Anuario 2012

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas
Anuario 2012, nueva época
Primera edición: 2013
D. R. ©2013. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

1ª Avenida Sur Poniente número 1460
C. P. 29000, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, Mexíco.
www.unicach.edu.mx
Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Calle Bugambilia #30, Fracc. La Buena Esperanza, manzana 17,
C.P. 29243, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México.
ISBN 978-607-7510-98-7
Impreso en México
Directorio
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Rector
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Secretario General
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Abogado General
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Director de Administración
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Secretario Académico
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Director del cesmeca
Lic. María de los Ángeles Vázquez Amancha
Encargada de la Dirección de Extensión Universitaria
Profesores/Investigadores: Alain Basail Rodríguez, Ana María Parrilla Albuerne, Ana María Rincón
Montoya, Astrid Maribel Pinto Durán, Axel Köhler, Carlos Gutiérrez Alfonzo, Carlos Uriel del Carpio
Penagos, Daniel Villafuerte Solís, Efraín Ascencio Cedillo, Flor Marina Bermúdez Urbina, Inés Castro
Apreza, Jan Rus, Jesús Morales Bermúdez, Jesús Solís Cruz, Juana de Dios López Jiménez, Leocadio Édgar
Sulca Báez, Magda Estrella Zúñiga Zenteno, María del Carmen García Aguilar, María Eugenia Claps
Arenas, María del Rocío Ortiz Herrera, María Luisa de la Garza Chávez, María Teresa Ramos Maza, Martín
de la Cruz López Moya, Mercedes Olivera Bustamante, Rafael Araujo, Sergio Nicolás Gutiérrez Cruz,
Thomas Arvol Lee Whiting, Víctor Manuel Esponda Jimeno, Rafal Bartlomiej Reichert.
Coordinadores del volumen: Jesús Morales Bermúdez, Víctor Esponda Jimeno, Carlos Gutiérrez Alfonzo.
Coordinación de Investigación y Docencia: María Luisa de la Garza Chávez.

Coordinación Editorial, Comunicación y Vinculación: Tania María Bautista Gutiérrez.
Coordinación Administrativa: Jenny Araceli Molina Gómez.
Consejo Editorial: Carlos Gutiérrez Alfonzo, Víctor Manuel Esponda Jimeno, Miguel Lisbona Guillén,
Thomas A. Lee Withing, Martín de la Cruz López Moya, María Luisa de la Garza Chávez, Jesús Morales
Bermúdez, Astrid Maribel Pinto Durán, Flor Marina Bermúdez Urbina, Magda Estrella Zúñiga Zenteno.
Formación y diseño tipográfico: Irma Cecilia Medina Villafuerte.

Corrección de estilo: Roberto Rico Chong.
Diseño de portada: Tania María Bautista Gutiérrez.
Índice
Presentación 9
Movilidad social en el pueblo bicultural de Pinola, Chiapas 12

María Esther Álvarez-de Hermitte
El vagabundo albañil: texto zoque de Copainalá 47

William Roy Harrison
Cinco haciendas del Valle de las Xiquipilas (breves apuntes) 56

Víctor Manuel Esponda-Jimeno
El Pararrayo de la capital de Chiapas 86

María Eugenia Claps-Arenas
Chiapas: la construcción de una élite cultural a a través de la prensa 97

Rafael Araujo-González
Torre de Babel. La política cultural en Chiapas de 1948 a 1952. Acercamiento

desde los informes de gobierno de Francisco Grajales Godoy 113
Vladimir González-Robledo
Uso de la lengua, identidad étnica y organización festiva en pueblos de la

vertiente de Mezcalapa y el corazón zoque de Chiapas 134
Rocío Ortiz-Herrera
Tradición y modernidad en el cultivo de tabaco en el municipio de Simojovel,

Chiapas 151
Carlos Uriel del Carpio-Penagos
Reflexiones en torno a un significado del carnaval de Ocozocoautla de

