lara, Manrique de Lara, González de Lara, etcétera.
Fue por tanto una solución que evitaba gran parte de las homonimias resul-
tantes al usar un sólo sobre nombre. (Borge, 1996: 145).
De hecho, podríamos considerarlo como un sistema alternativo y precursor
del nuestro actual, que opta por componer apellido paterno y materno. Podemos
afirmar que las circunstancias que rodearon el nacimiento de los apellidos com-
puestos fueron tremendamente diversas. Algunos, los menos, tienen sus raíces
en los linajes medievales, mientras que otros muchos se combinaron por diversos
motivos en diferentes fechas, lugares y en personas de toda condición, siendo un
caso particular el hispano y, por consiguiente, el surgido durante la época colonial,
de manera que actualmente hay muchos apellidos hispanos con la terminación
“ez”, como López, Martínez, Fernández, etcétera. Esta terminación significa “hijo
de”, cuyo origen viene del idioma vasco o euskera y se introdujo en la Edad Media.
Así, López es hijo de Lope, Martínez es hijo de Martín y Fernández es hijo de Fer-
nando.
Otro elemento importante de permanencia social que surgió en la Edad
Media fue la herencia, este es uno de los elementos claves que determinan las
estructuras de parentesco. Se heredan, como lo hemos mencionado, el apellido, y
en muchas ocasiones, la fama pública, la gloria de los antepasados, pero también
los bienes materiales y, entre ellos los más importantes, las tierras y los vasallos
que son el centro del poder en el sistema feudal. “el sistema que regía las sucesio-
nes hereditarias durante gran parte de la Edad Media, hasta la “introducción del
mayorazgo, y para la mayor parte de los sectores nobiliarios destacando que las
mujeres heredan y dejan en herencia en igualdad de condiciones, en principio, que
los varones” (Beceiro & Córdoba de la llave, 1990: 93).
181
Aristocracia económica vs aristocracia de sangre

Los nombres y los apellidos se construyen cuando el matrimonio se con-
solidad y los linajes se van reproduciendo, por lo que encontramos en el trabajo
de campo que los sistemas culturales de los privilegiados, se consideran asimismo
como parte de la cultura, si partimos de la definición de Geertz;
un conjunto de símbolos que obra estableciendo vigorosos, penetrantes y
duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulando
concepciones de un orden general de existencia, y revistiendo estas concep-
ciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y moti-
vaciones parezcan de un realismo único. (Geertz, 1992:20)
Es partir de la descendencia que para que los sistemas culturales privile-

giados se consideran como un grupo cultural, es decir que se sitúan y se explican
siendo el punto de partida para la variedad de costumbres…”(Geertz,1992). En
este sentido el matrimonio es la construcción donde se gesta una serie de rituales
y símbolos que están referidos al sujeto, y se materializa cuando el sujeto se nom-
bra y pertenece a un linaje, a esto le llamaremos aristocracia de sangre.
Si partimos de esta reflexión cuando realizamos trabajo de campo encon-
tramos que la aristocracia de sangre se define a sí misma como aquella heredera
de un pasado que se da por sus linajes, la cual a través de la historia familiar tiene
un capital cultural que se reproduce de generación en generación, siendo su árbol
genealógico su principal elemento de identidad, y no el poder económico.
La consanguinidad, que dejaba por fuera la adopción; la genealogía, tam-
bién marcada por las relaciones sociales, a pesar de estar determinada por las
relaciones de sangre; el pedigrí, ligado a la anterior, como determinante de las ma-
neras de relacionarse; y la función social propuesta por Rivers, donde las personas
que se consideran parientes tienen obligaciones y privilegios determinados por
la consanguinidad. Las relaciones de consanguinidad se establecen con aquellas
personas con las que tenemos lazos de sangre.
Las reglas de filiación unilineales operan según la descendencia o ascen-
dencia sea masculina, y entonces se llama patrilineal, o femenina, que señala la
matrilineal. La filiación implica la conservación de un espíritu o sustancia en futu-
ras generaciones y transmite simbólicamente la idea de inmortalidad, o en gene-
raciones anteriores, en el culto a los ancestros.
Trabajar con las formas de la herencia cultural, entendidas como un cumulo
de experiencias populares, de saberes y formas de hacer, representadas en la cul-
tura material en la memoria social, implica dar relevancia a la memoria histórica
como forma de representación cultural y fuente de investigación y registro. Los en-
trevistados parten de su presente para explicar la conformación de su pasado; La
familia Cabeza de Vaca hace referencia que su llegada a América son dos momen-
182
tos importantes, el primero es el autor de Naufragios Alvar Núño Cabeza de Vaca el

cual es hijo de Jaime Nuño conquistador de la Islas canarias y el segundo momento
es cuando llegan a finales siglo XIX (según el informante) una sola familia con sie-
te hijos sus apellidos eran Cabeza de Vaca Ruiz de Velasco de los siete hijos, tres
sacerdotes, tres militares y una monja, en la cual se instalan en los Altos de Jalisco,
en una hacienda según la información que tiene el informante va de generación en
generación, son dueños de ésta. “Mis antepasados son estos los Cabeza de Vaca
Ruiz de Velasco se desprenden toda mi familia”
La familia Domínguez Aburto Abad López, llegaron de Galicia se establecen
en la zona la colonia Salud, antes era la colonia ferrocarrilera, en Jalapa Veracruz a
finales de 1880, según esta en el acta de bautizo del padre del informante llegando
la familia Domínguez Aburto Abad López con dos hijos. Tuvieron relación con Ga-
licia, “mi familia nunca rompió con su origen ya que los Domínguez Aburto Abad,
en Galicia eran arquitectos y abogados, mi abuelo fue fundador del PNR, firmando
como parte de Partido Socialista de Sureste”
Las relaciones de filiación determinan creencias, deberes, derechos y pri-
vilegios en muchos aspectos de la vida social, como la transmisión de la herencia,
la riqueza, los nombres y apellidos, el lugar de residencia, las afiliaciones étnicas
y nacionales y otras características que determinan la posición y los privilegios y
desigualdades de género en la sociedad.
Las familias que pertenecieran a una aristocracia sangre, hoy ya no tienen
el mismo poder adquisitivo, pero tienen como valor simbólico su pasado cultural,
conocidos que llamaré familias VAM (Venidos a Menos)3, frente a individuos que
adquieren poder económico, ascendiendo en estatus, pero que no tienen ningún
pasado cultural, es decir los que se conocen como Nuevos Ricos, que para fines de
esta investigación los definiré como aristocracia económica.
…depende de un trabajo activo y constante de producción de diferencias
que no puede reducirse a su dimensión económica. La riqueza material por
sí sola no garantiza el acceso a “la clase alta”: emplazados en una confi-
guración histórica específica, la pertenencia a este grupo social implica la
realización de determinados actos y la adopción de ciertos comportamien-
tos que acrediten el valor moral de la fortuna detrás del apellido familiar
(Gessaghi, 2014:33).
Dichas clasificaciones participan de los procesos de distinción de este grupo
social con respecto al resto de la sociedad, pero muy especialmente constituyen
jerarquías entre las distintas fracciones de las clases dominantes. Hay que enten-
der que las clases sociales generalmente se definen de acuerdo con criterios de
propiedad o riqueza, educación, ocupación u origen.
3 Los VAM son aquellos sistemas culturales de prestigio que pierden todo capital económi-
co, sin embargo, su capital simbólico es su pasado cultural que se consolida con la historia de su
apellido.
183
Dentro del trabajo encontré que los entrevistados para autoadscribirse re-
fieren a elementos simbólicos: hacen referencia a la pertenencia a un grupo de
privilegiados descendientes de un antepasado de alcurnia con títulos nobiliarios.
Los participantes se consideran con un pasado histórico como continuidad de lo
que consideran herencia cultural, siendo los valores y la familia tradicional lo más
importante de resaltar, ya que la clase alta remite a linajes: sus parientes actuaron
en la fundación del país, su trayectoria es antigua, no reciente, por lo que se trata
de familias tradicionales, las cuales tienen varias generaciones en el país.
A su vez, las “grandes familias” están relacionadas con la posesión de la
tierra. Las “familias tradicionales cimientan su origen en la gran propiedad agrícola
de principios de siglo y en la fundación de la patria, atando su destino a ambas y
recogiendo una dimensión histórica profunda, socialmente instalada, que vincula
al campo” (Gessaghi, 2014:37), siendo recurrentes indicadores de sus antepasa-
dos europeos o/u árabes, así como indicadores sobre estilos de vida, como los
educativos. Si tomamos en cuenta que las bases del gusto y los hábitos culturales
están tan relacionadas con la estratificación social, y con un ejercicio individual de
auto-realización, podemos decir, que “los individuos al tener acceso a un mayor
rango de opciones, se alinean ellos mismos con aquellas colectividades en las que
consideran que van a poder formar y recrear sus identidades más cómodamente”
(Giddens, 1991; 127).
Los entrevistados cómo la familia Cabeza de Vaca Inclán, los Hamud, los
Escárcega consideran que son privilegiados, como se definen ellos: “somos los que
tenemos origen”, “somos de familia” para hacer referencia a que hay individuos
que llamaríamos el “nuevo rico”, el cual posee en el momento en que se constitu-
ye como tal, un ingreso económico de magnitudes considerables que le permite
acceder a bienes de consumo con holgura.
Siendo además fastuosos, necesitan demostrar que tienen poder adquisiti-
vo de alguna manera, llamando la atención, con coches o casas llamativas, ropa de
precios elevados, pero sin saber combinarla. Sin embargo, dentro de las familias
tradicionales encontramos una diversidad de situaciones: altos salarios a veces,
bajos salarios otras, pero una gran fortuna o riqueza acumulada colectiva o indivi-
dualmente a lo largo de las generaciones: propiedades, obras de arte, empresas,
etcétera, que forman parte de un extenso capital que se hace necesario conservar.
Muchas veces encontramos la falta de salarios o de ingresos en el presente
detrás de la frase mucho apellido, pero poco dinero, pero es en el historial familiar
donde descansa el desahogo de la posición social individual de cada una de estas
familias tradicionales. Los indicadores de prestigio y distinción en los sectores VAM
son elementos necesarios de retomar en el campo de la antropología, si bien la
ciencia antropológica se dedica a entender la cultura de los “otros”, también es
necesario entender la cultura de “nosotros”.
184
Aristocracia Económica
La diferencian entre la aristocracia de sangre y la aristocracia económica; el
termino nace desde el momento que los matrimonios de las familias con abolengo
se relacionan con familias que no tiene pasado, pero tiene poder adquisitivo, es
decir, el control sobre el dinero se mide por la capacidad del cónyuge para deci-
dir sobre su uso, y de gastarlo autónomamente, para necesidades personales y
comprar bienes excepcionales o caros y se intercambian por el prestigio de valor
histórico y cultural del apellido.
De esta manera, en primer término, se puede identificar una forma de di-
ferenciación social que transcurre en torno a la distribución y utilización de bienes
y servicios en la esfera mercantil, que remite al poder de disposición que se tiene
sobre éstos, tanto en términos de posesión como en sus posibilidades de valori-
zación.
Por lo que se debe concebirse en términos de status, es decir, como ubica-
ciones en una escala de prestigio social. Esta propuesta será desarrolla durante la
realización de esta investigación considerando que los grupos sociales que estudia-
mos les interesa más el prestigio y estatus social por medio de elementos simbóli-
cos como es el apellido y el objeto como parte de pertenencia cultural.
Por lo que, la “imagen de sociedad” que se estructuraría en los sectores
VAM, si bien implicaría una percepción jerárquica de la estructura ocupacional, sus
posiciones, conflictos y movimientos ascendentes o descendientes serían interpre-
tados en relación a esfuerzos e iniciativas individuales, y no a partir de la relación
entre clases sociales. Por último, cabe mencionar los factores que actuarían como
mecanismos que impulsan la diferenciación interna de los sectores medios, que se
ligarían, por una parte, a las diferentes capacidades de mercado que presentan sus
miembros, factor mediato y, por otra, a distinciones en las relaciones que operan
en el seno de la división del trabajo, factor inmediato.
Las culturas poderosas requieren de la presencia de otro diferente y diferen-
ciado. La diferencia es siempre situada, lo que quiere decir que adquiere sentido
desde el lugar en que se establecen las fronteras de lo que significa esta diferen-
cia. La alteridad, pues, ha sido pensada, en términos generales, como diferente,
y esa es una tendencia que hoy se intensifica. El paisaje mediático reconfigura y
descentra el lugar para pensar al otro, pero se esfuerza en mantener la estabilidad
simbólica que le otorga la certeza de un “nosotros expandido” frente a los “otros
localizado”.
Por lo que “el ser consciente del mundo supone la formación de ideas sobre
los objetos existentes, fundamentalmente con aquellos con los que se mantiene
alguna relación, entre ellos el pensarse a sí mismo como un yo integrante de gru-
po, es decir, la imagen de identidad social e individual” (Collin, 1999: 60).
En México, en el artículo 12 de la Constitución de los Estados Unidos Mexi-
185
canos menciona respecto a la Nobleza:

(…) no se concederán títulos de Nobleza, ni prerrogativas y honores heredi-
tarios” (Constitucion Política de los Estados Unidos Mexicanos, 2017), se advierten
dos obligaciones: la primera consiste en una renuncia de la concesión de títulos de
Nobleza, prerrogativas y honores hereditarios; y la segunda, referida a la imposi-
bilidad jurídica de reconocer derivaciones a dichos títulos, cuando sean otorgados
por otro Estado.
Al respecto, la segunda parte de ese mandato admitía la posibilidad de re-
conocer o recompensar la prestación de servicios a la patria o a la humanidad, lo
que conduce a admitir los “honores” basados en méritos personales. Así, resulta
claro que son los beneficios expatriados en torno a la noción de Nobleza, cuyos
antecedentes principalmente medievales, “parten de la idea de un conjunto de
cualidades que distinguían a una persona, transmisibles a sus descendientes y des-
pués a sus parientes, originados en el linaje o el privilegio monárquico, y las cuales
conllevaban una serie de privilegios y prerrogativas que generaban una desigual-
dad frente a otras personas del grupo social” (Gaceta del Semanario Judicial de la
Federación, 2017:386).
Es este sentido el texto del artículo 12 constitucional es uno de los pre-
ceptos que ha permanecido inalterado desde la promulgación de la Constitución
de 1917. Con el fin de comprender el contexto que dio origen a los antecedentes
normativos del artículo 12 constitucional, hay que hacer una breve referencia al
estamento nobiliario español y a su traslación y establecimiento en la Nueva Es-
paña, que terminó por constituir un estamento nobiliario propio de las Indias. Si
bien en opinión de José Luis Soberanes los títulos nobiliarios tienen su origen más
remoto en Roma, ya en el medioevo están vinculados con aquellos grupos o perso-
nas dedicados a la defensa de las ciudades y al ejercicio de las armas, actividades
que fueron exaltadas al grado de virtud y que fueron trayendo consigo no sólo
una marcada diferenciación con el resto de los integrantes del grupo social, sino
una superioridad con privilegios y prerrogativas aparejados. Carmen Carracedo y
Manuel Abal-Brasón opinan que en ese esquema: “a la nobleza le corresponde la
tarea de defender el reino, eran los bellatores o pugnatores, contrapuestos a los
oratores y laboratores; aquellos guerreaban y éstos rezaban o trabajaban, y por
tanto a los últimos les tocaba contribuir, ya que nobles y eclesiásticos estaban li-
bres de cargas por servir al reino con la espada o la oración”.
La consolidación de la nobleza tiene un momento significativo con la idea
de que las cualidades que hacían a una persona noble se trasmitían a sus descen-
dientes y después a sus parientes, de manera que los privilegios y prerrogativas se
perpetuaban y así también la desigualdad con otros integrantes del grupo social.
De acuerdo con las Partidas de Alfonso el Sabio: “la nobleza se adquiere por virtud
o por valor, por ciencia, o por los padres, es decir, por sangre y se transmite por vía
de varón, sea legítima o natural. Así pues, la transmisión de esta condición jurídi-
ca se basaba en dos principios: asignación rigurosa y filiación legítima o natural”.
(Quintero,1999: 52)
186
El Linaje, la herencia constituye así un fundamento primordial de ese siste-

ma desigual ya que, de acuerdo a las consideraciones comúnmente acepta-
das para la época, las cualidades humanas se trasmitían de generación en
generación, de allí que la virtud, el valor, condición esencial de la nobleza, al
ser trasmitida por sangre, condicionaba la existencia posterior del individuo
en el momento mismo en que llegaba al mundo. El noble nacía noble y se
perpetuaba por línea sucesora como tal, per secula seculorum, de esta ma-
nera, además, se mantenía como sector privilegiado de la sociedad (Quin-
tero,1999: 56)
Lo anterior permite concluir que el artículo 12 de la Constitución Política de
los Estados Unidos Mexicanos enuncia uno de los múltiples enfoques;
(…) bajo los cuales ésta aborda el derecho a la igualdad y a la no discrimina-
ción, proscribiendo tres tipos de privilegios por basarse no en méritos, sino
en condiciones como el origen familiar, nacional o social, la situación de na-
cimiento o la posición económica, las cuales generan distinciones artificiales
entre las personas y rompen con el principio de igualdad ante la ley. De esta
manera, la prohibición se justifica para evitar la realización de distinciones
entre las personas con base en condiciones inherentes a las mismas, lo cual
resulta contrario a la dignidad humana y, por tanto, discriminatorio (Gaceta
del Semanario Judicial de la Federación, 2017:386).
Con estos antecedentes y con el trabajo que se ha realizado con los me-
dievalistas, nos hemos dado a la tarea de buscar cómo se describe a los nobles
en estos grupos, que se considera que, igual que España o el Reino Unido, México
cuenta con una “familia real”, sólo que en este caso se conoce como la “familia im-
perial”, que vive en el exilio. Estos grupos piensan que dicha familia no es recono-
cida en nuestro país, ante la inexistencia de un “trono de México”, pero en Europa
son tratados por la Nobleza como “los legítimos herederos de la dinastía mexicana
de Iturbide”. Se trata de la familia Götzen-Iturbide Franceschi, encabezada actual-
mente por el “príncipe imperial” Maximiliano, descendiente directo de Agustín de
Iturbide, primer emperador mexicano y consumador de la Independencia del país.
Maximiliano o Maximilien von Götzen-Iturbide está casado con María Anna
de Franceschi, quien desciende de una línea de nobles croatas y venecianos. Tie-
nen dos hijos nacidos en Australia: Fernando, actualmente de 26 años, quien se-
ría el segundo en la línea de sucesión al “trono imperial” y Emanuela, nacida en
1998 en Perth, Australia, siendo ésta la ciudad que alberga a los Götzen-Iturbide
Franceschi. Maximiliano es empresario, gusta de practicar deportes, como la equi-
tación y el esquí, y participa en competencias de yates. Su hijo mayor, el príncipe
Fernando Leopoldo, fue educado en el exclusivo y prestigioso instituto suizo Le
Rosey. El príncipe Fernando, está interesado en la historia mexicana y termino la
carrera de administración gubernamental en la Universidad de Georgetown, en
Washington, cabe señalar que es católica, dirigida por la Compañía de Jesús, sien-
do la más antigua de los Estado Unidos.
187
Por el Institut Le Rosey han pasado numerosos nobles europeos, como el

rey Juan Carlos I de España, Rainiero III, príncipe de Mónaco, o el príncipe Guiller-
mo, gran duque heredero de Luxemburgo. Don Maximiliano es el indiscutible jefe
de la Casa Imperial de México y es heredero al trono, tanto por parte de la tradi-
ción Iturbide como por la Habsburgo. Él ha sido la cabeza de la Casa Imperial por
cerca de 55 años, y es necesario aclarar que no está interesado en desempeñar
algún papel político en México.
Como hemos visto, la Constitución Mexicana en su artículo 12, establece
que en el territorio nacional “no se concederán títulos de Nobleza, ni prerrogati-
vas y honores hereditarios, ni se dará efecto alguno a los otorgados por cualquier
otro país”, por lo que en caso de que los Götzen-Iturbide visitaran México no se les
reconocerían sus títulos nobiliarios. Sin embargo, “la inexistencia de la monarquía
en nuestro país no fue obstáculo para que, en 2011, Maximiliano Götzen-Iturbide
fuera recibido en el Palacio Apostólico del Vaticano como el “legítimo heredero al
trono de México” por Joseph Ratzinger, entonces papa Benedicto XVI”. (Facuse,
número 72, Enero-abril de 2010)
Además de esta familia, México cuenta con la presencia de otros nobles
de “sangre azul”, como la escritora Elena Poniatowska, de familia polaca. Aunque
nació en Francia, adquirió la nacionalidad mexicana en 1969. Al nacer obtuvo el
título de princesa, debido a que su padre fue el príncipe Jean Ciolek Poniatowski,
quien descendía de la familia del último rey de Polonia, Estanislao II Poniatowski.
En la década de 1940, los Poniatiski llegaron a la Ciudad de México. A esta familia
de linaje real pertenece Kitzia Nin Poniatowska, sobrina de Elena, quien también
se dedica a la literatura.
Durante los Juegos Olímpicos de Invierno en 2010, realizados en Vancou-
ver, Canadá, participó compitiendo por México en el deporte de esquí un príncipe
llamado Hubertus Rudolph von Fürstenberg-von, descendiente de la familia real
de Württemberg, un antiguo principado ubicado en Alemania. Este deportista de
sangre azul nació en la Ciudad de México en febrero de 1959. También es cantante,
fotógrafo y empresario. En 1981 fundó la Federación Mexicana de Esquí y en 1984
representó a México en los Juegos Olímpicos de Sarajevo, Yugoslavia. La madre de
Hubertus Rudolph es la princesa Ira von Fuerstenberg, una noble ítalo-alemana y
sobrina de Gianni Agnelli, el magnate de la marca de vehículos Fiat. El padre es Al-
fonso von Hohenlohe, quien introdujo el automóvil Volkswagen a nuestro país. En
la actualidad realiza su vida entre Marbella y Austria dedicándose a ser cantante
pop en esos países
Otro caso de “realeza mexicana” es el de Genoveva Casanova, de profesión
modelo, quien casó con el conde de Salvatierra, Cayetano Martínez de Irujo, hijo
de la Duquesa de Alba. Dos años duró el matrimonio que la convirtió en condesa
de Salvatierra, tiempo en el que tuvo dos hijos.
Uno de los últimos nobles con antepasados reales es el hijo de Rafael Tovar
y López-Portillo; cuyos antecesores fueron tatarabuelos de su padre, Nicolás de
188
Teresa y Dolores Miranda, su abuelo fue Fernando de Teresa y por parte de madre
José López Portillo y Rojas y José López Portillo y Weber, abuelo y padre del ex
presidente, ambos académicos y políticos jaliscienses así como familiar del empre-
sario minero Silvester López Portillo, quien vivió en México en el siglo XVIII y fue
condecorado como Caballero de la Orden del rey de España, Carlos III. Por lo tanto,
Rafael Tovar y López-Portillo tiene los siguientes títulos nobiliarios: “Comendador
y Gran Oficial de la Orden al Mérito Civil del Reino de España, Gran Cruz de la Or-
den de Isabel la Católica marcado número XX, Gran Cruz de la Orden de Alfonso X
“El Sabio”, Collar de la Orden de San Raimundo de Peñafort, y Collar de la Orden
de Carlos III” y por último, en 2015 Rafael Tovar y López-Portillo pudo culminar
el proceso legal para ser designado como el legítimo VI conde de Gustarredondo
(Quiroga, 06 de diciembre de 2017).
Estos son algunos personajes públicos que en la actualidad tienen títulos
nobiliarios, ya sea en México o en exilio. Tengo que mencionar que Elena Ponia-
towska y Rafael Tovar y López-Portillo han estudiado en escuelas públicas del país.
En nuestra búsqueda encontramos que también por las redes sociales hay un gran
movimiento llamado: “Apoyamos el regreso de la Monarquía a México”, encabeza-
do por personajes como Margarita Zavala Gómez del Campo de Calderón, que fue
candidata independiente a la presidencia del país.
Teniendo en cuenta lo anterior, la aristocracia de sangre en México se sien-
ten de ascendencia noble, ya que no sólo son herederos de apellidos sino también
de títulos nobiliarios, a lo que se suma la reproducción del mundo medieval en la
contemporaneidad, buscando representar una sociedad con estatus y buenas cos-
tumbres, donde su pasado nada tiene que ver con el pasado indígena, solamente
con el castizo o colonial. Cuando “el relato mitificado propone una lectura de los
diferentes segmentos sociales y erige al mestizo como símbolo de una identidad.
Las herencias, india y europea de los mexicanos, aparecen resimbolizadas. El mito
proporciona una explicación de la situación de contacto, que incorpora, referentes
resemantizados de las mitologías nativas, de las mitologías nativas” (Collin Har-
guindeguy, 2008:12)
De esta manera el reconocimiento de los sectores VAM se vincularía a una
perspectiva cognitiva signada por una paradoja crucial, en la medida en que trans-
curre mediante una negación de la existencia de las clases, asociándose, por el
contrario, a una imagen de la sociedad que reconoce la responsabilidad y el logro
individual como los ejes de las posiciones y la movilidad social.
Por lo que, la “imagen de sociedad” que se estructuraría en los sectores
VAM, si bien implicaría una percepción jerárquica de la estructura ocupacional,
sus posiciones, conflictos y movimientos ascendentes o descendientes serían in-
terpretados en relación a esfuerzos e iniciativas individuales, y no a partir de la
relación entre clases sociales.
Por último, cabe mencionar los factores que actuarían como mecanismos
que impulsan la diferenciación interna de los sectores medios, que se ligarían, por
189
una parte, a las diferentes capacidades de mercado que presentan sus miembros
factor mediato y, por otra, a distinciones en las relaciones que operan en el seno
de la división del trabajo factor inmediato. Los sistemas culturales privilegiados
construyen su identidad y sus fronteras a partir del imaginario hispano de lo me-
dieval. Para este sistema cultural es importante reproducir y legitimar los ideales
de la Nobleza Medieval Europea como parte de ese pasado histórico familiar vin-
culado al nombre y a los apellidos, reforzando la idea de familia, es en ésta donde
se gesta la continuidad del linaje, siendo el nombre y los apellidos los indicadores
de identidad y esencia del grupo cultural.
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191
192
La pozolera diabólica, la esposa vieja, el centro inocente y el tejido.
La pozolera diabólica, la esposa

vieja, el centro inocente y el tejido.
Repensando el papel de la mujer dentro
de los roles de género en las prácticas
rituales mayanses
Miguel Vassallo
[Al contrario de los varones] las mujeres no usaban de estos derrama-

mientos aunque eran harto santeras; mas siempre le embadurnaban
el rostro al Demonio con la sangre de las aves del cielo y animales de
la tierra o pescados del agua y cosas que haber podían. Y ofrecían;
a otros, enteros, unos vivos, otros muertos, unos crudos, otros gui-
sados, y hacían también grandes ofrendas de pan y vino y de todas
maneras de comidas y bebidas que aquellos usaban.
Fray Diego de Landa (circa 1566)
Introducción
Existe una corriente que sostiene que las prácticas religiosas de los pueblos
mayanses son, si no francamente patriarcales, sí preeminentemente masculinas.1
En este trabajo diacrónico no intento idealizar el pasado y presente de estos pue-
blos indígenas, postulando una idílica e inexistente igualdad de género. Sostengo
que, en múltiples ocasiones, el papel de las mujeres en las prácticas religiosas ma-
yas ha sido invisibilizado e infravalorado, ya que los etnógrafos y etnohistoriado-
res –incluso las que son mujeres– las han analizado con una fuerte carga de clase
y/o género, donde las labores tradicionalmente femeninas se consideran nimias
y no se han valorado en su justa dimensión. A mi juicio, tampoco se comprende
cabalmente que en muchas de esas prácticas religiosas hay dos momentos ritua-
les: uno masculino y otro femenino (algo que por cierto está enraizado en la idea
mesoamericana de complementariedad); por ejemplo, la parte femenina de cier-
1 Más adelante ilustraré, dentro del segundo de los casos a analizar, cómo se ha afirmado
lo anterior.
179
tos rituales es descrita en algunas etnografías como una simple preparación de los
alimentos.
Es necesario aclarar que no intento analizar el conjunto de las relaciones
de género entre los pueblos mayanses, ni siquiera analizar cómo estas se refle-
jan en la religión de estos; mi propuesta es más modesta, simplemente intentaré,
mediante tres casos, mostrar la relevancia del papel de la mujer en la ritualidad
tradicional maya, asimismo, para ilustrar la complementariedad mesoamericana
entre roles de género, subrayaré las partes masculinas de un oficio –que en dicha
región se considera– eminentemente femenino.
La “pozolera diabólica”
Haciendo una investigación sobre el pozol2 –que implicaba, además del tra-
bajo de campo, revisar diversas fuentes y literatura académica de lo que lato sensu
conocemos como Área Maya– en un libro de Laura Caso Barrera; obtuve la infor-
maciónun documento del siglo XVI donde era mencionada una mujer que partici-
paba en –lo que los españoles llamaban– actos idolátricos. Una de sus funciones
era la preparación de una bebida ritual, similar al pozol de cacao contemporáneo.
Caso Barrera hace una atinada reflexión en la parte de su texto donde ana-
liza el documento:
Hasta el momento se le ha dado poca importancia al papel que tuvieron
las mujeres como impulsoras y difusoras de sus costumbres y tradiciones.
Respecto a la religión, se piensa que tuvieron un papel secundario y que su
participación se limitaba a las ceremonias relativas al ámbito hogareño. Por
el contrario las fuentes nos muestran que las mujeres impulsaron la prác-
tica de rituales más complejos, que estaban fuera del espacio doméstico.
(Caso, 2002: 111)
Hoy debemos preguntarnos: ¿hay que suscribir con Caso Barrera que las
mujeres tuvieron –y tienen– un papel más complejo en las prácticas rituales mayas
de lo que se pensaba? Puedo responder desde ya afirrmativamente. Pero, como
muchos historiadores, Laura Caso habla (escribe) en pretérito, sin tomar en cuenta
que los pueblos mayas no se evanescieron y que ahí están como realidad palpable
que incluye, en una de sus aristas, sus prácticas rituales contemporáneas donde la
mujer tiene un papel destacado, aunque haya sufrido una invisibilización desde los
análisis de una parte de la academia.
Para comenzar a responder la interrogante anterior de una manera diacró-
2 El pozol es una bebida analcóholica hecha a base de maíz –que es el mantenimiento prin-
cipal de varios pueblos mayanses– siendo la forma preeminente de consumo de este grano, incluso
superando el consumo de tortillas. Se prepara nixtamalizando el maíz (algo que lo transforma
químicamente y lo hace más nutritivo), volviéndolo a cocer, para posteriormente molerlo y formar
pellas con la masa, que después se deslíen en agua hasta formar una suspensión.
180
nica debo, en este apartado eminentemente etnohistórico, citar de nuevo a Landa

que –en otra parte de su obra Relación de las cosas de Yucatán– delinea cómo era
a sus ojos la actividad y ámbito de la ritualidad de las mujeres mayas en el momen-
to inmediatamente anterior a la Invasión europea:
Eran muy devotas y santeras, y así tenían muchas devociones con sus ído-
los, quemándoles de sus inciensos, ofreciéndoles dones de ropa de algodón,
comidas, bebidas y teniendo ellas por oficio hacer las ofrendas de comidas
y bebidas que en las fiestas de los indios ofrecían: pero con todo eso no
tenían por costumbre derramar sangre a los demonios, ni lo hacían jamás.
Ni tampoco las dejaban llegar a los templos a los sacrificaderos, salvo en
cierta fiesta a la que admitían a ciertas viejas para la celebración. Para sus
partos acudían a las hechiceras, las cuales les hacían creer sus mentiras y
les ponían debajo de la cama un ídolo de un demonio llamado Ixchel, que
decían era la diosa de hacer las criaturas. (Landa, 2003: 135)
De la cita anterior – y del epígrafe que abre este texto– es necesario sub-
rayar el hecho de que las mujeres ofrendaban productos elaborados en los traba-
jos asociados tradicionalmente a su género (preparación de comidas, bebidas y
textiles). También es destacable que ciertos espacios del rito estatal les estaban
vedados, pero que su participación en los ritos no se restringía a lo doméstico.
Además de preparar dones participaban en rituales públicos, donde acudía todo
el pueblo sin distinción, de esto Landa nos dejó varios ejemplos. Aunque el fraile
nos dice que la acción de las mujeres estaba restringida en los templos a una sola
celebración, la propia fuente nos dice otra cosa: por ejemplo, si el cargador del
año era kan “ofrecían otros dones de comidas y en esta fiesta bailaban las viejas,
vestidas de ciertas vestiduras” (ibidem: 142); si el año comenzaba en Muluc acos-
tumbraban ofrendarle a una deidad llamada Yaxcocahmut “ardillas y un paramen-
to sin labores el cual tejiesen las viejas que tenían por oficio bailar en el templo […]
habían de ofrecerle cabezas de pavos, y pan y bebidas de maíz; habían de ofrecerle
perros hechos de barro con pan en las espaldas, y las viejas habían de bailar con
ellos” (ibidem: 143). Si la letra dominical era Ix, también las viejas bailaban en los
templos (ibidem: 144). Landa no reporta ninguna actividad ritual femenina si el
cargador del año era Cauac. Fray Diego, cuando describe el año nuevo en la veinte-
na Pop, nos dice que los bailes de las viejas eran la única participación femenina en
los templos, no así en el conjunto de las prácticas religiosas mayas: “Venido, pues,
el año nuevo, se juntaban todos los varones en el patio del templo, solos, porque
en ningún sacrificio o fiesta que en el templo se hacía habían de hallarse mujeres,
salvo, las viejas que habían de hacer sus bailes. En las fiestas que hacían en otras
partes podían ir y hallarse las mujeres.” (ibidem: 167).
En 1688 Diego López de Cogolludo reportó que en el área de Noh Ha (que
los españoles llamaban Reino Próspero) en los actuales Belice y Petén y que estaba
habitada mayormente por grupos estrechamente cercanos a los mayas peninsu-
lares, como los mopanes e itzaes, se acostumbraba que ciertas doncellas tuvieran
un cargo, entre cuyas funciones era preparar y ofrendar alimentos de maíz a las
181
deidades en los templos: “No tienen todos los Indios ídolos, solo el Sacerdote de
ellos los tiene, y no le ayudan a la administración de sacrificios, y oblaciones mas
de tres personas. Vn indio que llaman Ad Kulel [Ah Kulel], que sirve de Maestro de
Ceremonias, otro a quien llaman Ad Kayom [Ah Kayom], y vna doncella que tortea
pan, que ha de ser hija de vno de estos, dedicada a este solo ministerio” (López de
Cogolludo, 1688: 699). De lo anterior podemos concluir que la preparación de los
alimentos que serían ofrecidos como dones a las deidades no era visto como un
oficio accesorio, sino que era un cargo de la jerarquía religiosa en estos pueblos
mayanses.
Por otro lado, quisiera subrayar que Landa –al igual que otros sacerdotes
católicos que combatieron ferozmente la idolatría– se sorprendía de que mujeres
y personas jóvenes supieran tanto de su religión y participaran de la ritualidad a la
par de los varones: “[…] eran tan dados a sus idolátricas oraciones, que en tiempo
de necesidad hasta las mujeres, muchachos y mozas entendían en esto de quemar
incienso y suplicar a Dios les librase del mal y reprimiese al Demonio que ello les
causaba.” (Ibidem: 126)
Regresando a los fragmentos del documento colonial que utilizó Caso Ba-
rrera en su libro sobre los mayas insumisos (justamente de Noh Ha), debo decir
que cumplían su función dentro de aquel texto. Tengo un amor –si no adicción–
por las fuentes primarias, para así analizarlo ampliamente.
Una vez en mis manos (en marzo de 2005) procedí a paleografiarlo íntegra-
mente para poder desmenuzarlo. El documento en cuestión contiene el proceso
contra Francisco Pech y otros nueve principales del pueblo de Peto en Yucatán;
dicho juicio fue encabezado por el ya mencionado Baltazar de Herrera, quien lo
adjuntó en su Provanza ad perpetuam rei memoria, por lo que pudo sobrevivir
hasta nuestros días. Cabe anotar que el nombre de este tipo de documentos se
puede traducir literalmente como “probanza para perpetua memoria de la cosa”
es decir, es un testimonio judicial –en el marco de una probanza de méritos– para
que quede un recuerdo perenne de un asunto.
El documento de marras –cuyas letras están caligrafiadas en escritura pro-
cesal– consta de 28 fojas escritas por ambos lados (exceptuando la última), la in-
mensa mayoría de las cuales están en castellano y solamente una en maya penin-
sular. Se debe aclarar que el escrito del que disponemos es un trasunto realizado el
nueve de septiembre de 1599 de un documento realizado un año antes.
Baltazar de Herrera –que era el cura beneficiado de Peto y nombrado vi-
cario contra idolatrías en dicho partido yucateco por el obispo fray Juan Izquier-
do– realizó un proceso contra varios naturales del mencionado poblado, quienes
habían sido acusados por otros indígenas que pertenecían a familias aliadas de los
españoles. Lo anterior es una clara muestra de que los mayas no eran un bloque
monolítico y refleja las rivalidades existentes entre los grupos familiares que, en
182
tiempos prehispánicos, gobernaron las diversas zonas de la península de Yucatán.3

En este proceso judicial, el principal denunciante fue Melchor Xiu,4 gobernador del
pueblo de Calotmul; cabe mencionar que el notario y escribano del documento
original también era maya y llevaba por nombre Fernando Uxul.
De los diez acusados nueve fueron hombres y solamente hubo una mujer:
Ana Quimé. Ella y, la para entonces difunta Ana Dzuma, son dos personajes centra-
les a lo largo del documento. En este punto es necesario asentar que en el legajo
aparecen otras mujeres, pero como testigos de cargo: Catalina Dzul, María Quimé
y una homónima de Ana Quimé.
Cabe señalar que por los fragmentos de los testimonios asentados por los
juzgadores podemos colegir que estos resaltan el papel diabólico de la mujer –que
como Eva– incita a su pareja a pecar idolatrando…
El quince de mayo de 1598 en el pueblo de Peto, Juan Tun, vecino de esa lo-
calidad, testificó –en un primer interrogatorio– contra Ana Dzuma, su mujer, ante
el vicario de idolatrías. Es de gran valor recuperar textualmente algunos fragmen-
tos de su declaración:
la diffunta le dixo tienes notiçia de cómo n[uest]ros antepasados haçian
que lloviesse En sus millpas y queste x[ristian]o le respondió que no sabia Y
que la d[ic]ha su muger le dixo sabras que se juntaban y comian y bebian y
haçian otras cosas Y que asi tenian Buenos temporales Y esto me dixo maria
quime muger de andres chim E queste X[ristian]o le dixo a su muger Que
esta cosas le deçia no trates D[e] esas cosas porque son ya pasadas E Que le
rreplico la d[ic]ha su muger la difunta Y le dixo a este x[ristian]o busca cacao
Y haremos poçol Y daremos de beber a los de la Junta de andres chim. (AGI,
México, 292, f. 8r)
Podemos identificar claramente que Ana Dzuma es consciente de que para
que la producción de la milpa sea exitosa no solamente se debe realizar el trabajo
físico sino también el ritual. El testimonio continúa describiendo el consumo cere-
3 Por razones de espacio no puedo extenderme mucho en este aspecto de la política maya;
pero tal vez dos fragmentos de obras de la Colonia temprana nos puedan arrojar luz sobre las
contradicciones entre las familias mayas gobernantes de la Península. Pedro Sánchez de Aguilar
escribió en 1613 lo siguiente: “Gobernábanse, por señores como duques, y condes, que llamaban
bataves [batabes], que son caciques, cuyos hijos y descendientes les sucedían en este oficio, y a
falta de ellos entraba el más cercano pariente de su sangre; y éstos fueron conocidos en nuestros
tiempos por nobles, como fueron los xiues de Maní, los cocomes de Zotuta, los peches de Concal, los
cheles de Cicontum, los Cupules de Valladolid, los Cochuahes de Ychomul, los conohes parbolon,
los chanes, y canules, y otros muchos señores que no me acuerdo, los cuales no tenían rey, […]”
(Sánchez, 2008: 158-159). Es de subrayar que son mencionadas las familias Pech y Xiu, que son
actores principales del documento de 1596. Por otra parte, fray Diego de Landa había escrito, en
1566, “Que entre tres casas de señores principales, que eran los Cocomes, Xiues y Cheles, hubo
grandes bandos y enemistades y hoy en día, con ser cristianos aún las hay. (Landa, 2003: 99).
4 Los xiues fueron estrechos aliados de los españoles y varios de sus miembros ocuparon
cargos preminentes en la administración pública.
183
monial de pozol de cacao y de carne de venado con tortillas (estas últimas en un

número ritualmente importante –cuatro–).
El siete de julio del mismo año compareció de nuevo Juan Tun (esposo de
Ana Dzuma), quien para ese momento ya había sido aprehendido y se encontraba
preso, he aquí parte de su declaración:
En fforma de d[e]r[ech]o dixo que abra Un año que a persuasión de ana
dzuma su muger ya difunta este confesante para que lloviese en su millpa
porque avia mucha seca Y soles muy Grandes mando moler çien cacaos
según y como los yndios antiguos En su gentilidad lo haçian E hiço haçer
quatro xicaras de cacao poçol y colgarlas según antigua costumbre de los
d[ic]hos antiguos Gentiles. (Ibidem, f. 12v.)
En la declaración quedó asentado que posteriormente fueron a casa de
Francisco Pech, donde hicieron junta y bebieron en orden jerárquico la bebida ri-
tual, desarrollando otras partes de la ceremonia de petición de lluvias adecuadas.
Como se hace actualmente en este tipo de rituales agrícolas se colgaron las jícaras,
en este caso cuatro (una por cada cuadrante del cosmos):
Quedaban colgadas E que asi hiçieron como con la primera hasta que se
acabaron las d[ic]has quatro xicaras que asi estaban colgadas por orden de
la d[ic]ha su mujer Lo qual todo paso a prima noche y que la d[ic]ha su mu-
ger ya difunta savia los rritos y çerimonias antiguas y que asi tomo y busco
Y para el efe[c]to corto este conffesante quatro xicaras nuevas porque avian
de ser asi Que no avian de aver bevido En ellas ni avian de aver servido Y
que se llamaban Estas d[ic]has quatro xicaras de cacao poçol chuyul ha que
ansi la llamaban los antiguos ydolatras siendo saciffiçio E que ansi se lo yn-
terpreta Este confesante. (Ibidem, f.12)
Como quedó registrado, Ana Dzuma era una especialista pues “sabía de los
ritos y ceremonias antiguas” y participaba activamente en ellas.
Por otro lado, me es preciso señalar que entre los mayas peninsulares con-
temporáneos también el pozol es un don ofrecido a los númenes y es nombra-
do saka’,5 unos de sus componentes es la chuyul ha (agua santa o virgen, como
5 En el nahuatlismo pozol se subsumen dos bebidas de maíz similares que en la taxonomía

maya son claramente diferentes: k’eyem y saka’; el primero es una bebida cotidiana, el segundo
tiene un uso exclusivamente ritual. Para entender claramente esta diferencia retomaré un fragmento
de un trabajo anterior donde se incluye una explicación que nos dio, en julio de 2009, Alfonso Dzib,
un h-men de Xocén, Yucatán, a Ana Ortiz y a mí: “[…] sí, los campesinos utilizan k’eyem, posole,
allá en el monte donde se trabaja, en tumbando también, sembrando también, este, cosechando
también, tomando como posole, es mero como para trabajo con la milpa, no es para ofrecido de
dios. […] pero el maíz de saka’ es para ceremonias, o sea el monte, para ceremonias de Ch’a’ cháak
entonces; pero el posole k’eyem es para llevar campesino, pues están preparado gasto para hacer
el trabajo en la milpa, cuando se están bien hambre, entonces pues se preparan, se toman. Pero el
saka’ no, es de material para invocar de los santos Cháak y los santos Balames y también todo lo
184
es llamada en castellano) 6 y es obtenida exclusivamente por hombres, aunque la

preparación de la masa del pozol -a partir del maíz- es generalmente tarea de las
mujeres. He aquí una tangible división sexual del trabajo ritual que se divide en
dos momentos.
Ana Dzuma no fue la única mujer considerada especialista ritual en el juicio.
Pedro Pix, otro de los acusados, declaró tajante contra la coacusada Ana Quimé:
preGuntado como se llaman los ydolos Dixo llamansse El uno tavay dioss de
la caça y monteria y el otro ah chac dios de la pluvia todos los quales aRiba
nombrados conffeso ydolatraban En est[os] d[ic]hos dos ydolos y offreçie-
ron sacriffiçio con rritos y çerimonias antiguas que ana quime mujer de juan
na Es la que tiene cuydado de haçer Y poner a orden los ssacriffiçios Que
offreçen a los d[ic]hos Dos ydolos los quales tiene en su poder el d[ic]ho
bicario y que la d[ic]ha ana quime comio Y bebio siempre de los d[ic]hos
sacriffiçios Y questo es la verdad del caso y que no ay otra cosa al contrario
ni ssave otra cossa. (AGI, México, 292, f. 16v)
Pedro Col, otro de los reos, en su confesión nombró a varias de las deidades
a las que rendían culto –entre las cuales estaba Ixkanleox, una deidad femenina a
la que actualmente todavía se le venera–. Así mismo describió parte de los ritua-
les en los que participaba, reconociendo su cargo como munidor (el encargado de
convocar al grupo) y señaló
Que ana quime mujer de juan na muele y hace los sacriffiçios de poçol para
offreçer a los d[ic]hos ydolos y bebe y come juntamente con ellos de los d[ic]
hos sacriffiçios y quel d[ic]ho fran[cis]co tec tiene el d[ic]ho ydolo que tiene
en guarda En su millpa llamado su asiento Kanche y esto confeso para el
juramento que ffecho tiene y ser munidor Que llama y junta a los d[ic]hos
ydolatras por mandado de ffran[cis]co pech. (ibidem: f18)
Del testimonio anterior es de subrayar el hecho de que Ana Quimé, más
allá de ser la responsable de preparar los alimentos y bebidas rituales, participaba
paritariamente con los varones en el ágape y la ceremonia toda. Agustín Dzul, otro
de los presos, afirmó que ella formaba parte del gobierno maya paralelo y clandes-
Me’etan kaax, donde que se trabaja, Duende de un monte, Duende de la tierra; como tienen cuatro
puntos […] entonces es saka’ se necesita para rogar de Dios es bendecido como maíz. Sólo maíz se
pone allá en la ollita, y ponga el agua hasta [que] se coce bien”. (Vassallo, 2016: 142).
6 Los mayas contemporáneos utilizan chuyul ha en la elaboración de sus dos bebidas ri-
tuales, el balché (embriagante) y el saka’ (analcohólica), esta agua virgen es la que se obtiene de
ciertos cenotes (especie de lagunas o pozos, producto de la erosión kárstica), no debe ser extraída
de la superficie, este líquido es denominado “agua de los pájaros”, pues es la que estos beben
(recordemos que en Yucatán no hay ríos superficiales). El agua virgen es obtenida de capas más
profundas y no debe haber sido vista por mujeres. Retomemos otra parte de la plática con Alfonso
Dzib: “Pues entonces personas saben donde hay el cenote de Chuyul ha’. Pues te van a buscar un
poco para que sirve [para] hacer la ceremonia, para hacer con saka’ y para preparar con vino de
balche’ es esto necesaria agua de chuyul ha’ antigua” (idem).
185
tino; dentro de sus funciones además de encargarse, como ya señalé, de preparar

los dones ofrecidos en las ceremonias, colectaba tributo en forma de granos de
cacao. Véase pues que la señaló como oficiala, es decir, mujer con mando, por lo
tanto, respetada y honrada, lo que a todas luces horrorizó a sus juzgadores:
E que sabe y se a hallado a todos los rritos y çerimonias Que su padre haçia
y Que la mujer de juan na llamada ana quime Es la que haçe el poçol y ca-
cao de los sacrificios llamados chuyul ha y que asi mismo para el effe[c]to la
d[ic]ha ana quime la llaman a casa del d[ic]ho ffran[cis]co peche sacerdote
Quando se han de haçer los d[ic]hos rritos y çerimonias con el d[ic]ho poçol
cacao y que como tal oficiala la rrespetan y onrran los de la d[ic]ha junta
y Que tanbien bebe de los d[ic]hos sacrificios Y se halla presente. (Ibidem,
f.16)
Ahora bien, la propia Ana Quimé dijo en su declaración: “que conffe-
saba aver molido y hecho El poçol y cacao Que se offreçia En ssacriffiçio
por su marido y los demas condenados.” (Ibidem, f.20v ). A pesar de pedir
misericordia y de los esfuerzos de Gonzalo Xuares de Arroyo –su abogado
defensor– no consiguió la clemencia de las autoridades eclesiásticas y fue
condenada sin piedad: “porque hiço y preparo los sacriffiçios que se ofre-
cieron a quatro ydolos y Por aver comido y bebido dellos muchas vezes En
veynte y quatro açotes y Que oyga una missa desnuda de la çintura Para
a[r]Riba con una vela Ençendida en la mano soga al pescuezo y coroça En
la cabeza y en las costas.” (Ibidem, f.26v) Cabe subrayar –además de los
castigos crueles e infamantes– el hecho de que, como se acostumbraba
en este tipo de juicios, el orden de las sentencias emitidas va de los de-
litos graves a los más leves, señalando, asimismo, a quién se considera
con mayor responsabilidad de los hechos. El que Ana Quimé aparezca en
tercer lugar de una lista de nueve condenados nos muestra de manera fe-
haciente la preeminencia que tenía no solamente en el gobierno indígena,
sino en la religión autóctona.
Recapitulando, Ana Quimé nos muestra claramente que en ese mo-
mento la mujer maya jugaba un papel muy importante en la reproducción
de la religión propia, este no se limitaba a una simple invitación a los hom-
bres a continuar con sus prácticas rituales y/o creencias, las mujeres eran
oficialas, es decir, tenían un cargo que implicaba a su vez ser especialis-
tas rituales, la preparación de comidas y bebidas sacras no era concebido
como un papel periférico que se reducía a la “simple preparación de los
alimentos”, este trabajo era la parte femenina del rito sin el cual no podía
haber un desarrollo correcto y completo de este.
La esposa vieja
El primer estudio etnográfico de los lacandones fue realizado por
Alfred Tozzer en los albores del siglo XX. Este meticuloso trabajo tiene des-
cripciones detalladas e incluye una maravillosa colección de cantos ritua-
186
les. Tozzer afirmó, en la publicación de sus resultados de investigación, que

la presencia de las mujeres estaba vetada en la vida ceremonial lacandona.
Seguramente marcado por una procedencia de clase y por su condición de
género no consideraba la preparación de los alimentos rituales como algo
relevante ni como una pieza importante del ritual mismo; es decir, bajo esta
óptica, cocinar es nimio, ya que es labor de pobres o de mujeres, por lo tan-
to, no es algo que sea valorado en su justa dimensión. Lo que literalmente
planteó este etnógrafo es lo siguiente:
Las mujeres no participan en ninguna ceremonia, excepto en la preparación
de los alimentos en la choza aledaña a la choza sagrada. Al finalizar el rito,
se les permite entrar y tomar parte del festejo general. La exclusión de las
mujeres de la vida religiosa es un asunto de sexo más que familiar. Todas las
ceremonias de los lacandones siguen la misma idea general de quemar in-
cienso en honor de los dioses de los braseros y ofrendar alimentos y bebida
sobre el labio extendido de la vasija de incienso (Tozzer, 1982: 125).
Si el propio Tozzer señaló que los alimentos y una de las bebidas (el pozol)
son centrales en los ritos y estos eran preparados por las mujeres, debemos plan-
tearnos si realmente era nulo el papel de éstas en la vida ceremonial. Debo señalar
que los propios datos colectados por el investigador estadounidense contradicen
y destruyen su afirmación de que las mujeres nunca participaban en los rituales:
Luego de terminar estos preparativos, la esposa del líder entra a la choza
sagrada con un molinillo de madera de los que se usan para batir el choco-
late nativo. La calabaza que contiene el cacao molido se le entrega, junto
con la jícara de posol y cocoa y coloca una parte de esto en cada una de las
jícaras alrededor de la jarra, al tiempo que su esposo las llena con el baltše
de la jarra. Frente a cada uno de los braseros coloca una calabaza llena de
bebida ceremonial y de cacao, esto con el acompañamiento de un cántico.
Este acto termina el contenido de la jarra, la cual se llena de nuevo con el
contenido del tronco. La esposa bate más cacao, y lo coloca sobre un segun-
do juego de jícaras al mismo tiempo que éstas se van llenando de baltše.
(ibidem: 146).
Es necesario destacar que sin la parte femenina de los rituales –que en
este caso no se limita a la preparación de bebidas y alimentos–, estos no podrían
haberse completado. Además del ejemplo citado, también existen otros datos co-
lectados por el propio Tozzer donde se ve la división sexual del trabajo ritual; aun-
que de nuevo el investigador no los ve en su justa dimensión y significación al ser
labor femenina: “En este momento de la preparación [del ritual de renovación de
braseros] se empieza un nuevo vestido. El algodón debe ser hilado y tejido por una
mujer vieja y una viuda y todo el trabajo debe de hacerse en la choza sagrada. Este
vestido es para el líder de la ceremonia.” (ibidem: 130). Recordemos que en tiem-
pos prehispánicos y en varias regiones de Mesoamérica, una parte de los oficios
religiosos realizados en los templos incluían el acto de tejer en telar de cintura o
bien hilar, lo que ha quedado registrado para varias fiestas de las veintenas verbi
187
gratia en el trabajo de fray Diego Durán (2002, t II: 150-151).

Siendo Tozzer el pionero de los estudios sobre los lacandones, sus afirma-
ciones sobre el papel de la mujer en las prácticas religiosas de este pueblo se han
convertido en una especie de dogma o simplemente se han repetido sin cuestio-
narse. Para ilustrar lo anterior me veo obligado a citar inextenso un apartado de un
trabajo de Lucie Necasová sobre las mujeres lacandonas:
Las ceremonias religiosas
Uno de los temas principales en que se enfocaron las primeras etnogra-
fías fueron las ceremonias religiosas, sus reglas, significados y realización. Como
en muchas culturas indígenas la participación y administración correspondía a los
hombres, quienes gracias a sus oraciones y ofrendas podían comunicarse con los
dioses. Las mujeres no participaban activamente y su tarea principal era la prepara-
ción de la comida sagrada que después los hombres usaban como ofrenda. Tozzer
apunta que las mujeres no tenían permitido participar en las ceremonias religiosas
y que podían estar solamente en la cocina anexa a la casa de Dios y preparar los
alimentos para las ofrendas a los dioses. De esta tarea no se encargaban todas las
mujeres sino solamente la mujer preferida del hombre, quien por lo general tenía
más experiencia que las otras (Tozzer, 1982). Jacques Soustelle, en los años treinta,
igualmente observó las reglas ceremoniales y dijo que estaba prohibido para to-
das las mujeres de la familia entrar a la casa de Dios y que solamente las mujeres
mayores tenían derecho a preparar alimentos sagrados para los dioses. Menciona
que los hombres cuyas esposas no sabían preparar ofrendas tenían en la familia
una posición subordinada en relación con otros hombres (Soustelle, 1934, en de
Vos, 2003) […]. Aunque las mujeres lacandonas no eran mediadoras directas de lo
sagrado, no realizaban las ceremonias, tampoco se encontraban solamente en la
esfera profana. Su papel durante la preparación de la comida sagrada era impres-
cindible componente de las ceremonias. (Necasová, 2010: 86-87)
Las partes de los estudios recuperados por Necasová, aunque mencionan
cierta participación de la mujer en los rituales, lo consideran de poca importancia,
así apuntalan lo señalado por Tozzer. He decidido, a contrasentido, seguir subra-
yando otras partes de los mismos textos –citados por ella– y de otros autores más
que, a mi juicio, nos muestran lo contrario. Comenzaré con Gertrude Duby quien,
a partir de sus viajes y estancias entre los lacandones, recabó información que nos
puede revelar otro poco acerca de la importancia que se otorgaba, dentro de la
sociedad lacandona, a que la mujer supiera preparar el pozol ritual y otros dones
que eran ofrecidos a los númenes. Duby arribó a un caribal7 acompañada de un
lacandón llamado Chan k’in, que vivía en otro asentamiento, este personaje era
respetado por otros lacandones y era la cabeza de su grupo, por eso sorprendió a
Duby el que Chan k’in llamara “mi señor, mi padre” a un lacandón, llamado Mateo,
7 Así se les llama a los asentamientos familiares que tenían los lacandones dispersos en la
selva y que eran habitados por unas cuantas familias.
188
más joven que él. Al preguntar la razón de tal deferencia Chan k’in le contestó que
cuando su padre había muerto, Mateo se había casado con su madre. Duby nos
dice que:
Este es un aspecto de la organización familiar que no me expilco bien. La
sociedad lacandona es patriarcal, la mujer tiene una posición inferior y aquí
aparece un rasgo de matriarcado. Posiblemente era una de las mujeres vie-
jas que tienen el encargo sagrado de hacer el k’ayem para las ofrendas y
que por esto son más respetadas que las otras. Hay otros lacandones jóve-
nes casados con mujeres [más viejas que ellos] que saben hacer esta ofren-
da y que dan a sus maridos una posición más importante (Duby,1944: 85).
El que hombres jóvenes tomasen por segunda esposa a una anciana es algo
que ha sido reportado en otras etnografías, y una explicación obtenida de los la-
candones es que esas mujeres conocían las fórmulas rituales para preparar las
bebidas y comidas rituales a ofrendar a los braseros sagrados (que son la encar-
nación de los dioses). Un hombre que no tenía choza ritual y altar con braseros
no era considerado un hombre completo o que podía acceder al poder y estaba
subordinado a otro varón.
En otro trabajo de Duby que escribió con su marido, el arqueólogo Frans
Blom, podemos ver tanto la importancia de los braseros rituales como también
claramente la división sexual del trabajo ritual, esta pareja nos narra lo que pudo
observar en una ceremonia de primicias agrícolas: “Nadie puede probar nada de
la cosecha recolectada sin que antes la hayan comido los dioses. Las mujeres pre-
paran la comida y los hombres la llevan al templo y, rezando melodiosamente,
administran un poco de alimento a la boca del brasero. Después ya pueden comer
los mortales” (Blom y Duby, 1957: 197). Estos dos momentos rituales pueden ser
observados también en otro trabajo de esta pareja donde se describe una ceremo-
nia de peticion de lluvias adecuadas:
Pancho K’in, el patriarca es el primero en entrar en la ermita […] Implora al
dios más alto pidiéndole lluvia. Kayúm entra y sale introduciendo en la er-
mita varias jícaras decoradas con los signos del Sol. Lleva en ellas pozol que
va sacando de la gran olla preparada por las mujeres viejas […]. El lacandón
administra Kayem (pozol) a las bocas de los braseros cantando […] hace
reverencias en dirección a los cuatro vientos. Kayúm ha salido y vuelve a en-
trar. Lleva unas hojas de palma y un caracol que entrega a Pancho K’in. Este
lo toca una vez, es la señal para que todos los hombres entren en el templo.
[…] Después de un momento se levanta el patriarca, toda [sic por toca] tres
veces el caracol y los jovenes regresan para beber el k’eyem. Cuando termi-
nan salen, se acercan a la gran olla y sólo entonces invitan a las mujeres a
probar la bebida de sus dioses. (Blom y Duby: 28-429)
Con las anteriores citas de Duby y Blom apuntalo la idea de que existían dos
momentos rituales, uno masculino y otro femenino. Lo anterior no quiere decir
que las relaciones de género hubieran sido igualitarias, hay una clara preeminen-
189
cia masculina, pero, la aseveración de que la participación de la mujer en los ritos

era nula me parece errada. Hemos visto cómo sin su participación las ceremonias
hubiesen sido incompletas, si ellas no estuviesen presentes, y su papel no fuese
importante, se atentaría contra el principio de complementariedad del cosmos.
En la tercera década del siglo XX, Jacques y Georgette Soustelle tuvieron
varias temporadas de campo entre los lacandones. A esta pareja debemos la reco-
lección de información clave para entender el papel de la mujer en la religiosidad
tradicional de este pueblo mayanse: la relación entre la elaboración del pozol por
las mujeres y el tránsito del sol. Soustelle nos dice que:
Cuando se pregunta a los lacandones la razón de esas ofrendas de posol,
responden invariablemente: “No hay K’ ayem, no hay sol” y añaden en ge-
neral: “No hay mujeres, no hay K’ ayem”. Es que la mujer india, si bien debe
evitar el penetrar nunca en el templo […], goza de una importancia extraor-
dinaria en lo que se refiere a la preparación de la ofrenda. Frente al templo
está edificada una cabaña muy pequeña, un refugio más bien, con un techo
rudimentario sobre cuatro pilares, y allí es donde las mujeres elaboran el
posol destinado a los dioses. Con todo no se trata de cualquier mujer. De
cuatro mujeres adultas, no hay más que dos, las de mayor edad, a las que se
permita cumplir con está tarea sagrada de la que depende la existencia del
grupo a los ojos de sus miembros. Es que este posol no es el posol ordinario
que cualquier mujer puede ofrecerle a su marido; para prepararlo, dicen los
indios, hay que “saber”. ¿Saber qué? Eso es lo que no está nada claro. Pro-
bablemente sólo las mujeres viejas están instruidas en la significación pro-
funda de la ofrenda, y sin duda también de ciertos ritos o fórmulas que hay
que incorporar en el trabajo de K’ayem. En todo caso la mujer es necesaria
para el ejercicio de la religión. Los hombres cuyas mujeres no “saben” asis-
ten a la ceremonia pero no tienen incensarios propios. Son, por así decirlo,
ciudadanos inferiores […] Eso nos ayuda a comprender uno de los aspectos
de la poligamia entre estos indios. Sólo ciertas mujeres, generalmente las
de mayor edad, pueden llenar las funciones religiosas indispensables a sus
maridos para representar un papel importante en el seno de cada grupo. La
mujer joven da hijos… La vieja permite a su marido ocupar un lugar propio
en el templo común” (Jacques Soustelle, 1971: 211-212).
Vemos cómo los lacandones compartían con los mayas peninsulares la prác-
tica de tener dos pozoles, uno sacro y otro profano, diferencia que se ha perdido
en la mayoría de los pueblos mayanses. Para redondear los datos colectados por
esta pareja, puedo asentar que Georgette Soustelle nos dice que los lacandones
de la zona noroeste le daban una preponderancia al balché en detrimento del po-
zol, esto hacía que el papel de la mujer en la religión de esa región haya sido más
reducido, pues los varones eran los que preparaban el balché. En cambio, en San
Quintín el pozol jugaba un papel más importante y sobre todo central:
En San Quintín, la situación es completamente diferente. El papel de las
mujeres es considerable, aun cuando no celebren fiestas o ritos; únicamente
190
ellas, como en el noroeste, pueden hacer pozol. Las ofrendas son exclusi-
vamente de pozol y no de balttšé, como en la otra religión los hombres no
pueden pasarse sin ellas en la celebración del culto. Por otra parte, algunas
mujeres ‘saben’ hacer el pozol de los dioses; otras no lo ‘saben’. No es su-
ficiente pues, la posesión misma de los dioses; es indispensable tener una
mujer que sepa hacerlo. Esta cuestión determina, pues, la posesión misma
de los dioses, pues no puede tenerlos, si no les puede ofrecer esta bebida.
En este sentido los lacandones dicen: “Si no hay mujer, no hay pozol, si no
hay pozol, no hay dioses, si no hay pozol no hay sol’.” (Georgette Soustelle,
1961: 68-69)
¿Cómo podría carecer de importancia la preparación del pozol ritual, si

hombres jóvenes tenían que tomar una esposa vieja para cumplir con sus obliga-
ciones rituales?, ¿cómo podría ser nimio un trabajo que a final de cuentas sostiene
al Sol? Dado lo anterior insisto en que las facetas femeninas del ritual han sido
pasadas por alto por una importante carga de clase y género de los científicos
sociales.
El trabajo de Tozzer tiene ya más de cien años, el de los Soustelle unos
ochenta, y los de la pareja Blom-Duby unos cincuenta, es por ello que este apar-
tado está escrito en pasado y es más cercano al trabajo etnohistórico. Las culturas
cambian. No soy de la tradición que nos viene de Morgan que impele a colectar da-
tos etnográficos pues nos muestran los estadios pasados de la humanidad, no soy
tampoco de aquellos que desean preservar las culturas indígenas intactas como de
museo sin tomar en cuenta lo que la gente quiere. Pero… el siguiente dato no me
puede dejar más que estupefacto:
La religión lacandona maya ha caído en desuso con la muerte de los últimos
ancianos, quienes conocían los ritos, las plegarias y creían en el poder mís-
tico de los incensarios de barro, representando a las deidades. En la actuali-
dad los lacandones siguen fabricando esos objetos, en un contexto profano,
para venderlos a los turistas; pese a que la mayoría de ellos pertenecen a
iglesias del protestantismo evangélico (presbiterianas o neopentecostales)
[…] en Naja’ Chan K’in Antonio, es el último lacandón en practicar todavía
la religión de sus antepasados. (Boremanse, 2006: X-X).
Lo anterior es en buena medida producto del trabajo de unos antropó-
logos-lingüistas que trabajaban para el tristemente célebre Instituto Lingüístico
de Verano: Los Baer, quienes desde 1944 se fueron a vivir entre los lacandones,
aprendieron su lengua y tradujeron la biblia a este idioma. Usando varias técnicas
como el uso de la medicina y las avionetas lograron cooptar a muchos lacandones
iniciando un proceso que no ha cesado. Baer en su etnografía de los lacandones
(publicada por el Instituto Nacional Indigenista) hace un trabajo acusioso, pero no
menciona ni un solo mito lacandón, ni su ciclo ritual, ni ningún aspecto de su reli-
gión, simplemente nos habla de su historia, su sistema de parentesco y su cultura
191
material… (Baer y Merriefield, 1972). Después de los Baer llegó un pastor maya
yucateco adventista en los setenta y en el año 2000 inició la labor misionera pen-
tecostal (Eroza, 200: 31-35). Así la religión tradicional es actualmente de carácter
testimonial y la cultura lacandona ha sido fuertemente transformada. Recordemos
el análisis que se hizo en la Primera Declaración de Barbados sobre el papel de los
misioneros en la destrucción de las culturas indígenas…
Ahora bien, el papel actual de la mujer lacandona en la religión se puede
ver en el trabajo de Necasová:
El único lugar donde participan más activamente las mujeres que los hom-
bres son los templos evangélicos. A la mayoría de las mujeres les gusta par-
ticipar en las ceremonias y vienen al templo muy seguido. No es nada extra-
ño que una parte de la familia sea bautista pero la otra cuya vivienda está
más cerca del otro templo sea, por ejemplo, pentecostés. Se puede decir que
“ir al templo” es para las mujeres una de las pocas oportunidades para jun-
tarse y platicar. Sin embargo, en caso de la generación de los adolescentes
ya se ve menos interés en las cuestionas religiosas (Necasová, 2010: 92).
El centro inocente
Ana Ortiz y quien esto escribe, hicimos varias temporadas de campo en
Maxcanú, Yucatán entre enero de 2009 y julio de 2010. Comenzamos nuestro tra-
bajo preguntando en el pueblo si había j-men, algunos nos mencionaron a uno,
pero la gran mayoría mencionaba a una señora llamada doña Lupe. Esto nos pa-
reció extraño, ya que el que no fuera varón contradecía la norma general de que
estos especialistas rituales deben serlo. Los j-men son algo así como sacerdotes
y, se encuentran en la clasificación cultural propia de los mayas peninsulares por
encima de otros especialistas como yerbateros y espiritistas8. Como señalé ante-
riormente el oficio de j-men es casi exclusivo de los varones, Ruth Gubler una de
las mayores expertas en el tema señala:
Me dediqué a trabajar con los curanderos y h’meno’b, como también con
curanderas y x-menes. En la actualidad hay pocas de estas especialistas-ri-
tuales, quienes también pueden oficiar en ritos agrícolas (aunque al decir
de los h’meno’b, sólo pueden hacerlo en el hets’ lu’um.) Durante todos mis
años de investigación [comenzó en 1972] apenas conocí a tres que fueran
x-menes: doña Anita, doña Fide, y doña Bertica, quien por su edad ya no
realizaba ese tipo de trabajo. La gran mayoría de los oficiantes son hombres
[…] (Gubler, 2017: 17).
Es preciso señalar que en ciertas comunidades les está vedado a las muje-
res participar en ceremonias tan importantes como el ch’a’chák. Es decir, desde
los tiempos de los que disponemos de información ciertos espacios y momentos
8 Se llama así a personas que se comunican con espíritus, pero es lo más alejado del espiri-
tismo de Madame Blavatsky, con la que tal vez solamente compartan el nombre
192
rituales les están vedados en las sociedades mayanses. Lo que no se registra es

cómo ciertos espacios y trabajos rituales les están vedados a los hombres y no ha
habido interés académico en registrar lo anterior.
El día en que finalmente la conocimos, estaba “trabajando”, por lo que en
el cuerpo de doña Lupe Cohuo –al frente del altar y sentado en una silla– estaba
el “hermano Andrés”, solamente al salir del trance la pudimos conocer… Su casa
y ella misma son conocidas como “Centro” como sucede con otros especialistas
rituales de la región, pero ella es llamada “el Centro Inocente”. Varios personajes
se incorporan en doña Lupe, y durante muchos días (en diferentes temporadas)
platicamos con ellos sobre nuestros temas y otras cosas, vimos sus curaciones y
sus consultas, sus bendiciones, el uso del saastún9 y de otros instrumentos ritua-
les. Entre estos personajes está el famoso curandero, ya fallecido, Máximo Ken,
el doctor Góngora (que habla español, doña Lupe es monolingüe); algo sorpren-
dente es que todos los días primero de mes se le incorpora el “rey Mexcanul”
que era el batab de la región cuando fue conquistada por Montejo el mozo (circa
1542). Al transformarse ritualmente en hombre puede realizar trabajos considera-
dos de la esfera masculina. Es llamada “el Centro Inocente” “ya que despierta no
sabe nada”, nos dice su hija Verónica; reproduciendo de manera tajante lo que el
sistema imperante sostiene: “¿De dónde saca conocimiento mi mamá si no sabe
español, no sabe leer, es pobre, es mujer?”. Mas la práctica diaria de doña Lupe
contradice fehacientemente dicha afirmación, ya que esta anciana mujer maya es
conocida y reconocida en su comunidad como j-men y es una persona con un es-
tatus importante dentro de esta.
De ninguna manera niego o intento atenuar lo que algunas teóricas femi-
nistas llaman “la triple opresión” que sufren millones de mujeres, indias y pobres,
sino que justamente considero que, por tener estas características, esta viejecilla
yucateca sabe, y su saber es reconocido por la comunidad que la consulta asi-
duamente. Esta mujer sortea hábilmente su condición de género. Ser “el Centro
Inocente” va más allá de la modestia chamánica y como señalaba en otro trabajo
“Doña Lupe, el Centro Inocente de Maxcanú es pues un caso atípico que nos dice
mucho de la cultura actual de los mayas peninsulares, cultura viva de raigambre
mesoamericana, en permanente transformación.” (ibidem: 97).
El tejido: el binomio malacate-jícara y el machete
9 “El sastún o balamtún [literalmente “piedra de luz” o “piedra del jaguar”] Entre los
mayas peninsulares, como en muchas otras culturas, entre ellas varias americanas y específica-
mente mesoamericanas, los cristales son una herramienta indispensable del especialista ritual, que
sirve tanto para el diagnóstico, como para la curación, siendo a la vez estetoscopio, catalejo, lupa…
Estos cristales pueden ser de origen natural, como los cuarzos y otras rocas traslucidas, o de ori-
gen cultural, como obsidianas trabajadas durante la época prehispánica, (llamadas en los Altos de
Chiapas la uña del rayo), tapas de botellas, canicas o fragmentos de vidrio de cierta antigüedad.
Tanto los cristales naturales como los culturales deben ser encontrados por el especialista ritual,
casi siempre durante su proceso de iniciación, lo que se considera como un regalo y confirmación
de su don y profesión nueva.” (Vassallo, 2012: 94)
193
El tejido en Mesoamérica es considerado una labor femenina, pero este

trabajo no es concebido así en todas las culturas del mundo, como otras tantas ac-
tividades está designada por lo que cada pueblo cree que son los roles de género.
En una entrevista Maurice Godelier nos habla de la arbitrariedad de la asignación
de esta labor como masculina o femenina:
Los signos de la superioridad masculina – signos que son buscados, inventa-
dos–, siempre tienen un carácter arbitrario. Cuando parte de la dominación
masculina parece derrumbarse, se tiene que recurrir al reinvento de nuevas
pruebas de dicha superioridad. Por tanto, lo arbitrario del signo es muy in-
teresante. En ciertas sociedades, las mujeres tejen porque son inferiores. En
otras sociedades, los hombres tejen porque son superiores. La materialidad
del acto de tejer no dice nada, pero siempre está cargada de sentido, y se
nota un constante desplazamiento del sentido. (Godelier, 1997: 26)
Sin negar lo anterior, propongo que, en las relaciones de género en Me-
soamérica, si bien el tejido es considerado una labor femenina, es visto como el
opuesto complementario de la labor masculina del cultivador. El hombre siembra
y cosecha el algodón, el maíz y las otras plantas de la milpa y la mujer teje y cocina;
ahí no radica la subordinación, estas labores no se ven como superiores o inferio-
res, serían imposibles unas sin las otras.
Ahora bien, si el tejido es considerado femenino en Mesoamérica -ajustán-
dose a la idea de los opuestos complementarios– tiene sus partes masculinas. Una
de las partes del telar es llamada en castellano machete, es el tzotzopatli náhuatl
o jalamte’ de las lenguas mayenses de los Altos de Chiapas. No voy a explayarme
mucho al respecto, pero el machete es un símbolo del trabajo masculino y es evi-
dentemente fálico; es curioso que se haya elegido este nombre en castellano para
nombrarlo, la primera razón nos puede parecer meramente morfológica, pero tie-
ne también una parte simbólica. Los esposos Dorothy y Donald Coldry, expertos
en los textiles mesoamericanos nos dicen: “El listón de madera o tzotzopatli puede
que sea un símbolo masculino de la fertilidad. Su connotación sexual es obvia dada
la forma en que entra [y sale] del telar. También es jalado hacia la tejedora para
compactar hacia abajo la trama. Este gesto es el movimiento utilizado en nuestros
días para indicar el intercambio sexual” (Cordry y Cordry, 1973:43, la traducción es
mía).
Por otra parte, debo dejar asentado que en mi experiencia entre diversos
pueblos mayanses de Chiapas el machete es la herramienta del hombre por anto-
nomasia, pero he observado algo destacable: al llegar a la casa se le coloca en un
rincón o si tiene funda esta se cuelga de un clavo colocado en la pared o una viga y
entonces, en el ámbito doméstico, se torna de uso femenino, pues las mujeres lo
utilizan para diversas labores como el corte de las piezas grandes de carne. Así, el
machete tiene sus dos momentos de uso que pertenecen a las esferas masculina y
femenina, si bien es preeminentemente masculino. Por otro lado, el machete del
telar está asociado con el rayo, que es otro símbolo fálico. Maruch Sántiz (1996:
57) nos dice que entre los tsotsiles de Chamula (como entre otros pueblos de la
194
zona) se acostumbra moler con el machete del telar sobre el metate trece granizos
para evitar que caigan granizos grandes o que la granizada destruya las milpas.
A mi juicio se trata de una especie de magia simpatética, ya que al deshacer los
granizos con un atavío que es propiedad del rayo y que es el numen que los envía,
se hace efectiva su desaparición, ya que si se usase la mano del metate, que es
de piedra, (y por lo tanto es un elemento terrestre) no tendría efecto alguno. Es
de subrayar el hecho de que el número de granizos empleado corresponde con la
cantidad de capas que tiene el cielo en la cosmovisión mesoamericana.
La arqueóloga argentina Vanina Tobar ha realizado una muy buena labor
etnográfica entre tejedoras tsotsiles de San Bartolomé de los Llanos, Chiapas, y ha
registrado entre ellas varias creencias que asocian al machete con el rayo (2020:
128-130).10 Sus hallazgos son de suma importancia para reforzar datos anteriores
que reportaban la relación entre ciertas partes del telar y el rayo, mostrándonos
las partes masculinas de un artefacto de uso tradicionalmente femenino.
El rayo que aparece como una fuerza eminentemente masculina en las his-
torias y concepciones de los pueblos mayanses de Chiapas ¿tendrá su parte feme-
nina? El carácter masculino del rayo se puede ver en su capacidad de fecundador
de la tierra, en el muy difundido mito del origen del maíz, de una estructura que yo
he llamado Hormigas-Montaña-Rayo. Ahí este último es la fuerza capaz de romper
la Montaña de los mantenimientos y otorgar el maíz a los humanos. Esta historia
está registrada con variantes para todos los pueblos del Área Maya –y en muchos
otros de Mesoamérica– y en ella, como decía, se ve claramente el carácter mascu-
lino del rayo. También puedo agregar que, en la región, las navajillas prismáticas
de obsidiana prehispánicas son llamadas actualmente entre los pueblos mayanses
de Chiapas “la uña del rayo”. La endoexplicación del origen de estos artefactos
culturales pasados es que donde cae un rayo “quedan enterradas sus uñas”, en
estas explicaciones que he escuchado en múltiples ocasiones, se dice que el rayo
es “hombre”. Entonces vale la pena de nuevo preguntarse, si en la región también
posee una faceta femenina. Los datos de San Bartolomé parecen apuntar en esa
dirección.
Para apuntalar que en los pueblos mayas de Chiapas el rayo tiene una face-
ta masculina (mayormente registrada) y otra femenina, podemos recurrir a la his-
toria del origen del río que forma las Cascadas de Agua Azul. Este mito es narrado
por tseltales y ch’oles, aunque en los relatos que conozco de este último grupo y
entre los que están registrados, no aparece la relación del rayo con una labor tra-
dicionalmente femenina como lo es el textil; pero en los relatos tseltales aparece
claramente la relación del rayo con tres herramientas eminentemente femeninas:
el malacate, el huso y la jícara donde ruedan. Elel escritor tseltal Domingo Gómez
Gutierrez recopiló una historia en su comunidad que explica cómo trabajan los
hacedores de rayos, que son varones y se llaman justamente hombres-rayo, estos
10 Pude acompañar su trabajo como un asesor externo y lo revisé de cabo a rabo, teniendo
con ella múltiples pláticas al respecto y orientándola a partir de mi experiencia de campo y lecturas.
195
son regenteados por la abuela sapo que les entrega sus instrumentos, que son
justamente el algodón, el malacate y la jícara, al hilar producen el rayo y el trueno.
(Gómez, 1996: 73-78). En esta idea de los opuestos complementarios el Rayo, que
es eminentemente fálico, es producido dentro de un elemento yónico, como la
jícara. Además, propongo que el giro del malacate y el huso (otro elemento fálico)
dentro de esta es un símil de la relación sexual.
La complementariedad huso-jícara se puede contrastar en lo etnográfico
con las típicas ofrendas wixarritari de la jícara con la flecha; y en lo arqueológico
con el conjunto de estela-altar circular del Clásico maya. Esta complementariedad
se da también en el telar, que es una herramienta femenina, y que tiene partes
masculinas –incluso fálicas– como el machete.
Por otro lado, el algodón con el cual se fabrica el hilo usando la jícara y el
malacate es un símbolo de las nubes y está asociado en mitos y creencias con el
conejo, que es a su vez un símbolo lunar, por lo tanto, es parte de la madre Luna
y atributo de la deidad femenina lunar. Entonces, en la relación malacate-jícara
están las nubes y los rayos, especulaciones de vasta índole pueden hacerse al res-
pecto.
La esposa de Chaak
Las fuentes, la arqueología, la epigrafía y la etnografía nos muestran el pa-
pel relevante de la mujer en la cosmovisión, la sociedad y la religiosidad de los pue-
blos mayanses. Bástenos recordar al vuelo, las representaciones de la “reina” Xoc
en los monumentos esculpidos de Yaxchilan, Chiapas, desarrollando rituales; las
numerosas diosas mayas del clásico y del posclásico, algunas de las cuales como
Ixkanleox aún son invocadas en comunidades como Xocén, Yucatán. Esta deidad
femenina, patrona de la milpa y el maíz, ha sido descrita como una especie de dio-
sa de la fertilidad. Pero, otras deidades femeninas han pasado inadvertidas, sobre
todo aquellas que se relacionan en una óptica no-indígena con númenes que “de-
berían” ser masculinos como los dioses de la lluvia. De esa tradición interpretativa
es víctima el famoso monolito de Tláloc que está a la entrada del Museo Nacional
de Antropología e Historia, que es en realidad una representación teotihuacana
de Chalchiuhtlicue, la diosa de las aguas; aunque tiene claros sus atributos y son
evidentemente femeninos, la mayoría de las personas se refieren a ella como “el
Tláloc de antropología” … Así que no es raro que las númenes de las lluvias ma-
yas hayan permanecido invisibles durante mucho tiempo hasta que Silvia Terán Y
Christian Rasmussen (2008), –sin duda los mayores expertos de la milpa maya y del
trabajo ritual que implica– registraron contundentemente que en Xocén existen
actualmente el mismo número de diosas de la lluvia que de dioses, es decir, estas
deidades que aparecen en los códices, se evanescieron para los investigadores por
siglos hasta que esta pareja descubrió que siguen muy presentes. Ellos nos dicen
que:
La presencia de semejante número tanto de diosas como de dioses de la
lluvia es, sin lugar a dudas, uno de los aspectos más interesantes que ha
196
dejado ver el estudio del Ch’a Cháak en Xocén. Las diosas de la lluvia son
comandadas por la compañera de Yum Kaab’, la virgen Muxuun Kaab’, […]
Ellas salen a regar con algún Cháak. En general, se considera que la parti-
cipación de las diosas consiste en aportar sus mantos, que son las nubes,
ayudando con ello a la lluvia. Todas llevan en su nombre el término Ko’ole-
bil, que se traduce como ‘virgen’, […] la traducción literal es ‘dueña, señora,
patrona’ […] los dioses varones parecen definirse por las características de
la lluvia que envían, en tanto que las diosas parecen ser nombradas por las
cualidades de las nubes que las distinguen. (230-231).
Una vez conociendo el trabajo de Terán y Rasmussen del que subra-
yamos, entre otras virtudes, el visibilizar a estas deidades femeninas aún
vigentes, quisimos saber si lo anterior se encontraba en otra zona y así
fortalecer su “descubrimiento”, por ello le preguntamos a Máximo Ken (in-
corporado en doña Lupe) si existían esas esposas de los Chaako’ob, res-
pondiéndonos afirmativamente y describiéndolas. En una conversación
con Alfonso Dzib –el ya mencionado j-men de Xocén– nos habló de las
esposas de los Chaako’ob, una para cada cuadrante del cosmos con sus
diferentes colores y atributos, dichas esposas no tienen un rango menor a
sus maridos, trabajan a la par con ellos y son vistas como su complemento.
Puedo sugerir que son de hecho la parte femenina de una misma deidad,
si apelamos a lo que Alfredo López Austin ha llamado cualidad de fusión y
fisión de las deidades mesoamericanas. 11
Si las diosas –como las esposas de los Chaako’ob– aún existen y
son veneradas junto con, o escondidas tras, las vírgenes o santas católicas
(como la ya mencionada Ixkanleox, que actualmente puede ser llamada
María Magdalena) y su presencia había pasado desapercibida hasta los
trabajos de Terán y Rasmussen, ha sucedido lo mismo con el papel de la
mujer y los momentos femeninos de la ritualidad maya. No hemos com-
prendido a cabalidad esa división del trabajo ritual por sexo que responde
a esta visión mesoamericana de opuestos complementarios del cosmos.
A modo de conclusión: La pareja primordial y la actual
La división del trabajo por sexo y su complementariedad tiene una justifica-
ción y origen mitológico. Para Mesoamérica recordemos cómo Oxomoco y Cipac-
tonal, (la pareja primordial) son creados y se les asignan sus oficios por género, en
La historia de los mexicanos por sus pinturas dice que a él se le ordenó labrar la tie-
rra y a ella hilar y echar las suertes con granos de maíz (2002: 27 y 29). La etnogra-
fía registra creencias similares, ahí está la justificación ideológica de qué trabajos
11 “[…] destaca por su importancia entre todas estas características una inherente a la na-
turaleza de las cosmovisiones mesoamericanas […]: la fusión y la fisión de los dioses; esto es, los
casos en los que un conjunto de dioses se concibe también como una divinidad singular, unitaria; y
los casos opuestos, de división, en los que una deidad se separa en distintos númenes, repartiendo
sus atributos.” (López Austin,1983: 76.)
197
le tocan a quién y el por qué. Esta división del trabajo por sexo atiende a una lógica
de complementariedad que he intentado mostrar a lo largo de este texto. Me es
preciso repetir que no postulo que en las sociedades mesoamericanas en general
y mayanses en particular, exista una paridad de género, pero es innegable una re-
lación diferente a la que existe en las culturas de tradición abrahámica, donde se
da una supeditación total de la mujer al hombre sustentada en sus textos míticos
de origen (Adán y Eva). Las culturas indígenas están vivas y cambiantes, perma-
necen, resisten y a veces pasan a la ofensiva, pero debo señalar que la creciente
mercantilización y la subsecuente monetarización que gana terreno dentro de las
comunidades, destruyen los roles de género tradicionales que son complementa-
rios, haciendo que en la mayoría de los casos avance el patriarcado imperante en
el capitalismo.
El que muchos investigadores tengan de formación esta idea patriarcal de
las relaciones de género y su procedencia de clase ha impedido, por las razones
que he esgrimido, que el trabajo ritual femenino en nuestra región sea simplemen-
te advertido. Este trabajo solamente es una propuesta e invitación a ver las cosas
desde la perspectiva y taxonomía indígena, es parte del ver el trabajo de la mujer
y sus implicaciones, despojándonos de esa visión patriarcal que además de todo
lo injusto que conlleva, afecta el análisis de los datos etnográficos al invisibilizar
una parte importante de la vida y las creencias de los pueblos mayas, es preciso
recordar que sin las mujeres el sol –como metáfora del poder vital masculino– no
camina.
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200
201
202
El compadrazgo como representación social de las mujeres.
El compadrazgo como representa-