Espinosa, Chiapas 170
Gillian E. Newell
El impacto de la migración indocumentada a los Estados Unidos en una
comunidad tsotsil de Los Altos de Chiapas, 2002-2012 199
Diane L. Rus y Jan Rus
El stencil político en San Cristóbal de Las Casas. Una metáfora del discurso 219
María de Lourdes Morales-Vargas
El mundo hoy: medio ambiente y crisis del capitalismo 240

Leocadio Edgar Sulka-Báez
El riesgo como dispositivo de política simbólica. Sobre las inseguridades

imaginadas entre fronteras y desastres socionaturales 258
Alain Basail-Rodríguez
Sobre el tiempo y la experiencia capturada en la obra literaria 287

Carlos Gutiérrez-Alfonzo
“Yo no soy un gánster”. Empatía y percepción de la violencia en la poesía de

Domingo de Ramos 305
Riccardo Badini
Experiencias humanas en internet: tecnologías, innovaciones, aplicaciones,

riesgos y problemas sociales 316
Ramón Abraham Mena-Farrera
Neoliberalismo, género y universidad. Viejos problemas en nuevos contextos

Mercedes Olivera-Bustamante 338
Flor Marina Bermúdez-Urbina
Presentación
E
n cada ocasión que vemos definida la empresa de organizar los materiales
que integran cada uno de los Anuarios, nos sentimos satisfechos de haber
concretado ese compromiso que, dicho sea de paso, hemos asumido como
una improrrogable responsabilidad que precisa de esfuerzos conjuntos y de
especial dedicación. He aquí el producto de esta entrega.
La diversidad étnica y las manifestaciones culturales que le son propias
se sintetizan en un binomio que es, sin duda, el legado más importante que
caracteriza a la sociedad humana: el conocimiento e intelecto, ámbitos que deben
ser considerados detenidamente bajo las perspectivas diacrónica y sincrónica.
Estas dimensiones son precisamente las que pretende retomar y difundir el
contenido de los Anuarios a lo largo de su considerable trayectoria que, a pesar de
los avatares políticos, ha mantenido su secuencia no sin dificultades y sinsabores.
En esta ocasión se dan cita importantes contribuciones que cubren diversas
expresiones del quehacer académico de varios estudiosos, enfocadas en diferentes
temporalidades y contextos que acrecentarán el vasto horizonte que comprende
el entendimiento humano, en particular el que se genera en esta parte austral de la
república mexicana.
El presente volumen, producto del esmero y empeño de los coordinadores, se
favorece con las contribuciones, que a la sazón le sirven de “pórtico”, de Esther
Hermitte, antropóloga argentina, formada en la prestigiada escuela de Chicago
e iniciada como etnógrafa entre los tseltales de Pinola, Chiapas. María Esther
Álvarez de Hermitte (1921-1990) nos legó en vida dos importantes estudios que
tratan de los aspectos fundamentales de la vida de los pinoltecos de principios de
la segunda mitad del siglo XX, nativos de habla tseltal, lengua que en la actualidad
se encuentra en franco declive en Villa Las Rosas (antes Pinola). El primero es
su tesis de maestría traducida y publicada en castellano en 1968 por el Instituto
Torcuato Di Tela, de Argentina, y el segundo, su tesis doctoral traducida en la
misma lengua y publicada en México por el Instituto Indigenista Interamericano,
en 1970; ambas obras señeras y fundamentales para entender la antropología y
ahora historia de los tseltales de Pinola. En 2008, la Universidad Intercultural, por
Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas 9