ción social de las mujeres
Un estudio de caso Abigail Rodríguez Espinosa
Introducción.
En el este articulo discuto la categoría antropológica del compadrazgo
como un tipo de representación social que se establece en el grupo de mujeres
que analicé en la investigación de maestría intitulada “Cosmovisión e identidad de
las mujeres de Villa Milpa Alta: identificación de los elementos culturales” (2020),
y, a la vez, reflexiono este término como parte de la expresión de los grupos de
mujeres inmiscuidas en la lucha social. En este sentido, la comprensión del compa-
drazgo se configura como una vía del reconocimiento social de las mujeres en don-
de se observan prácticas culturales en referencia a su identidad, las cuales, hacen
hincapié en la reinterpretación de esta noción colocándola en un espacio y tiempo
cuyo sentido enfatiza su acción en el terreno público y privado a partir de sus pro-
pios mecanismos y contextos e incluso señalo que se vislumbra una nueva forma
de inserción de la lucha feminista a través de reasignar sentidos a las palabras que
se someten a un género en particular, atribuyéndose así mismas la capacidad de
nombrar y renombrar su realidad, en este sentido, se instala una nueva brecha
para la comprensión de los esfuerzos de las mujeres en torno a su igualdad frente
al hombre, en donde el lenguaje sin duda es un aliado para llegar a introducir un
cambio latente en un mundo en donde se aprecian discrepancias en las formas de
expresión oral y escrita que sin duda trascienden en la actuación de los hombres
y mujeres, como lo planteó en su momento unos de mis mentores en sociología
“el límite del mundo es el límite de tú lenguaje”, por tanto hay que apostar por los
derrumbes de los límites y definir un mundo en donde la resignificación este en
constante transformación y con ello trazar el camino hacia la inclusión, respeto y
valor de las actuaciones de las mujeres y hombres en el campo social.
203
La investigación de maestría realizada tuvo como objetivo principal com-

prender e identificar los elementos culturales, que un grupo de mujeres de la
comunidad de Villa Milpa Alta, Ciudad de México1 reproduce para reconocer su
acción social, en este sentido centré la reflexión sobre la estructura ritual y míti-
ca característica de esta comunidad, con ello, logré situar actividades conferidas
a las mujeres devenidas de estas prácticas culturales, las cuales, se expresan en
las diferentes dimensiones de su cotidianidad, en consecuencia propuse algunos
tipos de representación social con la intención de mantener fidedignamente la in-
terpretación de las mujeres. Por lo anterior, resulta importante desarrollar lo que
entiendo como representación social en primer lugar, posteriormente describo el
termino de compadrazgo, género y cosmovisión de género, y por último, expongo
mi caso de estudio.
Representaciones sociales y compadrazgo
Las representaciones sociales son parte de un modelo de interpretación
que se estructuró dentro de la psicología de los años sesenta. Fue Serge Moscovi-
ci (1961) quien acuñó este término, en relación a las especificidades teóricas del
concepto de conciencia colectiva de Émile Durkheim (1912), que está conformado
por lo que denomina representaciones colectivas;
Las representaciones colectivas son el conjunto de símbolos con un signifi-
cado común que comparten los miembros de un grupo. Como símbolos con-
centran las orientaciones de sentido e identificación por ejemplo la bandera
nacional o una imagen religiosa. Las representaciones colectivas forman
parte de la conciencia colectiva. Ésta integrada por todas aquellas ideas,
valores, signos y símbolos que los individuos comparten y que muestran los
fines y propósitos de un grupo y/o sociedad determinada (Munguía, 2001:
20-21).
Siguiendo la idea anterior, las representaciones sociales son constructos
simbólicos que se orientan a describir los aspectos de la vida social, por medio de
una estructura coherente de conocimientos que los sujetos crean con el objetivo
de lograr una estabilidad en su grupo social y, en consecuencia, sustentar la cos-
movisión que poseen. De este modo, concuerdo con la definición de representa-
ciones sociales de Gilberto Giménez, quien la identifica: “como una visión funcio-
nal del mundo que permite al individuo o al grupo conferir sentido a sus conductas
y, entender la realidad a través de su propio sistema de referencias, y por lo mismo
adaptarse a dicha realidad y definir en ella un lugar para sí” (2005: 407). Esta pers-
pectiva se complementa en tanto que;
En suma, es el conocimiento de sentido común que tiene como objetivos
1 Milpa Alta es una alcaldía de la Ciudad de México, se ubica al sur de la urbe y se ca-
racteriza por la producción y comercialización agrícola, principalmente del nopal, además es una
demarcación de pueblos originarios, es decir, que aún se practican actividades ancestrales como lo
es la pervivencia del idioma náhuatl y la producción agrícola.
204
comunicar, estar al día y sentirse dentro del ambiente social, y que se origi-
na en el intercambio de comunicaciones del grupo social. Es una forma de
conocimiento a través de la cual quien conoce se coloca dentro de lo que
conoce. Al tener la representación social dos caras –la figurativa y la simbó-
lica- es posible atribuir a toda figura un sentido y a todo sentido una figura
(Mora, 2002: 7).
La función social de las representaciones sociales es exponer y retransmitir
los conocimientos del grupo social. Al socializar estos conocimientos los individuos
se auto-adscriben a dicho grupo, al mismo tiempo, que distinguen prácticas socia-
les en alusión a un patrón cultural, que, a su vez, reitera un tipo de identidad. Una
identidad que se gesta y enraíza por la propagación de mitos, rituales, festividades
entre otros, que conforman la red simbólica necesaria para el desarrollo de cada
colectividad.
El alcance del término “simbólico” dentro de la configuración de las repre-
sentaciones sociales es fundamental, al retomar la noción de cultura de Clifford
Geertz (2000), interpreto que su perspectiva la desarrolla desde un panorama se-
miótico, en el que se hace esencial la narrativa social sobre los objetos, signos y
símbolos que existen para significar cada contexto. Esta circunstancia hace que la
visión de lo simbólico sea totalmente antropológica por referir de igual manera la
caracterización de elementos culturales.
En efecto;
Lo simbólico es el mundo de las representaciones sociales materializadas en
formas sensibles, también llamadas “formas simbólicas”, y que pueden ser
expresiones, artefactos, acciones, acontecimientos y alguna cualidad o re-
lación. En efecto, todo puede servir como soporte simbólico de significados
culturales: no sólo la cadena fónica o la escritura, sino también los modos
de comportamiento, las prácticas sociales, los usos y costumbres, el vestido,
la alimentación, la vivienda, los objetos y artefactos, la organización del
espacio y del tiempo en ciclos festivos, etc. (Giménez: 2007: 32).
Además:
Lo simbólico tiene su origen en el imaginario y es una representación con-
creta que sirve de instrumento de comunicación. Nos remite a los discursos
expresados en el entorno social y que pueden tener un correlativo material
o ser intangibles; de índole físico-ambiental, arquitectónico o social (Landá-
zury, 2009: 67).
Los argumentos anteriores soportan el propósito por enfatizar el compa-
drazgo como un tipo de representación social que funciona en el reconocimiento
de las mujeres, a través de la reconfiguración del mismo término, así como su
puesta en acción. Considero al compadrazgo como una categoría antropológica
compleja, que conlleva como uno de sus rasgos dotar de reconocimiento social
205
a los sujetos que lo practican, e incluso la tipología de este, sugiere una infinidad
de propósitos y comportamientos establecidos en cada comunidad, los cuales, se
legitiman históricamente cuya función es proveer al orden social estatutos y regí-
menes forjados por la percepción que se tiene del mundo y su relación con él.
El compadrazgo es una categoría antropológica que ayuda a discernir los
vínculos entre los sujetos en las diversas colectividades a través del reconocimiento
de un sistema de prácticas y comportamientos que definen el actuar de hombres y
mujeres mediante el establecimiento de parámetros culturales, tales como: el in-
tercambio emocional, material, entre otros, que reflejan actividades propias de las
comunidades cuyo significado es parte de su “complexión identitaria”. Es un tipo
de relación social que se exportó a América a partir del proceso de colonización;
no obstante, se legitimó de diferentes formas, sin duda sus orígenes se remontan
desde el ámbito religioso en torno al cuidado espiritual y físico que se hace de un
recién nacido a partir de rituales de paso como: el bautismo, confirmación, prime-
ra comunión entre otros, en donde se establecen los lazos entre personas que ten-
drán la responsabilidad de proteger al individuo que reciben como ahijado durante
el tiempo que existan ambas partes, el objetivo de estas interacciones reside en
el intercambio de protección espiritual reflejada en la realidad mediante aspectos
físicos, económicos, entre otros, como lo indica Foster:
El compadrazgo en, la mayor parte de Hispano América actúa como una
fuerza cohesiva e integrativa dentro de la comunidad, y entre clases y gru-
pos étnicos, formalizando ciertas relaciones interpersonales y encauzando
modos de comportamiento recíproco en patrones establecidos a fin de que
el individuo adquiera el grado máximo de seguridad social, espiritual y eco-
nómica (1959: 257).
Por otro lado, Hugo Nutini y Betty Bell, hacen una contextualización del
compadrazgo a partir de la observación que realizaron de un contexto definido,
sus aportaciones se encaminan a criticar las nociones anteriormente comentadas
en donde se realzan otros factores que los constituyen además de vislumbrarse
otras situaciones que no necesariamente puntualizan el vínculo espiritual con un
ser vivo como el factor determinante. Como lo señalan los autores; “el doble pro-
pósito de esta monografía es demostrar que el compadrazgo es una institución
mucho más compleja y penetrante de lo que la literatura etnográfica indica, y mos-
trar que puede interpretarse como el concepto central en el análisis de la sociedad
y cultura regionales y comunales” (1989: 59).
Y continúan;
El compadrazgo es una relación que se establece entre dos individuos pare-
jas, o un número establecido de gente (parientes y no parientes) a través del
vínculo de una persona, imagen, objeto u ocasión. Sin duda, el vínculo es la
causa necesaria de la relación de compadrazgo, porque sin la mediación de
una persona, imagen, objeto u ocasión (la entidad mediadora) es imposible
establecer tal relación (1989: 62).
206
De este modo, la noción de compadrazgo se comprende de diferentes ma-

neras, la Real Academia Española (2020) la interpreta a través del “masculino, es
la conexión o afinidad que contrae con los padres de una criatura el padrino que
la saca de pila o asiste a la confirmación”. Por otra parte, Thomas J. Barfield en su
diccionario de antropología lo define como: “la relación padrino-ahijado que crea
vínculos permanentes de obligación mutua y afecto entre las partes y entre los
padrinos y los padres naturales de sus ahijados” (2000: 69). En estas definiciones
detecto dos factores importantes; en primer lugar, el compadrazgo tiende a iden-
tificarse mediante la connotación masculina aunque en el interior se instalen los
roles de hombres y mujeres, se generaliza, y en segundo lugar, está asociado a un
sistema religioso: el católico, en donde el enlace es por medio del recién nacido o
en su defecto por objetos de reciente manufactura que derivan esta relación con
el propósito de proteger y propagar deseos para llevar una vida, o un uso, lo mejor
posible dentro de los criterios que prescribe dicho sistema religioso, e incluso, en
el caso mexicano este lazo es primordial para el desarrollo de la mayoría de los ri-
tuales de paso, entre ellos: los sacramentos como el bautismo, confirmación, entre
otros.
En este sentido, Elio Masferrer afirma que un sistema religioso es un;
Sistema ritual, simbólico, mítico y relativamente consistente, desarrollado
por un conjunto de especialistas religiosos, que se articula o participa en un
sistema cultural o subcultural…
Considero clave el papel del ritual, porque mediante la participación en los
sistemas rituales es que se internalizan los sistemas religiosos, y es a partir
de estos que se articulan en los sistemas míticos y simbólicos (2009: 25).
En consecuencia a lo anterior, la vida ritual es esencial para el estableci-
miento de los sistemas religiosos en específico en el catolicismo, se efectúa a través
de una articulación ritual que trastoca las diferentes esferas de la vida cotidiana en
donde el compadrazgo cumple con las funciones anteriores y como estabilizador
de un orden social por las alianzas que origina; si bien se produce a partir de este
sistema religioso, se pueden observar otras modalidades de su representación.
De este modo, el compadrazgo puede entenderse como el vínculo fuera de
los lazos familiares más concurrido, cuyas interpretaciones se reconfiguran y con
ello el rol social que desenvuelven hombres y mujeres. En este sentido, por lo regu-
lar las mujeres inmiscuidas en esta práctica se identifican con el término: comadre,
sin embargo, propongo que la connotación de compadre, si bien, es masculina,
es reapropiada por las mujeres para autodenominarse entre ellas y desenvolver
un tipo de representación social acuñada para la esfera pública de su acción, más
adelante se notarán los elementos por los que señalo que la implementación de la
noción de compadre funciona en dos dimensiones sociales: la religiosa y la lucha
social; específicamente el feminismo.
Por lo anterior, el mito y ritual son elementos fundamentales para com-
207
prender esta propuesta. El sistema religioso es un complejo simbólico que evoca

un sin número de sentidos y comportamientos que conforman la acción social, en
donde el papel de la mujer parecería soslayado por los discursos que se han argu-
mentado sobre el ser y deber ser de la mujer, no obstante descubrí en el grupo de
mujeres que analicé que este puede fungir como un recipiente de la fermentación
identitaria de las mujeres, para extender estas afirmaciones es necesario traer a
colación lo referente al género y cosmovisión de género.
Puntos de partida: El género y su cosmovisión.
El género es un campo de estudios complejo porque manifiesta procesos
que interceden en la reproducción de las maneras de actuar tanto de hombres
como de mujeres, desde las esferas social y cultural, “es la construcción sociocul-
tural de valores, que definen las actitudes y creencias de mujeres y hombres, para
determinar lo que es “propio” de lo femenino y de lo masculino” (Soto, 2017: 3).
El género alude a sistemas de significados específicos que delinean los
comportamientos, formas de vestir, de pensar, entre otros, de ambos sexos. Estos
condicionamientos solo se entienden a través de la comprensión del grupo social
al que se pertenece, y como resultado, se crean estatutos diferenciadores, que
coartan la acción de los humanos. No obstante, se reconoce que en cada colecti-
vidad se tienen arraigados estos conocimientos, pero desgraciadamente existen
parámetros que desaprueban la actuación de las mujeres al crear disyuntivas en
torno a su posición frente al hombre.
A lo largo de nuestra historia las mujeres se subliman en figuras de índo-
le sacra, absoluta y abstracta con la herramienta del poder patriarcal que
marca la sociedad en su conjunto, excluyéndola de casi todos los territorios
en que pueden tener visibilidad. Se trata de un horizonte ideológico que li-
mita las posibilidades femeninas en su práctica social, que se plantea como
si fuera una ley “natural” o dictada por Dios o los dioses o porque es ética
sin lugar a dudas tan “buena” que estructura la moral al uso (Tuñón, 2015:
9).
Cabe señalar que no se realiza un estudio a profundidad sobre esta cate-
goría. Subrayo que se comprende el género desde una perspectiva antropológica
como lo explica Marcela Lagarde;
Desde un análisis antropológico de la cultura es importante reconocer que
todas las culturas elaboran cosmovisiones sobre los géneros y, en ese sen-
tido, cada sociedad, cada pueblo, cada grupo y todas las personas, tienen
una particular concepción de género, basada en la de su propia cultura. Su
fuerza radica en que es parte de su visión del mundo, de su historia y sus tra-
diciones nacionales, populares, comunitarias, generacionales y familiares.
Forma parte de concepciones sobre la nación y del nacionalismo; cada et-
nia tiene su particular cosmovisión de género y la incorpora además a la
208
identidad cultural y a la etnicidad, de la misma manera que sucede en otras

configuraciones culturales. Por eso, además de contener ideas, prejuicios,
valores, interpretaciones, normas, deberes y prohibiciones sobre la vida de
las mujeres y los hombres, la cosmovisión de género propia, particular, es
marcadamente etnocentrista. Cada quien aprende a identificarse con la cos-
movisión de género de su mundo y hasta hay quienes creen que la suya es
universal. Como es evidente, la cosmovisión de género es desde luego parte
estructurante y contenido de la autoidentidad de cada uno (1996: 1-2).
La cosmovisión del género es un término adecuado para describir estas es-
tructuras simbólicas de autoreconocimiento entre hombres y mujeres en su coti-
dianidad, cada una de sus interacciones sociales conlleva un aprendizaje sobre la
percepción de su situación. No obstante, existen disyuntivas en la caracterización
del género femenino que se explicita en el imaginario del ser y del deber ser de las
mujeres, el cual, en la mayoría de las ocasiones se ha interpretado a partir de di-
ferentes perspectivas como la sumisión, la debilidad y la dominación por parte del
sistema patriarcal, siendo el origen de la expresión de varios movimientos sociales
en pro de la liberación femenina.
De este modo, pensar en términos de cosmovisión de género permite ob-
servar de una forma holística la interpretación que las mujeres hacen de ellas mi-
mas, sin caer en el prejuicio en torno a que ciertos ámbitos sociales corroen la
definición de la mujer, tal como: el religioso. La identidad del grupo de mujeres
que analizo se construye a través de la participación que sostienen en los eventos
del sistema religioso católico, en particular las actividades en torno a la Virgen
de la Asunción de María que es la Santa Patrona de los pueblos de Milpa Alta, la
cual, se celebra el 15 de agosto de cada año. Consideré en la investigación a esta
Virgen como un macro elemento cultural, porque existen mitos y rituales sobre
ella, los cuales, extienden un conocimiento de la comunidad que hacen referencia
a la fundación de la demarcación con su aparición en este territorio, se organiza la
intervención de las mujeres en varios grupos, a partir de esto, se interpretan los
estados de ánimo de la escultura y de las mujeres que la auxilian, materialmente la
vestimenta de la Virgen y de las chicas que la visten son particulares, y en general
lo simbólico se visualiza en estas acciones, al tiempo que se crea un tipo de iden-
tidad de las mujeres de este terruño que se configura por sus actividades en estos
rituales, pese a que la iglesia católica expone un tipo de moral e imagen sobre las
mujeres, en esta investigación señalo que en la actualidad pueden ser elementos
de su representación social, dado que se identificó un tipo de compadrazgo como
una actividad devenida del ritual que provee de reconocimiento a las mujeres de
esta comunidad.
Compadrazgo ritual femenino.
El tipo de compadrazgo que observé se expresa a partir del ritual de la Vir-
gen de la Asunción de María, este se realiza a través de varios momentos rituales;
la Purificación, Enunciación, Asunción de María y Octava, que a su vez, es la repre-
sentación de la muerte y asunción de María al cielo. En la etnografía que llevé a
209
cabo en agosto del 2019 rescaté cada uno de estos períodos en donde la figura de
la Virgen y de las mujeres es fundamental; no obstante, durante el último día de
este ritual el 16 de agosto y en las próximas presentaciones de la Virgen2 percibí
entre las chicas que ayudan a la Virgen y el chico que dirige las actividades rituales
su reconocimiento como compadres y comadres, al cuestionar sobre esta deno-
minación mencionaron que al estar participando con la imagen se constituía esta
relación.
En este tenor, considero que el compadrazgo surge como una designación
que no se realiza mediante la bendición de un recién nacido o de un objeto, se
trata de un entramado simbólico que se constituye mediante la participación con
la Virgen, que no recae en lo material que le puedan obsequiar, sino de las fuerzas
y voluntad para estar con ella cuando lo necesite. Además, mencionan que son
elegidos por la entidad, lo cual, edifica el entramado cultural en cuanto a su estruc-
tura identitaria que se refuerza desde el ámbito religioso, por tanto, es irrevocable
su asistencia, sin duda es una unión que se expande a otras dimensiones sociales,
en donde ni la edad, situación civil, o estabilidad económica fungen como rasgos
distintivos, como sí lo son en la descripción del compadrazgo convencional.
En este sentido, el compadrazgo se convierte en un factor articulador de
la representación social de las mujeres que, consiste en identificarse como perso-
najes importantes del ritual a la vez que se amplía su reconocimiento en la vida
cotidiana, se definen y diferencian por medio de este vínculo, el cual, durará por
siempre continúen o no con la Virgen. Considero que los atributos de este tipo de
compadrazgo giran en torno a la figura Virginal con el conocimiento social que se
reproduce a partir de ella, se convierte en un símbolo que las mujeres apropian
al ser una mujer al igual que ellas con capacidades símiles, tales como: el ser ma-
dre, protectora, entre otras. Esta interacción se somete al intercambio de fuerzas
simbólicas que refrendan la importancia de la imagen como la Santa Patrona, al
mismo tiempo, las mujeres la protegen y reproducen un tipo de identidad que se
refleja en la vida ritual e incrementa por medio de este compadrazgo; cuyas fun-
ciones de los participantes radican en vestir a la imagen (las mujeres), planificar las
ofrendas, purificarla con copal al ritmo del caracol y canticos en náhuatl y español.
Cabe mencionar que estas actividades se realizan en cada una de las presentacio-
nes de la imagen al inicio y final.
Propongo finalmente que los tiempos de esta Virgen a partir del sismo del
2017 reconfiguraron su significado y prácticas rituales, lo cual, orilló a la creación
de varias asociaciones para producir sus celebraciones en donde las mujeres ad-
quirieron un rol importante. Como lo mencioné, la iglesia como institución social
acota comportamientos sobre el ser y deber ser de las mujeres; no obstante, tam-
2 A partir del sismo en México del 2017, en la Ciudad de México las estructuras arquitec-
tónicas de los conventos sufrieron varios colapsos, esto orilló a establecer en los atrios una carpa
provisional para la elaboración de los eventos eucarísticos, antes de este suceso la imagen de la
Virgen de la Asunción de María se encontraba a la vista; sin embargo, en la actualidad sólo se ob-
serva cinco veces al año una de ellas es en agosto, febrero, septiembre y navidad.
210
bién puede conducir a formas de reconocimiento social de las mujeres, al retomar

una figura virginal e interpretarla como la mujer que es, no sólo por medio de sus
características biológicas, sino por su comprensión en torno a sus acciones.
En consecuencia, el compadrazgo se puede aprehender como un elemento
fundamental para la ratificación identitaria de las mujeres, no solamente en el sis-
tema religioso, sino en otro, como en la lucha social, por tanto, es una característi-
ca que hace explicita la cosmovisión de género de distintos grupos sociales, con la
intención de evocar sentidos recíprocos que desahoguen las limitantes entre hom-
bres y mujeres devenidos del poder del nombrar el mundo desde una perspectiva
masculina para trasladar los roles a un punto medio de intercambio en el que no
se menosprecie la acción femenina desde el lenguaje.
El compadrazgo como motor del feminismo.
El feminismo es uno de estos movimientos que luchan por la reivindicación
de mujeres y hombres en su camino hacia la igualdad de capacidad y acción social.
Su origen se remonta a un contexto en donde esta diferenciación se reprodujo
innatamente, en una sociedad patriarcal caracterizada por la opresión de la mu-
jer, al relegar su participación al ámbito de la vida privada, dominada, excluida y
explotada.
La aparente incapacidad femenina para hacer determinadas cosas, para
entender determinadas cosas, y ante todo la política, tiene aquí el origen de
su historia, que es una historia muy parecida, en determinados aspectos, a
las de las clases diferenciales o la de colegios subnormales. Por tanto, en la
medida en que la mujer se ha visto excluida de una producción directa y so-
cializada y ha quedado aislada en el hogar, se le ha arrebatado toda posibi-
lidad de vida social, exceptuando el ámbito de las relaciones de vecindad… a
través de este aislamiento se le ha creado el mito en la sociedad y entre las
propias mujeres de la incapacidad femenina (Dalla, 2009: 33).
Es indispensable comprender que estas confinaciones femeninas fueron
exportadas en primera instancia mediante los procesos coloniales. En el caso de
América se difundieron nuevos constructos sociales con la finalidad de destituir la
importancia social de las mujeres, tal como se hacía en España. Antes de la con-
quista de México existía una estructura ideológica que también se regía por la ac-
ción religiosa, pero en su orden del mundo se defendía la igualdad entre hombres
y mujeres.
En las sociedades prehispánicas, particularmente en la mesoamericana, el
modelo esta dictado por la religión. La religión mesoamericana era politeís-
ta y en ella las diosas formaban parte del panteón, desde la versión más
sofisticada que concebía un principio creador, Ometéotl, formada por una
parte masculina y otra femenina, a la más rústica que dotaba de deidades a
todo el espacio o actividad humana. Tanto el mundo humano como el divino
se constituían por un principio masculino y uno femenino, que se considera-
211
ban complementarios (Tuñón, 2015: 31).

Esta ruptura entre los ideales socioculturales de los hombres y mujeres,
conllevan la explicación del proceso histórico que los han construido. Es un he-
cho que se han propagado estos sistemas de creencias y de acción de manera
homogénea, en donde las mujeres viven los estragos de estas prácticas. Fue tal la
transformación ideológica que sometió la acción de las mujeres a los estándares
proveídos por intereses distintos en donde su participación sería cada vez más
irrelevante con la eliminación de las cosmovisiones antes de la invasión colonial,
las cuales, concebían el lugar de la mujer como fundamental para la comprensión
de la vida social.
Es preciso iniciar a desmitificar estos ideales y emprender una interpreta-
ción lo más cercano posible a la realidad, solo así, se podrán observar los verda-
deros elementos que delinean un tipo identitario, comprendiendo los prejuicios
que esbozan la identidad de las mujeres. Por tanto, el género hace explícitos los
conocimientos sobre la identificación cultural de las mujeres. Es un mecanismo
ideal para la exploración de la ideología y cosmovisión de los grupos sociales, ade-
más de insertar un simbolismo singular que coadyuva a demostrar la praxis sobre
objetos encaminados a definir el mundo simbólico de las mujeres en correlación
con la dinámica social.
Al parecer, actualmente los movimientos de reivindicación de las mujeres
están en un punto álgido con la apertura mediática y la homogeneidad por el de-
rrocamiento de las cadenas de todas las mujeres del mundo. Se manifiestan luchas
simbólicas con la libertad como uno de sus estandartes. Se aboga por las libera-
ciones económicas, laborales, sentimentales e ideológicas devenidas del sistema
económico capitalista. Señalo que, si bien, estas liberaciones son sin duda impor-
tantes, hay que investigar en primer lugar la situación contextual de los grupos
femeninos, para diseñar un mejor camino que comprenda su interpretación y, con
esto, hacer más global la interpretación del feminismo. Pretendo, observar no sólo
el desdeñamiento de las jerarquías sexuales, sino que, también deseo destacar los
sentidos propios de cada colectividad femenina.
Insisto en el aprendizaje de las mujeres desde sus espacios de acción, uno
de ellos, la lucha y posición de las mujeres en el movimiento feminista a partir de
sus códigos de identificación, en donde propongo a la noción de compadrazgo
como una forma de organización social que considero ha sido reconfigurada a tra-
vés de distintos parámetros de la acción humana, en donde lo simbólico de estas
redes se extiende a otros niveles de la cotidianidad e inclusive a la lucha social.
La identidad de las mujeres, así como su reconocimiento social en el proce-
so histórico se detalla a través de múltiples posturas teóricas y prácticas, siendo los
diversos feminismos las maneras más relevantes que se tienen de transmitir sus
propósitos a los niveles micro y macro sociales, con intención de visibilizar su par-
ticipación en las esferas privada y pública mediante la concesión de sus derechos,
como lo afirma Patricia Galeana;
212
La única forma en la que la mujer y el hombre pueden ser seres humanos,

en el más alto sentido filosófico del término, es asimilando la paideia, o sea
la educación de normas y valores que le permitan realizar su humanidad,
entendida como el respeto a su dignidad y a la de los demás en el ejercicio
pleno de su libertad. El humanismo es la realización de la dignidad de la
persona humana.
A pesar de los avances feministas, aún persiste la cultura androcéntrica
de la autoridad patriarcal, que entiende al poder como de sexo masculino
(2017: 119).
Se entiende el feminismo de distintas maneras en cada uno de los contex-
tos, si bien, en México se vive una situación complicada respecto a la comprensión
de las mujeres como actoras sociales, con niveles importantes de feminicidios,
cada día se define la lucha de esta agrupación por el cese de los asesinatos de las
mujeres, según el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI);
-De los 46.5 millones de mujeres de 15 años y más que hay en el país, 66.1%
(30.7 millones) ha enfrentado violencia de cualquier tipo y de cualquier
agresor, alguna vez en su vida.
-El 43.9% ha enfrentado agresiones del esposo o pareja actual o la última a
lo largo de su relación y está más acentuado entre las mujeres que se casa-
ron o unieron antes de los 18 años (48.0%), que entre quienes lo hicieron a
los 25 o más años (37.7%).
-En 2018 se registraron 3 752 defunciones por homicidio de mujeres, el más
alto registrado en los últimos 29 años (1990-2018), lo que en promedio sig-
nifica que fallecieron 10 mujeres diariamente por agresiones intencionales
(INEGI, 2019: 1).
Estas estadísticas refieren a los homicidios jurídicamente registrados, la
realidad es que se pueden sugerir otras cifras por aquellos que no se comunican,
por esto, el feminismo en México ha cobrado mayor relevancia en su actuar, es un
movimiento en constante transición al buscar defender y esclarecer los feminici-
dios por medio de la justicia e informar sobre sus objetivos como agrupación en
defensa de las mujeres, por esta razón, el análisis de este movimiento es complejo;
sin embargo en este escrito sugiero identificar el compadrazgo como una forma de
expresión de las mujeres que ayuda a fortificar los lazos entre ellas al reconfigurar
y legitimar la figura del compadre como algo femenino, que les brinda al interior
una especie de cohesión social.
De este modo, el compadrazgo es parte de la estructura comunicativa de
los grupos feministas, durante las pláticas y manifestaciones identifiqué la palabra
“compas” cuyo uso es para reconocerse entre ellas. Propongo que este tipo de
compadrazgo refiere a varios aspectos y propósitos en donde lo masculino del tér-
mino se transforma a femenino “compas” en donde existe la denominación para
213
mujeres comadres; pese a ello, acotan el término masculino, porque recae en él

una fuerza simbólica distinta y al usarse dentro del movimiento se transforma en
algo particular que no define al gremio masculino sino a las mujeres que están en
la lucha social.
Considero que el propósito de este tipo de compadrazgo recae en otra di-
námica que esta permeada por el sentido de protección de las mismas mujeres en
los diferentes escenarios de su acción. En donde el ritual se determina a partir del
reconocimiento social de las mujeres, siendo la manifestación social uno de los
principales pivotes que insertan la imagen femenina como una actora de su rea-
lidad con derechos, aunque se tiende a disgregar este movimiento con las desca-
lificaciones de su actuar. Intervienen en este discurso otros símbolos, tales como:
la resignificación de mujeres importantes de los diversos períodos históricos para
enaltecer la unificación. Ante este panorama, planteo que una de las formas que
crearon para identificarse es el cambio de significados en el lenguaje que refieren
a lo masculino al convertirlos en femeninos y, así, iniciar epistemológicamente con
el cambio, en donde el lenguaje es sin duda un elemento crucial para ello. Este
método es importante porque al incluir las nociones femeninas y masculinas en el
lenguaje se podría extender en el pensamiento ambas figuras como indispensables
para la reproducción social, como lo señalan Thomas Luckmann y Peter Berger;
La vida cotidiana, por sobre todo, es vida con el lenguaje que comparto con
mis semejantes y por medio de él. Por lo tanto, la comprensión dél lenguaje
es esencial para cualquier comprensión de la realidad de la vida cotidiana…
(2003: 53).
De esta manera, el lenguaje es capaz de transformarse en depósito objetivo
de vastas acumulaciones de significado y experiencia, que puede preservar
a través del tiempo y transmitir a las generaciones futuras… (2003: 54).
El lenguaje construye entonces enormes edificios de representación simbó-
lica que parecen dominar la realidad (2003: 57).
Por lo anterior, la configuración del lenguaje que referencie lo femenino
puede ser una vía para la interiorización simbólica de las mujeres que, no disgre-
gue su definición a través de los prejuicios sobre ciertas connotaciones en alusión
a los rasgos biológicos u otros, de esta manera, lo cultural: el género podría rede-
finirse y reproducir un equilibrio entre hombres y mujeres, en donde la palabra
“compas” es un claro ejemplo que considero como el inicio de este proceso de
comprensión de las mujeres desde el lenguaje y sus objetivos sociales.
Conclusiones.
De este modo, el compadrazgo es una categoría del análisis antropológico
de la que se desprenden varias vertientes de estudio, en lo particular, lo aquí ex-
puesto es resultado de las propias circunstancias de mi tiempo y espacio, porque
mi biografía esta permeada por estos vínculos desde mi nacimiento; aunque se
214
puede insistir en otras configuraciones que reflejan entramados sociales en co-

nexión con la acción social de las mujeres al contribuir en su aprendizaje, cama-
radería y representación social dentro de los contextos urbanos, se crean un sin
número de relaciones sociales en donde el compadrazgo se detecta como un pro-
ceso cotidiano de conexiones entre familiares y el círculo de amigos, no obstante,
es necesario complejizar su reconocimiento como una noción que determina a
un grupo social masculino pero a su vez se redefine por las mujeres al ser parte
del proceso comunicativo que en la actualidad lo reinterpretan en beneficio de su
integración como actoras sociales y sujetas de derecho.
Ante este panorama, se observa que las prácticas religiosas son parte del
proceso sociocultural que moldea la identidad y las formas de acción de las muje-
res ya sea en el campo religioso, familiar, educativo, o de la lucha social, está claro
que es el momento de atreverse a exponer sus propias maneras de comprehender
y articular sus percepciones desde ellas mismas y con ello presentar sus métodos
de aprendizaje sobre la mujer, aunque esto signifique la existencia y diversificación
del feminismo.
Esta es una aportación que hace hincapié en la percepción del compadraz-
go como una acción que sigue estableciendo los lazos sociales cara a cara; sin em-
bargo, se colocan en su entender otras características en donde el lenguaje trans-
mite un sentido diferente, su interpretación trasciende del campo generalizador
masculino a otro plano que reconoce a las mujeres dentro de sus enlaces y el
significado de protección cambia, ya no es a nivel individual, sino que se difunde
a ámbitos sagrados y a un género en especial con la finalidad de socavar las limi-
tantes que enfrascaron la acción de las mujeres por muchos años, y que ahora son
vías para su liberación.
Finalmente, mujeres y hombres son actores de su propia realidad, con la
capacidad de nombrar extienden su habilidad de conocimiento al infinito, claro
con el beneplácito de la naturaleza. Sin duda hay que seguir resaltando los pun-
tos álgidos que han desembocado en la mitificación de las actividades femeninas
y sus capacidades, la realidad es un constructo social, por tanto, es un potencial
esquema de interpretación en donde se pueden hacer fehacientes las capacidades
de los seres humanos como conjunto. En la actualidad, tienden a desvalorizarse
cada vez más las verdaderas causas de la lucha social de las mujeres, sin embargo,
se pretende resaltar desde los contextos próximos las necesidades y formas que
se articulan con el propósito de hacer presentes sus voces acalladas por la rudeza
de la historia cultural, sin duda, los términos y maneras de actuar se configuran
dependiendo una estructura social ya dada, pero eso no implica que no se pueda
modificar en beneficio del humano consiente de su estabilidad momentánea y por
ello, buscar alternativas que no confinen su vida a estamentos heredados por ma-
los entendimientos del buen vivir.
Es necesario desde nuestros contextos observar la concepción que esta-
blecen nuestras formas de pensamiento y a partir de ello hacer conmensurable la
interpretación de las actividades que las mujeres en este caso, hacen para incre-
215
mentar su relevancia en sus colectividades a partir de términos de envergadura

como lo es el compadrazgo, con su redefinición y puesta en marcha desde los
ámbitos religiosos y el embate social en donde los “compadritos” en alusión a su
relación con ciertas imágenes religiosas o el uso del “compas”, son claras distincio-
nes para manifestar la acción femenina desde sus propios términos de compren-
sión y aprendizaje, y con ello socavar su confinamiento a la inacción, alzando sus
voces desde los parámetros que las moldean y buscan intervenir para una mejora
en el trato, y axiología de lo femenino para disipar los asesinatos o desapariciones
físicas, mentales y emocionales a los que nos enfrentamos a diario.
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218
Territorios rururbanos e identidades socioterritoriales en la Ciudad de México: el caso de Milpa Alta
Parte III:
Territorios e identidad
219
220
Territorios rururbanos e identidades

socioterritoriales en la Ciudad de
México: el caso de Milpa Alta
Margarita Nanacatzin Romero Vázquez
Introducción
Las condiciones de pandemia nos obligaron a repensar los espacios en los
que habitamos, pero también los modos de vida y los constructos socioculturales
que conformamos. En ese sentido, resulta relevante repensar la dicotomía cam-
po-ciudad en el contexto pandémico, pero también en claves identitarias. Es decir,
esta reflexión parte de comprender las dinámicas entre espacios relativamente
contrapuestos como el campo y la ciudad. En particular, los espacios en transición,
a saber, los espacios rururbanos y los procesos de identidades socioterritoriales
que conllevan.
Para poder desarrollar los planteamientos anteriores de una manera in-
teligible se planteará primero una aproximación teórica sobre lo rururbano y las
identidades socioterritoriales. En segundo lugar, se explicará el caso de la alcaldía
de Milpa Alta y su relación con la Ciudad de México como espacio rururbano. Final-
mente, se pondrán en juego los aportes teóricos y el estudio de caso para repensar
las identidades socioterritoriales rururbanas.
Lo rururbano e identidades socioterritoriales
A lo largo de las discusiones de diferentes disciplinas sociales, la dicotomía
campo-ciudad ha existido como un tema central. Sin embargo, considero perti-
nente, si bien no retomar de manera exhaustiva esa discusión, al menos recordar
ciertos de sus postulados, pues se vuelven ejes transversales en la discusión de lo
rururbano y las identidades de las y los habitantes de estos espacios.
221
Aunado a lo anterior cabe precisar que, en años recientes las ciudades son
los espacios más comunes dentro del mundo, hecho que no sólo no cambiará, sino
que incrementará su presencia en el futuro próximo. Es decir, se prevé un incre-
mento de urbanización a escala global. “En 2050, la población urbana se duplicará,
y casi 7 de cada 10 personas vivirán en ciudades” (Banco Mundial, 2021), con par-
ticular énfasis en América Latina y el continente de África.
Además del contexto de urbanización global, la importancia de retomar el
debate binario de campo-ciudad tiene como propósito, entender no sólo las con-
figuraciones espaciales de lo rural y lo urbano, sino en especial los constructos
intelectuales, ideológicos y de cosmovisión que contienen y reconstruyen cada
espacio. Es decir “desde que la sociedad industrial se definió como un proceso
civilizatorio, uno cuyos elementos fundamentales fue la urbanización, lo rural se
ha definido, quedando como residuo de lo-que-aún-no-es-urbano” (Baigori, 1995).
Esta idea resulta fundamental, pues apela a la discusión del proceso civilizatorio
que, si bien ha sido difundida y estudiada a lo largo de los años, no deja de estar
vigente. En particular en América Latina la discusión civilización y barbarie es de
larga data y ha atravesado distintas disciplinas, pero en especial diferentes discur-
sos en pro de una u otra aproximación.
En ese sentido, la primera aproximación al espacio rururbano parte del cre-
cimiento de las ciudades en un aspecto más geográfico y urbanístico. En particular
lo que se puede advertir, es la expansión del capital materializado en las ciudades
“respecto que la urbanización desempeña un papel particularmente activo […] en
la absorción del producto excedente que los capitalistas producen continuamente
en su búsqueda de plus valor” (Harvey, 2013: 24), es decir, las ciudades crecen
porque el capital lo necesita.
Bajo esa idea, en la globalización las ciudades se pueden entender
como un espacio materializado de la reproducción del capital. En este los su-
jetos producen y reproducen la ciudad desde la producción (industrial, ser-
vicios), pero también desde sus prácticas y vivencias (sociales, culturales).
Pensar las ciudades como unidades de producción, resulta útil tanto como
categoría analítica como para entender la cotidianeidad que se vive. En ese
sentido, las ciudades son los espacios en los cuales se produce el capital,
se intercambian bienes, servicios o productos. La ciudad es el espacio donde se
desarrollan las relaciones comerciales o de intercambio y generación de capitales.
Las ciudades, entonces, necesitan ubicarse dentro del mercado global, pero
también ser operativas para la fuerza de trabajo. En ese orden de ideas, es útil ver
a “la ciudad como sinónimo de progreso, de avance cultural, adquiere un simbo-
lismo urbano que tiene una gran capacidad de perduración” (Precedo, 2003: 24).
Pero también se vuelve necesario pensar a las ciudades desde los actores locales
en diálogo con la producción. Esta aproximación parece una manera de entender
a una ciudad más cercana a las necesidades tanto del mercado como de los indi-
viduos.
222
Es decir, “la ciudad […] requiere de un andar laberíntico: la complejidad

anida en la ciudad y la transforma en un tejido de caminos mentales y físicos que
obliga a vaivenes, retrocesos, avances, y raras veces integra la llegada a una salida
evidente” (Hiernaux, 2006: 11). En realidad, las ciudades se viven no solo como
una unidad de producción o una expansión del capital materializado, sino como
una serie de cruces sociales, un tejido plural y diverso de vivencias de la ciudad por
parte de sus habitantes.
Frente a este panorama altamente urbano, el mundo rural se sigue consti-
tuyendo como su contraparte. Sin embargo, la ruralidad ha mutado a lo largo de
los últimos años y las aproximaciones al estudio de ese espacio también. En parti-
cular, los debates de las nuevas ruralidades y el cambio del paradigma campesino.
Pues una idea clásica es entender que el “campesinado son labradores y ganade-
ros rurales cuyos excedentes son transferidos a un grupo dominante de gobernan-
tes” (Wolf, 1975: 12). Esta acepción clásica del campesinado supone que son un
colectivo de personas que se dedican a una labor productiva ligada a la tierra. Bajo
esta idea, la ciudad se presenta como “la cristalización del poder ejecutivo lo que
sirve para distinguir al primitivo del civilizado, tanto si los controles del poder están
situados en un tipo de lugar como en otro” (Wolf, 1975: 21).
De los planteamientos anteriores resultan interesantes dos situaciones, por
un lado, la forma dicotómica de campo y ciudad. En segundo lugar, los cambios y
transformaciones en la idea del campesinado y cómo esto a su vez repercute en
la idea de la ciudad y el campo. Sobre este último punto es necesario remarcar
los cambios dentro del mundo rural y que en la academia se presentaron como
la nueva ruralidad. En particular, Kay reflexiona sobre cuatro elementos que han
cambiado en la ruralidad, los cuales son:1) actividades rurales fuera de la granja,
2) flexibilización y feminización del campo, 3) interacciones de los ámbitos rural y
urbano y 4) migración y remesas (Kay, 2009).
Todos estos elementos han permeado y atraviesan respecto a la dicotomía
campo y ciudad. Es decir, el campesinado diversifica sus actividades productivas a
la par que las mujeres adquieren mayor protagonismo en el mundo rural, muchas
veces como consecuencia de la migración. Estas características hacen que las in-
teracciones entre lo rural y lo urbano sean más frecuentes y en distintas esferas.
En ese sentido, resulta relevante destacar que, a lo largo de la historia del
campo y la ciudad, estos se han desarrollado como conceptos contrapuestos, pero
necesarios uno del otro. Sin embargo, en décadas recientes esta contraposición se
desdibuja en particular en México, pues “el campo mexicano se descubre entonces
como un mosaico de identidades que están tocadas o influenciadas por la ciudad,
con procesos metropolitanos o modernizadores. Por lo tanto, se afirma que no hay
campo aislado” (Ramírez Velazquez, 2003: 62).
Estos procesos posibilitan que el campo y la ciudad no sean “islas”. De he-
cho, la categoría rururbano entendida como “la coexistencia e interacción de ele-
mentos urbanos y rurales en un mismo territorio como resultado de la difusión de
223
actividades y población urbana hacia las zonas rurales que le rodean sin que estas
pierdan totalmente sus atributos” (Delgado & Galindo, 2006:189) da una idea clara
de la interacción entre lo urbano y lo rural. Sin embargo, estas interacciones no se
deben solo a la difusión de actividades, sino a un intercambio cultural en los mo-
dos de vida. Es decir,
La movilidad, tanto social como espacial, era menos intensa en el campo
que en las ciudades, pero luego, con el avance en materia de transportes,
con la diversificación de las actividades y la implementación de pautas cul-
turales de la ciudad en el campo, la movilidad es mayor. Lo rural ya no se
define por lo agrario (Cardoso & Fritschy, 2012, pág. 30).
En ese sentido, lo “rururbano es la franja externa del periurbano, frontera
donde se combinan dos ambientes cuyos pobladores poseen idiosincrasia, forma
de vida, e intereses particulares y disímiles, si bien sus espacios de vida y refe-
rentes espaciales son comunes, pues están signados por la convivencia” (Sereno,
Santamaría, & Santarelli Serer, 2010: 43). Esta frontera no es un límite, sino un es-
pacio en donde conviven formas de vida y de hecho se reconstruye una identidad
sui generis.
Ahora bien, es necesario hacer unas precisiones referentes a la
identidad, pues, implica un debate teórico muy grande en el que existen
diversas posturas. A continuación, se plantean algunas de ellas, primero se
destaca la propuesta de Jorge Gissi (2012) que propone un concepto trans-
disciplinario de identidad. Para ello retoma desde la antropología filosófica
la premisa «todos somos iguales» por ser humanos. Sin embargo, también
somos distintos y únicos, es decir, dentro de lo cultural y lo macrosocial se
incluyen identidades particulares que se superponen, pero no se niegan,
este planteamiento nos lleva a tomar en cuenta la alteridad que se entiende
como la relación con el otro (Cerutti, 2000). Es decir, el descubrimiento que
el «yo» hace del «otro», el ser humano depende de este encuentro con el
otro para configurar su proceso identitario.
Otra aproximación parte de la psicología con la pregunta ¿Quién soy
yo?, ¿Quiénes somos nosotros? En ese sentido, se entiende el principio ló-
gico de identidad que plantea Heidegger (1990) bajo la premisa A es A que
da un sentido de pertenencia hacia un grupo, pero nos hace diferentes de
los otros, implica posturas psicosociales como la autoconciencia, identifica-
ción y diferenciación. La identidad de un ser humano o un grupo depende
de la relación con los otros, el compartir ideas, creencias, símbolos e inclu-
so una imagen del mundo.
Una concepción incluyente de identidad no es sólo la suma de indi-
viduos, sino la conformación diversa, plural y respetuosa de un nosotros.
Es un proceso abierto, dinámico que se modifica continuamente, en el cual
hay elementos, símbolos e imaginarios que se agregan o eliminan según
el desarrollo histórico social. De igual forma, es necesario recalcar que los
224
elementos que no consideran estos autores son el tiempo y el espacio. Así

el tiempo no solo se refiere al momento histórico, sino a las experiencias de
los actores que suceden en el tiempo.
Además, es necesario recalcar que la identidad no es estática, sino
se consolida y se reinterpreta de acuerdo a las expresiones y ratificaciones
en el tiempo y en el espacio. Por ello hay que pensar que los medios de
conservación a veces se reinterpretan para afianzar otras identidades. Es
decir
Los grupos étnicos no están basados simple o necesariamente en la ocu-
pación de territorios exclusivos; necesitamos analizar los diferentes medios
por los cuales logran conservarse, pues no es sólo mediante un reclutamien-
to definitivo, sino en virtud de una expresión y una ratificación continuas
(Barth, 1976:).
En adición, Barth (1976) propone en una primera aproximación la idea de
que al interactuar culturas diferentes se generarán similitudes o una comunidad
de cultura. Sin embargo, también precisa que la identidad étnica constriñe al su-
jeto en su actuación. Pues, el sujeto supone que su actuar puede ser considerado
inapropiado en sus propios términos culturales. A este planteamiento se une la re-
flexión del tiempo y el espacio, en especial sobre este último es necesario resaltar
la importancia de las identidades socioterritoriales, pues estas
A través del proceso de socialización [donde] los actores individuales inte-
riorizan progresivamente una variedad de elementos simbólicos hasta lle-
gar a adquirir el sentimiento y el status de pertenencia socio-territorial. […]
La pertenencia socio-territorial se articula y combina en un mismo individuo
con una multiplicidad de pertenencias de carácter no territorial, como las
que se relacionan con la identidad religiosa, política, ocupacional, genera-
cional, etcétera. La propia identidad socio-territorial tiende a fragmentarse,
tornándose multifocal y “puntiforme” para muchos individuos marcados
por una prolongada experiencia itinerante, sea por razones profesionales o
de trabajo, sea por exilio político o migración laboral (Giménez, 1999: 37).
Un elemento relevante a destacar es la experiencia itinerante de los habi-
tantes de lo rururbano y, bajo esa lógica, se conforma una identidad en la que, si
bien se constituye en lo socio – territorial, también se configura en las prácticas
cotidianas. Respecto a este punto un elemento central es el planteado por Eidheim
(1976) en referencia a que el lenguaje simbólico debe ser interpretado en la socie-
dad local o de estudio, pues en los encuentros públicos que se establecen reiteran
una identidad como acuerdo común. En otras palabras, “la organización potencial
de las identidades étnicas está condicionada a las circunstancias locales” (Eidheim,
1976: 74).
Ahora bien, pese a que los procesos identitarios están condicionados a las
circunstancias locales, esta apreciación se matiza en el contexto actual, pues la in-
225
teracción con diferentes espacios tanto en el mundo físico como en el virtual lleva
a cuestionar están condicionantes que si bien siguen siendo vigentes se matizan.
En particular, entender que “la población campesina dentro de un estado refleja
continuos procesos de adaptación” (Blom, 1976: 96).
Los planteamientos de Barth, Eidheim, Blom y Giménez nos ayudan a en-
fatizar la experiencia itinerante de las identidades rururbanas. Es decir, si bien en
el espacio de estudio se anclan lenguajes simbólicos entendidos en ese mismo
espacio, estos son “llevados” a otros espacios y procesos no solo de adaptación,
sino donde se vuelven multifocales. Así las identidades rururbanas se vuelven un
ejemplo de experiencia itinerante, pues no solo es compartir diferentes espacios,
sino experiencias. Estos planteamientos se explicarán más adelante dentro del es-
tudio de caso, pero por ahora se vuelve indispensable conocer ciertos elementos
de la alcaldía de Milpa Alta que a continuación se exponen.
El caso de Milpa Alta
Mapa 1 Localidades de la alcaldía de Milpa Alta
Fuente: (Romero Vázquez, 2020: 74)
La Ciudad de México está conformada por 16 alcaldías, una de ellas es la al-

caldía de Milpa Alta colinda con Xochimilco, Tláhuac, Tlalpan, el Estado de México
y el de Morelos. De manera tradicional, se destaca la conformación de Milpa Alta
226
constituida por doce pueblos: San Pedro Atocpan, San Pablo Oztotepec, San Bar-
tolomé Xicomulco, San Salvador Cuauhtenco, San Lorenzo Tlacoyucan, Santa Ana
Tlacotenco, San Juan Tepenáhuac, San Jerónimo Miacatlán, San Francisco Tecoxpa,
San Antonio Tecómitl, San Agustín Ohtenco y Villa Milpa Alta tal como se observa
en el mapa 1.
Como se observa, la alcaldía de Milpa Alta se encuentra conformada por
los doce pueblos antes mencionados además de, una amplia extensión sin habitar.
Sobre este punto cabe remarcar que, buena parte del territorio de Milpa Alta es
considerado como suelo de conservación, por lo que los asentamientos irregulares
son sumamente frecuentes ya que no existe una política de crecimiento urbano.
Milpa Alta tiene una población de 152.685 habitantes, de acuerdo con el
último censo de 2020 reportado por el Instituto Nacional de Estadística Geografía
e Informática (INEGI). Además, al tener suelo de conservación, esta situación dota
de características especiales a la demarcación. Pues si bien, sigue teniendo un sus-
tento agrícola importante, en especial el relacionado con el monocultivo del nopal,
también es cierto que sus actividades productivas se han diversificado. No solo en
lo relacionado con los productos agrícolas, sino con otras más urbanas.
Este hecho no es casual, pues responde un abandono paulatino al campo.
Por ejemplo, en el año 2000 existían 756 beneficiarios de programas agrícolas gu-
bernamentales mientras en 2017 la cifra solo alcanzó a 114 beneficiarios (INEGI,
2021). Es decir que, las personas que accedían a apoyos gubernamentales de ori-
gen agrícola, se redujeron en un 85%. Además, las opciones laborales que se tie-
nen en la alcaldía de Milpa Alta, se reducen a comercios al por menor y empleos in-
formales como el transporte. En general el transporte se ha presentado como una
opción productiva para los habitantes de la demarcación. En ese sentido, “Milpa
Alta es hoy una comunidad que se interesa por incorporarse a los cambios tecnoló-
gicos en todos los terrenos y que a la vez mantiene una vida comunitaria afincada
en sus raíces indias” (Gomezcésar, 2010: 277).
Estas características contemporáneas dan cierto sentido del lugar que ocu-
pa la alcaldía de Milpa Alta dentro de la Ciudad de México. Sin embargo, es preciso
retomar ciertos elementos históricos sin ser exhaustiva en ello. Pues las demarca-
ciones actuales de la Ciudad de México han sido una construcción social a través
del tiempo, por ello insertarse en la búsqueda de fuentes sobre territorios actuales
conlleva múltiples dificultades ya que los nombres y espacios se han modificado a
lo largo de la historia.
En ese orden de ideas, es relevante entender los vínculos que se generaron
en la época colonial y para ello es crucial no sólo entender la dinámica de pueblo
de indios y villas de españoles, sino también la importancia de la evangelización y
construcción de parroquias o conventos.
Sin duda, para la edificación de lugares de adoración o culto al Dios cristia-
no traído por los españoles, se requerían recursos físicos y humanos. Estos últimos
227
son de real importancia, ya que a lo largo de su construcción se recurrió a indíge-

nas de Milpa Alta, no sólo para la construcción de edificaciones evangelizadoras,
sino también para el propio México-Tenochtitlán. Milpa Alta empezó a convertirse
en una reserva de indios para distintas obras.
En 1602 los jesuitas solicitan 38 indios peones en Xochimilco, Tepetlaoztoc
y la Asunción de la Milpa para la construcción del convento de dicha orden en la
Ciudad de México. En 1603 los franciscanos solicitaron 12 indios para ayudar en
el mantenimiento del Convento de Santa María de los Ángeles en Churubusco. A
estas solicitudes se sumaron más en 1618, 1619, 1620 (23 indígenas), 1640 (53
indios de servicio), 1763 (12 indios de servicio) (Barbosa Cruz & Terrones, 2012:
85-87).
Aun cuando Milpa Alta fue víctima de matlazahuatl (viruela negra) en 1548
“todas las familias de la región buscaron las alturas y huyeron a los montes […] es-
pecialmente Miacatlán, Tecoxpa, Tepenáhuac y Ohtenco.” (Reyes, s/a [1976-1982]:
39). La práctica de solicitar mano de obra indígena continuó de manera constante,
debido a las diversas enfermedades que azotaban a los indios y mermaban a su po-
blación. Bajo ese entendido, la Ciudad de México, se veía obligada a obtener mano
de obra en lugares cercanos, pese a que a estas personas también les aquejaron
los mismos problemas.
Otro componente importante son las relaciones comerciales que incluso se
pueden rastrear desde la época colonial, en especial en lo que se refiere a maderas
o resinas y, en muchos sentidos, dicha dinámica continua al existir un intercambio
comercial entre de los productos agrícolas que produce Milpa Alta y el resto de la
Ciudad de México.
En épocas más contemporáneas es importante destacar el lugar que ocupa
Milpa Alta con respecto a la Ciudad de México. En ese sentido, es útil retomar la
urbanización de la Ciudad de México que se establece en cuatro etapas: 1) expan-
sión (1930-1950), en la cual la Ciudad conservó en cierta medida la traza original.
2) Conurbación (1950-1970), cuando se extendió hacia el Estado de México, en es-
pecial hacia Naucalpan, Tlalnepantla; también se construyó el anillo periférico, la
avenida de los Insurgentes y la calzada de Tlalpan. 3) Metropolización (1970-1990),
etapa en la que termina el Estado desarrollista y se consolidó el carácter metro-
politano hacia el Estado de México y hacia el suroriente de la Ciudad de México.
4) Gran centro y periurbanización (1990 en adelante), fase en la cual se vuelve
hegemónico el sector terciario y el empleo calificado se concentra allí (Delgado &
Suárez, 2014).
En las primera y segunda etapas se advierte que “cada poder local próxi-
mo a la capital nace de la voluntad central y no de una tradición de autonomía
antigua” (Bataillón, 1999, pág. 140), esta centralización va a constituir el carácter
regional de la Ciudad de México y su particular configuración hacia el norte con
el Estado de México. Sin embargo, ello no significa la inexistencia de habitantes
en estos espacios previos a la expansión. Bajo esa lógica, me interesa destacar la
228
tercera etapa en la que “la ciudad llegó a las estribaciones de la Sierra Nevada, al
Popocatépetl en Amecameca y Texcoco, y a Milpa Alta al sur del Distrito Federal,
donde se topó con pueblos originarios que obligaron a repensar el urbanismo”
(Delgado & Suárez, 2014:24).
En esta misma línea, se entiende que la expansión de la Ciudad de México
no es homogénea ni ordenada. Desde esta aproximación, el crecimiento urbano
responde a las necesidades de las alcaldías centrales o más propiamente a los in-
tereses hegemónicos (en la actualidad, financieros y de servicios). Así, se observa
por un lado, el crecimiento de la Ciudad de México y, por otro, la marginalidad de
Milpa Alta, que quedó relegada por los intereses del capital y con una dinámica
anclada claramente a tradiciones agrarias, rurales y en menor medida indígenas,
las cuales configuran su proceso identitario.
Identidades rururbanas y modo de vida
Hasta este momento las reflexiones anteriores otorgan a las y los lectores
una idea más o menos clara sobre las características de la alcaldía de Milpa Alta y
destacan los elementos rurales tanto en sus características contemporáneas como
históricas. Sin embargo, es preciso aterrizar estas configuraciones socioterritoria-
les rururbanas que se han gestado, consolidado y modificado a lo largo del tiempo.
Bajo ese orden de ideas, se vuelve crucial entender que las identidades so-
cioterritoriales de la alcaldía de Milpa Alta se configuran en contrapuestos y tran-
siciones. Es decir, como toda configuración identitaria, se construye a partir de lo
propio y lo ajeno. Por ello los elementos urbanos y rurales se presentan como una
manifestación claramente antagónica de la construcción de las identidades socio-
territoriales en Milpa Alta ancladas en lo rururbano.
En ese sentido, hay que destacar el elemento territorial e incluso de paisa-
je mediante el cual las y los habitantes de Milpa Alta no solo se identifican, sino
tienen como un referente espacial. Me refiero al Teuhtli, volcán inactivo de la de-
marcación, que puede ser observado casi desde cualquier lugar de la alcaldía. Pues
este espacio denota diferentes elementos que constituyen parte de las identida-
des socioterritoriales de las y los milpaltenses ancladas en la ruralidad.
Desde el nombre mismo del espacio, Teuhtli, se entiende que existe una
presencia nahua importante para la comunidad. Es cierto que 4.883 personas ha-
blan alguna lengua indígena (INEGI, 2021), lo que representa poco más del tres por
ciento de la población. Pese a que el censo no indica la diversidad lingüística, si es
conocido por las y los habitantes de Milpa Alta que mucho de este porcentaje es
de origen nahua. Y de hecho hay diversos espacios que tienen un nombre en ná-
huatl, incluso los mismos poblados tienen un nombre en náhuatl y otro en español
tal como se muestra en el mapa 1 y se ha mencionado previamente.
Este espacio, tal como se aprecia en la fotografía, presenta visualmente di-
ferentes elementos rurales. Al fondo en la fotografía del lado izquierdo se observa
229
el Teuhtli, en contraste en primer plano la vegetación a pie de carretera y el arbo-

lado entre las construcciones de casa habitación. Así como diversos elementos que
entre mezclan lo urbano y lo rural en un contraste de colores entre verde, gris o
azul.
Fotografía 1 Vista del Teuhtli, Milpa Alta, 2019
Fotografía tomada por Margarita Nanacatzin Romero Vázquez el 18 de octubre de 2019.
Esta imagen contrasta y al mismo tiempo condensa a la espacialidad ruru-

bana como este espacio de tránsito, en el que los elementos rurales y urbanos no
se contraponen, sino que conviven. Bajo esa misma idea se configura la identidad
rururbana. Es decir, las identidades socioterritoriales rururbanas son un entrama-
do complejo en el que las expresiones y modos de vida urbanos y rurales se con-
traponen, traslapan y conviven en una identidad que se vuelve un mosaico cultural
e incluso un mosaico de identidades tal como hacía referencia (Ramírez Velazquez,
2003) en la primera parte de este artículo.
Bajo ese orden de ideas, los elementos que configuran la gran urbe y cos-
mopolita Ciudad de México son parte de la identidad de las y los milpaltenses,
pero también lo son las configuraciones más apegadas a lo agrario, lo tranquilo
o lo tradicional. Incluso José, un chofer que trabaja en la demarcación, comenta:
“es muy rica la comida, la mayor parte de la gente de aquí [de Santa Ana] guisa en
cazuelas de barro, cuando más para allá abajo ya es en peltre ya no es el mismo
230
sabor. Además […] aquí todavía utilizan leña, carbón.”1

Este testimonio exalta el proceso identitario incluso en los instrumentos de
cocina, lo tradicional: el barro y se contrapone con un “otro” moderno: el peltre
como elementos visibles a los ojos “ajenos” que dotan de singularidad y de identi-
dad al territorio milpaltense. Esta apreciación también recuerda lo planteado por
Barth (1976) en referencia a cómo la identidad étnica constriñe a los habitantes de
Milpa Alta,pero también a sus asiduos visitantes. Es decir, el ajeno a la identidad
socioterritorial ayuda a formar y construirla al contraponer su propia identidad,
pues limita la identidad rururbana y al mismo tiempo la reafirma exaltando el ba-
rro, la leña y el carbón como elementos físicos, pero también simbólicos de la
identidad rururbana de Milpa Alta.
De acuerdo con lo narrado por José en torno al barro y el peltre no solo
resaltan los objetos en sí, sino el simbolismo con el que los dota. Por ello, re-
sulta interesante retomar lo propuesto por Eidheim (1976) respecto al lenguaje
simbólico, en especial en los encuentros públicos con referencia a la identidad.
Pues, si bien existen encuentros dedicados a ello desde su origen como las fiestas
patronales también existen otros que no lo son. Sin ahondar mucho en ello resulta
relevante exaltar como la forma de celebración del santo patrono de cada poblado
reafirma ciertos elementos simbólicos como la forma de alimentación que no solo
se refiere a los utensilios, sino a los sabores y orígenes muchas veces ligados a la
producción agrícola de la milpa e incluso del bosque cuando se hace alusión a la
leña o al carbón.
Por otro lado, las expresiones o encuentros públicos que no tienen inten-
ción de reafirmar la identidad como los encuentros casuales, la forma de vestir,
hablar permiten registrar el apego socioterritorial desde otras experiencias. Por
ejemplo, Marco comparte:
Nuestras raíces están aquí y deberíamos decir no nada más nuestras raíces,
sino saber cuáles son nuestras raíces y acrecentarlas. Pues, a mí siempre
me ha gustado porque siempre he vivido aquí, me gusta y todo. […] Nuestra
gente, nuestros abuelos, nuestros antepasados no sabían ni escribir, pero
su palabra valía mucho y con el simple hecho de que ellos lo dijeran era
suficiente para hacer hasta lo imposible. Fue una gente muy completa, algo
que ya de plano perdimos, ese valor, enseñanzas, o, nos faltó aprender. Yo
recuerdo que mi abuelo era una persona que le gustaba trabajar, se dedica-
ba al campo. Ahora si te das cuenta ya nadie quiere el campo, nadie quiere
trabajar.2
En las apreciaciones y experiencias anteriores se manifiesta de forma cer-
1 Entrevista a José realizada por Margarita Nanacatzin Romero Vázquez el 6 de febrero,

2020.
2 Entrevista a Marco realizada por Margarita Nanacatzin Romero Vázquez el 2 de febrero,
2020.
231
tera la idea sobre el abandono paulatino al campo, pero también sobre un proceso
identitario que se ancla en el pasado: “nuestras raíces, nuestros abuelos, nuestros
antepasados” son esa unión no sólo espacial, sino más emotiva y evocadora a un
pasado que se vuelve idílico.
Lo simbólico se reitera y también constriñe el proceso identitario, pues “su
palabra valía mucho” denota no solo el anclaje en el pasado que ya no es, sino en
la configuración de la voz, el valor y la añoranza de verlo perdido. En ese mismo
sentido, se extraña a un campo que si bien se habita ya no se labora solo como
campesinado, pues tal como proponía Kay (2009) el campesinado se diversifica,
existen actividades fuera del mundo agrícola y, en especial, existen interacciones
entre lo rural y lo urbano.
Respecto el abandono del al campo, es necesario observar este proceso en
términos más amplios, pues no solo responde a decisiones personales o comunita-
rias. Si bien el avance de la tecnología y el contacto cercano y cotidiano con el resto
de la Ciudad de México presenta otros horizontes de vida que no eran posibles en
el mundo campesino. Otro elemento que refuerza este abandono al mundo agra-
rio también responde a las pocas opciones de rentabilidad del mismo.
Este hecho se explica en dos sentidos: primero, por políticas públicas y de-
cisiones de gobierno en relación con la propiedad ejidal y su paulatino abandono
al campo, que, si bien en los últimos años se ha dado un viraje en este sentido
para configurar más programas sociales, estos no han sido suficientes. Segundo,
durante el proceso de la Reforma Agraria en México, en especial en los estados del
centro y sur del país, el reparto de tierras fue tanto que se convirtieron en minifun-
dios, es decir propiedades de tierra muy pequeñas. Esta dotación de tierras si bien
“exitosa” y numerosa trajo consigo que las propiedades no pudieran producir en
cantidades mayúsculas, aunado a esto no hay una inversión en tecnología agrícola,
lo cual genera falta de competitividad del mundo campesino en Milpa Alta dentro
del mercado global.
Hoy en día, al menos en el caso de estudio, el campo se sostiene por un
puñado de personas que como Marcos apunta “le gustaba trabajar, se dedicaba
al campo”. Logrando con ello una apreciación simbólica y más idílica que real res-
pecto al campo, su producción y al mismo tiempo como el elemento socio espacial
que contribuye a configurar la identidad rururbana.
En ese sentido, se configura un discurso y una apropiación que se reafirma
con la experiencia de Adán cuando dice:
Es una comunidad muy rica en historia, en costumbres, en tradiciones, algo
que nos da identidad. Lamentablemente por el ritmo de vida que se tiene se
está perdiendo y no solo me refiero a la lengua náhuatl o la cultura náhuatl,
232
sino todos los valores que se tenían y han dejado de practicarse.3

Justo los elementos anteriores permiten dar cuenta de la complejidad de la
identidad rururbana, pues en muchos sentidos se reafirma a partir del otro urba-
no. Se realza lo pasado desde la comida hasta los abuelos y pasa incluso por el ori-
gen náhuatl de la demarcación, pero al mismo tiempo se aleja del “ritmo de vida”
actual. La identidad rururbana es campo y ciudad anclada tal como se mostraba en
la fotografía 1 en una escala de verdes, azules y grises.
Además, Adán y Marco resaltan la idea de los “valores”, los cuales, eviden-
temente, tiene un sesgo simbólico, pero también de apego al origen que se plan-
tea entre campesino e indígena. Sobre este punto, es preciso matizarlo, pues si
bien los orígenes étnicos de esta identidad rururbana de las y los milpaltenses
parte de raíces del náhuatl, no solo como lengua sino como cultura. Ello no nece-
sariamente significa que estén presenten de manera inalterable en el tiempo y el
espacio, por el contrario, son reinterpretadas, reapropiadas o incluso rechazadas
por sus habitantes.
Es decir, el carácter indígena y campesino se asumen como un proceso vital
para entender lo rururbano en Milpa Alta, pero sin dejar de lado el aspecto urbano
de la misma, no solo como su contraparte o un otro, que si bien es ajeno, también
configura la identidad rururbana. El resto de espacios y alcaldías de la Ciudad de
México no queda aislada, sino es parte vivencial de este proceso, en especial con
la movilidad urbana y los viajes cotidianos que se realizan entre Milpa Alta y otras
alcaldías.
Así, tal como proponía Giménez (1999), la identidad se vuelve multifocal y
puntiforme, es decir se ancla en el pasado idílico y con un presente no deseado
dando sentido a los múltiples “focos” o anclajes de la identidad rururbana. En ese
sentido, la identidad rururbana se vuelve itinerante. Pues la experiencia misma de
las y los habitantes oscila entre el campo y la ciudad, el pasado y el presente. Se
vuelve si bien anclada en diferentes “focos” estos son permeables y moldeables de
manera constante en el tiempo y el espacio.
Conclusión
A lo largo de estas aproximaciones se expusieron elementos teóricos y de
experiencia de los habitantes de la alcaldía de Milpa Alta con la finalidad de com-
prender las dinámicas entre espacios relativamente contrapuestos como lo son el
campo y la ciudad. Así, se retomaron discusiones ancladas en explicar la configu-
ración de las ciudades como espacios de producción, pero también para las perso-
nas. Bajo esa misma idea, se resaltaron elementos teóricos y datos para entender
el campo milpaltense en su configuración actual.
3 Entrevista a Adán realizada por Margarita Nanacatzin Romero Vázquez el 2 de febrero,

2020.
233
Ya que el mundo agrícola se muestra hoy como un entramado complejo,

no solo abocado al campo, sino a otras actividades. Pues, en muchos sentidos el
sustento agrícola se vuelve insuficiente para mantener y costear la vida, en parte
por ello el abandono paulatino a esta actividad como soporte vital. Además, se
presentaron a grandes rasgos características históricas de Milpa Alta que explican
en cierta medida el lugar que tiene esta alcaldía con respecto a otros espacios de
la Ciudad de México.
En suma, Milpa Alta se presenta como una alcaldía poco explorada para la
academia, pero al adentrarse mínimamente a su estudio se descubre el mosaico
identitario y una configuración socioterritorial muy claramente rururbana. En la
que los elementos rurales y urbanos no se contrastan sino se fusionan. Aunado a
ello se suma la configuración idílica del pasado que tal como se observó contrasta
con la realidad más alejada de ese sentir “originario”. A la par que los elementos
simbólicos y espaciales se establecen como ejes fundamentales mediante los cua-
les se expresa y ratifica de manera continua los procesos identitarios de lo rurur-
bano.
Por último, es menester resaltar que estas reflexiones son apenas una apro-
ximación a un entramado complejo de identidades rururbanas, pues no solo se
configura una identidad unívoca, sino una multiplicidad de ellas con mayor o me-
nor apego de las y los milpaltenses; así como a elementos urbanos y rurales y los
discursos ideológicos que apele cada espacio tal como se observó a lo largo del
texto.
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de febrero, 2020.
Entrevista a Marco realizada por Margarita Nanacatzin Romero Vázquez el
2 de febrero, 2020.
Entrevista a Adán realizada por Margarita Nanacatzin Romero Vázquez el 2
de febrero, 2020.
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PENA Y OLVIDO.
PENA Y OLVIDO
Patrones tradicionales y renovación
ideológica en las tierras altas del
oriente jujeño, siglo XX Juan Pablo Ferreiro
Cualquier visitante inadvertido que vea hoy la situación en Valle Grande, en

particular en zona alta septentrional, asociará rápidamente el proceso de desgua-
ce de los patrones comunitarios tradicionales a la inercia neo-liberal del período;
y no le faltarán razones para ello. Sin embargo, y como suele ocurrir, ésta será sólo
una parte de la historia, la más visible y reciente que, como un iceberg, hunde sus
raíces en las oscuras profundidades del pasado1. Esta zona y sus habitantes, en
realidad, reconocen un larguísimo y bastante pobremente documentado período
de ocupación; que se remonta a tiempos preincaicos y que desde la época colonial
ha estado relativamente aislado del resto de la sociedad provincial, debido a las
dificultades que ofrece su acceso y tránsito. Pero estas singularidades son sólo el
cauce por el cual transitaron y transitan sus características sociales, culturales, po-
líticas, étnicas, económicas. La zona fue objeto de una muy temprana política pú-
blica de poblamiento/asentamiento por parte del régimen liberal-conservador de
fines del siglo XIX que contribuyó a moldear aspectos centrales del perfil relacional
contemporáneo de la región. Dicha política, que buscaba alejar a los pobladores
originarios de prácticas e ideologías ancestrales, antagónicas con el derecho priva-
do y con la ocupación del suelo -también individual y privada-,. tuvo profundas y
lejanas resonancias que parecen haber llegado hasta el presente, alimentando las
transformaciones contemporáneas. Estas, se presentan signadas por un ambiguo
1 Este proceso reconoce un hito fundamental, aunque en absoluto el primigenio, en la ma-

siva venta de terrenos de 1887 realizada por el estado provincial y que es motivo de análisis de
otro capítulo incluido en este libro, por lo que nos dispensaremos de mayores consideraciones al
respecto, remitiendo al lector a dicho texto (Fernández y Peralta, 2021)
239
y complejo proceso en el que tienden a fragmentarse antiguas unidades territoria-

les, políticas y productivas -aun cuando continúan compartiendo personal-, en un
marco en el que las políticas neoliberales, el indigenismo emergente a nivel nacio-
nal, regional y local y el desplazamiento relativo del culto católico por el evangelis-
mo marcan el ritmo e imponen nuevas asociaciones que, aunque establecen una
contradicción fuerte con el pasado indígena, parecen montarse sobre y enmasca-
rar a tradicionales estructuras colectivas y parentales extensas. En este punto, se
visibiliza el surgimiento de algunas familias nucleares que constituyen el punto no-
dal de un nuevo proceso de acumulación económica, política y social. No obstante,
si se observan de cerca tales unidades, se atisba que son, en realidad, la expresión
de un tejido más vasto y denso que atraviesa generaciones y propiedades, y con
ello, afinidades y conflictos familiares, personales, políticos e ideológico-religiosos.
Tales tensiones se expresan de diferentes modos y con distintos énfasis a lo largo y
ancho de la trama social local, ya como problemas de violencia de género, conflic-
tos entre generaciones, conjuntos familiares, vecinos de rastrojos, entre facciones
político-partidarias, grupos religiosos, etc.
Proponemos en este trabajo una mirada de aproximación a la singularidad/
generalidad de estos problemas, -sin pretensión de soluciones ni explicaciones
monolíticas- que recupere la dimensión histórica de algunos de sus fundamentos;
y que dé cuenta de manera circunstanciada de algunos de los procesos que en
esta dimensión se desarrollaron. Para ello nos basaremos tanto en nuestro propio
trabajo de campo y archivo, como en los esfuerzos de pesquisa de otrxs investiga-
dorxs que desde hace relativamente poco tiempo orientaron sus intereses a esta
zona y sus pobladores (Fernández, 2011; Hoyos, 2009; Belli, 2004; Slavutsky y Belli,
2001; Ferreiro, 2013; 2017; 2018)2.
Nuestra estrategia intentará identificar y enlazar fragmentos operativos de
configuraciones tradicionales andinas con procesos contemporáneos a cuya com-
prensión colaboren. En particular, partiremos del relato de no-reconocimiento no
sólo por parte del estado provincial, sino también por algunas lecturas de las Cien-
cias Sociales, de estructuras, organizaciones y prácticas comunales indígenas su-
pérstites y reconocibles a fines del siglo XIX y durante el XX. Para ello, exploraremos
la organización de los vínculos parentales, que reitera patrones tradicionalmente
andinos enmascarados por las categorías fiscales estatales. Una de las claves que
proponemos para poder observar esto es articular al agente central de la fiscalidad
-propuesta alrededor de la familia nuclear-, el individuo, con el grupo de parentes-
co extenso, vinculado a lo que Levi (1989) reconoce y define como “frente de pa-
rentesco”; y por otras formas de organización de ese individuo múltiple que consti-
tuyó, a la manera del individuo compuesto spinoziano, el sujeto histórico-social en
esta región. En esta tarea, se volvió estratégicamente útil el aporte de la reciente
obra de Juan Ossio Acuña, Relaciones y Rituales: Etnografia de la Cultura Andina
2 La mayor parte de la información oral utilizada la obtuvimos durante el trabajo de campo

desarrollado con nuestro equipo en enero de 2016 en Santa Ana y Caspalá, gracias a un subsidio
otorgado por la SECTER-UNJu y a la decisiva colaboración del Rectorado de esa casa de altos
estudios que nos facilitó el transporte.
240
PENA Y OLVIDO.
(2018), que nos permitió avanzar en el reconocimiento de algunas lógicas prácticas

tras las cuales es posible atisbar tradiciones organizativas tendencialmente agnati-
cias, como la casta. Proponemos también, como parte de lo anterior, fijar especial
atención a la construcción de algunos lazos genealógicos y parentales específicos y
cómo estos pudieron servir en múltiples oportunidades como cuasi-grupos o con-
juntos de acción y facciones (Mayer, 1980; Wolf, 1980; Kapferer, 1969; Boissevain,
1974) que alimentaban el funcionamiento de dispositivos tradicionales de apoyo
y cohesión colectivas (mink’as, rodeos, rituales, etc.); pero que también, y en el
mismo sentido, activaron la llegada del evangelismo (Iglesia Evangélica Bautista la
Unica Esperanza) y la promoción político-económica de conjuntos específicos de
parientes, reforzando clivajes comunitarios preexistentes. Aun sin constituir este
último aspecto uno de nuestros habituales intereses académicos, resultó ser una
condición del campo, el cual nos impuso la ideología religiosa como un tópico de
tratamiento inexcusable para la región y su gente. Por esta razón nos interesa ex-
plorar y analizar cómo la renovación ideológica, estrechamente vinculada con la
participación política y empresarial, discurrió a través de viejos y tradicionales pa-
trones vinculares y cómo éstos, actuando como lógicas prácticas, siguen operando
a pesar de su desaparición formal y terminológica, anunciada por la historiografía
y antropología jujeñas (ver Fernandez y Peralta, 2021).
Si bien el escenario principal de lo que analizaremos, Santa Ana, es una po-
blación relativamente reciente -fundada en la década del ’70 del siglo XIX-; el vasto
territorio que la incluía ya era utilizado y objeto de disputa a principios del siglo
XVIII3. Tal el caso del actual valle de Doblonso o Domblonzo (el Lonlonso colonial)
o la antigua población de Caspalá, el poblado más antiguo de la zona septentrio-
nal de Valle Grande y, también, el que históricamente tuvo más importancia. Do-
blonso, a pesar de haber sido un gigantesco potrero natural, tuvo una población
relativamente numerosa durante el siglo XIX y posiblemente antes también. No
sabemos aún si se trataba de población estable o estacional, pero sus registros
históricos y su cementerio atestiguan que estuvo mucho más poblada que en la
actualidad. Esta relación con el pastoreo de ganado, sobre todo mayor, y las vera-
nadas en valles de altura, constituyen desde hace tres siglos una señal de identi-
dad y especialización en la zona. Tal asociación productiva y organizativa, aunque
ya dejó de ser dominante, está lejos de haberse agotado; aún resulta una fuente
de prestigio y beneficios.
3 El 22 de noviembre de 1724 el Sargento Mayor Pedro de Villagrán vendió al feudatario y

capellán de la Guardia don Pedro Agustín de La Tijera, “...una estancia y tierras para ganados que
se llama Lomblonzo que tiene el otorgante en frente del pueblo de Umaguaca (...) con las vertientes
al chaco que lindan, por la parte del sur, con tierras del Maestre de Campo Martin de Goyechea,
difunto, y por la otra parte, con el camino del Zenta, que entra para el Chaco...” (Archivo de Tri-
bunales de Jujuy, Caja 50, Expdte. 1645 - 1776, fs. 14). La venta se realizó por trescientos pesos
en reales de a ocho. Estas tierras habían pertenecido a Martín de Goyechea y a su viuda, Catalina
de Cebreros, por merced que se le hizo al primero en 1698, y se deslindaron legalmente de las de
Caspalá, con las que estaban unidas en el título original, recién el 22 de mayo de 1793 luego de
un larguísimo pleito durante el cual Villagrán fue acusado de apropiarse de las tierras cuando fue
mayordomo de Goyechea. Para 1795 el potrero ya era objeto de arriendo. En 2016 contaba con una
población estable de 3 o 4 familias incompletas.
241
En los valles de Santa Ana y Doblonso ya se pastoreaba ganado vacuno y