las eficientes gestiones de Roxana Guber y por los buenos oficios del Dr. Andrés
Fábregas, entonces rector de dicha Universidad, publicó el diario de campo con el
título: Chiapas en las notas de campo de Esther Hermitte, manuscrito donde se sustentan
los trabajos referidos.
Le sigue el texto del lingüista canadiense, también fallecido, William Roy
Harrison, ministro protestante que inició su quehacer en la región zoque del
noroeste. Al igual que el texto anteriormente referido, este trabajo de transcripción
cuenta con más de media centuria de existencia; ambos son desconocidos para la
mayoría de los lectores, tanto expertos como profanos.
Conservando la secuencia temporal se presenta el significativo avance de
una investigación más amplia que Esponda Jimeno tiene en proceso, relativa a la
importancia, función y destino que corrieron las grandes haciendas coloniales que
se establecieron en el antiguo “Valle de las Xiquipilas”.
La prensa ha sido uno de los grandes vehículos de información e inducción de
las poblaciones y, para el caso chiapaneco, Claps Arenas se dio a la tarea de indagar
en torno a las tendencias, el propósito y las metas que se fijó el primer rotativo
que se publicó en Chiapas. En la misma temática, pero en diferente temporalidad
y enfoque, Araujo González se encarga de presentar sus impresiones acerca del
quehacer intelectual de los escritores chiapanecos a través de la prensa local.
Ortiz Herrera se ocupa de revisar los trabajos que se consideran más
representativos del área zoque, abordando las cuestiones alusivas a la lengua
y la identidad —temas que la antropología ha tratado de forma recurrente
bajo un enfoque crítico y en ámbito empírico—, binomio que con frecuencia es
contemplado como el punto central de la organización social, en el que se articulan
diversas esferas de la vida práctica.
Del Carpio Penagos explora una vieja tradición agrícola que en tiempos pasados
fue una actividad importante para la economía de algunos habitantes del norte del
estado, en particular los de Simojovel y puntos circunvecinos, donde de manera
tradicional se empezó a cultivar una variedad de tabaco para fines comerciales
desde 1840, época en que se dio impulso oficial a su fomento.
Gillian E. Newell, basada en sus experiencias etnográficas del carnaval de
Ocozocoautla, da a conocer sus reflexiones e impresiones preliminares en torno a
dicha festividad, en la cual ha sido atenta espectadora de sus eventos, secuencia y
temporalidades.
Las migraciones son tema candente, polémico, vigente y renovado. Diane
y Jan Rus, con información de primera mano, producto de su prolongado y
meticuloso trabajo entre los tsotsiles, dan cuenta de este fenómeno que impacta
10 Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

diversos dominios de la práctica social de estos mayas alteños. Las estadísticas
y las modificaciones generadas por esta práctica son realmente sorprendentes,
constituyéndose en el principal factor de cambio cultural de numerosos pueblos
indígenas de Los Altos y de otras regiones de Chiapas.
Basail Rodríguez, de manera muy ordenada y analítica, examina una temática
de gran interés: seguridad versus riesgo en la zona fronteriza de Chiapas, a través de
la prensa enmarcada dentro del ámbito del simbolismo político.
Gutiérrez Alfonzo retoma la temática que orientó el sentido de una antología
de poemas por él seleccionada y publicada en la década pasada; emprende ahora
el asunto desde la perspectiva del discurso literario, en la cual, podría decirse,
parafraseando a Renato Leduc, se recrea aprovechando la inmensidad del tiempo.
Buena parte de los trabajos que integran el presente Anuario son respectivos
avances de las investigaciones que llevan a cabo los distintos miembros del Centro
de Estudios Superiores de México y Centroamérica (CESMECA); varios de ellos
participaron en el Coloquio Anual de Investigación decembrino, espacio en que
fueron presentados y discutidos. Asimismo, acuerpan al Anuario colaboraciones de
otros colegas que enriquecen su misceláneo contenido, tales son los de González
Roblero, Morales Vargas, Badini y Mena Farrera.
Siendo ya una bien conocida tradición, el Anuario presenta en cada una de sus
ediciones valiosos e importantes materiales que sin duda fortalecen la identidad y
la historia chiapanecas, a la vez que difunden los afanes intelectuales de distintos
colegas que socializan sus conocimientos y pesquisas a través de un medio
académico que está en vísperas de alcanzar un cuarto de centuria divulgando
ininterrumpidamente el quehacer múltiple de los estudiosos que han canalizado
su interés en la región más mexicana y marginada del territorio mexicano.
Sirvan las presentes contribuciones como referentes regionales del quehacer
académico de perspicaces y sagaces estudiosos cuyo principal cometido es la
ilustración y divulgación de conocimiento del pueblo chiapaneco en particular y
de todo lector en general.
San Cristóbal de Las Casas, julio de 2013.
Dr. Víctor Manuel Esponda-Jimeno