menor en los meses de verano hacia 1724, siguiendo circuitos trashumantes entre
cerro, valle, costa y monte4. Los primeros datos ciertos sobre esta zona provienen
de los últimos años del siglo XVIII.
Algunos pocos registros fragmentarios, levantados con esfuerzo por quie-
nes no parecen haber conocido particularmente bien ni la zona ni a su gente, dan
cuenta de algunas pocas actividades vinculares a fines de la década de 1790. Unos
muy escasos bautismos nos dan algunos nombres, además del de los y las neófitas,
de quienes habitaban la región alta de Valle Grande; y también nos indican lugares
y travesías de origen (Ferreiro y Fernández, 2017) 5. La zona presentó ya desde
aquellos tiempos una baja densidad poblacional, que parece haber conocido su
máximo para 1895, cuando registró 1631 individuos6. El rigor del clima invernal en
las tierras altas, lo abrupto de sus desniveles y una climatología estacional parti-
cularmente húmeda en las zonas medias y bajas hicieron y hacen de la vida allí un
arduo ejercicio cotidiano7.
En términos de producción para el consumo esta zona de altura ha sido his-
tóricamente autosuficiente, a través de la explotación de distintos pisos y nichos
siguiendo un patrón panandino tradicional de complementariedad ecológica, en
la que el aprovechamiento multicíclico de esa variedad de producciones parece
haber sido decisivo8. También se constituyó durante el siglo XIX en uno de los ma-
4 No obstante, esa misma documentación reconoce que el valle de Doblonso, adonde luego
los pobladores de Santa Ana pastorearían sus vacunos, estuvo poblado desde antes de la llegada de
los europeos. “…y ser este dicho paraje y sus anejos realengos por las ruinas que se ven patentes
de Yndios antiguos de antes de la conquista…” (ATJC50E1645 – 1776, fs. 9v).
5 Aunque no tematizaremos aquí ese tópico, es necesario aclarar que los padrinazgos/ma-
drinazgos bautismales -que dada la calidad de las fuentes son aquí homologables a los vínculos de
compadrazgo-, revistieron en la zona una enorme importancia. Estos ritos de paso, decisivos en
buena parte de la sociabilidad latinoamericana (Masferrer, 2013), comportaron no sólo una gran
diversidad de situaciones, sino también elementos básicos de la identidad personal y colectiva como
el otorgamiento del nombre (Nutini y Bell, 1989). En esta zona el padrinazgo sirvió, también, para
establecer cierto equilibrio en el marcado patrón endogámico nupcial, abriendo posibilidades rela-
cionales más allá de los límites habituales de búsqueda conyugal (Ferreiro, 2020)
6 Recién en los últimos censos se ha superado la cifra de 3000 pobladores para todo el
departamento, aun así no se ha llegado nunca a duplicar la cantidad registrada en 1895, eso indica
una demografìa básicamente estacionaria, con altos indices de morbilidad infantil y expulsión per-
manente de parte de la población hacia los centros urbanos e industriales de la provincia y el país.
7 El principal paso carretero de montaña (Abra de Zenta) que la conecta con la aledaña
quebrada de Humahuaca roza los 5000 msnm. Desde allí, y en una bajada abrupta se llega hasta los
450 msnm en una vertiginosa travesía de poco menos de 100 km, y que recorre muy diversos pisos
ecológicos encajonados en una profunda cuenca fluvial colectora. Se pasa, entonces, de la frígida
aridez de la puna a las subtropicales selvas húmedas de montaña (yungas) en las que el régimen
pluvial estival puede alcanzar precipitaciones de hasta 1700mm. La diferencia de gradiente entre
las mínimas de las zonas mas altas (-15°C) y las máximas de las zonas mas bajas (45°C) ronda los
60°C.
8 Remitimos de manera global, por un lado, a la noción clásica planteada por J. Murra
(1975), advirtiendo que consideramos su modelo sólo como una guía genérica que se enlaza con la
explotación de múltiples ciclos agrícolo-ganaderos en el sentido que lo plantease J. Golte (1987)
242
PENA Y OLVIDO.
yores proveedores de ganado mayor de la provincia (Carrillo, 1989), concentrando

su cría de veranada en los pastos de Doblonso, la mayor parte de esa producción
se destinaba al mercado boliviano (Madrazo, 1995). Pero también allí se produje-
ron variedades de alimentos como maíz, quinoa, papas (de las cuales se reconocen
sesenta variedades distintas y sólo en Santa Ana se cultivan siete de origen local),
chuño, habas, frutales, oca y hasta una variedad de trigo de altura – cultivado a
los 3000 msnm- que permitió, inclusive, en una época de conflictos agudos, el
reemplazo parcial en los mercados de la quebrada de Humahuaca y del valle de
Jujuy de la provisión de harina importada del sur boliviano, tal lo que ocurrió con
la producción local de los molinos de Caspalá9.
Desde su instalación y fundación, la población de Santa Ana repartió sus
actividades productivas entre dos zonas ecológica y productivamente complemen-
tarias, y también ordenadas siguiendo el patrón andino tradicional. Por un lado, la
aldea de altura, adonde veranaba el ganado y plantaban papas, quinoa y también
adonde se hace el chuño; por otro, las tierras más bajas, húmedas y cálidas de Va-
lle Colorado -antiguamente denominado Valle Hermoso-. En esta última cultivaron
“de temporal”, -frutales, maíz, zapallo, cayote, yacón, calabaza, habas- y de donde
además obtenían madera y presas de caza. Los viejos pobladores la denominan
como “comunidad de sembradío o chacra de comunidad” y, en general, no era una
zona habitada salvo en los momentos de siembra y cosecha; adonde tampoco se
reconocían propiedades particulares sobre ese territorio. Esta situación comenzó
a modificarse sustancialmente desde la segunda mitad del siglo XX. En la aldea
de altura y sus alrededores los grupos familiares tendieron a disponer de su resi-
dencia central, hasta por lo menos mediados de esa misma centuria, adonde se
asentaba el núcleo familiar doméstico, el cual solía no limitarse estrechamente
a la familia nuclear sino que incorporaba eventualmente agregados, usualmente
parientes. Este conjunto se subdividía varias veces al año al ritmo de las activida-
des multicíclicas. Las mismas establecían, también, una división del trabajo por
género y grupos etarios. Mientras las mujeres, los niños y los ancianos atendían el
ganado menor -pastoreado en la zona alta- y colaboraban en los cultivos locales,
los hombres repartían sus tareas entre la subida y la bajada del ganado mayor al
pastoreo en los puestos de monte, valle y finalmente, costa, aunque no necesaria-
mente visitando o explotando todos esos ambientes 10. Ambos sectores convergían
9 Utilizamos con dudas el plural en este caso. Al momento de nuestra visita, en Caspa-
lá aún continuaba funcionando un molino -de instalación relativamente moderna-; no obstante,
comentarios locales afirmaban que en el pasado hubo otros dos, anteriores al actual, en otras
ubicaciones y que no sobrevivieron. Para la referencia sobre el reemplazo de la harina importada,
véase Ferreiro (2014)
10 Con respecto a las regiones que articulaban los circuitos de trashumancia, advertimos
al lector que el término “costa” no remite a una ribera lacustre ni marítima, sino a una noción
puramente emic con la que se identifica parte de las tierras bajas meridionales del valle. Caspalá
tiene su costa en Corpusnio (Pampichuela). Hacia 2010, alrededor de la tercera parte de los ga-
naderos santaneños hacían veranada en el “monte”, en la zona de Paraní (Salta); su “costa” es
Siete Vueltas y Cortaderas, la zona de pastizales en la parte alta del fondo del valle fluvial adonde
se encuentra Valle Colorado. El “valle” es el ámbito de esta última localidad y de Valle Grande.
Los pobladores tanto de Santa Ana, como de Valle Colorado denominan a la zona adonde hacen
243
en la atención de los cultivos, tanto arriba como en la zona baja. Normalmente, al

menos una parte del grupo doméstico acompañaba la bajada al monte o a la costa,
adonde se instalaban en sus “puestos”11. Dependiendo del momento del ciclo vital
de ese conjunto familiar, ésta podía resultar una de las oportunidades en la que
dicho grupo se dividía y separaba durante algunos meses. Los puestos de estas es-
tancias ganaderas también seguían la lógica andina de la fragmentación territorial,
ya que no formaban parte de un espacio continuo apropiado privadamente, sino
de islotes de pastoreo común, entre los cuales se intercalaban cultivos estaciona-
les para el autoconsumo de los grupos trashumantes. Por otro lado, desde 1930
cuando el ingenio azucarero San Martín del Tabacal logró hacerse de tierras en la
zona pedemontana jujeño-salteña, la mayoría de los pastores se vio compelida a
vincularse laboralmente con esta empresa. Sus ganados solían pastar en tierras
del ingenio, que les cobraba su arriendo en fuerza de trabajo, en mano de obra
estacional zafrera (Slavutsky y Belli, 2001; Hoyos, 2009)12. Era habitual que estos
territorios fuesen compartidos con los grupos de los cuales ya eran vecinos en sus
localizaciones de las tierras altas y con los cuales, también, solían estar ya empa-
rentados por vía patrilineal. Las zonas adonde se ubicaban tales puestos estaban
hacia el E y NE de Santa Ana, y eran las áreas preferidas (Paraní, Queñoal, Pantiojo)
por los varones solteros santaneños para buscar pareja; mientras que las mujeres
solían hacer lo propio entre los hombres de Caspalá, poblado ubicado exactamen-
te en la dirección opuesta, hacia la quebrada de Humahuaca. Esto implicó, y aun lo
hace, que la mayor parte de la población de la zona alta está emparentada entre
sí en diversos grados; lo cual es fácilmente observable a través del reducido y muy
consistente stock de apellidos, que presenta muy pocas variaciones en los últimos
150 años y se distingue de los stocks de las zonas bajas.
El análisis reconstructivo de dos largas series genealógicas de este espacio
(Ferreiro, 2016, 2018) nos permitieron establecer las hipotéticas travesías de insta-
lación en la zona de dos frentes de parentesco distintos, uno de los cuales consti-
tuye el origen ancestral de los sujetos de la genealogía que luego comentaremos13.
A principios del siglo XIX sólo se contabilizaban dos pequeños poblados,
veranada “comunidad”, aunque en ella cada grupo ganadero familiar tiene su propio espacio, por
lo general sin demarcación, pero delimitado, en el que pastorea.
11 El puesto es una instalación temporaria rural que, salvo razones de fuerza mayor, siempre
es la misma para un conjunto de familiares con actividad pastoril común (Göbel, 2002).
12 Desde 2007 en que parte de esas tierras fueron entregadas a comunidades kollas, la mayor
parte del pastoreo comenzó a hacerse dentro de los límites que hoy abarca la comunidad indígena
de San Andrés (Salta), en la que no pagan arriendo sino una contribución anual.
13 Por razones de ética profesional recurriremos al habitual enmascaramiento identifica-
torio que suele hacerse en Antropología con relación a aquellos sujetos -y sus familias- que nos
brindaron información y que continúan vivos. Aplicaremos esto a las últimas ocho generaciones
de uno de esos Frentes de Parentesco. Entenderemos por éste a un grupo finito de apellidos y sus
portadorxs, vinculados centrípetamente a uno de ellos que constituye el núcleo social, político y de-
mográfico de todo el conjunto. El dispositivo central que liga a ese conjunto es la relación entre un
patrón filiatorio con otro de alianza, ambos vinculados a un patrimonio -material y simbólico- que
permite su identificación y reconocimiento.
244
PENA Y OLVIDO.
Caspalá y Doblonso. Tomando en cuenta el carácter de potrero natural que dis-

tingue a este último desde hace casi 250 años y a que este hecho lo dotaba de un
poblamiento estacional muy marcado, podríamos decir que la única aldea per-
manente de la región era Caspalá, tempranamente conocida por su producción
agrícola. Entre el 65 y el 72% de los varones y mujeres que poblaron este espacio
durante el último lustro del siglo XVIII procedía de los valles septentrionales ale-
daños -San Andrés, Iruya, Santa Cruz, e inclusive Yavi- y en menor medida de las
tierras altas occidentales -Tejadas, Coranzulí-. Hacia la última década de ese siglo
comenzaron a asentarse en Caspalá y Doblonso, mezclándose, tal vez, con algunos
pocos pobladores locales preexistentes; pero todo indica que lo hicieron siguien-
do un patrón de trashumancia ganadera que también se practicaba en los valles
de altura del norte; ese parece haber sido el origen de la concentración en las
pasturas de Doblonso (Ferreiro, 2014). Precisamente, el apellido de la genealogía
que nos interesa comentar habría penetrado siguiendo esa vía e instalándose a lo
largo de un eje NO/SE en prácticamente todos los espacios del Valle Grande hasta
su límite meridional con el valle de La Candelaria. Todos estos grupos presentaban
una gestacionalidad estacional que acompañaba el ciclo de movilidad interpisos
y comenzaba en primavera/verano. Para todo aquel que observe la documenta-
ción que nos informa sobre ellos estará claro que se habla, permanentemente, de
familias nucleares, más o menos numerosas, con una elevada tasa de mortalidad
infantil y ocupando, también, espacios domésticos discretos. Pero, en la medida
en la que se pueda recorrer todo el siglo XIX y entrar en el XX buscando reconstruir
las unidades poblacionales, se harán evidentes algunos patrones sugestivos. Hay
apellidos que se solían cruzar habitualmente para conformar nuevas unidades fa-
miliares; y también había apellidos que nunca intercambiaron personal conyugal.
Esto tendió a coincidir, con una marcada territorialidad puesta de manifiesto en el
“mapa” surgido de la venta de los terrenos de Valle Grande realizada por el estado
provincial en 1887. Todos los y las propietarias adquirieron los predios en zonas
ecológicamente complementarias, reservándose espacios para su uso común (Fer-
nández, 2020). Esos predios coincidían, salvo alguna posible excepción aislada, con
el territorio que ya ocupaban tales conjuntos familiares; y sus vecinos eran, en
su mayoría, parientes cercanos tendencialmente patrilaterales14. Si unimos las es-
trategias vinculares con estas proximidades prediales y la trashumancia colectiva
en territorios fragmentados y compartidos, nos vamos a encontrar, rápidamente,
conque esos espacios estaban ocupados y articulados por relaciones familiares
extensas de tipo limitado localizado15. La clave del vínculo entre ésta y las familias
nucleares nos fue sugerida desde el presente. JZ (miembro del grupo parental que
nos interesa) y RO (miembro de la administración política comunitaria y pertene-
14 En la venta de 1887 es posible observar que las denominaciones colectivas, referidas a

una propiedad de un conjunto de parientes, servían de referencia y límite para reconocer los pre-
dios, la tierra de “los Apaza”, de “los Arias”, de “los Zenteno”.
15 En este punto, recogemos la crítica que Robichaux (2001, 2005) hace a la propuesta de
Nutini de familia extensa no residencial, proponiendo en su lugar la más precisa de patrilínea li-
mitada localizada; en la cual se sintetizan y combinan un principio de transmisión patrilineal del
apellido, una tendencia residencial patrilocal (en nuestro caso, su variante patrivirilocal) con un
patrón dominante de herencia también patrilineal respecto a la tierra.
245
ciente a otro conjunto familiar) nos comentaron que antiguamente los matrimo-
nios eran concertados por las generaciones antecedentes de sus propias familias,
en particular por sus padres. A la vez, y aunque esto hoy ya reconoce excepciones,
los dispositivos de herencia tendían a legar el ganado mayor y los terrenos y su
uso a los varones; mientras el ganado menor se solía transmitir por vía femenina,
así como el conocimiento particularizado de la herbolaria local16. Los momentos
del ciclo anual en el que se reforzaba el vínculo con la madre tierra (Pachamama)
-que comenzaba el 1° de agosto; y en los que se marcaba, reconocía y “casaba” el
ganado -desde diciembre a abril- convocaba a los parientes más cercanos afec-
tivamente del grupo extenso, muchos de los cuales también solían ser vecinos17.
Por otra parte, la memoria actual de los pobladores recuerda que también existía
-y aun continúa siendo significativo- una fuerte tendencia a que las residencias se
fijasen patrivirilocalmente. Esto sugiere que las decisiones claves respectos de la
reproducción de los grupos familiares involucraban al grupo extenso, estando la
decisión habitualmente a cargo de los progenitores. Sólo en ese marco la familia
nuclear como tal adquiría existencia y sentido; y también era este marco el que
indicaba su grado de autonomía o dependencia.
Precisamente, este permanente juego de escalas entre la dimensión do-
méstica, que se percibe como el territorio de la familia nuclear desde la documen-
tación parroquial y fiscal, -pero también desde los relatos históricos y antropológi-
cos locales tradicionales- y la dimensión de los colectivos parentales extensos, es
lo que nos indica la necesidad de explorar las similitudes con otras configuraciones
parentales del mundo andino, más visibles y mejor estudiadas.
No encontramos en esta zona rastro alguno de las categorías terminoló-
gicas de las organizaciones andinas, tales como ayllu, o panaca. Apenas alguna
mención puede considerarse con la denominación de sulca que, como ya dijimos
mas arriba, señala al hijo menor, y aun ésta no parece ser de uso universal. Sin
embargo, si, tal como nos lo sugiere la relación entre dimensiones vinculares y el
ámbito adonde se toman las decisiones fundamentales relativas a la reproducción
social lato sensu, nos permitimos jugar con las escalas; encontraremos que es,
justamente este último dominio, el de la reproducción y sus decisiones y estrate-
gias, el que nos señala por donde y desde donde comenzar la pesquisa. Si, en lugar
de privilegiar la terminología parental y su algebra, los sistemas de nominación y
16 Estas pautas hereditarias, aun siendo habituales y hegemónicas, se matizan en la actua-

lidad con casos de herencia al descendiente que se queda al cuidado de la generación genitora,
que en algunos casos resulta el hijo menor, denominado sulca, o puede ser un nieto que transcurrió
parte de su vida siendo criado y mantenido por la generación genitora de sus padres, los denomina-
dos criados de abuela. También se verifican accesos femeninos a ganado mayor por vía hereditaria,
pero en los pocos casos que conocemos dicho proceso fue traumático y conflictivo. Por otro lado,
también resulta habitual que los varones tengan conocimientos, inclusive muy detallados, de la
herbolaria local; no obstante, sólo hemos encontrado entre las mujeres el reconocimiento por vía
femenina intergeneracional de la transmisión de dicho conocimiento como un valor a atesorar y
transmitir generacionalmente.
17 Göbel (2002) describe y analiza pormenorizadamente parte de estas secuencias rituales
en relación a los establecimientos rurales en la puna occidental (Huancar)
246
PENA Y OLVIDO.
representación; prestamos atención a las lógicas prácticas de los vínculos concre-

tos, desplegados generación tras generación desde la segunda mitad del siglo XIX,
comenzaremos a atisbar que los límites de lo doméstico nuclear se amplían, se ex-
panden hasta transformarse en colectivos con límites aún imprecisos, pero mucho
más extensos. Y comenzaremos, también, a reconocer algunos entramados simila-
res a los existentes más allá de las actuales fronteras nacionales, hacia el norte. La
región empezará a transformarse, ante nosotros, en esa feliz imagen que acuñase
un grupo de arqueólogxs de la región, la mitad verde de los Andes.
El Olvido
Lambert (1980) propone en un artículo ya clásico que el parentesco domi-
nante en los Andes es bilateral. Efectivamente, resulta fácil encontrar evidencias
de que cualquier individuo en Valle Grande, hombre o mujer, está adscripto tan-
to a sus parientes maternos, como a los paternos. Sin embargo, también resulta
evidente, como lo hemos venido señalando, un ostensible sesgo patrilineal en la
transmisión del apellido, en la herencia de la tierra, en el patrón residencial, etc.,
y que aparece ligado con una dimensión relacional que excede al núcleo familiar
doméstico. Don Juan Ossio Acuña (2018), profundo y sutil conocedor del mundo
andino describe para el peruano Vicos una trama particular de relaciones, afincada
en ese punto en el que se apoya el parentesco de la región, la tensa relación entre
vínculos unilineales y bilaterales; y lo hace a través del rescate de una noción pro-
puesta originalmente por Vázquez y Holmberg (1966) a partir del reconocimiento
y descripción de una configuración parental particular que adquirió en aquella lo-
calidad peruana categoría terminológica precisa: la casta.
Proponen estos últimos autores que tal noción designa a un conjunto de
parientes agnáticos que no se restringe a la familia nuclear, sino que alcanza a
todos aquellos que poseen un ancestro común, y un patrimonio del cual los ele-
mentos simbólicos centrales son un fluido compartido, la sangre, y un apellido que
lo indica18. La transmisión hereditaria de propiedades y ganado está sujeta a esta
pauta y se la vincula a la existencia de un régimen de hacienda y peonaje. En nues-
tra región sin dudas esto último no se corrobora luego de 1887, pero algunos auto-
res (Madrazo, 1982, 1991) sugieren que antes de esa fecha existió un régimen do-
minial de tales características. También, una casta tiende a presentar una marcada
patrilocalidad, que se expresa en la concentración física en zonas y vecindarios de
pobladores con el mismo apellido y que se asumen como emparentados, lo cual
facilita la colaboración estrecha. No menos importante es que este tipo de confi-
18 “In Vicos the word casta is equivalent to agnatic or “blood” kin. The term is not limited to
the nuclear family unit but includes all persons who have a common paternal ancestor, a patrimony
of common origin, and a common surname. The surname does not relate to social position in Vicos,
however, in contrast to the situation among mestizos in Peru and Colombia.” (Vazquez y Holmberg,
1966:284). Algo semejante a esto existe en el sur de Italia, en las cercanías de Nápoles, bajo el
término regional emic de razza (Zanotelli, 2021)
247
guración tiende a transmitir intergeneracionalmente objetos rituales vinculados

con la ganadería -pensemos en una marcada de ganado, que sin ser un objeto sí
es un ritual que involucra objetos y sujetos- y también a transmitir un principio de
autoridad -son los padres, y fundamentalmente el padre, quien tomaba en nuestra
región hasta hace no mas de dos generaciones la decisión relativa al casamiento
de sus descendientes y el que administraba la herencia-. No menos relevantes son
algunas de las consecuencias simbólicas e ideológicas lato sensu que presenta este
tipo de configuración. En nuestros trabajos que referimos más arriba destinados a
la reconstrucción de dos largas genealogías locales encontramos lo que en algún
momento denominamos “el complejo de la tercera generación ascendente”. El
cual consiste -aún es dominante en la zona y reconoce muy pocas excepciones- en
la dificultad o imposibilidad en la mayoría de los casos, de establecer un parentes-
co reconocible con los antecesores más allá de esa generación (Ferreiro, 2016 y
2018). Este olvido selectivo permite sortear el problema central que enfrenta todo
habitante de la zona, el emparejamiento excesivamente cercano, el cual siempre
es medido a través del apellido paterno19. Precisamente, Ossio encuentra que para
que una casta pueda instituirse y reconocerse como tal
el mínimo de generaciones necesarias para que los descendientes de padres
foráneos alcancen el rango de casta son tres, que los miembros que la com-
ponen estén prohibidos de casarse entre sí; que tiendan a concentrarse en
determinadas zonas, pues domina un patrón residencial patrilocal; que se
les asignen atributos físicos particulares (color de piel, etc.,); que tiendan a
colaborar estrechamente entre sí. (Ossio, 2018:246)
Para luego añadir respecto a los límites que establece esta condición
Esta falta de precisión en la definición de los limites se debe a que los miem-
bros de una casta frecuentemente desconocen el grado de relación que
guardan con un determinado antepasado o con sus descendientes. La razón
para esto es que luego de la segunda generación ascendente existe la ten-
dencia a olvidarse de los antepasados a favor de un mejor recuerdo de los
parientes colaterales, que tienden a ser muy numerosos. Consecuentemen-
te, hemos podido notar que las genealogías que narran los andamarquinos
carecen de gran profundidad, a diferencia de aquellas que se narran en
Africa, pero a semejanza de las sociedades donde la bilateralidad cognática
predomina. Pareciera, por lo tanto, que la falta de precisión en los limites
de la casta guarda estrecha relación con el hecho de que simultáneamente
operan tendencias unilineales y tendencias bilaterales. (Ossio, 2018:247)
Esta última consideración nos permite repensar una de las genealogías re-
19 Tanto Héritier (1980) como Barry y Gasperoni (2008) encuentran que la tercera genera-
ción ascendente constituye el límite del tabú de incesto, y por lo tanto el comienzo de la “comunidad
lejana”. Esto es, el sector cercano permitido de parientes eventualmente elegibles como cónyuges,
y claramente el preferido en contextos endogámicos; por lo que no estaríamos frente a una singula-
ridad puramente local, sino, mas bien, ante alguna forma de pauta estructural.
248
PENA Y OLVIDO.
levadas en la región, la destinada al Frente de Parentesco Mamaní (Ferreiro, 2016).

En ella hemos advertido que a partir de la segunda generación ascendente la me-
moria genealógica se vuelve predominantemente matrilineal; esto es, el recuerdo
de los antepasados de la patrilínea es sustituido por otros bilaterales. En el conjun-
to parental que nos ocupa centralmente no ocurre un desplazamiento semejante,
pero sí un recuerdo muy preciso acerca del valor de algunos antepasados bilatera-
les en la segunda generación ascendente de 45A*, quien nos abrió las puertas de
la memoria oral de su familia.
Finalmente, y en relación a lo expuesto sobre la residencia en estas dos
genealogías es observable -desde la venta de terrenos de 1887 por lo menos- una
recurrencia a la vecindad parental que alcanzó el valor de un identificador patri-
monial toponímico en el proceso de deslindes y amojonamiento al mencionar te-
rritorios particularizados por un apellido patrilineal, “lo de los Arias”, “colinda con
los Apaza”, “limita con los Cruz”20. Llegados a este punto debemos dejar claro que
la categoría propuesta por Ossio, presente en el glosario popular andamarquino
y vicosino, tiene una naturaleza claramente emic; mientras que su identificación
en la zona alta de Valle Grande, corresponde a un ejercicio fundamentalmente
etic, ya que no hemos logrado comprobar que tal característica posea valor de
categoría parental local, ni que reciba una denominación específica equivalente a
la peruana. Su reconocimiento se basa en la reconstrucción de una trama vincular
consistente de más de ocho generaciones. Los testimonios etnográficos acerca de
los límites de los grupos en los que se basa la solidaridad colectiva señalan esta
misma tendencia, a manera de una lógica práctica, relacional, que nos remite a la
casta, a la razza, a la patrilínea limitada localizada.
En el grafo que ofrecemos a continuación presentamos una perspectiva
esquemática de la casta A*, a la que pertenecen 45A* y 11A*, de quienes tra-
taremos a continuación. El esquema es el siguiente: la lectura se realiza en un
sentido cronológico de arriba hacia abajo, estando las generaciones antecedentes
ubicadas hacia arriba y las descendientes hacia abajo. Cada capa o línea horizontal
representa una cohorte genealógica dentro del Frente de Parentesco y la casta.
La simbolización es la habitual en los esquemas antropológicos de parentesco, co-
rrespndiendo triángulos a los sujetos masculinos y círculos a las femeninas. La dis-
tinta coloración identifica a los miembros de la casta identificados hasta la fecha,
que están coloreados de amarillo, mientras el resto, miembros del FP pero no de
la casta, lo están de celeste. Nuestros sujetos, 11A* está identificado con el nodo
#11, y su hija 45A* con el nodo #45.
20 Es interesante observar lo anotado por Vázquez y Holmberg sobre la residencia cercana

en las castas vicosinas: “Male offspring usually construct their dwellings next to those of their pa-
rents. They rarely occupy paternal dwelling, because it is reserved for unmarried or widowed sisters
who return may to the paternal household at any time. Thus the unity of the basic family does not
disappear with the marriage of the brothers and sisters because they may reunite in the home of their
father.” (Vazquez y Holmberg, 1966:294)
249
Grafo genealógico 1 de la casta A*
Decíamos más arriba que la información más temprana sobre nuestro caso
procede en su gran mayoría de fuentes parroquiales. La parroquia de San Antonio
de Humahuaca, que las produjo, y las milicias provinciales a través de algunas levas
durante el período revolucionario y post-revolucionario fueron las únicas presen-
cias estatales o parae-estatales, más allá de la gran propiedad privada en la que
estaban insertas, que vincularon a estas poblaciones con el estado emergente has-
ta 1887. La iglesia católica en particular, tuvo un papel central en la constitución
actual de estas pequeñas comunidades dispersas a partir de su función misional,
cumplida por sacerdotes itinerantes que, en algunas pocas fechas fijas, y en visitas
ocasionales distribuidas a lo largo del ciclo anual, oficiaban los ritos, registraban
sucesos y dejaban constancia de los eventos que vivían sus pobladores. Nunca
hubo, hasta la actualidad, una presencia permanente de oficiantes del culto; no
obstante, su presencia episódica se registra in situ desde 1801. Aun así, su activi-
dad ha dejado una profunda huella cultural e identitaria. Todas las poblaciones del
valle tienen su santo, o santa, patrono/patrona. Sus identidades personales, ex-
presadas en la imposición del nombre propio, se establecieron hasta hace no más
de dos generaciones, siguiendo el santoral católico provisto por los calendarios. La
distintiva vestimenta femenina aun hoy -y hasta hace poco también la masculina-
se caracteriza por el bordado primoroso de motivos florales y del nombre o inicia-
les personales de la portadora, en letras góticas, cuyo modelo fue introducido por
250
PENA Y OLVIDO.
los cancioneros de dos sacerdotes verbitas de origen alemán que misionaron en la

región a principios del siglo XX (Teruel et al., 2020).
Pero así como la presencia eclesiástica dejó rastros perceptibles, fue tam-
bién a su vez interpretada en una clave tradicional andina. 45A*, quien no es cató-
lica sino evangélica, nos contó el origen de la parroquia de Santa Ana, que ocurrió
alrededor de la década del ’20 del pasado siglo. A pesar de la distancia explícita
que nuestra interlocutora estableció en todo momento con lo aborigen, su relato
tiene algunas de las claves de las narraciones de origen habituales en el mundo
andino.
(45A*) Adonde está la iglesia ahora, no? Un poquito mas abajo, había dos
familias que vivían ahí.
Ajá!
(45A*) Y entonces, adonde está la iglesia, ahí mismo había un vertiente de
agua donde ellos tenían cavado un pozo tapadito con piedras para que no
fueran los animales…
Claro, un pozo de agua era…
(45A*) Un pozo de agua. Entonces, este, uno de esos días encontraron una
virgencita ahí, en ese vertiente de agua
Ajá?
(45A*) Y dice, entonces, eeeh, lo llevan a la virgencita a una de estas fa-
milias, no me acuerdo cómo dijo que se llamaban. Lo llevan a su casa, y lo
tienen ahí. Y un dia esta pareja dice en Santa Cruz, en la provincia de Salta,
allá había iglesia; entonces, como aquí no había iglesia así, a esto hay que
ponerle en la iglesia, dice esta pareja. Entonces, lo agarran la virgencita, lo
preparan una tarde, una noche, para llevarla a la virgencita a Santa Cruz.
Claro!
(45A*) Y…ya estaban listos para ir, a la madrugada tenían que salir para
Santa Cruz, y esa misma noche lo agarra un dolor de estomago a las dos
parejas y habían fallecido los dos!
Ajá?
(45A*) Las dos parejas!...entonces, dice, eh, que…no podían ya quien lleve
la virgencita, entonces que lo lleve la otra pareja; entonces dice, la otra
pareja dice, nosotros la vamos a llevar. Y ya pasó un tiempo, dice el…la
otra pareja dice, nosotros la vamos a llevar a la virgencita. Y en esa noche,
cuando también ya estaban preparándose ya para irse, esa noche lo agarró
251
lo mesmo
También?
(45A*) Ahí nomás dijeron ellos, no lo llevamos a la virgencita, ya! Y cuando
ellos se han levantado al otro dia, no sé como, la virgencita ha aparecido de
nuevo en el vertiente…! (relato de 45A*)21
La actual capilla de Santa Ana se edificó en ese mismo lugar, sobre la ver-
tiente, que fue cegada con sal para luego ser tapada. Aquí la decisión católica de
fundar la religión en el lugar de la aparición sobrenatural, fue tomada por una clá-
sica pareja andina originaria asociada a una vertiente de montaña, dando lugar al
culto, y con él a la existencia de una comunidad de otro orden, la de los creyentes,
que permitiría su integración ideológica a un estado y una sociedad provinciales
que intentó explícitamente transformar a este campesinado indígena en propieta-
rios privados criollos, y que hasta hoy mantiene una relación tensa y contradictoria
con su historia y su presente aborigenes.
También fue la iglesia la que canalizó las oportunidades del encuentro co-
lectivo a través de la celebración de fiestas patronales en honor de los y las santas
protectores de la comunidad. El 26 de julio en el caso de Santa Ana, el 8 de di-
ciembre en Valle Colorado, y el 31 de agosto en Caspalá22. Estos eventos continúan
convocando anualmente a la población de cada jurisdicción y sus vecinos y, tam-
bién, siguen siendo el centro local de la reunión comunitaria. Por lo menos, para
un sector de la población, ya que, como lo expresaba S. Hoyos en su tesis de grado
(2009), la clásica división andina en mitades (arriba/abajo) se encuentra aquí total-
mente vigente, aunque no ya acompañada del argumento ideológico habitual en
las comunidades andinas bolivianas o peruanas, sino como una meta-articulación
comunitaria a través de divisiones binarias
En cuanto a la percepción de los espacios en Santa Ana, el pueblo está divi-
dido en dos mitades. No hay una línea divisoria o alguna marca física que
las separe. Sin embargo para sus pobladores hay un arriba/abajo dentro
del área del pueblo, por ejemplo iglesia “de arriba” y una “de abajo” En
coincidencia con lo señalado también hay enfrentamientos de dos bandos
partidarios: radicales y peronistas, lo que se plasma en alianzas familiares,
sobre todo en épocas electorales. (Hoyos, 2009:23)
La estructuración andina de sus configuraciones comunitarias en mitades
puede operar como una corriente de profundidad, movilizada a través de la larga
duración y resultar, a la vez, muy opaca a una mirada externa. Tal la impresión
21 Entrevista realizada en el domicilio de nuestra interlocutora, en el poblado de Santa Ana,

el 20 de enero de 2016.
22 En Santa Ana se celebra a su patrona homónima. En Valle Colorado, a la Inmaculada
Concepción. En Caspalá a Santa Rosa de Lima. En Valle Grande, a la virgen de la Merced (16 de
setiembre). Pampichuela celebra a Santiago, el 25 de julio (Hoyos, 2009)
252
PENA Y OLVIDO.
que transmitía AZ*, una joven médica española que había llegado a Santa Ana
de vacaciones y allí había modificado sus planes drásticamente. Desde abandonar
a su pareja de viaje hasta quedarse a suplir lo que ella asumía como una trágica
y peligrosa ausencia de servicio médico permanente y que le podría valer algún
reconocimiento para su residencia profesional en curso. En medio de enormes
esfuerzos personales de colaboración, sobre todo con las mujeres santaneñas, AZ*
explicitaba su frustración por no entender el funcionamiento local. Durante nues-
tras charlas se quejó varias veces de que “esto no es una comunidad”, aludiendo
a los enfrentamientos invisibles para el viajero en tránsito, pero inevitables para
el residente ocasional23. En esa opacidad que obstaculizaba la comprensión ope-
raba la oposición binaria andina no sólo entre alto/bajo, sino también a través de
múltiples dimensiones que sólo cristalizaban como cuerpo de comunidad ante la
necesidad de enfrentar la sociedad mayor -y sobre todo a su estado- en la que
está incluida, al ritmo de los contextos histórico-económicos coyunturales. Esas
múltiples dimensiones en las que se expresa la oposición binaria se observan en
la división entre localidades (Santa Ana/Valle Colorado), entre facciones políticas
(peronistas/radicales-PRO), creencias religiosas (católicos/evangélicos) y también
identificaciones político-culturales (originarios/criollos-gauchos), impregnando,
también, los procesos de sociabilidad colectiva24.
Desde la década de 1960 se celebra en todo el valle un torneo anual de
fútbol. Este evento viene a llenar el espacio vacío del encuentro entre pobladores
de distintas localidades, bajo un formato en el que nuevamente es reconocible
la oposición binaria Alto/Bajo, tanto a nivel departamental, como a nivel local.
El torneo, que se transforma en una auténtica feria departamental, se basa en el
traslado masivo de parte de las poblaciones de los distintos pueblos al que será
su sede rotativa por ese año, alrededor del 18/20 de enero. Por esas característi-
cas, también se ha vuelto el gran evento de socialización entre pobladores de la
zona alta y la zona baja, relación que no sólo no está exenta de tensiones sino que
parece fundada en ellas, pero que por primera vez desde comienzos del siglo XX
pone a todos los poblados en contacto personal, intimo y reiterado durante varios
dias. Tal ocasión exige una intervención genealógica colectiva de su organización,
que selecciona a quien le está permitido, y quien está excluido de participar repre-
sentando a un poblado. En este examen genealógico se recurre a fuentes orales y
documentación escrita, parroquial y estatal a fin de dirimir las pertenencias dudo-
sas, estableciendo las filiaciones y orígenes territoriales de los antepasados. En tal
marco se distinguen y exhiben estilos de juego y de corporalidad correspondientes
a la zona alta (runas o arribeños, de juego rústico y gran fortaleza física), y de la
23 En una ocasión esta joven médica debió intervenir ante un caso de violencia de género,
que la enfrentó con un varón de la comunidad local y que generó momentos de tensión con personal
del destacamento policial.
24 En ese momento la división política, administrativa y catastral que venía gestándose desde
principios del siglo XXI entre Santa Ana (alto/criollos) y su antigua zona de chacra comunitaria,
Valle Colorado (bajo/comunidad aborigen) había alcanzado un grado de enfrentamiento político,
faccional y familiar importante. Hasta donde sabemos, la situación continúa con algunos vaivenes
en la actualidad.
253
zona baja (chaguancos o abajeños, de juego más técnico, vistoso y veloz); estas
denominaciones funcionan como caracterizaciones peyorativas del adversario de
turno. El enfrentamiento entre pueblos, sobre todo los clásicos que enfrentan a
alto/bajo, se transforman en auténticos tinkus -enfrentamientos físicos rituales
entre mitades, característicamente andinos y aún vigentes en el norte del depar-
tamento Potosí, en Bolivia (Platt, 1996)-, en los cuales la disputa dentro del campo
a veces se replica también entre lxs espectadorxs; llegando al caso de encuentros
suspendidos por la policía, que siempre es reforzada desde la regional de la ciudad
de Libertador General San Martín, afuera del valle y del departamento (Fernández,
2012).
La Pena
Continuando con esta idea del antagonismo binario fundante es necesario
comentar una de sus principales expresiones, ya que es uno de los motores -adver-
tidos por todxs lxs investigadores que desarrollaron actividades en esta zona- de
las divisiones comunitarias, familiares y hasta personales. La tensión entre credos.
Aunque la historia del evangelismo en Jujuy data de fines del siglo XIX (Es-
pinosa, 2017), su presencia efectiva en la quebrada de Humahuaca y la Puna a
través la actividad de misioneros británicos es un poco más tardía, de la década
de 1930 (Espinosa, 2020). Sin embargo, no puede entenderse la fase actual de de-
sarrollo -por momentos y en algunas regiones casi explosivo- por fuera de la crisis
general de la Iglesia Católica, que como señala Masferrer (2013) no se transformó
en una crisis de fe, sino en el traspaso hacia otras opciones cristianas disponibles;
por lo general, más rigurosas y exigentes en lo personal y en lo moral (Masferrer,
2019). En quebrada, puna y los valles orientales esto propuso una vía de salida a
un problema sanitario de importancia social y cultural, el alcoholismo; situándose
el evangelismo como vía de recuperación y ofreciendo el retorno a una comunidad
de creyentes y a una vida productiva. Sin embargo, el precio que se paga por tal
rescate espiritual suele ser alto y está vinculado con la obstaculización, cuando
no lisa y llana disolución, de vínculos comunitarios preexistentes. Segato obser-
va este mismo proceso unos años antes para la puna occidental y lo caracteriza
como des-etnización, mediante el cual la resimbolización de la sociabilidad y de la
solidaridad, de la organización colectiva, del acceso a las vías de acceso al poder
social, económico, político y al prestigio, de la relación del estado con la comuni-
dad local y étnica, de la historia local y universal, de las conductas individuales y
colectivas tuvo como efecto directo “el abandono de los rasgos de identidad de un
grupo…” (Segato, 2007:216). El mecanismo de fondo de este proceso se alimen-
ta y sustenta de una nueva visión del sujeto, basada en la individualización en la
creencia (Campiche, 1993, 2003), que no es sino el efecto del “nuevo nacimiento”
producido por el bautismo congregacional. El olvido, el rechazo de la antigua vida
y su sustitución por nuevas redes, que prueban ser eficientes en la provisión de
bienes y posibilidades son vectores centrales de esta nueva vía. Una antropóloga
cordobesa (Espinosa, 2020) siguiendo esta línea de razonamiento y pesquisa, plan-
tea que le corresponde al evangelismo en esta región el papel de fuerte agente de
254
PENA Y OLVIDO.
“desindianización”. Aunque en su caso, va más allá y propone que a ese proceso

de despojamiento le corresponde otro de construcción de una nueva “etnicidad
evangélica”, que reorganiza vínculos, historias y tramas a partir de un nuevo tipo
de asociación actualizada, vinculada con la modernidad tardía y con una inserción
diferenciada y ventajosa en el contexto provincial.
El Frente de Parentesco que nos interesa no comenzó siendo evangélico. Su
historia, tan larga como la que cuentan las fuentes sobre la región, fue tejida en un
principio alrededor de las creencias católicas y son uno de los principales conjun-
tos parentales de la zona de altura, aunque con un generoso despliegue por todo
el departamento, lo que en otro trabajo ya citado antes denominamos “multiloca-
lizado”, aunque su terruño originario y su volumen demográfico principal se afin-
can en las tierras altas. De ellos pudimos reconstruir una genealogía de 126 miem-
bros ordenados en siete generaciones genealógicas, con un leve predominio de
presencia masculina (65/61), organizados en 30 parejas conyugales que exhiben
una tasa altísima de fertilidad, 96,67%; dominado por un componente agnático
(39%) y un componente uterino del 24%. Este conjunto parental presentó un valor
promedio de 3.1 hijos por pareja fértil, en el cual se incluyen los fallecidos antes de
la adultez; mientras que el tamaño promedio del conjunto de siblings agnaticios
fue de 3,8 individuos, el mismo promedio, pero para el conjunto de sibs uterinos
fue de 3,1 personas. Dentro de la dinámica genealógica pudimos constatar que en
no menos de tres oportunidades se produjeron matrimonios cercanos dentro de
un cuarto de grado de colateralidad. En uno de los casos quedó constancia de la
dispensa eclesiástica correspondiente. Uno de esas uniones, además, presentó la
singularidad de que uno de sus vástagos fue apadrinado por un tío paterno, hecho
completamente inusual en los registros de padrinazgo de esta región, que tendie-
ron en una forma abrumadoramente mayoritaria a establecer ese tipo de vínculos
con padrinos y madrinas ajenos al pueblo y al conjunto familiar, o incluso foráneo
extra-vallistos (Ferreiro y Fernández, 2013), como una forma de acceder a víncu-
los que no estaban habilitados, o dificultosos de acceder a través de una relación
conyugal. Por otra parte, esta región caracterizada por la tasa de endogamia más
alta de la provincia -alrededor del 98% si incluimos en nuestra definición los casa-
mientos intra-localidad, y entre vecinos- presentó desde la primera mitad del siglo
XIX la tendencia a que esa endogamia se expresase preferentemente con uniones
nupciales cercanas de religazón del tipo WFMHD o equivalentes25. Precisamente,
la última de estas uniones registradas, en términos cronológicos, es la que más nos
interesa comentar y la cual tuvo una importancia decisiva en el surgimiento de una
comunidad evangélica entre Santa Ana y Valle Colorado.
11A* nació alrededor de 1914 en Santa Ana, siendo el primero de nueve
hermanos y hermanas, de los cuales dos fallecieron en la infancia. En esta genera-
ción, tanto su madre como su abuela paterna provenían de grupos que ya estaban
emparentados, en hasta dos generaciones ascendentes con el tronco agnaticio de
11A*. Se dedicó toda su vida a las habituales tareas de pastoreo trashumante y
25 Esto es, el casamiento con la hermana del padre de la esposa, o tía paterna de su esposa
255
cultivo de secano que su familia y su comunidad desarrollaban desde hacía siglos.

En algún momento entre finales de los ’20 y comienzos de los ’30 estableció familia
con 36L*, a quien sólo llevaba un año y que muy posiblemente conociera desde
niña, ya que sus familias vivían en dos quebradas paralelas en ambos extremos del
valle de Santa Ana. Por otro lado, la abuela paterna de 36L* era una pariente leja-
na de 11A*, perteneciendo al mismo apellido de éste. En esta unión 11A* y 36L*
procrearon ocho hijos, de los cuales tres murieron en la primera infancia. 36L*
falleció a sus 35 años en 1950. Estas muertes infantiles, marcarían también el ciclo
vital de la nueva familia que 11A* establecería, y parecen haber tenido un efecto
poderoso en él. Poco tiempo después, entre 1952 y 1953, un hijo suyo concebido
en otra mujer padeció un grave accidente en el campo y debió ser trasladado al
hospital de Humahuaca, a más de un día de camino a lomo de mula26. Allí, durante
la larga convalecencia, 11A* tomó contacto con un pastor bautista que misionaba
en la región y que fue quien lo convirtió, dándole eficaz consuelo en su pena a él y
a su hijo. A partir de allí, construyó una nueva familia, al casarse con la tía paterna
de su fallecida esposa, 15L*, reiterando un patrón endogámico que, si bien no era
mayoritario, sí resulta significativamente perceptible como recurso27. Con su nueva
esposa concibieron nueve hijos, por lo menos cuatro de los cuales fallecieron an-
tes de llegar a edad adulta. Según 45A*, hija de 11A*, ese encuentro en el hospital
y la mitigación de la pena que significó para su padre, fueron el momento en el que
decidió alterar las viejas creencias familiares. Tanto ella como sus hermanos y her-
manas nacido a posteriori de estos eventos ya no recibieron el bautismo católico,
haciéndolo ya de adultos (naciendo de nuevo) con un pastor de su fe.
El renacimiento: Iglesia Bautista La Única Esperanza
S. Hoyos, en su ya citada tesis de grado (2009) refiere que los primeros
hermanos evangélicos en Santa Ana, en 1953 fueron, precisamente, 11A*, dos de
sus hermanas y sus cónyuges, uno de los cuales estaba emparentado lejanamente
con la familia de su nueva esposa 15L*. Su primer pastor fue Robert Ferguson, un
misionero bautista norteamericano que puede haber sido quien convirtió a 11A*,
y quien comenzó las actividades misionales en la quebrada de Humahuaca ese
mismo año (Segato, 2005).
26 El camino carretero actual, que a través de 120 km de recorrido une Santa Ana con Huma-
huaca en unas cinco horas de travesía por alta montaña, recién fue inaugurado en 1995, mientras
que su continuidad hasta el pedemonte oriental y el “chaco jujeño”, saliendo a la localidad de
Calilegua en el oriente, recién fue habilitado en 2020. Hasta ese momento, toda la comunicación
era peatonal o a lomos de animal, atravesando Caspalá y la serranìa del Hornocal, al O de Santa
Ana; mucho más cercano en línea recta a la quebrada de Humahuaca (aprox. 40 km), pero aun así
de díficil y arduo tránsito.
27 En aproximadamente la tercera parte de los testimonios masculinos recopilados en Santa
Ana, encontramos que aún hoy el vínculo afectivo, de proximidad parental y de referencia de auto-
ridad familiar preferente se establece con el hermano de la madre (HnoMa) y la hermana del padre
(HnaPa). No pudimos registrar casos actuales de preferencia matrimonial con la tía materna, pero
sí algunos pocos casos de casamientos con la cuñada; los cuales fueron significativos durante el
siglo XIX en las genealogías realizadas.
256
PENA Y OLVIDO.
Aunque la reconstrucción del entramado original que se desplegó alrede-

dor de la instalación de la Iglesia Bautista La Unica Esperanza en Santa Ana y Valle
Colorado es incompleto todavía, resulta muy claro que se estructuró a partir de
la convocatoria de un ego (11A*) quien comenzó utilizando su parentela extensa
como red de evangelización y difusión. La clave de esa reutilización de tramas an-
cestrales es su transformación en conjuntos de acción o cuasi-grupos en función
de una movilización específica. A fin de ilustrarlo incluimos a continuación un grafo
de parentesco del Frente de Parentesco de 11A*, en el cual está incluida su casta
como eje articulador del mismo.
Grafo genealógico 2 del Frente de Parentesco A*
En este caso la lectura debe realizarse de izquierda (genealógicamente más

antigua) a derecha (genealógicamente más reciente y herederas/descendientes de
las anteriores). El color verde claro identifica a todos los miembros del FP y de la
casta que fueron evangelizados, y progresivamente movilizados por 11A*, quien
está señalado con un círculo rojo y el nodo n° 11. Por su parte, el color celeste
identifica a todos aquellos miembros del FP y de la casta que no fueron reclutados
en la nueva fe, o de los cuales no consta información. Cada una de las columnas o
257
capas verticales corresponde a una cohorte genealógica, esto es, individuos empa-
rentados pertenecientes a diversas familias nucleares y cuyo origen se encuentra
mayoritariamente dentro de la red parental hacia la izquierda. Algunos cónyuges
de miembros de la red, sin embargo, se originaron fuera de ella, y no ha quedado
registro de sus filiaciones. El último nodo situado a la derecha y aislado representa
a la única bisnieta de 11A* de la que tuvimos información, fallecida en su infancia.
A. Mayer utiliza la noción de conjunto de acción, o cuasi-grupo como prefie-
re denominarlo -términos que utilizaremos como sinónimos en adelante-, para de-
finir y reconocer un tipo particular de entramado reticular restringido y centrípeto,
destinado a describir los lazos sociales implicados en una acción temporalmente
acotada y eventualmente sucesiva -pero no institucionalizada- destinada a un fin
y organizada a partir de un ego central individual (Mayer, 1980). Esta aparente-
mente simple y muy operativa noción ha recibido diversas interpretaciones en su
recorrido categorial, destinadas a dotarla de mayor precisión y límites (Pospisil,
1964; Kapferer, 1969; Boissevain, 1974; Bott, 1990, entre otros). Boissevain, en
particular, plantea que
All action-sets appear to have a central figure or a clique whom we may
call the leader. As we have noted, although co-ordination comes from this
leadership clement, it may not have been instrumental in building up the
action-set. The leader or the leadership clique in many cases acts as coordi-
nator of recruitment once the action-set has come into being, and supervi-
ses and co-ordinates the tasks of the various members (…) In all action-sets
there is a measure of internal specialization,with certain persons being as-
signed or assuming specific tasks…(Boissevain, 1974:190)
En este caso, el conjunto de acción se ha desplegado a partir de la acción
concertada por 11A*, quien comenzó reclutando a parte de su cohorte genealó-
gica dentro de su parentela28. Luego, la aparición de un liderazgo formal ejercido
por el pastor itinerante y una estructura reconocible e institucionalizada, que per-
mitió al grupo desarrollar una conciencia, una identidad e ideología particulares y
un método normalizado de reclutamiento, transformaron este cuasi-grupo en un
grupo. Acompañando ese proceso, también es visible esa “especialización interna”
que describe Boissevain en el liderazgo informal inicial de 11A*. No sabemos si
antes de su conversión 11A* ya poseía conocimientos terapéuticos y de la farma-
copea local, lo cual es posible. Pero sí, a través del relato de su hija, sabemos que
su pastor, posiblemente Ferguson, le regaló un libro que le permitió especializarse
28 Esto coincide con el papel del parentesco afinal y bilateral que comenta Ossio y que
constituyen la base de los conjuntos de acción “Sea que se teche una casa, se marque al ganado,
se siembre un terreno de maíz, los más obligados a participar son los parientes ceremoniales y los
afines, que, como veremos, están más allá del límite de la parentela del actor principal y tienden a
ser reclutados, a su vez, dentro del seno de parentelas con las cuales miembros de la parentela del
actor principal se han unido en matrimonio o han contraído vínculos de parentesco ceremonial.
Más que un grupo cooperante la parentela bilateral de un individuo es una matriz que se pone en
movimiento gracias a la alianza.” (Ossio, 2018:252)
258
PENA Y OLVIDO.
y adquirir autoridad en ese tema y acudir al auxilio de vecinos y familiares, lo cual

redundó en la ampliación de su red y el alcance de su prédica29. Este papel de
“curador” no es accidental. En el transcurso de una de nuestras charlas, 45A* me
avisó que interrumpiría nuestro encuentro, ya que debía disponer el lugar adonde
nos encontrábamos, la cocina de su vivienda, para la llegada del médico. Luego,
me aclaró que éste, con el que ella y su familia se trataban, era también su pas-
tor, un misionero itinerante de origen coreano que practicaba la homeopatía y la
medicina natural. Wright (2002) encuentra que el recorrido del pastor evangélico
qom de la iglesia Cuadrangular de Tacaaglé (Iglesia Evangélica Unida), en la pro-
vincia de Formosa, incluyó el desarrollo de habilidades para curar enfermedades y
restaurar, o quitar, la energía vital. Tales cualidades son parte del poder que otor-
ga el bautismo y que poseen en mayor grado los oficiantes. 11A*, sin haber sido
pastor, también compartió algo de ese poder especializado, al haber “nacido de
nuevo” a la nueva fe a través del bautismo. Ese mismo poder es el impulso al éxi-
to, a la salud, a una vida “sana y sin vicios” y lo que potencia y premia el esfuerzo
personal. En este punto, el conocimiento de la farmacopea y herbolaria, así como
otros conocimientos locales, quedan desarticulados de su continente cultural, de
su trama identitaria y organizacional tradicional; son transformados en rasgos, los
cuales son incorporados por el evangelismo, en el mismo movimiento que rechaza
la trama cultural en la que se insertaban tradicionalmente. Esto es, se vuelven el
objeto patrimonializado del nuevo individuo, quien los utiliza también en beneficio
colectivo; pero esta vez, de una comunidad distinta y más restringida. Paradójica-
mente, lo que nos muestra la actividad del conjunto de acción, es que ocurre algo
similar, paralelo, con las antiguas pautas vinculares. La nueva comunidad también
se apoya en esas relaciones previas, pero ni sobre todas, ni ordenadas del mismo
modo. Lo hace reconstruyendo patrones comunitarios tradicionales, desplazando
el eje de la identificación étnica a otros tipos y procesos identificatorios; recons-
truyendo la noción de comunidad, más que la de grupo étnico y solapándose con
el parentesco extenso, al cual utiliza como dispositivo ancestral de enlace. Por otra
parte, la figura de 11A* pareciera hablar de que la individuación de la creencia
planteada por Campiche constituye le piedra de toque de todo este proceso; sin
embargo, creemos que lo que emerge de él es que esa individuación se reorganiza
no ya alrededor de un sujeto particular, sino alrededor de su grupo extenso, esto
es, integrando y combinando al individuo exitoso con soluciones más tradicionales
de la comunidad andina30.
45A* contrajo matrimonio localmente con un hermano en la fe. Tuvieron
cuatro hijos, de los cuales sobrevivieron tres varones. El mayor de ellos, 50Z*, ya
no convive con su familia paterno/materna, sino que lo hace en las tierras que un
pariente de la casta A* poseía en la zona de Río Hornos, cercana a Caspalá y desde
29 El trabajo en cuestión es 7000 recetas botánicas a base de 1300 plantas medicinales

americanas de Leo Manfred. Este fue, y aun es, una lectura común entre los pueblos de quebrada y
valles. Su nombre es reiterado como fuente autorizada en la publicación sobre herbolaria y farma-
copea indígena publicada por el municipio de Tilcara.
30 Algo de ese orden nos resuena en la respuesta que nos diera 45A* acerca de las razones
de la prosperidad relativa de su familia, “hay que orar a Dios en silencio, que Dios recompensará
en público”.
259
donde practica la ganadería tradicional más algunos cultivos experimentales exóti-

cos para la región, como la vid.
Hasta la década de 1990 la familia de 45A* continuó con el patrón gana-
dero tradicional de sus ancestros. Durante la profunda crisis socio-económica que
afectó a todo el país en aquellos dias migraron a la ciudad de Mendoza, a unos
1000 kms al SO. Allí vivieron poco más de una década en un barrio periférico del
Gran Mendoza llamado “Los Quince” y trabajaron en la vendimia. De aquella tem-
porada cuyana 50Z* trajo como interés el desarrollo de vides de altura -Mendoza
es el primer productor vitivinícola de la Argentina-. El retorno de la familia a Santa
Ana no sólo fue la vuelta al pago, sino a una comunidad ampliada de creyentes,
cuyo núcleo duro seguía siendo el parentesco; lazo reforzado por la pertenencia
religiosa, que, a la vez, servía de barrera con otros sectores de la familia exten-
sa que continuaban siendo “católicos, indios y peronistas”, o sea, potencialmente
descarriados. En esta nueva etapa, la familia de procreación diversificó sus inte-
reses y actividades económicas en estrecha colaboración con su comunidad de
fe desarrollando emprendimientos en turismo rural, gestión y acopio de textiles
locales y la construcción de un matadero local, el único en funcionamiento durante
nuestra última visita, al que el acceso se restringía a miembros de la comunidad de
creyentes y a su propia producción, esta última a cargo de 50Z*31. Junto con esto,
también llegaron los tiempos de la participación política y de la toma de posición
en los enfrentamientos facciosos que agitan a Santa Ana y Valle Colorado desde
hace casi dos décadas.
En 1997 se le otorgó la personería jurídica como comunidad aborigen a
Valle Colorado, y en 2004 la justicia falló a su favor en el pleito sobre sus tierras,
establecido contra los sucesores de Rufino Valle. A partir de ese momento se hizo
evidente un proceso en el cual los pobladores de Valle Colorado, aun siendo origi-
narios de Santa Ana, se comenzaron a autonomizar de la zona alta. Esto fue acom-
pañado, en líneas generales, por una faccionalización que enfrentaba a quienes
reivindicaban su pertenencia étnica y quienes no lo hacían. La misma tendía a
coincidir con el faccionalismo religioso. Hacia 2016 en Valle Colorado había una
mayoría relativa de católicos, quienes reivindicaban su pasado ancestral y tendían
a asociarse políticamente con el peronismo; mientras que en Santa Ana la presen-
cia de evangélicos era mucho mayor que en la parte baja, su importancia política
y económica también, y se asociaban a la UCR-PRO -que en ese momento eran la
oposición en la localidad y el oficialismo a nivel nacional-. Allí la división entre ca-
tólicos y evangélicos revistió mayor tensión a través algunas diferencias intrafami-
liares particulares, como en el caso del núcleo doméstico de 45A* y 46Z*, quienes
estaban enfrentados con su sobrino, CL*, a la sazón máxima autoridad municipal,
católico, peronista y que nos manifestó abiertamente su vínculo con sus antepasa-
31 Aquí también nos resulta reveladora la perspectiva que Ossio propone sobre la familia nu-
clear. “Por lo tanto, pareciera que el ropaje más notorio de la familia nuclear es la unidad domés-
tica y su rol es servir de mediación entre la comunidad, la familia extensa y el individuo.” (Ossio,
2018:258)
260
PENA Y OLVIDO.
dos indígenas. No obstante, en Santa Ana la situación dista de ser lineal y universal
con respecto a esta última pertenencia. Inclusive, un miembro del consejo comu-
nal, RO, quien pasaba la mitad del año como miembro de la comunidad de Valle
Colorado, reclamaba descender de los criollos del ejército auxiliar revolucionario.
El “criollismo” significa en Jujuy, lato sensu, el ámbito de la “cultura nacional”, de
lo no-indio. El gaucho es un símbolo cultural de la mestización, de la criollización, y
a nivel regional es la representación cultural de la zona meridional del valle, no de
las tierras altas. En Santa Ana resulta habitual que en las fiestas algunos varones
se vistan de gauchos, como una forma de remarcar su status y su pertenencia. Por
contraposición, nunca logramos ver a un varón ataviado con indumentaria gaucha
en Valle Colorado.
Comentarios finales
Sería un acto de ingenuidad y arrogancia concluir nada ante un proceso de
cambio activo y sumamente fluido como el que hemos descrito, por lo que nues-
tros comentarios sólo señalarán algunos aspectos que deben guiar las posteriores
pesquisas sobre el tema en la región.
Del mismo modo en que la pena y el dolor de las pérdidas, potenciados por
la pertenencia a grupos rurales largamente subestimados por su condición étnica
y social habilitaron un cambio ideológico radical, el olvido constituyó y constituye,
también, la pieza central del dispositivo endogámico sobre el cual se apoyan los
principales procesos de reproducción social en las tierras altas de Valle Grande.
Este olvido tiene, además, consecuencias en otros ámbitos más allá de habilitar
antiguos/nuevos circuitos nupciales. La principal de ellas es paradójica. El olvido
permite sortear la prohibición de la cercanía, pero también aleja hasta transformar
en extraño, en “otro”, al que hasta hace poco fue el próximo, el cercano, el dispo-
nible. Y lo hace reutilizando patrones tradicionales, transformándolos en rasgos
elementales que pueden mezclarse entre sí, alterando el orden, las relaciones y
las jerarquías que guardaban entre sí y les habían dado, hasta ahora, carácter de
sistema cultural común. Esta fragmentación se teje con las mismas hebras, y en los
mismos telares en una nueva urdimbre, cuyo diseño busca deliberadamente dis-
tinguirse del pasado a través de un renacimiento. Y éste debe ser sólo el comienzo
de un nuevo estar en el mundo, desde un nuevo lugar social. El nuevo éxito se
construye con los adobes del pasado.
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Propietarios, vecinos y parientes: configuraciones territoriales entre poblaciones originarias
Propietarios, vecinos y parientes:

configuraciones territoriales entre
poblaciones originarias de los valles
orientales de Jujuy (Argentina)
Federico Fernández y Sebastián Peralta
Introducción
El presente texto tiene como punto de partida teórico general, la perspec-
tiva analítica desarrollada originalmente por Norbert Elías (2006, 2009) en torno
a las nociones de configuración (construcciones socio-culturales de amplio rango
temporal y espacial), y entramado social (conjunto de vínculos relacionales pre-
dominantes bajo determinadas constricciones y coacciones de carácter socio-his-
tórico). Tales categorías han sido pensadas y usadas por Elias para la descripción
analítica de procesos socio-históricos de larga duración desarrollados en países de
Europa occidental (especialmente Francia, Inglaterra y Alemania).
Como ya ha sido extensamente documentado y debatido en el ámbito de
las Ciencias Sociales, han existido y existen importantes y sustanciales diferencias,
en lo que respecta fundamentalmente a las formaciones históricas, políticas y eco-
nómicas entre el viejo continente y la región Latinoamericana, lo cual exige un ne-
cesario ejercicio de re-significación de estas construcciones conceptuales en pos
del desarrollo de un conocimiento situado1.
1 Incluso teniendo en cuenta y compartiendo alguno de los puntos centrales señalado por
Foster (1962) en torno a los estrechos vínculos culturales entre España y lo que fueron las antiguas
colonias latinoamericanas, consideramos que existen significativas diferencias micro-locales y re-
gionales de carácter cultural entre ambas tradiciones.
267
Es de nuestro interés, precisamente contribuir al desarrollo de diseños de

investigación flexibles cuya estructura no se limite a repetir acríticamente, ni mu-
cho menos ajustar propuestas teóricas ajenas a nuestro ámbito de investigación,
sino más bien re-pensar de forma crítica estas categorías genéricas y “llenarlas” de
contenido local. Esto es, en otras palabras, transformar el uso explicativo de deter-
minadas herramientas teóricas modélicas, para lograr establecer así constructos
teórico-metodológicos operacionales y explicativos de nuestras realidades loca-
les. No obstante, y a pesar de centrarnos en “lo local” como elemento articulador
y significante de nuestro análisis, es necesario no perder de vista los “peligros”
que conlleva aquello que Levitt y Glick-Schiller han señalado bajo la noción de na-
cionalismo metodológico, esto es: “(…) la tendencia a aceptar al Estado–nación y
sus fronteras como un elemento dado en el análisis social” (Levitt y Glick-Schiller,
2004: 65).
Esto último resulta crucial para nuestro análisis debido a que si bien, el de-
sarrollo de la investigación que presentamos aquí se sitúa contemporáneamente
dentro de la frontera nacional de la República Argentina, nuestro estudio de caso
se ubica en una región que se ha caracterizado históricamente por disputas y
solapamientos territoriales de un conjunto diverso de expresiones socio-étnicas2
con profundos orígenes pre-coloniales, resistentes y re-significadas durante todo
el denominado periodo colonial, y a la cual se le ha sumado la construcción his-
tórico fronteriza de tres Estados nacionales diferentes: Argentina, Bolivia y Chile.
En efecto la porción norte de la Argentina, más especialmente lo que ac-
tualmente comprende el territorio político-administrativo de la provincia de Ju-
juy3, constituye un claro ejemplo de la persistencia de determinadas adscripciones
socio-étnicas que son pre-existentes a la conformación del Estado-Nación moder-
no no solamente en el sur de américa latina, sino también en todo el continente.
Actualmente, y luego de más de 200 años del proceso independentista ori-
ginado en Argentina y la consecuente imposición de un modelo civilizatorio en
donde se enfatizan un conjunto de valores europeizantes en oposición a una falsa
homogenización económica, política y socio-cultural del indio como figura nativa
estereotipada4; la región del noroeste argentino en donde se encuentra la provin-
cia de Jujuy constituye una de las áreas culturales con mayor presencia de pobla-
ción originaria vinculada con determinados grupos étnicos pre-existentes a la con-
formación de los estados-nación. De acuerdo con el trabajo de Sebastián Peralta y
2 El uso del término socio-étnico como categoría teórica, constituye una posición asumida
por los autores del presente texto con respecto a las características dinámicas de interacción entre
grupos étnicos a lo largo del proceso histórico, tal y como lo ha desarrollado originalmente Fredik
Barth (1976).
3 La provincia de Jujuy presenta actualmente una población estimada de aproximadamente
750.000 habitantes, se ubica en el extremo norte de la República Argentina, y constituye un área
de fronteras porosas con los países de Bolivia (límite norte), y Chile (límite occidental a través del
denominado Paso de Jama).
4 Se sigue aquí el análisis propuesto originalmente por Guillermo Bonfil Batalla (1972) en
sus escritos: “El concepto de Indio en América. Una categoría de la situación colonial”.
268
Marisel Arrueta (2017):

“En la actualidad se reconocen cinco grandes grupos étnicos distribuidos en
las distintas regiones geoculturales de Argentina y que mayor población
indígena poseen: mapuche (Patagonia), kolla (Jujuy y Salta), qom (Chaco,
Formosa y Santa Fé), wichi (Chaco, Formosa y Salta), y guaraní (Misiones,
Corrientes, Formosa, Salta y Jujuy) (Peralta y Arrueta, 2017: 28)
Teniendo en cuenta estas características particulares en las cuales se ha
configurado nuestra unidad de análisis. Consideramos que el enfoque eliasiano
permite pensar estas complejas realidades socio-históricas de forma modélica sin
“caer” en análisis de tipo particularista, ni tampoco bajo parámetros macro-estruc-
turales rígidos. De modo sintético, existen dos puntos centrales en torno a este
enfoque configuracional y relacional al cual adherimos en términos teórico-meto-
dológicos: 1) La preeminencia de un análisis sobre formas de organización social y
territorial originadas con anterioridad a los Estados-Nación que persisten en la lar-
ga duración histórica, 2) la idea de modelos de entramados sociales como formas
históricamente reguladas de interdependencia entre diferentes grupos sociales.
Desde el punto de vista metodológico, los escritos que desarrollamos en la
última parte del texto, si bien se basan en un estudio de caso en donde se combi-
nan una serie de reflexiones surgidas del trabajo de campo etnográfico contem-
poráneo, junto con la aplicación de un enfoque relacional de redes para el cual se
han utilizado distintas fuentes históricas (documento referido al fraccionamiento
de tierras, actas eclesiásticas y catastros de tierras); nuestro propósito principal a
largo plazo es poder comparar y reflexionar (más allá de este caso de estudio en
particular) con otras investigaciones similares desarrollados en el espacio latinoa-
mericano. Todo esto bajo la premisa de profundizar en los proceso de continuidad
y cambios acaecidos en el marco de estas configuraciones territoriales de carácter
comunal desarrolladas en nuestro extenso continente. Para ello resulta de suma
importancia establecer ejes conceptuales y metodológicos que permitan, más allá
de las particularidades de cada región o área de estudio, consensuar parámetros
comparativos equivalentes. Es precisamente bajo esta perspectiva que hemos usa-
do las categorías de grupo y sub-grupos cohesivos a modo de ejes conceptuales
abstractos, los cuales posibilitan en términos teórico-metodológicos de carácter
relacional, la comparación entre diferentes dimensiones de organización social
vinculadas a categorizaciones territoriales históricas y contemporáneas en diver-
sos contextos.
Territorio5 y Comunidad
La noción de territorio, estuvo fuertemente influenciada por la cartografía
desde principios del siglo XV, estableciendo una base fisiográfica para los emergen-
5 Agradecemos a la colega mexicana Thania Álvarez Juárez (profesional de la geografía),

quien no solo ha leído atentamente nuestro manuscrito, sino que además nos ha facilitado biblio-
grafía y aclaraciones conceptuales en relación a los términos de espacio y territorio, lo cual nos
resultó enriquecedor desde todo punto de vista.
269
tes Estados nacionales que demandaban un espacio físico claramente delimitado.

Posteriormente será monopolizado por la geografía hasta que en momentos más
recientes será reclamado por casi todas las ciencias sociales que volcarán sobre el
espacio físico las dimensiones social, económica y cultural. A partir de la segunda
mitad del s. XX, el territorio sufrirá constantes cambios en la medida en que surgen
nuevas concepciones teóricas centradas en la acción transformadora de lo social
y lo cultural sobre el espacio físico en torno al cual los grupos humanos se repro-
ducen. Al mismo tiempo, el concepto de región adquirirá una importancia central
en la generación de políticas de desarrollo impulsadas por los estados modernos
(Hernández, 2010).
En el análisis desarrollado por Fernanda V. Torres (2016) publicado bajo el
título: “Henri Lefebvre y el espacio social: aportes para analizar procesos de institu-
cionalización de movimientos sociales en América Latina – La Organización Barrial
Tupac Amaru (Jujuy-Argentina)”, es posible establecer algunas de las distinciones
centrales entre las nociones conceptuales de espacio y territorio, además de mos-
trarnos la aplicabilidad de esta categoría a un universo social y cultural concreto en
la contemporaneidad de la provincia de Jujuy.
En la primera parte del referido texto de Torres, siguiendo la propuesta de
Lefebrve (1991), se plantea la importancia de definir al espacio en términos mul-
tidimensionales, pero sobre todas las cosas se marca la imposibilidad de disociar
la noción de espacio de las relaciones de poder que lo constituyen y lo construyen
como tal. Bajo esta perspectiva, a la cual adherimos, el territorio es el producto
histórico de disputas y relaciones de poder entre diferentes y desiguales grupos
sociales. Ahora bien, ¿En qué medida es operativa la propuesta de Lefebvre en
torno a su noción de territorio para el análisis de movimientos sociales contem-
poráneos en América Latina, más específicamente, para entender algunas de las
aristas de la Organización Barrial Tupac Amaru de Jujuy, movimiento fundado y
liderado por Milagro Sala6?
Quisiéramos destacar aquí dos puntos importantes en relación al planteo
de Torres al respecto de la pregunta precedente. En primer lugar, la idea de que
la Organización Barrial Tupac Amaru ha generado una construcción material, sim-
bólica y fundamentalmente política del espacio, transformándolo en territorio;
producto en gran parte del despojo generalizado que han ocasionado las políticas
neo-liberales en la región, en la Argentina y en la provincia de Jujuy en particular.
En segundo lugar, y no por ello menos importante, el hecho de que este movi-
miento masivamente urbano, aunque no únicamente vinculado a la ciudad capital
de la provincia de Jujuy, se ha construido asimismo como adherente y defensor de
los pueblos originarios, haciendo hincapié especialmente en los aspectos organi-
zativos de carácter comunitario, para lo cual se han “reconstruido” y resignificado
determinadas narrativas históricas acerca del significado de comunidad, los con-
6 Reconocida dirigente social privada de su libertad a partir del primer gobierno provin-
cial asumido por Gerardo Morales en el año 2016
270
flictos internos y su relación con el espacio social en general7.

Efectivamente, y tal como lo ha venido desarrollando de manera extensa la
denominada geografía radical y la geografía humanista vinculada al neomarxismo
en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial8, la noción de territorio re-
fiere al ámbito de producción-reproducción de imposiciones y disputas asociadas
a las luchas de clases sociales, especialmente -aunque no exclusivamente- en los
espacios urbanos de las sociedades modernas. Ahora bien, ¿Es posible pensar el
territorio como un lugar de disputas de poder por el acceso a los recursos econó-
micos y simbólicos en sociedades de carácter predominantemente rural y con una
larga tradición de organización social de base comunitaria? Como se verá hacia el
final del presente texto, consideramos que no solamente si es posible hablar de
disputas territoriales en estas formaciones sociales en particular, sino que además
esto constituye un eje analítico clave para la comprensión de una serie de con-
tradicciones discursivas y prácticas políticas en torno a las ideas de “comunidad
indígena”, territorios y conflictos socio-culturales.
Claude Raffestin, impulsor del acercamiento de la geografía humana al
campo teórico de las ciencias sociales, afirma que el espacio como entidad física
objetiva es anterior al territorio, pero en el momento en que el actor social pro-
yecta sobre el espacio su intencionalidad lo transforma en territorio, “el territorio
es un espacio en el que se ha proyectado trabajo, energía e información y que, en
consecuencia, revela relaciones marcadas por el poder” (Raffestin 2011:102).
7 Sobre este punto en particular, en una reciente entrevista periodística a la actual Secreta-
ria de Pueblos Indígenas de Jujuy publicada en el medio digital Jujuy al día con fecha de 15 de ene-
ro del 2021, se da cuenta de forma clara no solo de cuál es la posición de la funcionaria en cuestión,
sino también y fundamentalmente del actual gobierno provincial perteneciente a la Alianza Juntos
por el Cambio liderada por el ex. Presidente argentino Mauricio Macri. Desde el título de la nota
producto de una entrevista a la Secretaria de Pueblos Indígenas Yolanda Cruz se afirma: “Milagro
Sala nunca perteneció a una comunidad indígena”, y luego se señala en la misma nota que: “(…)
Yolanda Cruz, echó por tierra las versiones vertidas por organizaciones políticas y sociales que
adjudican condición indigenista a Milagro Sala”. En esta última frase queda en evidencia que para
el actual gobierno provincial, lo que se describe aquí como “condición indigenista” se encuentra
circunscripto exclusivamente a la pertenencia formal-administrativa avalada por el Estado. En sín-
tesis, lo que se deja entrever en estas afirmaciones es que lo “normativamente comunitario” se im-
pone por encima de cualquier autopercepción y/o práctica ritual asociada a tradiciones indígenas
dentro del territorio provincial. Por tanto lo que parece prevalecer bajo este discurso es la idea de
comunidad originaria romántica, sin conflicto, sin lucha por la tierra y, fundamentalmente, alejada
de toda urbanidad. Todas y cada una de estas últimas características son las que la líder del Movi-
miento Social Tupac Amaru no cumple, y por ende no se la reconoce como indígena desde el actual
gobierno liderado por Gerardo Morales. Como se señalará más adelante en el presente texto, esta
idea romántica de comunidad, sin conflictos sociales visibles, no es para nada novedosa ni actual,
parece haber sido más bien una construcción histórica de sentido con carácter fuertemente político,
que obviamente precede al siglo XIX, pero que nosotros registramos como sostenida y puesta en
práctica fundamentalmente por gobiernos liberales conservadores que detentaron el poder en Jujuy
hacia finales del siglo XIX.
8 Para un análisis acerca de los enfoques geográficos posteriores a la segunda guerra
mundial y su influencia en los debates teóricos internos en Geografía y en las Ciencias Sociales en
general, se puede consultar el texto de Dante Edin Cuadra (2014), citado en la bibliografía final.
271
Desde un enfoque antropológico Nates y Pérez plantean que el espacio solo

tiene lugar dentro de un contexto cultural y se encuentra mediado por las prácticas
sociales, es una “totalidad construida culturalmente” que trasciende la mera rea-
lidad física sobre la que proyecta su existencia el grupo humano que los significa
(Nates y Pérez op. cit. 1997:135).
En su trabajo “Los andares de la memoria en la construcción andina del es-
pacio”, el espacio andino, resignificado como territorio, es resultado de la puesta
en práctica de diversas estrategias que atraviesan aspectos administrativos, polí-
ticos, sociales y culturales. Su análisis nos remite necesariamente a desentrañar
aquellos mitos y ritos mediante los cuales determinados espacios son cargados de
significados por los actores involucrados9 (Nates y Pérez op. cit. 1997:135).
Un claro ejemplo de este tipo de análisis lo encontramos en el estudio del
ritual andino del linderaje o mojón muyuy. En éste los pobladores de las comunida-
des locales realizan durante un momento particular del año (carnaval) una suerte
de peregrinación siguiendo recorrido de los límites perimetrales de sus correspon-
dientes territorios. De esta manera, mediante esta particular forma de “andar”, los
actores involucrados reafirman su derecho sobre sus propiedades comunales y al
mismo tiempo reproducen y actualizan las representaciones simbólicas que dan
sentido a estos espacios practicados o vividos. “A través del mito y del ritual, esos
pobladores andinos transmiten de generación en generación (mediante una forma
peculiar de significar el espacio que los rodea) su pasado como historia reconstrui-
da, redefinida y reactualizada” (Nates y Pérez op. cit. 1997:136).
Las autoras se refieren a este fenómeno como “territorio de la memoria”,
una forma en la que se manifiesta el “espacio vivido”, y que no implica otra cosa
más que la capacidad del sujeto de significar al territorio que se percibe como algo
estático y funcional al grupo que lo habita. De esta manera las acciones ritualiza-
das y significadas mediante el andar en el territorio surgen como algo que tras-
ciende la expresión simbólica de la organización social del grupo y se refieren en
mayor medida a “...una concepción de lo trascendente que vincula el movimiento
del grupo a través de su territorio con el wachu que ordena su universo simbólico”
(Nates y Pérez op. cit. 1997:142).
Estas formas de apropiarse del espacio, resignificarlo y convertirlo en terri-
torios vividos, practicados, fuertemente mediados por la cultura, puede llegar a
complejizarse aún más cuando las relaciones entre los sujetos y el lugar que habi-
tan trasciende las dimensiones del entorno inmediato.
Como afirma Nates Cruz “El territorio se transforma en un principio orga-
nizador de la naturaleza y la simbolización de las cosas (…). El asumir un tipo de
territorio genera un sentido de pertenencia, lo que permite ubicar a los otros, los
9 Sobre la relación entre relatos mitológicos y prácticas rituales en donde se haga referencia
a diversas significaciones territoriales en el área cultural andina se puede consultar los textos de
Alejandro Ortiz Rescaniere (1985) y Juan M. Ossio (1977).
272
mismos, los semejantes” (2011: 227).