Dr. Andrés Fábregas-Puig
Dr. Alain Basail-Rodríguez
Dr. Jesús Morales-Bermúdez
Dr. Carlos Gutiérrez-Alfonzo

Movilidad social en el pueblo bicultural
de Pinola, Chiapas1
María Esther Hermitte Álvarez-de Hermitte
Introducción
E
l uso del traje tradicional indígena, idéntico para todos los miembros
de cada sexo, constituye, en opinión de muchos antropólogos que han
realizado estudios en Mesoamérica, uno de los indicadores de cohesión
grupal e identificación con “lo indígena”. En consecuencia, llegan a la conclusión
de que el abandono de ese traje y la consiguiente adopción de indumentaria de
tipo occidental reflejan un proceso de cambio social en las comunidades donde
ello ocurre y que los individuos “revestidos”2 están orientados hacia la movilidad
social. Presentaré aquí el caso de una comunidad bicultural (indomestiza) del Sur
de México,3 adecuada para este tipo de análisis ya que el número de revestidos es
grande y continúa en aumento.
Es mi propósito demostrar que, a menos de que existan otros tipos de cambio
—más sutiles y profundos— que acompañan al inmediatamente discernible de
la indumentaria habitual, no podemos hablar de indígenas4 socialmente móviles
ni suponer que estamos frente a un proceso de cambio social. Sólo cabe hacer
1
Publicado en la Revista Latinoamericana de Sociología, No. 1, 1968, pp. 6-37. Centro de
Investigaciones Sociales. Instituto Torcuato Di Tella. Traducción de Noemí Rosemblatt.
Este trabajo es la tesis que la autora defendió en 1962 bajo el título Social Movility in a Chiapas
bicultural town. M. A. Dissertation. Department of Anthropology, University of Chicago. El
título de la presente edición fue ligeramente modificado.
2
Nombre con que se designa en México a los indígenas que han adoptado la indumentaria
occidental.
3
Efectué el trabajo de campo para este trabajo en Pinola, una aldea indo-mestiza en el estado
de Chiapas, en el sudeste de México, desde julio de 1960 hasta diciembre de 1961, como
miembro de la University of Chicago Chiapas Project, con subsidios del National Institute
of Mental Health.
4
Al hablar de los indígenas de Pinola, los términos “indígena” y “tseltal” se usan en forma
indistinta.