El territorio es también una forma de organización del espacio, es producto
de las relaciones sociales que lo atraviesan y responde de manera elemental a
necesidades sociales, económicas y políticas. Sin embargo, su función es mucho
más amplia, en su interior los actores sociales producen y reproducen sus formas
de entender el mundo. Por estas razones el territorio es al mismo tiempo, refugio,
medio de subsistencia, generador de identidades, custodio de la memoria colecti-
va. Por todas estas razones Giménez considera al territorio como un “geosímbolo”
que tiene tres ingredientes fundamentales “la apropiación de un espacio, el poder
y la frontera” (Giménez 1999: 29).
Existen importantes estudios antropológicos centrados en las configuracio-
nes territoriales de carácter comunal dentro del área centro y sur andina. El cono-
cido caso de la experiencia con la comunidad rural peruana de Vicos iniciado en la
década del ‘5010 del siglo pasado por antropólogos norteamericanos; tuvo desde
sus cimientos el objetivo explícito de documentar, a partir de una experiencia de
laboratorio social, el impacto de los cambios socio-cultural ocasionados por la mo-
dernidad capitalista en las y los habitantes de la hacienda Vicos, a lo largo de un
periodo de tiempo prolongado.
Mucho se ha debatido acerca de aquella antigua hacienda indígena que a
principios de los años 50 pasó administrativamente a manos de los propios vico-
sinos con el apoyo económico de la Universidad norteamericana de Cornell, y el
aval político-académico del Instituto de Estudios Peruanos (IEP). Bajo la mirada
antropológica clásica, se podría entender a Vicos como un ejemplo cristalizado del
desarrollo in situ de la vida comunitaria. Esto es, en otras palabras, la experiencia
antropológica situada dentro de un conjunto poblacional organizado y circunscrip-
to a un territorio común.
Sin embargo, tal y como lo han analizado varios antropólogos relacionados
directa o indirectamente a las investigaciones aplicadas en Vicos, la mirada cir-
cunscripta casi exclusivamente en torno a la delimitación de lo comunitario a un
territorio en particular (el poblado, los terrenos para el cultivo, el conglomerado
de viviendas y posteriormente la escuela primaria), ha constituido una especie de
“anteojera oscura” que impidió mirar y evaluar los vínculos parentales, económi-
cos, políticos y sociales que los vicosinos tenían con territorios exógenos a esta ex
hacienda peruana.
Así, por ejemplo, según lo ha planteado el antropólogo norteamericano Wi-
lliam W. Stein (1980) en su trabajo titulado: “Familia y Desarrollo educacional en
Vicos – Perú”, uno de los principales problemas no contemplados en torno a esta
intervención directa por parte de la Universidad de Cornell, ha sido no tomar seria-
10 Un informe completo de carácter evaluativo sobre el caso Vicos a cargo de la socióloga de

la Universidad de Cornell Barbara D. Lynch (1982), se encuentra en el texto titulado: THE VICOS
EXPERIMENT. A Study of the Impacts of the Cornell-Peru. Project in a Highland Community
273
mente en cuenta que los vicosinos se encontraban inmersos en un territorio regio-

nal y un contexto nacional, lo cual ponía en contraste y tensión notablemente las
relaciones de poder entre los locales (por ejemplo, roles establecidos para mujeres
y para varones en cuanto a las expectativas educativas más allá de la educación
primaria), y los horizontes de migración temporal de las y los vicosinos para poder
estudiar en una escuela secundaria que no se encontraba dentro de los límites de
la comunidad.
Estudios posteriores a Vicos en donde se analizaron las nociones de comu-
nidad, identificaciones territoriales y parentesco para el área socio-cultural cen-
tro y sur andina (en la cual incluimos a gran parte del noroeste argentino), han
evidenciado las múltiples aristas que presenta la delimitación de las unidades de
análisis y observación con la que han trabajado tradicionalmente las investigacio-
nes antropológicas tanto en manos de profesionales norteamericanos, como así
también de antropólogas y antropólogos formados en las distintas universidades
latinoamericanas.
Billi Jean Isbell (1980), en su texto sobre estructura del parentesco y ma-
trimonio centrado en Chuschi (Perú), señalaba ya en la década del 70 la comple-
jidad que conlleva el análisis de términos quechuas como Ayllu en relación con la
delimitación territorial y comunal. Así, por ejemplo: “Ayllu es un término general
quechua que denota calidad de pariente. (…) Un informante me decía que ayllu
se refiere a “cualquier grupo con una cabeza”. Explicó que un ayllu puede ser un
barrio, la familia de uno e incluso el distrito, departamento o nación. (Isbell, 1980:
209). En términos de los estudios específicos de parentesco y parentela, el ayllu
constituye un rasgo socio-cultural histórico en las poblaciones andinas, rasgo que
además tal y como lo analiza Isbell, proviene de tiempos incaicos, persiste en la
colonia y se asocia en los tiempos modernos con diferenciaciones de parientes
cercanos y lejanos tomando como referencias apellidos y territorios compartidos
y/o en disputa.
Los trabajos de Juan Ossio en comunidades contemporáneas del Perú tam-
bién han enfatizado en la importancia del conocimiento de las construcciones es-
tructurales e históricas de estas comunidades. Se trata, como lo plantea el mismo
Ossio, de poblaciones indígenas cuyas tradiciones se remontan a tiempos incluso
pre-incaicos en donde el uso simbólico y material por parte de estos pobladores
dentro de un extenso territorio -esto es, no solamente el espacio social estric-
tamente comunitario para la reproducción económica y familiar-, se encuentra
estructurado a partir de una construcción socio-territorial que incluye tanto los
parientes consanguíneos, como así también el parentesco ritual (compadrazgos) 11.
Investigaciones desarrolladas fundamentalmente a partir de los años 70´
11 Este punto ha sido desarrollado y analizado por el Profesor Juan Ossio en el seminario
doctoral virtual y simultaneo organizado por la ENAH (México) a cargo del Dr. Elio Masferrer
Khan y el Dr. Rolando Macías, en el mismo fue invitado a dar una clase especial Juan Ossio quien
ha mencionado las ideas que se interpretan en nuestro texto.
274
en regiones categorizadas bajo el “rotulo” de comunidades indígenas-campesinas

dentro del actual Estado plurinacional de Bolivia, también nos permite visualizar
con claridad la existencia de diferentes dimensiones de la territorialidad y sus vin-
culaciones con identificaciones de carácter comunitario relacionadas a conjuntos
parentales. Tales son los casos de las investigaciones llevadas a cabo por Tristan
Platt, Mauricio Mamaní, Freda Wolf, Denise Arnold, entre los más reconocidos.
A modo de cierre provisorio para este breve recorrido en torno a las nocio-
nes de territorio y comunidad en los estudios andinos, consideramos importante
remarcar el texto producido por Jurgen Golte (2001) sobre los proceso de movili-
dad y racionalización andina en torno al uso productivo y reproductivo de territo-
rios entre poblaciones indígenas-campesinas contemporáneas del Perú. Según lo
ha señalado éste reconocido sociólogo de origen alemán, la noción de movilidad
es una categoría que permite comprender la dinámica de los sujetos y sus grupos
parentales, producto de la alta interdependencia existente entre el medio natural
que los circunda, los recursos naturales factibles de ser transformados en produc-
tos de autoconsumo o venta a pequeña escala, y las posibilidades cíclicas (tem-
porarias) de venta de fuerza de trabajo en las ciudades relativamente cercanas al
lugar de origen del sujeto y su grupos social primario.
Básicamente es posible establecer, siguiendo las argumentaciones de Gol-
te, tres grandes ejes que explican las formas de organización socio-territoriales do-
minantes en las regiones andinas: 1) La vinculación estructural entre organización
familiar de la producción agropecuaria y la ocupación estratégica de diferentes
nichos ecológicos ubicados en diversos pisos altitudinales12. 2) La configuración de
una serie de cosmovisiones y representaciones simbólicas de la naturaleza, los ani-
males y las plantas, concomitantes con la relación estructural señalada en el punto
uno, y 3) los procesos de cambio y re-significación de estas formas dominantes de
organización social de acuerdo a los contextos económicos y políticos de la socie-
dad en donde estos grupos se encuentran inmersos.
J. Golte define la base de la organización indígena-campesina tradicional y
dominante en la región andina como:
“(…) un sistema de parentesco que liga a cada individuo en forma diferen-
ciada con un gran número de personas. Estas relaciones de parentesco son
una matriz de reclutamiento de mano de obra, cuando el individuo tiene
que organizar tareas específicas en el campo, en la organización de la casa
12 Si bien la idea y el desarrollo analítico de lo que se conoce en los estudios andinos como
control vertical de diferentes pisos ecológicos pertenece a John Murra, el enfoque de Golte se ha
centrado no ya en información etnohistórica como en el caso de Murra, sino más bien en estudios
contemporáneos de poblaciones originarios ubicadas entre los espacios rurales y urbanos del ac-
tual Estado-Nación del Perú. En todo caso, el análisis propuesto por Golte acerca de la racionali-
dad andina y su relación con territorios multidimensionales, es claramente deudor de los estudios
originales de John Murra, pero no han tenido ni tienen las mismas características modélicas en
términos explicativos.
275
o también en la organización festiva (…)” (Golte, 2001: 4).
El departamento Valle Grande como estudio de caso

El actual Departamento Valle Grande13, ubicado en el sector oriental de la
provincia de Jujuy, se ha constituido como tal producto del previo fraccionamiento
de la finca Valle, lo cual fue concretado en el año 1887. Un año antes, en 1886,
el gobierno de la Provincia de Jujuy nombra en comisión a Eugenio Tello (reco-
nocido gobernador y senador que ejerció sus cargos durante la segunda mitad
del siglo XIX), quien será el encargado de supervisar y administrar el proceso de
compra-venta iniciado tras la decisión de fraccionar la ya mencionada finca o ha-
cienda.
La economía predominante en el área de estudio se basó históricamente
en la alternancia de diferentes pisos ecológicos para el desarrollo de una agricul-
tura de secano y la trashumancia de ganado (ver mapa referenciado en el anexo),
configurado así una serie de relaciones de carácter estructural donde confluyen
vínculos parentales con pautas socio-territoriales caracterizada por la existencia
de familias extensas con residencias múltiples.
En el documento que data de 1887 basado en el fraccionamiento de los
terrenos vallegrandinos, figuran los nombres, apellidos, montos pagados en pesos
bolivianos y ubicación de cada uno de los adquirientes de terrenos. Es posible dis-
tinguir al menos dos grandes listas de un total de 180 propietarios. Una de estas
listas incluye a propietarios ubicados en el sector bajo (por debajo de los 2500 me-
tros de altura sobre el nivel del mar, región conocida como yungas), y otro grupo
de compradores comprendidos fundamentalmente en los poblados de Caspala,
Santa Ana y Valle Colorado (poblados ubicados en zona de alta montaña, por arri-
ba de los 3.000 metros sobre el nivel del mar).
Hacia el final del manuscrito donde se detalla la lista de compradores valle-
grandinos, existe una expresión escrita por el mismo E. Tello referida al fundamen-
to que subyace al fraccionamiento de la finca Valle:
El propietario indígena es exigente, pero felizmente han quedado confor-
mes los ciento ochenta propietarios, que representan mil quinientas per-
sonas, que ya no proclamarán la comuna como en años anteriores, serán
13 Según datos oficiales de la provincia de Jujuy, la población del Departamento Valle Gran-
de se encuentra conformada por localidades rurales, representadas a través de cinco cabeceras
principales de norte a sur (Caspalá, Santa Ana, Valle Colorado, Valle Grande y San Francisco).
De acuerdo con el censo de población del 2001, todo el departamento estaba conformado por un
total de 2386 pobladores registrados, en el 2010 haciende a 2451 censados, mientras que en la ac-
tualidad (2020-2021) se estima una población aproximada de 3000 habitantes. Esta información se
encuentra disponible en https://www.citypopulation.de/php/argentina-jujuy_s.php?adm2id=38105
(consultado en fecha 05/02/2021).
276
otros tanto guardianes del respeto al derecho de propiedad, ejercitarán li-

bremente sus derecho político, i que mejorarán la propiedad en beneficio
suyo i del fisco, por el aumento de la renta (E. Tello 1887, p. 54).
¿A qué se refiere E. Tello cuando señala que los “indígenas”, “(…) ya no
proclamarán la comuna como años anteriores”?, si bien en el señalado padrón
de fraccionamiento y compra-venta de terrenos vallegrandinos la mayoría de los
compradores han sido personas (hombres y mujeres) claramente individualizados
con un nombre y un apellido. Existen indicios para pensar la pre-existencia (antes
de 1887) de un fuerte aglutinador colectivo de carácter parental, como lo son de-
terminados apellidos de larga tradición histórica en toda la región, vinculados en
este caso particular con la organización comunal de la tierra basada en una lógica
similar a la racionalidad andina (Golte, 2001), y en la cual se incluyen las familias
extensas con residencias múltiples insertas dentro de frentes de parentesco14.
Siguiendo a Golte, la movilidad de estas poblaciones, es decir, la práctica de
la trashumancia, constituye una racionalidad específica en donde el territorio y los
recursos económicos asociados al mismo constituyen una pieza fundamental para
la compresión de las lógicas que configuran su funcionamiento. De este modo,
el territorio, lejos de ser entendido por estas poblaciones como un locus fijo, es
re-configurado a través de varias dimensiones relacionales y, bajo determinadas
condiciones, yuxtapuestas.
Así, por ejemplo, es posible registrar aún en el presente al menos tres for-
mas distintas de vinculación entre los pobladores vallegrandinos y el territorio.
Una de ellas es la residencia de una parte de la familia nuclear y/o extensa ubicado
en estos pequeños poblados rurales (por ejemplo, el pueblo de Santa Ana), otra
dimensión es la que los campesinos locales denominan en la actualidad bajo el
término de “puestos”. La ubicación de estos últimos se corresponde aproximada-
mente con lo que en el citado padrón de 1887 figura como “rastrojos”. Esto es, a
diferencia de la residencia en el pueblo, se trata de un punto donde él o la pastora
y/o agricultores junto a sus familiares realizan las tareas agro-pastoriles por de-
terminados días y dentro de determinado tiempo estipulado localmente. Existe
además una tercera dimensión que incluye a las residencias de familiares y/o pie-
zas alquiladas en las ciudades más cercanas a los poblados rurales, las mismas son
ocupadas para realizar compra y venta de mercaderías, como así también durante
el periodo lectivo escolar de los jóvenes vallegrandinos.
Como queda claro en la frase citada de E. Tello, el supuesto abandono de
estos pueblos a “proclamar la comuna”, se encontraría asociado a las dos primeras
dimensiones territoriales descriptas en el anterior párrafo. Efectivamente, el ex-se-
nador y ex-gobernador E. Tello ha sido conocido por la historia provincial como “el
14 Para un análisis detallado acerca de las relaciones entre conjunto de apellidos registrados
desde el siglo XVII en el área vallegrandina que persisten aún en la actualidad, la configuración
histórica de la familia extensa con residencia múltiple en la misma región, y su relación con mi-
cro-territorios específicos dentro de Valle Grande, se puede consultar el texto de Ferreiro y Fernán-
dez (2013).
277
fundador de pueblos”. Su preocupación política por la reivindicación de la propie-

dad en común y la vida comunitaria de los pueblos originarios ha estado presente
a lo largo de toda su carrera como figura pública. A. Teruel y M. T. Bovi (2010) se-
ñalan al respecto que cuando E. Tello pone en práctica los resortes ideológicos de
la política liberal a la cual adhiere de manera plena:
Estaba aún muy fresca la memoria del alzamiento de los indígenas puneños
de 1873, es más, el mismo Tello había formado parte de las tropas guberna-
mentales que lo sofocaron en la batalla de Quera. El reclamo de los arren-
datarios a los latifundios de la Puna, a los que sumaban otros de la Quebra-
da de Humahuaca y de Valle Grande, no había disminuido, en realidad no
hacía más que incrementarse desatando continuas denuncias de falsedad
de los títulos de propiedad de los poseedores de latifundio (A. Teruel y M.T
Bovi 2010, p. 108)
Los conflictos en torno a la tierra que Tello tuvo muy presente, han sido ca-
racterizados por toda el ala política liberal local y un sector importante de la elite
jujeña como el problema del “comunismo”. El artículo de Guillermina Espósito y
Ludmila Da Silva Catela (2013) da cuenta precisamente de las condiciones históri-
cas vinculadas a la estructura agraria en la provincia de Jujuy, y el proceso de con-
flicto y agitaciones sociales hacia finales del siglo XIX que permitieron la asociación
entre dos categorías: indios y comunismo. Claramente se trató de una vinculación
que tuvo como eje no un programa político de partido, sino más bien una con-
cepción prejuiciosa generalizada por parte de las elites políticas locales que les
posibilitó encasillar el reclamo de tierras por parte de los pueblos originarios bajo
el fantasma del comunismo15. Sin embargo, se trataba más bien de la insistencia
y lucha por pate de estos pueblos por terminar con las injusticias y desigualdades
en torno al acceso a la tierra, y que ha tomado como punto de partida una lógi-
ca de organización socio-territorial que ha destinado históricamente uno o varios
territorios productivos para ser utilizados entre pares, es decir, como comuneros.
La pre-delimitación y utilización de terrenos de labranza y/o pastoreo en
15 Tal como se ha mencionado en pie de página bajo el primer subtitulo, las clasificaciones
y estigmatizaciones presentes en discursos políticos y prácticas políticas conservadoras en Jujuy
como la que lleva a cabo el actual gobierno dirigido por Gerardo Morales, especialmente para con
referentes de movimientos sociales que adhieren a la lucha de los pueblos originarios contempo-
ráneos. no resultan en absoluto novedosas. Hacia finales del siglo XIX, ya existía plena conciencia
de parte de sectores políticos que ejercían el poder, acerca de la “peligrosidad” que implicaban la
organización y acciones indigenistas por el acceso y la propiedad comunitaria de la tierra. En aquél
momento histórico la idea de peligrosidad se expresaba igualando la noción de comunismo (pro-
piedad común) como sinónimo de revuelta indígena, mientras que en los tiempos contemporáneos,
invirtiendo el discurso de manera especular, prevalece una visión romántica y positiva del “indio”
como trabajador rural que no reclama, ni lleva a cabo revueltas, por el contrario parece ser que
los dirigentes que han sostenido reclamos y llevado acciones de protestas como Milagro Sala no
serían , desde el discurso del poder actual, “auténticos indígenas” sino más bien “impostores” de
una supuesta “indianidad pura y no contaminada” por la protesta social moderna.
278
común, y su vinculación con distintas dimensiones de la organización socio-paren-

tal en el área andina, conformó una compleja lógica de organización económica,
política y territorial en toda la región desde tiempos pre-hispánicos. Sin embargo,
en el caso específico de Jujuy y según lo ha afirmado Madrazo (1982): “El tipo de
organización y el modo productivo de comunidad desaparecieron casi totalmente
en la segunda mitad del siglo pasado [hace referencia a la segunda mitad del Siglo
XIX]” (Madrazo 1982, p.155).
Del análisis del citado texto de Madrazo, se deduce que lo que el autor ha
categorizado bajo el “modo de producción de comunidad” incluyó aquello que él
mismo denomina como grupo étnico, como así también grupos familiares; todos
estos elementos habrían estado aglutinados bajo un marcador identitario mayor
que incluyó la posesión de tierras en común. Según Madrazo, la disolución de esta
forma particular de organización social pasada la mitad del siglo XIX, dio lugar a la
formación de sectores del campesinado con intereses particulares que progresiva-
mente fueron “(…) adquiriendo características clasistas muy definidas, en tanto se
diluía (ya hacia finales del siglo) el sentimiento de pertenencia étnica” (Madrazo,
1982:156).
La nota firmada por E. Tello al final del ya citado padrón de propietarios de
Valle Grande del año 1887, es decir, más de treinta años después del periodo en
el que Madrazo señaló la desaparición de la comunidad y el principio del final del
sentimiento de pertenencia étnica, y por ende, la disolución de formas parentales
tradicionales aglutinadoras de grupos colectivos, muestran un escenario bastante
distinto a las afirmaciones del historiador. Al respecto escribe Tello:
No he distribuido como cincuenta pedacitos de terreno de sembradío en
el lugar de Valle Colorado, Distrito de Santa Ana, porque los mismos com-
pradores de Santa Ana i Caspalá a quienes pertenecen, me manifestaron
que era difícil la división, i que desde sus antepasados habían poseído en
común, que por esto querían permanezca en común. Así lo resolví, porque
Valle Colorado tiene de estencion [entiéndase por extensión] media legua
próximamente a cada lado, i cada uno de esos pedacitos contenidos allí son
la mayor parte de veinte metros por costado. Les recomendé que respeta-
sen eternamente cada uno de su respectiva posesión que plantasen árboles
frutales de que carecen, i les indique la conveniencia de hacer vida civilizada
en cambio de la vida nómade que llevan (E. Tello 1887, p.55).
Más de 130 años después de lo afirmado en el párrafo precedente, el terri-
torio donde se ha construido el poblado rural de Valle Colorado continúa siendo
de propiedad comunitaria. El control efectivo del mismo se encuentra a cargo del
comunero que representa a la Comunidad Aborigen de Valle Colorado, mientras
que la administración política del mismo está bajo el ejido de la Comisión Munici-
pal de Santa Ana. Desde sus orígenes el pueblo de Valle Colorado fue conformado
por familias provenientes de las localidades de Caspalá y Santa Ana. Actualmente
y desde aproximadamente mediados del siglo XX, a esta población ya existente se
le fueron sumando otras pocas personas provenientes de otras localidades que
279
conforman el departamento de Valle Grande, como así también individuos y con-

juntos familiares que residen en poblados rurales de altura dentro de la vecina
provincia de Salta.
Tal como ya se ha venido señalando desde el inicio del texto, nuestra pers-
pectiva de análisis tiene como punto de partida un enfoque configuracional y
relacional pensado desde la larga duración histórica, lo cual implica, en el caso
concreto de nuestro estudio, el reconocimiento explícito de que determinada in-
formación etnográfica contemporánea ya trabajada y publicada sobre estos valles
orientales de altura16, precisa ser estudiada en retrospectiva con referencia al pre-
sente. Así pues, nuestro eje central de trabajo, es que los fenómenos observables
en la actualidad como la familia extensa con residencia múltiple, las dimensiones
diferenciales del territorio y la persistencia de las identificaciones por parte de
los pobladores vallistos contemporáneos con determinados apellidos presentes
en registros censales y eclesiásticos por lo menos desde el siglo XVII, constituyen
dimensiones de análisis que no pueden comprenderse cabalmente sin una recons-
trucción histórica y contextual que dé cuenta de los entramados principales sobre
los cuales se han construido estas pautas de organización social vinculadas al terri-
torio en la contemporaneidad.
Bajo esta premisa, en el subtítulo siguiente intentaremos dar cuenta de una
reconstrucción modélica realizada en base a las posiciones territoriales que ocupa-
ron los adquirientes de terrenos (pobladores originarios del sector norte de Valle
Grande) en el año 1887, fecha en la que se formaliza la compra-venta de tierras
anteriormente señalada, y a la cantidad de vecinos (propietarios que figuran como
adyacentes directos y/o indirectos entre sí). Para ello nos basaremos en una fuente
histórica principal como lo es el padrón de fraccionamiento y venta de tierras en
Valle Grande firmado por Eugenio Tello, y a partir de esta primera “gran red” es-
tableceremos una serie de regularidades vinculares asociadas a uniones nupciales
y apadrinamientos bautismales registrados en el mismo periodo temporal entre
algunos de los principales propietarios en la región alta de Valle Grande.
Redes de subgrupos cohesivos del sector norte de Valle Grande

hacia finales del siglo XIX
La aplicación del Análisis de Redes Sociales (ARS) a conjuntos de datos
no seriados como las actas nupciales y bautismales correspondientes al periodo
1850-1890 del actual Departamento Valle Grande (Fernández, 2014), dan cuenta
de la importancia que conlleva la construcción de dispositivos metodológicos que
permiten calcular y visualizar, no ya a los individuos que figuran en las actas y pa-
drones, sino las regularidades relacionales que han existido entre estos. Del mismo
16 Parte del registro etnográfico llevado a cabo en la región alta de Valle Grande entre los
años 2008 y 2014 ha sido analizado y publicado en artículos académicos bajo la autoría de Fernán-
dez (2010, 2014).
280
modo, las posiciones territoriales de los propietarios, sumado a la caracterización

del territorio teniendo en cuenta el criterio vincular y topológico desarrollado por
el ARS, posibilita la re-construcción modélica de grupos sociales de vecinos vincu-
lados entre sí a través de cercanías territoriales.
Las implicaciones teórico-metodológicas del concepto de grupo social, ha
generado un extenso debate teórico en todas las ciencias sociales, pero muy espe-
cialmente dentro de la sociología. En lo que respecta al campo específico del ARS,
los esfuerzos por visualizar, medir, describir y analizar la presencia de conjuntos o
grupos específicos de aristas y vértices dentro de una red mayor de relaciones, ha
tenido un desarrollo que proviene fundamentalmente de estos debates teóricos
de las ciencias sociales. Sin embargo, y debido en parte al interés particulares del
campo de las redes, el desarrollo de herramientas conceptuales para delimitar los
componentes relacionales que definen a los grupos y sub-grupos sociales tuvo y
tiene un potencial descriptivo y analítico que sobresale significativamente del res-
to de las teorizaciones sobre los alcances y/o límites de las definiciones sobre los
grupos sociales.
La primera gran compilación centrada en el ARS, publicada originalmente
en 1994 por Cambrige Universtity Prees bajo el título Social network analysis, da
cuenta precisamente del interés y las acumulaciones de esfuerzos colectivos en
pos de determinar y definir la noción de subgrupo cohesivo. En los capítulos 7 y 8
de esta misma compilación de Stanley Wasserman y Katherine Faust traducida al
castellano recién en el año 2013, se establece lo siguiente:
Una de las mayores preocupaciones del análisis de redes sociales es la iden-
tificación de subgrupos cohesivos de actores dentro de una red. Los sub-
grupos cohesivos son subconjuntos de actores entre los cuales existen lazos
relativamente fuertes, directos, intensos, frecuentes o positivos. Estos mé-
todos intentan, en parte, formalizar la noción intuitiva y teórica de grupo
social usando las propiedades de las redes sociales (S. Wasserman y K. Faust
2013, p.267).
Teniendo en cuenta este marco conceptual general para definir los subgru-
pos cohesivos, se han establecido, en primer lugar, el conjunto de nodos y aristas
que conforman la red total de datos a trabajar. El insumo básico sobre el cuál se
ha construido esta red ha sido el padrón de propietarios de 1887 correspondiente
al sector de altura del departamento de Valle Grande. El criterio utilizado fue el
siguiente: cada uno de los propietarios que figuran en el padrón de compradores
de terrenos fueron codificados con una letra y un número, seguido por el monto
pagado por el adquiriente expresado en números entre paréntesis. Por ejemplo,
A43(110), la letra A refiere a la región de altura dentro del departamento Valle
Grande, es decir, entre 2500 y 3500 metros de altura sobre el nivel del mar. El nú-
mero 43 simboliza el comprador del terreno, y el número entre paréntesis refiere
al dinero pagado por el comprador (110 pesos bolivianos).
Se registraron y codificaron un total de 94 compradores de terrenos, todos
281
pertenecientes a la zona alta del valle.

Posteriormente se ordenaron la totalidad de estos datos en un cuadro de
doble entrada, ubicando a cada uno de los 94 códigos en la parte principal de las
filas y las columnas respectivamente. Como resultado quedó una matriz cuadrada
de 94 x 94. Las celdas que conectan a cada uno de estos códigos de propietarios
entre sí es el vínculo colindante entre propietarios, es decir, las relaciones de vecin-
dad registradas de acuerdo a la ubicación de los respectivos adquirientes. Así, por
ejemplo, si en el citado padrón figura que A43 (110) adquirió un terreno al lado de
A41 (160), la notación utilizada en la celda que vincula A43 (110) con A41 (160) fue
uno (1). Por el contrario, si no se han registrados vínculos colindantes entre ambos
códigos, el número utilizado fue el cero (0).
El resultado obtenido de esta matriz de 94 x 94 binaria (0/1), constituye la
red general sobre la cual se ha trabajado y la expresión topológica de la misma se
puede observar en el grafo que se expone a continuación:
Grafico N°1: Grafo de propietarios de la zona alta de Valle Grande de acuer-
do a las relaciones de vecindad entre los adquirientes terrenos
Grafo de elaboración propia a través del paquete informático de código

abierto Gephi
282
Como se puede observar a primera vista, existen zonas dentro de la red en

donde se evidencia un mayor número de líneas que conectan a los nodos entre sí.
En efecto, si se calcula la densidad de aristas conectoras entre vértices dentro de
la red, se puede establecer el porcentaje de vínculos que conforman un total de
cuatro sectores hacia el interior de la red. Esto es precisamente el cálculo porcen-
tual que hemos realizado utilizando el programa Gehpi, y aplicando el algoritmo
correspondiente para obtener la modularidad de la red. El resultado obtenido es
el siguiente: sector 0=26,37% (nodos y líneas de color verde), sector 1=31,87% (no-
dos y líneas de color celeste claro), sector 2= 16,48%, (nodos y líneas de color rojo)
sector 3=14,29% (nodos y líneas de color azul), sector 4=10,99% (nodos y líneas de
color marrón claro).
Si se juntan los porcentajes correspondientes a los sectores 0, 1 y 2, se ob-
tiene un total del 72% de los vínculos existentes dentro de la red. A los fines de
la presente investigación, el alto porcentaje de vínculos de vecinos adquirientes
colindantes dentro de los tres primeros sectores internos de la red, presenta datos
significativos que merece ser contextualizados bajo información de carácter cua-
litativo.
Según el padrón de 1887, los compradores codificados como A3 (135), A40
(194), A56 (600), han cumplido la función de peritos locales en las ventas de te-
rrenos llevadas a cabo en el sector norte de Valle Grande. Los nombres y apellido
de estos tres individuos figuran en las actas registradas para cada una de las ope-
raciones de venta en su calidad de “peritos lugareños”. Al final de dichas actas, se
encuentran las notas aclaratorias citadas precedentemente y la firma del mismo
E. Tello como autoridad gubernamental que avaló el proceso de venta. En efecto,
todo hace pensar que estos tres individuos fueron los encargados de fiscalizar el
fraccionamiento de los terrenos y recaudar el pago de los adquirientes, mientras
que Tello se limitó a legitimar oficialmente tanto el fraccionamiento de las tierras
de acuerdo a los criterios establecidos por estos tres individuos, como así también
la entrega de los terrenos ya comprados.
La mayoría de los adquirientes de terrenos han pagado de manera indivi-
dual entre 100 y 200 pesos bolivianos aproximadamente. El mayor monto pagado
en toda la lista de propietarios fue de 600 pesos, y el pago menor fue de 5 pesos.
Teniendo en cuenta estos montos máximos y mínimos, es importante destacar que
los individuos codificados como A3 (135), A40 (194) representan el pago promedio
de los terrenos, mientras que lo pagado por A56 (600) constituyó la cifra más abul-
tada de todo el padrón aquí mencionado. Asimismo, resulta necesario resaltar que
la cantidad de dinero aportado por los adquirientes, se encontraba estrechamente
vinculada con el tamaño del terreno comprado. De esto último se deduce que el
hecho de haber realizado un pago importante en pesos, tuvo que haber dado más
posibilidades de obtener no solamente mejores terrenos para cultivo y/o pasturas,
sino también mayores dimensiones en el espacio en general. Además, como se
pudo constatar en las declaraciones escritas de compra-venta para cada uno de
los adquirientes individuales, a estos tres peritos locales se les adjudicó terrenos
en forma de pago por los servicios prestados al gobierno en el referido proceso
283
de fraccionamiento de tierras, aparte de los terrenos adquiridos de acuerdo a los

montos de dinero aportados por cada uno de ellos.
Como ya hemos señalado, cuando se menciona al espacio habitado por
seres vivos, resulta necesario cambiar el eje conceptual y utilizar el término de
territorio. En el caso que estamos analizando esto se evidencia claramente en la
cantidad de vecinos colindantes registrados que pagaron determinados montos de
dinero. De este modo, al fraccionarse el espacio bajo criterios de compra-venta
específicos, el mapa a ser interpretado no solamente cuenta con coordenadas de
ubicaciones geo-referenciadas, sino también, y fundamentalmente, con personas
y grupos sociales que han residido y realizado actividades propias para la repro-
ducción. En otras palabras, el espacio precisa ser leído aquí en calve de disputas
territoriales bajo la forma de capital social familiar17 definido bajo constricciones
históricas locales-regionales específicas.
Desde nuestra perspectiva, el lugar de residencia y el espacio destinado al
rastrojo de los adquirientes, junto a sus respectivos colindantes, tuvo que haberse
constituido en una pieza clave para la movilidad entre distintos pisos ecológicos
(por ejemplo, la trashumancia con el ganado) y la configuración de los grupos do-
mésticos indígenas-campesinos. Asimismo, si se sigue la racionalidad socio-eco-
nómica desarrolladas por grupos andinos tal y como lo ha analizado Golte y Ossio
(entre otros) esta compleja lógica organizativa se ha encontrada tradicionalmente
y aún en la actualidad asociada a la presencia de familias extensas y grupos paren-
tales que se expanden y/o constriñen en el territorio de acuerdo a circunstancias
históricas específicas.
En nuestro estudio de caso, ubicado en una región histórica y cultural que
se encuentra claramente dentro del sector sur-andino, este análisis de redes per-
mite no solo visualizar de manera abstracta cual ha sido la posición de estos adqui-
rientes en el terreno, según el registro oficial, sino también las relaciones entre los
adquirientes de acuerdo al lugar que ocuparon en los terrenos.
En efecto, si se establecen subgrupos dentro de la red con 94 nodos de
acuerdo al tipo de relaciones territoriales teniendo en cuenta las posiciones regis-
tradas entre los propietarios empadronados, es posible reconocer conjuntos de
vecinos que presentan lazos directos entre todos ellos. Así, por ejemplo, el nodo
A56 (600), tuvo un total de 22 vecinos directos entre todas las propiedades com-
pradas en la zona alta del valle. Otro de los peritos, A40 (194), registró 13 propie-
tarios colindantes. Mientras que A3 (135), el perito que menor precio pagó de los
tres, tuvo solamente 7 vecinos directos.
Al comparar las redes nupciales y de apadrinamientos de mediados del si-
glo XIX para todo el departamento Valle Grande, es posible establecer solapamien-
tos entre estas redes y los subgrupos cohesivos definidos a partir de las cercanías
17 Para un análisis pormenorizado acerca de la aplicación de la categoría capital social

familiar en ésta área de estudio, se puede consultar el texto de Fernández (2018)
284
directas e indirectas expresadas en la red de propietarios de 1887. Así pues, es po-

sible reconocer vínculos nupciales y de apadrinamientos entre vecinos colindantes
directos e indirectos, esto es, ya sea a través de lazos colindantes directos entre
adquirientes de terrenos y/o a través de vecinos intermedios entre ellos pero co-
nectados entre sí a través terceros. Tal es el caso del nodo codificado como A56
(600) quien tuvo un vínculo de compadrazgo con A87 (141). Ambos propietarios se
encuentran en el mismo sector de la red, es decir, conforman el mismo subgrupo
de vecinos debido fundamentalmente a que se encuentran conectados entre sí a
través de otros nodos y no por ser vecinos directos. De modo similar, los apellidos
referenciales de los adquirientes y peritos A3 (135) y A40 (194), presentan múlti-
ples vínculos nupciales y bautismales con propietarios colindantes directos e indi-
rectos de acuerdo a los apellidos consignados en las distintas fuentes consultadas.
Entre los resultados obtenidos expresados en una investigación reciente-
mente publicada (Fernández, 2020), se ha logrado constatar, a través de la expre-
sión gráfica de redes históricas reconstruidas entre vecinos propietarios del sector
alto de Valle Grande, la presencia de un espacio vació amplio que se encontraría
aproximadamente entre los actuales poblados de Santa Ana y Valle Grande. Aque-
lla visible “abertura” en la red, cristalizada en un espacio sin la presencia densa de
conjuntos de nodos y aristas interconectados, se asemeja bastante a la idea gráfica
de “agujero estructural” (R. Burt, 2005), y se corresponde, en nuestro caso, con el
espacio ocupado en el mapa por la comunidad originaria de Valle Colorado; lo cual
es coherente tanto por la declaración que Tello hace acerca de que los indígenas se
negaron a repartir esas tierras entre particulares porque han sido comunes desde
los antepasados de los pobladores locales, como así también con la ausencia de
adquirientes individuales de terrenos ubicados dentro del área correspondiente
al Valle Colorado. Sin embargo, tal situación, el uso común de un territorio delimi-
tado desde finales del siglo XIX y que persiste aún en la actualidad, no debe con-
fundirse con la ausencia de conflictos y tensiones entre propietarios individuales y
grupos familiares en pos del acceso a pasturas y zonas aptas para la agricultura en
las inmediaciones del poblado.
Dado que la información con la que se ha confeccionado la presente red
han sido primordialmente los vínculos de vecindad entre propietarios, resulta
significativo establecer comparaciones entre redes exclusivas de nupcialidad y/o
compadrazgos debido a que es allí donde se visualizan claramente la superposi-
ción entre distintas dimensiones (familia, parentesco político, posición territorial).
En este sentido, y coherentemente con lo planteado hasta aquí para el estudio de
caso analizado, la compra-venta de terrenos por parte de privados se ha consu-
mado sobre la base de un entramado vincular complejo que contiene múltiples
aristas sociales, culturales y económicas que difícilmente se hayan “diluido” como
forma de organización social dominante, tal y como lo ha sentenciado Madrazo
para pasada la mitad siglo XIX.
285
Reflexiones Finales
Sin dudas se han producido numerosos cambios de carácter estructural que
afectaron la configuración socio-económica del área vallegrandina desde media-
dos del siglo XIX hasta nuestros tiempos contemporáneos. Sin embargo, el trabajo
de campo etnográfico en el presente sumado al análisis relacional de documentos
históricos, nos permiten dar cuenta de determinadas pautas de continuidad en
algunos de esos hilos de la historia en la región norte de Valle Grande.
La posesión de terrenos en el valle sigue siendo bastante similar a aquella
fragmentación del territorio impulsada por Tello en 1887. Actualmente la organiza-
ción en familias extensas con residencias múltiples y la trashumancia de individuos
y grupos acompañando al ganado, forman parte de las principales tramas organi-
zativas dentro del área de estudio. Todas estas características, tal y como se ha se-
ñalado a lo largo del texto, son de antigua data, es decir, forman parte constitutiva
de la larga duración histórica en la región. Estas características generales no sólo
se encuentran presentes en nuestro estudio de caso, sino que, como también ya se
ha reseñado, parece persistir en toda la región centro y sur-andina.
Desde nuestro enfoque, el territorio forma parte de un entramado relacio-
nal que excede al espacio como un mero elemento de potencial valor de acuerdo
a las posibilidades productivas que ofrece el suelo. Ya sea que el suelo haya sido
usufructuado bajo formas de propiedad individual y/o colectiva, entendemos que
ha existido históricamente y existe aún en la actualidad diferentes dimensiones
socio-culturales con altos niveles de interdependencia entre sí.
El elevado nivel de endogamia local, expresada a través de uniones nupcia-
les y apadrinamientos entre determinados apellidos que ha caracterizado a todo el
departamento Valle Grande, sumado a las cercanías territoriales entre diferentes
conjuntos familiares, posibilitaron la configuración de sub-grupos vecinales cohe-
sivos a través de los cuales se expresan múltiples tensiones y coacciones cate-
goriales en tensión entre distintas facciones (familiares, parentales, económicas).
De este modo, y tomando como eje estos trazos modélicos de redes parentales y
territoriales, es posible reconstruir algunas de las tramas que sostienen la imagen
idílica de la comunidad observada desde afuera, es decir, como conjunto de lazos
interconectados de manera relativamente densa, pero también los “corto-circui-
tos” que se producen cuando establecemos una mirada más cercana al territorio
local y podemos reconocer la presencia de sub-grupos cohesivos que han presen-
tado históricamente intereses similares dentro de la red, en detrimentos de otros
grupos familiares que ocuparon históricamente territorios más marginales a los
centros de poblados rurales y áreas pasturas de menor densidad dentro de esta
micro-región de altura.
En suma, en estos valles de altura todo parece indicar que las identifica-
ciones individuales y los terrenos adquiridos, han sido y son altamente interde-
pendientes de otras dimensiones vinculadas a la reproducción de los conjuntos
familiares locales, es decir, se han constituido y se reproducen incluso actualmente
286
bajo una relación-tensión que tiene como centro de disputa el territorio en tér-
minos materiales y simbólicos. Tal situación parece haberse construido sobre una
serie de resortes conflictivos que incluyen desde disputas por la herencia, hasta
los conflictos latentes por el uso de los terrenos, hayan sido éstos comprados por
individuos particulares en 1887 o, como en el caso de Valle Colorado, se hayan
constituido como propiedad comunitaria a cargo de referentes de pueblos origi-
narios locales.
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291
292
Los jardines como un dispositivo cultural. Apuntes teóricos para un abordaje antropológico
Los jardines como un dispositivo cul-

tural
Apuntes teóricos para un abordaje
antropológico Manuel Antonio Trejo Uribe
Entrada
Hace un par de años escuché decir a una compañera:
—Siempre que voy a España me doy un tiempo para visitar el Parque del
Retiro.
Yo no conozco dicho jardín, ni siquiera he ido a Europa y pese a eso, no olvi-
do aquel comentario de oficina. ¿Qué hace que un espacio verde en medio de una
capital europea haga que una mujer lo visite cada vez que cruza el Atlántico?, ¿Es
aquel parque un espacio que seduce al visitante? O, simplemente, ¿Los habitantes
de las megalópolis buscamos esos lugares que nos sitúen frente a ese tipo de ex-
periencia con la naturaleza?, ¿Son los parques uno de esos lugares? O ¿Se pueden
entender como un dispositivo creado por los seres humanos para establecer una
relación con la naturaleza? Los jardines… ¿Serán naturaleza?
El presente ensayo busca generar una aproximación antropológica a los jar-
dines entendidos como un dispositivo cultural. En ese sentido, el texto se divide en
tres apartados a partir de los cuales presento algunas consideraciones teóricas en
torno al abordaje conceptual de dichos espacios. En el primer apartado, presento
diversas definiciones en torno al concepto del jardín y su vínculo con la noción de
parque. Posteriormente, en el segundo apartado, presento un recorrido sucinto a
través de la historia de los jardines en Occidente y finalmente, en la última parte
del presente trabajo, pongo en relación algunos conceptos como el de cuasi-gru-
pos desarrollado por Adrián C. Mayer con términos del horizonte semiótico como
semiosfera, frontera y memoria cultural de Iuri Lotman. Dichos conceptos me per-
293
miten esbozar las posibles rutas analíticas que posibilitan una aproximación an-
tropológica a los jardines a partir de sus usos y de la construcción de significados
asociados a esos espacios urbanos.
Una sucinta historia de los jardines
El enfoque del presente trabajo parte de la comprensión y el análisis de los
jardines como un dispositivo1 cultural. Los jardines pueden ser entendidos como
una de las constantes culturales que se han desarrollado en diversas sociedades a
lo largo del espacio y tiempo. Desde ese punto de vista, se puede decir que la con-
cepción de la jardinería como una actividad cultural tiene varias facetas. Una de
éstas es, la discusión conceptual en la que se inserta, es decir, la reflexión en tor-
no a los conceptos de naturaleza y cultura. Discusión central para la constitución
del discurso antropológico, el binomio naturaleza-cultura intenta establecer una
frontera entre dichos ámbitos para diferenciar el comportamiento propiamente
humano del resto de los hechos que conforman el devenir de los seres vivientes.
Como es bien sabido en el ámbito antropológico, la cultura se puede enten-
der como todo aquello que no pasa por una determinación biológica, es por esto
que, la dicotomía entre los conceptos de naturaleza y cultura se puede trasladar al
ámbito del jardín y utilizarse como un binomio conceptual que también se vuelve
inherente a la definición de los jardines.
Otra de las aristas relacionada con esta perspectiva sobre el jardín, es su
dimensión histórica. En lo que toca a esta perspectiva, una de las preguntas recu-
rrentes tiene que ver con el origen del jardín: ¿cuándo surgió? y ¿qué actividades
se han llevado a cabo en estos espacios a través del tiempo? En relación con el
origen, autores como Gilles Clément (2019: 9-15) proponen que el primer jardín se
vinculó directamente con una necesidad alimentaria, es decir, esa domesticación
del mundo vegetal; en principio, cubriría una necesidad propiamente biológica. Si
parto de la premisa de Clément, podría inferir que los orígenes de la jardinería se
pueden remontar a 10,000 años AP y que van de la mano de la consolidación de la
llamada Revolución Neolítica; lo que me lleva a otra cuestión asociada con el tema
general del texto y que es el advenimiento de la ciudad y el desarrollo urbano en la
historia de la humanidad. Es por esto que, la imbricación entre la ciudad y el jardín
parece evidente. Sin embargo, esa relación tampoco se debe afirmar de manera
concluyente, lo que sí se puede vislumbrar, es que desde la Antigüedad las grandes
civilizaciones tanto de Oriente como de Occidente integraron los espacios verdes
a su desarrollo urbanístico.
Otra de las caras de este tema tiene que ver con la relación entre el jardín
y el paisaje. Es sabido que antes del Renacimiento, la vida en el jardín se llevaba a
cabo puertas adentro, es decir, los jardines en Occidente eran lugares diseñados
1 De acuerdo Giorgio Agamben, un dispositivo es todo aquello que permite orientar, mode-
lar y en términos generales, controlar o perfilar los discursos de los seres vivos. Véase: (Agamben,
2015)
294
al interior de los palacios o monasterios y estaban rodeados —cercados— por 4

paredes. Sin embargo, es durante el periodo renacentista cuando se quitó uno de
los muros y el paisaje se incorporó al jardín; las vistas fueron incluidas en el diseño
de dichos espacios en las villas italianas. Además del paisaje, otro de los elementos
fundamentales del jardín renacentista fue la inserción del arte. El diseño de los jar-
dines no sólo se enfocó en la manipulación de la naturaleza, sino que, de la mano
de grandes artistas, se pensó al jardín como una obra de arte en la que se incluye-
ron distintos recursos como: la geometrización de la naturaleza, la incorporación
de elementos escultóricos y el uso del quincunce para determinar la posición de
los árboles, así como la incorporación de la perspectiva en los ejes del jardín, lo-
grando así, que la armonía y el equilibrio dominaran todo el espacio.2
La faceta estética o artística jugó un papel fundamental a partir del siglo
XVI y consolidó, paulatinamente, un discurso en el que la inclusión de diversos
elementos como piezas escultóricas, fuentes, canales con agua corriente o la apli-
cación de premisas propias de la llamada perspectiva científica, fueron utilizadas
para magnificar la relación con el paisaje, haciendo del jardín un espacio asociado
al poder.
Finalmente, esta concepción sobre el jardín involucró también una visión
sobre el poder (Carvajal, abril de 2000). Si bien es cierto que ya en las villas me-
diceas del siglo XVI se volvió evidente esta imbricación entre el jardín y el poder,
quizá una de las materializaciones más contundentes de esa relación se puede
encontrar en los jardines barrocos del siglo XVII, particularmente en los jardines de
Normandía, entre los que se cuentan Champ-de-Bataille, Galleville y Beaumesnil,
por mencionar algunos. Empero, uno de los jardines franceses que suscita mayor
atención es Versalles. Dicho jardín no sólo fue concebido como uno de los grandes
ejemplos del racionalismo filosófico, sino que, además, se volvió uno de los gran-
des ejemplos del estilo barroco en jardinería. En este sentido, quiero señalar dos
características de Versalles que se relacionan directamente con las dimensiones
del tema general que he venido tratando líneas arriba. La primera tiene que ver
con el diseño del espacio.
A diferencia de las villas italianas mencionadas anteriormente, en Versalles
no sólo se amplió esta inclusión paisajística, sino que, además, uno de los compo-
nentes fundamentales de la percepción del paisaje, pasa por la elaboración de una
serie de juegos ópticos que tienen que ver con las relaciones asimétricas entre los
setos que, en su irregularidad, generan un efecto geometrizante sobre la mirada
del espectador, propiciando así, la sensación de inconmensurabilidad.
Los siglos XVIII al XX fueron decisivos para la historia de los jardines mo-
dernos. Durante dicho periodo, Inglaterra se volvió el centro de una revolución en
el ámbito de la jardinería, misma que se contrapuso de manera directa al forma-
lismo del barroco y que tuvo que ver con dos aspectos: el primero de ellos, es la
2 Uno de los ejemplos más representativos de este tipo de espacios es Villa Castello, situado
en los alrededores de la ciudad de Florencia (Italia).
295
consolidación del jardín pictórico y; el segundo, la ruptura de la planimetría propia

del jardín renacentista y sus volúmenes arquitectónicos, para decantarse por los
terrenos irregulares en donde, incluso, las sombras a determinada hora del día,
jugaron un papel fundamental en el diseño del espacio, dando como resultado una
imbricación entre el paisaje bucólico y el primer plano del espectador.
Es a partir de las concepciones mencionadas anteriormente, que se crearon
dos de las distinciones más conocidas en el imaginario de la jardinería, que son las
nociones del jardín francés y el inglés. El primero, relacionado con diseños geomé-
tricos que imponen la voluntad del hombre sobre la naturaleza y, el segundo, se
asocia con una cierta “naturalidad”, aunque en realidad sigue estando premedita-
do por concepciones de orden cultural.
A partir de los datos mencionados hasta ahora, se hace evidente que los jar-
dines se han caracterizado no por su uniformidad, sino por su diferencia y por las
distintas connotaciones asociadas a estos espacios verdes que han acompañado a
diversas culturas desde hace miles de años.
Hacia una definición…
Una discusión insoslayable relacionada con el tema general del presente
texto es la definición del jardín. Una de las acepciones básicas de dicho término me
permite entenderlo como una manipulación de elementos vegetales con límites
específicos, que a su vez, puede estar delimitado o cercado por un seto, es decir,
el jardín no es ilimitado. Dicha definición alude a la etimología de la palabra, que
como bien nos muestra Juan Carvajal (abril de 2000: 50) en su ensayo Teoría del
jardín, en lenguas como el fráncico o en variantes escandinavas, la palabra gard —
en el caso de la primera— o gardr, en cuanto a la región de Escandinavia, se refie-
ren semánticamente a esta noción del cerco. Dicho significado se trasladó, primero
al francés y posteriormente al español y ha sido utilizada de manera cotidiana para
designar a esta composición natural.
De acuerdo con María Moliner, la palabra “parque” viene del francés parc
y significa terreno cercado. En ese sentido, en su primera acepción nos dice que
es un “Terreno público o privado destinado a recreo, con arbolado y plantas de
adorno, más grande que un jardín.” (2016: 1914).
En cuanto a la definición de la palabra “jardín”, la propia Moliner nos dice
que es una palabra que también viene del francés jardin y del francés antiguo jart
que significa huerto, aunque reconoce otra raíz proveniente del franco gard, que
se refiere a cercado. En su primera acepción, Moliner precisa que un jardín es un
Terreno en que se cultivan plantas de adorno o de sombra para hacer de él
un lugar de recreo. Si es grande, con fuentes, estatuas, pabellones o grutas,
se nombra también en plural: “Los jardines de Versalles [o de la Granja].”
Como nombre calificativo se aplica a cualquier lugar ameno poblado de
plantas y flores, aunque sean silvestres. (2016: 1480)
296
Además de la definición mencionada líneas arriba, el Diccionario del Espa-