esa afirmación cuando los indígenas realizan un intento consciente de lograr que
las clases altas locales los reconozcan como miembros de la comunidad ladina5
(proceso al que me referiré como ladinización). Los otros tipos de cambio que
afectan a la comunidad indígena pertenecen a la esfera del cambio cultural y son
intrínsecamente diferentes de lo que constituye el tema de este trabajo.6
El estudio de campo se efectuó inicialmente con diez informantes revestidos,
grupo que más tarde se amplió a fin de incluir la familia nuclear y los grupos más
amplios de parentesco de esos diez individuos. Puesto que Pinola es una comunidad
bicultural, se incluyeron representantes de los grupos indígenas y ladinos, a fin de
obtener un cuadro completo de la forma en que los revestidos interactúan con los
indígenas más tradicionales y con los ladinos, y de la actitud de ambos grupos hacia
los revestidos.
Decidí prestar particular atención a los diez informantes revestidos, porque
me interesaba obtener una muestra diagnóstica y no estadística. Consideré que
una intensa observación participante de las actividades de un número limitado
de revestidos, junto con la obtención de historias de vidas, genealógicas, tipos de
actividades, relatos de sus experiencias fuera de la comunidad, sus imágenes de
otros grupos, etcétera, me proporcionarían un conocimiento más acabado de la
cualidad y la profundidad de los posibles cambios culturales y/o sociales inherentes
al hecho de convertirse en un revestido.
En la muestra se incluyeron algunas variaciones tales como: (1) una persona que
había cambiado hacía poco tiempo versus otra que había adoptado la indumentaria
5
Término con que se designa en el sur de México al portador de la cultura nacional
mexicana, cuya lengua materna es el castellano.
6
Un estudio que tiene muchos puntos de contacto con el tema tratado aquí es Caste in a
Peasant Society de Melvin Tumin. La comunidad a la que se refiere, San Luis Jilotepeque,
en Guatemala, es indo-ladina, como Pinola. Además, Tumin examina las formas de
interacción y los patrones de evitación. La estructura social de San Luis parece tener un
alto grado de coincidencia con la de este pueblo de Chiapas. Con todo, la tesis del autor es
que “la estratificación en San Luis es de tipo casta, con dos castas que constituyen un único
sistema social cuyo equilibrio requiere su participación común en muchos aspectos de la
vida social (1952: 59), …pero donde las vías para la movilidad entre clases no están abiertas a
los individuos definidos como indígenas” (1952: 215). En las páginas subsiguientes incluiré
algunos comentarios sobre aspectos del estudio de Tumin con el cual difiero. En notas a
pie el lector hallará en especial críticas más a I) la información incompleta sobre una de las
“castas”, lo cual obliga a establecer supuestos en relación con los valores, las creencias, y las
actitudes, que no corresponden a la realidad; 2) una compleja pero feliz descripción de los
encuentros entre las dos castas y 3) una curiosa falta de elaboración en ciertas partes de la
descripción de los posibles cambios de San Luis.

ladina más de diez años antes; (2) un único revestido en toda una familia que seguía
llevando la vestimenta indígena versus otro que formaba parte de toda una familia
de revestidos; (3) informantes revestidos que tenían una prolongada experiencia
fuera de Pinola versus otros que jamás habían salido de la aldea; (4) los que tenían
estatus especial, tales como chamanes, en comparación con otros que no lo tenían,
y (5) revestidos jóvenes versus revestidos de mayor edad.
El estudio tenía también como finalidad determinar si el cambio era profundo
y abarcaba el sistema de creencias y los valores; o bien superficial, es decir, si
implicaba tan sólo la adopción del idioma castellano y algunos elementos de la
cultura material ladina.
Tal objetivo suponía un profundo conocimiento de la cultura y la estructura
social indígena. Sin él, me sería evidentemente imposible establecer una gama de
variaciones, ya que carecería de los medios para determinar el punto de partida de
tales modificaciones.
A medida que reunía datos sobre creencias indígenas y formas de control
social, se me hizo evidente que algunos de mis informantes revestidos sabían más
o menos que los otros habitantes de la aldea sobre el mundo exterior; hablaban
castellano peor o mejor que aquéllos, y en algunos casos se dedicaban a actividades
distintas de las tareas agrícolas tradicionales; no obstante, todos eran miembros
de la comunidad indígena, participaban de sus creencias, estaban sometidos a
sus controles, y regían su conducta por las estrictas reglas emanadas del plano
sobrenatural. En esencia, eran tan indígenas como los miembros tradicionalmente
vestidos de la comunidad. Sólo que adoptaban los cambios que tenían lugar en la
comunidad como un todo, a pesar de lo cual su autoimagen seguía siendo india. No
tenían intención de modificar su afiliación étnica y tomar a los ladinos como grupo
de referencia.
Al mismo tiempo, una gama de variación se puso de manifiesto: la de los
revestidos que se describen más adelante, cuya conducta era diferente de la de
los primeros. Los individuos de este segundo grupo estaban orientados hacia la
movilidad, conocían muy bien las costumbres ladinas y rechazaban cada vez más
las normas indias; de hecho, estaban ladinizados. Antes de describir el proceso
de movilidad social que tiene lugar en Pinola, se hace necesario señalar las
características generales de la comunidad, las actividades económicas de indígenas
y ladinos, la interacción entre ambos grupos, las imágenes mutuas y la estructura
de clases. Ello proporcionará al lector la información necesaria para comprender
mejor los cursos de acción adoptados por los individuos socialmente móviles a fin
de alcanzar su meta.

La comunidad
Pinola, cabecera del municipio de Villa Las Rosas, tiene 7764 habitantes, de acuerdo
con el censo de 1960. De la población total, aproximadamente el 75% son indígenas
mayas, que hablan un dialecto (sic) tseltal,7 y el resto son ladinos.
La aldea se encuentra situada en Tierra Templada. Las principales variaciones
climáticas se producen entre la estación seca —de diciembre a abril— y la estación
lluviosa —de mayo a noviembre— la temperatura es muy estable, con una medida
de 20 grados centígrados durante todo el año.
Pinola comparte con varias comunidades del área de Chiapas (ubicadas en una
zona ecológica cuya altura sobre el nivel del mar oscila entre los 3000 y los 6000
pies) características comunes basadas en rasgos de la topografía y la vegetación
que son importantes para algunos aspectos de la actividad humana. En esta zona
encontraremos: 1) población indo-ladinas nucleadas; 2) casas indígenas construidas
con paredes de adobe y techo de palma; 3) un plan tipo de construcción abierta,
debido al calor imperante, con la cocina independiente de la estructura principal;
4) tres tipos de tierra cultivada: de riego, de roza y huertas, y 5) gran abundancia de
frutas tropicales como zapote, mango y papaya y cultivos como bananas, cítricos,
caña de azúcar y café.
No obstante, Pinola tiene una situación más ventajosa que muchas otras
comunidades de esa área, porque su ubicación “…cerca del límite superior de
altitud para algunos cultivos como café, caña de azúcar y frutas tropicales hace
de esta población un lugar óptimo para la producción comercial de los indígenas”
(Wagner, 1959: parte II, p. II). El mercado local es un centro activo en el que
adquieren esos productos los indígenas de aldeas vecinas donde las condiciones
climáticas limitan los cultivos. Las actividades comerciales y la producción en gran
escala de caña de azúcar y café explican, en parte, el crecimiento demográfico de la
aldea que, según el censo de 1778, tenía 479 indígenas y 4 negros y hoy cuenta con
7761 habitantes.
Desde 1954 la población ha quedado unida a la Carretera Panamericana y a
ciudades más importantes de la zona por medio de un camino mejorado, lo cual
facilita la venta de los productos locales en estos lugares.
Pinola está construida con calles trazadas en damero, forma típica de las
poblaciones coloniales españolas. Alrededor de la plaza central se levanta el edificio
7
Aunque casi todos los indígenas son bilingües, en las relaciones intragrupales se utiliza el
tseltal.