ñol de México (DEM) (2010), define al jardín como un “Terreno en el que se culti-
van flores, árboles y otras plantas, para hacer de él un lugar agradable en donde
descansar o divertirse: jardín municipal, los jardines del castillo, sacar a los niños al
jardín.” En su segunda acepción, define al jardín botánico como el “Terreno e ins-
talación en donde se cultivan plantas de todo tipo para hacer estudios botánicos.”
Y finalmente, en su tercera acepción, se refiere al Jardín de niños como la “Escuela
en donde los niños menores de 7 años aprenden ciertos juegos y actividades, que
les ayudan en su desarrollo antes de entrar a la educación primaria.”
Si bien las definiciones mencionadas anteriormente nos dan una idea gene-
ral de lo que es un jardín, me sirvo de ellas para poner sobre la mesa las distintas
acepciones de dichas nomenclaturas (parque y jardín) y, a su vez, tomar una posi-
ción con respecto al uso de los términos.
Por último, quiero recuperar el análisis etimológico de Juan Carvajal, mismo
que me permite generar una aproximación más profunda a la palabra jardín:
En español, jardín proviene de la voz francesa jardin, que es un diminutivo
del francés antiguo jart, “huerto”, procedente del fráncico gard, “cercado”,
“seto”, que se asemeja al borgiano anglosajón geard, “cercado”, que en in-
glés da yard, “patio”, en el antiguo alemán gart, “círculo, corro”, y en el es-
candinavo gardr, “cercado”. En inglés garden se tomó del normando gardin,
variante antigua del francés jardin, etcétera. (abril de 2000: 50)
A partir de esta breve revisión etimológica, asumo que las palabras parque
o jardín, hacen referencia a la noción de un lugar cercado o delimitado que sirve
para el descanso, la contemplación y el esparcimiento. Por lo tanto, en el presente
escrito los voy a utilizar como sinónimos, a reserva de precisar —en caso de con-
siderarlo pertinente—, alguna situación particular relacionada con su condición
pública o privada, o con su concepción religiosa o artística, entre otras.
Con base en las definiciones mencionadas, a continuación, presento algu-
nas reflexiones propuestas por diversos autores que me permitirán esbozar un
camino para la aproximación antropológica de los jardines para la configuración
de mi perspectiva.
Consideraciones teórico-conceptuales
El tema de la jardinería implícitamente contiene una de las discusiones in-
soslayables de la historia de la antropología, que es la distinción entre naturaleza y
cultura. En ese sentido, el autor que me permite articular ambos conceptos es Raúl
González Tejeda (2005), quien propone la noción de “culturaleza” para articular di-
versas dimensiones involucradas en la relación hombre-mundo. Dicho neologismo
propuesto por González, señala las diversas implicaciones e imbricaciones entre la
naturaleza y la cultura, y busca funcionar como un concepto operativo que permita
analizar las complejas relaciones entre el sujeto, la naturaleza y el cosmos a partir
297
de las prácticas culturales en las que las diferencias entre ambos espacios no son
tan evidentes (Tejeda, 2005).
Por otra parte, en su ensayo Naturaleza-cultura: Un marco de análisis para
la relación persona-cosmos, Isabel Martínez (2009) se refiere a esa relación a par-
tir del propio Claude Lévi-Strauss, quien las concebía como dos esferas contiguas
articuladas a partir de una serie de encadenamientos lógicos que consolidan un
código cultural específico.
Es así como estos dos autores abordan, desde distintas posiciones y meto-
dologías —filosofía, semiótica y antropología— la relación entre la naturaleza y la
vida cultural.
Otro de los puntos a considerar en la aproximación antropológica de los
jardines es el tema de los “usuarios”. Más allá de comprenderlos como una masa
homogénea, se puede aplicar el concepto de cuasi-grupos interactivos para enten-
der como las diversas colectividades que confluyen en los parques se relacionan y
promueven procesos de significación asociados a dicho espacio. De acuerdo con
Adrian C. Mayer, los cuasi-grupos se caracterizan por:
En primer lugar, se centran en torno a un ego en la medida en que su misma
existencia depende de una persona concreta como foco organizador cen-
tral; en el grupo, en cambio, la organización puede ser difusa. En segundo
lugar, las acciones de un miembro cualquiera solamente son importantes
en cuanto que son interacciones entre él y el ego o el intermediario del ego.
(1990: 109)
Es por esto que el concepto de cuasi-grupos, permite entender la manera
en que se interrelacionan las distintas colectividades que utilizan el parque como
un espacio que promueve distintas dinámicas relacionadas con el deporte y las
dimensiones del ocio, como lo son el acto de caminar o contemplar la naturaleza.
Uno de los aspectos relacionados con las actividades de los cuasi-grupos es
la construcción de sentido, la necesidad de cargar de significados esa naturaleza
culturalizada que son los parques. Para esto, me interesa presentar algunos de los
conceptos vinculados con el horizonte teórico de la semiótica.
Uno de los principales teóricos de la Escuela de Tartu,3 en Estonia, fue Iuri
Mijailovich Lotman quien, a lo largo de su trabajo intelectual produjo las bases
del andamiaje teórico-conceptual que sostiene a la denominada Semiótica de la
Cultura.4
De acuerdo con Iuri Lotman : “La semiosfera es el espacio semiótico fuera
3 Para aproximarse de manera más detallada a la Escuela de Tartu, véase: Mostrar la Es-
cuela de Tartu como Escuela: más allá de Lotman y Uspenski (Navarro, 1993)
4 Para aproximarse a los principios teórico-metodológicos de la Semiótica de la Cultura
véase: ILa Semiosfera I. Semiótica de la cultura y del texto (Lotman, 1996)
298
del cual es imposible la existencia misma de la semiosis”5 (1996, pág. 24). En este
sentido, el concepto mismo es una delimitación de los propios objetos de estudio
en función de sus alcances contextuales o, dicho de otra manera, la semiosfera
nos permite entender hasta qué punto —analíticamente hablando— es posible la
construcción del sentido en un objeto determinado.6
En este orden de ideas, el siguiente concepto lotmaniano que me interesa
es el de “frontera” (íntimamente relacionado con el anterior). Como su nombre lo
indica, el concepto de frontera en Lotman se refiere, en principio a la identifica-
ción de un límite, aunque no necesariamente a la separación, es decir, aunque la
frontera implica una diferenciación, el autor señala la permeabilidad de la misma.
En ese sentido, las fronteras semióticas se caracterizan por su permeabilidad y
por su capacidad de generar un diálogo abierto a través del bilingüismo. Dicha
condición permite la entrada de diversos textos a la semiosfera y a la vez, llevar a
cabo su traducción semiótica. El concepto de frontera es importante, puesto que
la construcción de los procesos de significación parte del establecimiento de lo
que ocurre dentro o fuera del parque y me provoca preguntarme, ¿Cuáles son los
límites semióticos del mismo?
Ante este fenómeno de intercambio de mensajes o significaciones, Lotman
va a decir que lo que se está intercambiando son una serie de textos, es importante
aclarar que la categoría de texto no se refiere solamente a la dimensión escrita del
lenguaje, sino que es una categoría ampliada que: “Además de la función comuni-
cativa, el texto cumple también una función formadora de sentido, interviniendo
en este caso no en calidad de embalaje pasivo de un sentido dado de antemano,
sino como generador de sentidos.” (Lotman, 1996: 87) Y más adelante puntualiza
que: “En el sistema general de la cultura los textos cumplen por lo menos dos
funciones básicas: la transmisión adecuada de los significados y la generación de
nuevos sentidos.” (Lotman, 1996: 94).
Finalmente, en esta dinámica textual propuesta por Lotman surge uno de
los articuladores fundamentales para construir una relación con el pasado que es
el concepto de “memoria cultural”. Con relación a esto, el semiótico ruso afirma
que “La semiosfera tiene una profundidad diacrónica, puesto que está dotada de
un complejo sistema de memoria y sin esa memoria no puede funcionar.” (Lotman,
1996: 35) Y justamente, este tipo de memoria cultural se caracteriza por la posibili-
dad de actualizar o activar los elementos del pasado, a partir de las actualizaciones
y lecturas que los propios sujetos realizan de los sucesos que los antecedieron.
De esta manera, la propuesta lotmaniana presenta una posibilidad de ar-
5 El concepto de semiosis se refiere a los procesos de significación involucrados en la cons-

trucción de sentido.
6 En relación a esto, “El concepto de semiosfera está ligado a determinada homogeneidad
e individualidad semióticas. Estos dos conceptos (homogeneidad e individualidad), como veremos,
son difícilmente definibles desde el punto de vista formal y dependen del sistema de descripción,
pero eso no anula el carácter real de los mismos ni la facilidad con que se los puede distinguir en
el nivel intuitivo. Ambos conceptos presuponen el carácter delimitado de la semiosfera respecto del
espacio extrasemiótico o alosemiótico que la rodea.” (Lotman, 1996: 24)
299
ticular no solamente una diversidad de textos presentes, sino que, a su vez, nos
permite establecer una serie de relaciones con textos7 del pasado que no necesa-
riamente están desvinculados entre sí.
Es así como el parque o jardín se puede entender como una semiosfera en
la que se construyen e intercambian textos y a la vez, también es un espacio en el
cual se generan procesos de traducción intersemiótica que actualizan no sólo los
textos que conforman la memoria cultural, sino que nos permiten aproximarnos a
los procesos semióticos que se desencadenan a partir de la relación que estable-
cen los seres humanos con esa naturaleza culturalizada.
Un parque en una ciudad
Para mostrar la articulación de los distintos conceptos mencionados ante-
riormente, presentaré un esbozo del Parque México, ubicado en la capital mexica-
na. Dicho espacio fue inaugurado en 1927 en la Ciudad de México y su construc-
ción está ligada al proyecto urbanístico de la colonia Hipódromo-Condesa. Con
respecto a dicho lugar, Víctor Ramírez Alvarado comenta que “Fue el primer par-
que creado a partir de lo que hoy se denomina como arquitectura del paisaje, y el
primero que dejó de ser una copia de los jardines europeos, lo que marcó un par-
teaguas dentro de la etapa del modernismo de la ciudad.”8 Es así como podemos
entender a dicho espacio como una semiosfera en la que se articulan y entrelazan
textos que, de manera conjunta a las diversas actividades que han llevado a cabo
sus usuarios a lo largo del tiempo, se ha conformado una memoria cultural con
respecto a dicho lugar.
Entre sus características constructivas es importante mencionar que la for-
ma del parque está determinada por un uso anterior del terreno en el que se en-
cuentra. Antes de 1927, el espacio fue utilizado como un hipódromo, de ahí que
se haya respetado esa forma elíptica para la construcción del jardín en cuestión.
Esto se puede observar en distintos planos de principios del siglo XX en los que
aparece el hipódromo, cuyo acceso se encontraba en lo que hoy conocemos como
el Parque España. Sin embargo, ya para 1926 ambos espacios formaban parte de
la nueva traza urbana y de la lotificación de la incipiente colonia Hipódromo en el
otrora Distrito Federal.
Más allá de las diversas actividades que se han desarrollado en el parque a
lo largo de sus casi 100 años de existencia, una de las relaciones inherentes es la
que se establece con la vegetación, que, en principio, es considerada naturaleza.
Como señalé anteriormente, la noción de culturaleza me permite asumir a este
parque como un lugar en el que la naturaleza se ha culturalizado, y en esa relación
entre las plantas y los seres humanos, la presencia de lo vegetal se nos muestra
a través de distintos canales de percepción (visual, olfativo, táctil, auditivo y po-
7 Léase: Textos visuales, escritos, auditivos, etc.

8 Véase: https://www.inah.gob.mx/boletines/2204-analizan-el-parque-mexico consultado el
12 de junio de 2020.
300
tencialmente gustativo —pensemos en las plantas con fruto—) por medio de los
cuales, el que lo recorre obtiene una serie de informaciones que le permiten cons-
truirlo semióticamente.
Al respecto, a lo largo de casi un siglo, el entorno ha cambiado o, evolu-
cionado de diversas maneras. No sólo se ha ido transformando la arquitectura
circundante, sino que la propia arquitectura vegetal, que otrora en los años veinte
del siglo pasado, cedía ante la impronta del desarrollo urbano, en nuestros días,
esa horizontalidad e incipiente crecimiento vegetal, se ha transformado hacia una
verticalidad que, en algunos de los espacios aledaños, —como la Plaza Popoca-
tépetl—, vuelve difusas las fronteras o los límites del jardín.
En ese sentido, y a partir de lo que he mencionado líneas arriba, me parece
que la relación entre los seres humanos y la naturaleza es un campo de análisis in-
soslayable del quehacer antropológico y, en la medida en que se pueda compren-
der al jardín como algo más que un espacio “verde”, es que podrán ser concebidos
como sitios de la culturaleza en los que se propicia una relación distinta con el
mundo vegetal.
Conclusiones
Partiendo de la dimensión antropológica, los parques pueden asumirse
como un paisaje cultural en la medida en que son producto de la intervención
humana sobre el entorno natural. El abordaje antropológico de los mismos se en-
frenta, por un lado, a la definición conceptual de los espacios verdes a partir de las
aristas mencionadas a lo largo de este texto. Además, la reconstrucción histórica
de dichos espacios nos permite reconocer, la constancia cultural de la idea del
jardín, es decir, los parques o jardines pueden ser considerados como una práctica
cultural recurrente que ha tenido una presencia constante en diversas sociedades
históricas y contemporáneas, aunque con sus divergencias y connotaciones simbó-
licas, la delimitación de los espacios verdes ha acompañado a la humanidad desde
hace miles de años.
Finalmente, y de manera paralela a ese par de aristas, los conceptos de
culturaleza, semiosfera y frontera, permiten construir analíticamente los espacios
que conforman a los jardines urbanos y, los concepto de cuasi-grupos y memoria
cultural, podrían aproximar antropológicamente el papel de los usuarios de los
parques contemporáneos a partir de acciones concretas como el deporte, el pa-
seo y las diversas actividades llevadas a cabo en las arcadias contemporáneas que
encontramos en las megalópolis de nuestro tiempo.
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CARVAJAL, J. (abril de 2000). Teoría del jardín. Revista de la Universidad de

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producción y reproducción en las prácticas semiótico-discursivas. México: Escuela
Nacional de Antropología e Historia.
302
303
304
Sobre los autores
Sobre los autores
Abigail Rodríguez Espinosa es estudiante del Doctorado en Ciencias Antro-

pológicas de la Escuela Nacional de Antropología, en el año 2020 se tituló como
Maestra en Ciencias Antropológicas en la misma institución académica. Licenciada
en Sociología por la Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Xochimilco, sus
líneas de investigación desde la licenciatura están encaminadas a comprender la
dinámica cultural, en este sentido especializa su análisis en la relación sociedad y
naturaleza, a través de sus diferentes aspectos resultantes de la complejidad social
e histórica. Ha dictado conferencias a nivel nacional e internacional. Fue profesora
de la Universidad Privada del Estado de México. Colaboró en el año 2014 en la Se-
cretaría de Salud Pública, actualmente desarrolla su tesis doctoral.
Alicia Barabas Maestra y doctora en Sociología por la Universidad Nacional

Autónoma de México y licenciada en Ciencias Antropológicas por la Universidad
de Buenos Aires. Es investigadora nacional nivel III del Sistema Nacional de Inves-
tigadores del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT); miembro de
la Academia Mexicana de Ciencias. Actualmente es especialista del Centro INAH
Oaxaca. Sus principales líneas de investigación son referentes a los procesos Inter-
culturales, procesos Migratorios con atención a las formas de migración indígena,
movimientos de resistencia indígena y, territorialidad y derechos territoriales in-
dígenas.
Ana Ortiz Sánchez Renero. Participó en campañas de alfabetización para

adultos en los estados de Michoacán, Puebla y Tlaxcala. Estudió la licenciatura en
etnohistoria en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) y la maes-
305
tría en Estudios Mesoamericanos en la Universidad Nacional Autónoma de México

(UNAM), es especialista en estudios mayas. Actualmente es profesora de asignatu-
ra en la ENAH, donde imparte diversas materias, entre ellas Etnografía de México
y Etnohistoria del Área Andina. Recientemente editó (junto con tres colegas más)
y paleografió, el Chilam Balam de Chumayel en maaya t’aan (lengua maya pensin-
sular), publicado por la Secretaría de Cultura en 2022. Actualmente está en prensa
su libro sobre el proceso de despenalización del aborto en el estado mexicano de
Hidalgo, trabajo realizado con GIRE (Grupo de Información en Reproducción Ele-
gida).
Diego Hernán Varón Rojas. Investigador Junior - Colciencias 2022. Doctor

en Humanidades, en la línea Estudios Sociales de las Organizaciones, Universidad
Eafit. Magister en Administración de Empresas, Universidad del Valle. Antropólo-
go, Universidad del Cauca. Gestor empresarial, Colegio Mayor del Cauca. Asesor
empresarial en temas de cultura organizacional, antropología de la empresa y del
trabajo, ética y responsabilidad social empresarial, antropología del consumo e
investigación cualitativa de mercados. Integrante de las redes CLACSO, ALER, Red
de formación ética en Colombia y RED Antropourbana. Docente de la Pontificia
Universidad Javeriana seccional Cali. Miembro del grupo de investigación Nuevo
pensamiento Administrativo, Universidad del Valle. Docente asesor de trabajos de
grado de la Universidad del Valle (Cali y Tuluá), Pontificia Universidad Javeriana
– Seccional Cali, y Universidad de Nariño. Ponente en varios congresos: de histo-
ria, religiones, antropología, sociología, patrimonio y organizaciones. Compilador
y coautor de libros, así como artículos académicos. Consultor de varias empresas
colombianas: Cámara de Comercio de Buga, Empresa de Energía del Pacífico, So-
ciedad Portuaria Regional de Buenaventura, Institución Universitaria Antonio José
Camacho, Carvajal Empaques, Tecno-químicas, Clínica DIME, entre otras.
Elio Masferrer Kan. Investigador Emérito del Instituto Nacional de Antro-

pología e Historia (INAH), miembro del Sistema Nacional de Investigadores (SIN)
nivel III, Doctor en Antropología por la Escuela Nacional de Antropología e His-
toria (ENAH), Maestro en Antropología Social por la Universidad Iberoamericana
(IBERO), Obtuvo un diploma de Estudios Antropológicos (DEA) con especialización
en Antropología de las religiones por la Pontificia Universidad Católica del Perú,
y licenciado en Historia con especialización en Antropología por la Universidad
Nacional de Rosario, Argentina. Profesor-investigador en ENAH-INAH desde 1980.
Presidente de la Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones. Ha
ejercido la docencia en América, Europa y África. Tiene más de 120 artículos aca-
démicos en revistas y libros académicos. Editor, compilador y coordinador de di-
versas obras, además de sus libros individuales. Sus líneas de investigación están
centradas en Religión y política; Sistemas religiosos contemporáneos; Religión,
iglesias y sistemas simbólicos; Antropología e Historia de las Religiones; Etnohis-
toria y análisis contemporáneo de los totonacos de la Sierra Norte de Puebla y;
306
Sobre los autores
Antropología en sociedades complejas.
Elizabeth Díaz Brenis es candidata a doctora en Ciencias Antropológicas por

la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), Maestra en Ciencias antro-
pológicas y licenciada en Etnología por la misma institución educativa, además
es licenciada en sociología por la Universidad Autónoma Metropolitana unidad
Xochimilco. Es profesora-investigadora de la ENAH. Además, es la coordinadora
de difusión académica del Comité Permanente de la Asociación Latinoamericana
para el Estudio de las Religiones (ALER). Especialista en temas de representaciones
sociales y la construcción social de los sujetos, así como en temas de medievalis-
mo contemporáneo y New Age, de los cuales ha publicado sus en revistas y libros
académicos, así como en publicaciones de divulgación.
Federico Fernández es Licenciado en Antropología por la Facultad de

Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Jujuy Argentina
(FHyCS-UNJu), y Doctor en Ciencias Sociales (orientación Historia) por la Univer-
sidad Nacional de Tucumán (Facultad de Filosofía y Letras), Argentina. Profesor
Adjunto de la Cátedra Antropología Social y Cultural (Licenciatura en Antropología,
FHyCS-UNJu) y Profesor Adjunto por extensión de la Cátedra Organización Social
y Parentesco (Licenciatura en Antropología, FHyCS-UNJu). También se desempeña
como Profesor de la Cátedra Metodología de Investigación II para la Licenciatura
en Turismo (sede Humahuaca, FHyCS-UNJu). Como Investigador Adjunto del Con-
sejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) de la República
Argentina, desarrolla actividades basadas en el establecimiento de puentes analí-
ticos que posibiliten la combinación del método etnográfico con el análisis formal
reticular (enfoque cuantitativo centrado en una métrica relacional y topológica).
Es Asistente Editorial de la Revista Cuadernos (FHyCS-UNJu) por el Área de Antro-
pología Social y Cultural. Ha publicado diversos artículos académicos y de divul-
gación en los países de Francia, España, Chile, Bolivia, Brasil, México y Argentina.
Actualmente se desempeña como miembro del Consejo directivo del Colegio de
Graduados en Antropología de Jujuy, vicedirector de la Unidad Ejecutora en Cien-
cias Sociales Regionales y Humanidades (UE CISOR) CONICET-UNJu, e integra el
equipo de investigación nucleado en el Laboratorio de Investigaciones en Dere-
chos Humanos y Procesos Sociales en Jujuy (LIDeProJ), dependiente de la Univer-
sidad Nacional de Jujuy.
Janet Valverde Montaño. Estudió sociología en la Universidad Autóno-

ma Nacional en el campus de Xochimilco (UAM-X). Cursó el diplomado Historia
y Antropología de las religiones en la Escuela Nacional de Antropología e Historia
(ENAH). Asistió al Seminario Permanente de Antropología de la Muerte. Obtuvo el
grado de maestra y doctora en el posgrado en Ciencias Antropológicas en la ENAH.
307
Ha escrito artículos para la Revista Vita Brevis, así como para la Revista Cuicuilco
del INAH además de colaborar para el boletín Actualidad Sociopoliticareligiosa. Ha
participado como ponente en el Congreso de Religión, Sociedad y Política (ENAH),
en el Coloquio Internacional de Antropología de la Muerte (INAH), en el Congreso
Internacional de Americanistas, en el Seminario Mitos y Religión (Coordinación
Nacional de Antropología), en el Coloquio de Construcción de Identidades y Vi-
siones del Mundo en Sociedades Complejas (ENAH), en el Encuentro de la Red de
Investigadores del Fenómeno Religioso en México (RIFREM), en el Congreso de
etnografía de la religión (BUAP), así como en el Coloquio de Historia y Antropolo-
gía de las Religiones (ENAH). También ha ofrecido conferencias para el Seminario
Estudios sobre Ecatepec y El Colegio Mexiquense A.C.
Juan Pablo Ferreiro Antropólogo por la Facultad de Filosofía y Letras de la

Universidad de Buenos Aires. Se doctoró en Historia, en la Universidad Nacional de
Tucumán con una tesis sobre las organizaciones sociales y familiares de las élites
coloniales jujeñas de los siglos XVI y XVII. Es profesor Titular de la asignatura Orga-
nización Social y Parentesco e investigador del Consejo Nacional de Investigacio-
nes Científicas y Técnicas, adonde desarrolla actividades de pesquisa sobre temas
vinculados con las organizaciones familiares, parentales y los pequeños grupos en
la zona andina; desarrollando estrategias en las que se combinan el estudio de
la familia y el parentesco, la genealogía y el análisis de redes sociales formal. Ha
publicado en Argentina, Brasil, Chile, Bolivia, Colombia, México, España, Francia y
Alemania. Ha participado en la creación de la Red Interamericana de Estudios de
Familia y Parentesco (RIEFAP), la Asociación Latinoamericana de Análisis de Redes
Sociales, de la cual es vicepresidente (ALARS) y también del Laboratorio de In-
vestigaciones en Derechos Humanos y Procesos Sociales en Jujuy (LIDeProJ) -que
actualmente dirige- organismo destinado a la formación profesional y pesquisa
sobre violaciones a los Derechos Humanos en la provincia de Jujuy, en particular
los cometidos durante la última dictadura militar.
Margarita Nanacatzin Romero Vázquez. Maestra en Estudios Regionales

en el Instituto Dr. José María Luis Mora, Licenciada en Estudios Latinoamericanos
(UNAM). Su labor académica se centra en temas que incluyen, pero no se limitan a
problemas urbanos de movilidad, cuidado, procesos sociales, políticos y culturales
contemporáneos e históricos de América Latina. A través de estas investigaciones
busca colaborar a disminuir las desigualdades a través de una perspectiva crítica
e interdisciplinaria que integra al género como eje transversal para atender los
problemas urbanos y sociales. Ha participado como ponente en seminarios y con-
gresos locales e internacionales. Ha colaborado como asistente de investigación
en la Universidad Nacional Autónoma de México y en la Universidad Autónoma
Metropolitana. Se desempeñó como docente en la Facultad de Filosofía y Letras
(UNAM). Actualmente es doctoranda en Ciencias Sociales en el área de Estudios
Regionales en el Colegio de la Frontera Norte (COLEF).
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Sobre los autores
Miguel Vassallo Rodríguez. Su educación inicial se debe a su entorno fami-

liar y a la llamada educación activa de los setenta y ochenta. Posteriormente es-
tudió Escuela Nacional de Antropología e Historia. Realizó su maestría en Estudios
Mesoamericanos en la Universidad Nacional Autónoma de México. Su formación
asimismo ha sido moldeada en el tránsito por esferas tan disímbolas como la bo-
hemia, el arte, la política, los viajes, el periodismo, el trabajo agrícola, la docencia
y la academia. Es profesor, mayista y maizólogo de profesión, crítico de arte, articu-
lista y locutor ocasional; también padre, esposo e hijo de vocación. Entre sus líneas
de investigación se encuentran el maíz y los pueblos mayas en general. Particular-
mente se ha centrado en el estudio del corpus documental llamado Chilam Balam,
la iluminación chamánica entre los especialistas rituales tradicionales mayas, el
calendario mesoamericano, las rebeliones indígenas y las implicaciones culturales
del maíz y sus productos. Entre sus publicaciones se encuentran: La creación del
centro Inocente: La iniciación chamánica de doña Lupe Cohuo. Gente de Maíz,
maíz de la gente. Los maíces amarillos, los ibes rojos y el chicozapote, omisiones
e identificaciones erróneas en diversas ediciones de la primera página del Chilam
Balam de Chumayel. Evanescencias en las traducciones del Chilam Balam de Chu-
mayel: el maíz y el frijol del Sur, los ibes del Oriente y el pozol ritual. Las siete veces
que conocí a Alfredo López Austin. Una de las tantas raíces de la ceiba. Pensamien-
to de los padres-madres del EZLN a través de algunos de sus textos. Su último tra-
bajo –junto con Ana Ortiz su esposa y colega– fue editar por primera vez en México
el Chilam Balam de Chumayel en maya.
Manuel Antonio Trejo Uribe. Hizo estudios de Etnología en la Escuela Na-

cional de Antropología e Historia (ENAH) y de Historia del Arte en la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Se ha
desempeñado como investigador en el Acervo Histórico del Palacio de Bellas Artes
del Instituto Nacional de Bellas Artes y Literatura (INBAL) y en la Subdirección de
Exhibición del Museo Nacional de Arte (MUNAL), colaborando en la realización de
exposiciones como: Vanguardia en México 1915-1940, Surrealismo. Vasos comu-
nicantes, Transformaciones del paisaje. La herencia de Velasco, México a través
de la fotografía 1839-2010, La enseñanza del dibujo en México, José Guadalupe
Posada. Transmisor, Escuelas de Pintura al Aire Libre. Episodios dramáticos del arte
en México y El placer y el orden. Orsay en el MUNAL, entre otras. Sus temas de
investigación se enfocan en el arte posrevolucionario mexicano y el desarrollo de
las vanguardias artísticas de principios del siglo XX. Actualmente es estudiante del
Doctorado en Ciencias Antropológicas de la ENAH (México) y lleva a cabo una in-
vestigación en torno a la Antropología de los jardines.
Rolando Macías Rodríguez. Doctor y Maestro en Historia y Etnohistoria por

la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), con una estancia doctoral
309
en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) en el doctorado en Sociolo-

gía, Licenciado en Sociología por la Universidad Autónoma Metropolitana unidad
Iztapalapa (UAMI). Imparte cursos a nivel licenciatura y posgrado en la Escuela Na-
cional de Antropología e Historia, Universidad Autónoma de la Ciudad de México
(UACM), Universidad Azteca y el Instituto Mexicano de Estudios Superiores Univer-
sitarios (IMESU), así como docente a nivel medio superior y básico. De igual mane-
ra imparte asignaturas sobre metodología y religiosidad urbana en el Diplomado
Historia y Antropología de las Religiones desde 2015 a la fecha en la ENAH. Autor
de más de 25 artículos en revistas y libros académicos, así como de divulgación en
México, Argentina, Chile, Puerto Rico y España. Editor, diseñador y formador de
la revista Religiones Latinoamericanas. Nueva Época y del Boletín Semanal Actua-
lidad Sociopoliticareligiosa desde 2018 a la fecha, ambas publicaciones pertene-
cientes a la Asociación Latinoamericana para el Estudios de las Religiones (ALER).
Miembro del Comité Editorial de la revista Intercambios. Estudios de Historia y Et-
nohistoria de la ENAH. Sus líneas de investigación son relacionadas con los temas
de la expresión religiosa urbana, catolicismos, festividades religiosas, construcción
cultural del género, formación y acción de la identidad social, procesos y acción
social.
Ricardo Álvarez Sevilla. Licenciado en Etnología y Maestro en Ciencias An-

tropológicas por la Escuela Nacional de Antropología e historia, actualmente be-
cario CONACYT de Doctorado. Experiencia de 15 años de trabajo de campo en
comunidades nahuas del sureste de México, así como con grupos étnicos del nor-
te del país, particularmente Pai pai, Kiliwa y Kumiai. Trabajos de investigación enfo-
cados en los temas de cosmovisión, ritualidad, sistemas religiosos, construcción de
la identidad y su impacto en las estrategias adaptativas. Colaborador en distintos
proyectos de antropología aplicada en comunidades vulneradas, respecto a te-
mas de salud – enfermedad, educación, campesinado y políticas de reducción de
daño entre consumidores de drogas ilegales. Coautor de dos libros, 10 artículos
publicados y más de 20 participaciones en coloquios y congresos nacionales e in-
ternacionales. Integrante de la Consultoría de los Pueblos Indígenas en el Norte
de México, A. C. y la Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones,
así como parte del comité organizador del Diplomado de Historia y Antropología
de las Religiones, impartido en la Escuela Nacional de Antropología e historia.
Sebastián Matías Peralta es Licenciado en Antropología por la Universidad

Nacional de Jujuy y doctorando en Ciencias Sociales por la misma universidad.
Jefe de Trabajos Prácticos de la Cátedra Prehistoria General y Auxiliar Docente de
la Cátedra Antropología Social y Cultural, ambas del plan de estudio de la Carrera
de Licenciatura en Antropología (FHyCS – Universidad Nacional de Jujuy). Jefe de
Trabajos Prácticos de la Cátedra Gestión del Patrimonio de la Carrera Tecnicatura
y Licenciatura en Turismo (FHyCS-UNJu, (sede ciudad de El Carmen). Ha publicado
artículos académicos y de divulgación en España, Brasil, México y Argentina. For-
310
Sobre los autores
mación en Arqueología espacial, Antropología del Territorio y Patrimonio Cultural.

Estudio sobre configuraciones socio-espaciales. Se ha desempeño en organismos
estatales y programas de investigación sobre Gestión del Patrimonio Cultural ejer-
ciendo el cargo de subdirector de Patrimonio Inmaterial, Secretaría de Cultural de
la provincia de Jujuy. Participación en programas nacionales de territorialidad en
relación con Pueblos Originarios (Relevamiento Territorial de Comunidades Indí-
genas, Instituto Nacional de Asuntos Indígenas -INADI- y Secretaría de Derechos
Humanos de la provincia de Jujuy). Miembro de la Comisión Directiva del Colegio
de Graduados en Antropología de Jujuy desde su creación hasta la actualidad, e
Integrante del Laboratorio de Procesos Sociales y Derechos Humanos de Jujuy (LI-
DeProJ), de la Universidad Nacional de Jujuy.
Sonia Sarra es Licenciada, Profesora y Doctora en Antropología Social por

la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Gracias a una
beca doctoral otorgada por el CONICET, se trasladó a la provincia de Jujuy en el
Noroeste Argentino donde desde el 2016 y hasta el presente realiza trabajo de
campo etnográfico junto con familias, personas y referentes guaraníes. Fue Be-
caria Doctoral del Instituto Interdisciplinario Tilcara y de la Unidad Ejecutora en
Ciencias Sociales Regionales y Humanidades (Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas - Universidad Nacional de Jujuy). En su tesis doctoral inda-
gó sobre diversos temas como historicidad, temporalidad, mitología, vida ritual,
cosmología y chamanismo guaraní. Actualmente realiza tareas de investigación
como Becaria Postdoctoral del CONICET sobre temas vinculados a la intersección
entre pueblos indígenas, estudios de género y biomedicina. Es autora del libro
“Historias Entreveradas. Los guaraní en Calilegua (Jujuy)” editado por Editorial Ti-
raxi y la UE CISOR (CONICET/UNJu), con el aval de la FHyCS/UNJu y del Colegio de
Graduados en Antropología de Jujuy. Los resultados de su investigación también
se encuentran publicados en diversos artículos científicos en revistas nacionales e
internacionales. Además de su desempeño como investigadora, ha dictado clases
en seminarios y cursos de grado y posgrado en la Universidad de Buenos Aires y en
la Universidad Nacional de San Martín.
311
312
Escuela Nacional de Antropología e Historia

Antropologia Latinoamericana Contemporanea CC

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AntropologIa

Escuela Nacional de Antropología e Historia

Coordinadores: Rolando Macías Rodríguez,

Universidad Nacional de Jujuy, Argentina / Escuela Nacional de Antropología e Historia, México

Prohibida la reproduccion total o parcial del material contenido en

Antropologia Latinoamericana Contemporanea: reflexiones,

Parte I: Aspectos teórico – metodológicos 15

1.- Desarrollo y construcción de la antropología latinoamericana / Elio Masferrer

Parte II: Significado, símbolos culturales y género.

1.- El complejo simbólico de la Montaña, una propuesta conceptual / Ana Ortiz

5.- La pozolera diabólica, la esposa vieja, el centro inocente y el tejido. Repensando

Parte III: Territorios e identidad

1.- Territorios rururbanos e identidades socioterritoriales en la Ciudad de México:

Teniendo estas preocupaciones es que en el segundo semestre de 2020 ini-

dad latinoamericana, que ellos mismos investigan, incluyendo además la variable

Al mismo tiempo, en las primeras discusiones de la creación del progra-

Bajo este panorama, se caviló que aquel desconocimiento de las perspecti-

Después de la concepción de un primer bosquejo nos percatamos de que

Las conversaciones llevaron a la integración de varios colegas con los que

El contenido de esta obra se divide en tres grandes bloques temáticos gene-

Bajo una directriz complementaria, Rolando Macías Rodríguez presenta el

Posteriormente presenta Ricardo Álvarez Sevilla su artículo Entre lo tradi-

El cuarto aporte de esta primera sección es La Etnografía en las Ciencias

Por otra parte, la segunda sección de esta obra se denomina Significado,

Inicia este bloque Ana Ortiz Sánchez centrando su atención en la dinámica

Seguidamente, se presenta el artículo Los imaginarios de la muerte en el ca-

Miguel Vasallo es el siguiente autor que presenta su análisis titulado La po-

zolera diabólica, la esposa vieja, el centro inocente y el tejido. Repensando el papel

Cierra esta sección el trabajo de Abigaíl Rodríguez Espinosa, El compadraz-

La tercera y última sección de esta obra se titula Territorios e identidad y

Posteriormente, se presenta el análisis de Juan Pablo Ferreiro que denomi-

Como penúltimo trabajo, se presentan los autores Federico Fernández y

Para cerrar la sección y la obra, Manuel Antonio Trejo Uribe presenta su

dispositivo cultural”. La perspectiva del autor nos invita a repensar la naturaleza

Cada aportación hecha por las autoras y autores se encuentran en la bús-

Este ensayo trata de contribuir a una discusión sobre la construcción de una

gias científicas coloniales y neocoloniales. El desafío es una decolonización de la

Nuestra estrategia de investigación de este trabajo está orientada hacia

La ruptura de la antropología como resultado de los movimientos sociales

Hago un particular énfasis en el desarrollo de las corrientes marginalistas

Realizo un análisis de los cambios políticos y personales de algunos intelec-

la antropología., partiendo de la consolidación de un fuerte compromiso social y

Una sección importante está dedicada al cuestionamiento de los procesos

No analizaré en este documento aportes mas recientes de la antropología,

La antropología en las metrópolis coloniales

La construcción de una antropología latinoamericana

vamiento de la cultura nahuatl de Tenochtitlan es una fuente de impresionante

Tampoco podemos perder de vista excelentes gramáticas y diccionarios que

El siglo XVI fue bastante prolífico en el conocimiento de las lenguas indí-

En el siglo XVIII se configuró el proyecto borbónico y una nueva estrategia,

Las independencias nacionales construyeron sociedades basadas en los

Tampoco podemos olvidar el desplazamiento del Imperio Inglés por la he-

En estos contextos cada vez más complicados, la antropología y las ciencias

que en términos coloquiales se resumirían en “el patio trasero”, aunque esbozado

La relación de la academia latinoamericana con los académicos norteameri-

En su exilio norteamericano de 1927 recibió del Social Research Council un

Los proyectos del nacionalismo revolucionario, que hacían énfasis en la di-

La proyección del nacionalismo revolucionario en una perspectiva latinoa-

En 1938 la Unión Panamericana, había propuesto una reunión para trabajar

En México el proyecto político revolucionario del General Lázaro Cárdenas

La consolidación de un proyecto antropológico mexicano

Oscar Lewis inició sus investigaciones sobre los procesos de migración a

Es importante mencionar las investigaciones de “antropología a distancia”

Sería hasta la Caída del Muro de Berlín y la disolución de la Unión Soviética,