del Ayuntamiento, sede del gobierno municipal, el mercado y la iglesia principal.
Los ladinos viven casi exclusivamente en las manzanas que rodean al parque
central. Hacia las afueras hay algunas casas de ladinos pobres ubicadas en barrios
considerados estrictamente indígenas. El alto valor de la tierra y la propiedad, junto
con las barreras de clase, haría imposible que un tseltal viviera en el área céntrica.
De hecho, los que en alguna época poseyeron lotes en esa ubicación los han vendido
a los ladinos y se han mudado hacia las orillas.
Una primera impresión de que Pinola es una comunidad bicultural surge de
la observación de tres aspectos: el lenguaje, el tipo de vivienda y la indumentaria.
Estos constituyen criterios válidos pero no absolutos porque, como se verá, los
procesos de aculturación han traído aparejadas algunas diferencias.
Los hombres tseltales usan un traje distintivo de algodón blanco, compuesto
por pantalones que llegan hasta media pantorrilla, camisa del mismo material y
color, y fajas rojas o multicolores. Los sombreros blancos, hechos de paja, tienen
alas anchas. El clima cálido hace innecesaria toda otra protección. Algunos
ancianos llevan cotones, abrigados ponchos de lana. La tradicional capa de lluvia
hecha con hojas de palmera está siendo rápidamente reemplazada por una amplia
capa de hule.
La indumentaria tseltal femenina consiste en una falda larga de algodón,
blusa estampada y un chal blanco y negro jaspeado con blanco. La tejeduría ha
desaparecido completamente, de modo que los materiales necesarios para el vestido
de ambos sexos se obtienen en los comercios de la localidad.
Entre los indígenas existe un consenso general en el sentido de que los ladinos
han vivido en Pinola durante un tiempo relativamente breve, quizás los últimos
40 ó 50 años. Algunos viejos todavía “recuerdan” que, en su juventud, todo el
centro de la ciudad estaba habitado por indígenas. Esto no es históricamente
exacto, ya que los registros de los bautismos efectuados en la iglesia parroquial
muestran que ya existía un núcleo de población ladina en la aldea a mediados
del siglo pasado. La iglesia lleva registros separados para los bautismos y los
casamientos ladinos, lo cual permitió verificar esta información. Los primeros
casamientos indígenas celebrados en la iglesia datan de 1884, pero ya en 1840,
según esos registros, se bautizaba a los hijos de los ladinos instalados en el
pueblo.
En la actualidad, el gobierno, la educación y el ritual católico están en manos
de los ladinos, quienes también son los comerciantes en gran escala. Los indígenas
tienen un representante en el gobierno municipal, pero siempre en un nivel de
subordinación, sometido al liderazgo ladino.

El presidente municipal es la autoridad máxima. Colaboran con él un
juez, un secretario, un tesorero y otros funcionarios de menor categoría. La
jurisdicción del gobierno local sigue el patrón jerárquico de los cabildos coloniales
hispanoamericanos, es decir, las cuestiones judiciales y económicas de importancia
son sometidas al arbitrio de autoridades de mayor rango fuera del pueblo.
Hay un sacerdote residente que celebra misa en el templo de San Miguel, santo
patrono de Pinola. Ha creado una serie de cofradías católicas encargadas del cuidado
del templo y de la organización de ceremonias, absorbiendo así las funciones que
antes desempeñaba la jerarquía religiosa indígena.
La aldea cuenta con dos establecimientos de instrucción primaria: una escuela
pública, ubicada cerca de la plaza principal, a la que asisten sobre todo los niños
ladinos, y una escuela rural situada en las afueras, cuyo alumnado está compuesto
en su mayor parte por niños ladinos pobres y unos pocos indígenas.
La única institución formal indígena es la jerarquía política tseltal, sobre cuyas
funciones se hablará más adelante. Los hombres prestan servicio durante un año
y luego se reintegran a sus tareas habituales durante dos o tres años, para volver
luego a ocupar el cargo inmediato superior. Varias categorías de mayordomo y de
regidor constituyen las etapas sucesivas para llegar al cargo de alcalde, cúspide de
la jerarquía.
Actividades económicas
Las actividades típicas de indígenas y ladinos, así como las numerosas formas
de su interdependencia, muestran que los contactos, frecuentes y múltiples, son
restringidos y sumamente estructurados.
Las tseltales de Pinola son agricultores en pequeña escala dedicada al cultivo
de maíz, frijol y calabazas, elementos básicos de su dieta; algunos cultivan caña de
azúcar en las tierras bajas situadas al oeste de la aldea, pero, aunque el beneficio
económico es provechoso, no todos los indígenas poseen tierras en esa área y son
pocos los que pueden afrontar el costo de la molienda de la caña.
Una pequeña proporción de la población indígena tiene otras actividades
económicas —tocan en conjunto de marimba, hacen trabajos de carpintería,
cerámica, etcétera— pero casi siempre como una actividad secundaria que no
implica abandonar las tareas agrícolas tradicionales.
Si exceptuamos a los ladinos de clase baja (localmente conocidos como medio-
ladinos o medio-comitecos), el resto del grupo superordinado es estrictamente no-
agrícola. Como propietarios de estancias sólo se dedican a la administración de las

mismas, pero las tareas agrícolas están a cargo de aparceros o peones indígenas o
ladinos pobres.
Los ladinos se dedican también a otras actividades comerciales, tales como
el transporte en camión de los productos locales hasta los mercados vecinos y el
abastecimiento de las necesidades locales en cuanto a artículos provenientes de
otras ciudades; el hecho de poseer tales vehículos constituye, en sí mismo, un
símbolo de prestigio.
A continuación se describen seis aspectos de la dependencia interétnica. Aunque
tal descripción está hecha en general desde el punto de vista de los indígenas, el
rol de los ladinos en todas las transacciones, sea como compradores, vendedores,
terratenientes o propietarios de medios de transporte, no podría continuar
sin la producción en pequeña escala del indígena y son las ganancias obtenidas
satisfaciendo las necesidades de aquéllos en lo que respecta a bienes y servicios.
1. Los indígenas compran en los comercios locales de los ladinos: (a) prendas
de vestir; (b) herramientas para las labores agrícolas; (c) elementos para sus
prácticas curativas e ingredientes culinarios, y (d) artículos para el hogar.
2. Los indígenas dependen de los ladinos para la venta del excedente de
la cosecha. Hay un pequeño grupo de agricultores indígenas locales cuya
producción es suficientemente grande como para que les resulte conveniente
pagar a los ladinos por el transporte de sus productos hasta los mercados
vecinos, donde los precios son más ventajosos. Con todo, ello presupone la
capacidad necesaria para tratar con los comerciantes de las ciudades cercanas,
así como una reserva de dinero suficiente como para obtener beneficios una vez
deducidos los costos de transporte.
3. Las mujeres indígenas venden en el mercado local verduras, frutas, huevos
y, sólo ocasionalmente, algún pollo.
4. Los ladinos de clase alta prestan dinero a los indígenas. La economía de la
mayor parte de la población tseltal, de un nivel rayano en la mera subsistencia, los
obliga a pedir dinero prestado cuando se produce una situación de emergencia. Un
acontecimiento familiar, tal como una boda o un bautismo, la necesidad de adquirir
ropa, la enfermedad o la muerte de un miembro de la familia, bastan para perturbar
el delicado equilibrio de los recursos domésticos. Las tasas de interés son elevadas,
hasta el 20% mensual, y quienes solicitan los préstamos suelen ofrecer en garantía
sus futuras cosechas. En este caso, los ladinos prestan tan sólo un tercio del monto
real que los productos obtendrán en la época de su recolección.
5. Los hombres trabajan ocasionalmente en el ingenio azucarero cercano de
Pujiltik, o en la plantación de arroz en El Arrozal. Por lo general lo hacen sólo

durante una o dos semanas, ya sea cuando el trabajo en general escasea en las
milpas (maizales) o cuando surge un problema económico.
6. Una última forma de dependencia corresponde a los indígenas más pobres,
que disponen de muy poca tierra para el cultivo y que, a fin de aumentar sus
escasos ingresos, arriendan parcelas en las grandes fincas o trabajan allí como
aparceros.
La estructura de clases en Pinola
El uso del concepto de casta
Antes de considerar los procesos particulares que intervienen en la transición de

un individuo de un estrato social a otro, se hace necesario precisar la definición
de los diferentes estratos en la sociedad pinolteca. Ello me apartará algo de mi
tema, debido a que los antropólogos que han realizado estudios en comunidades
de Mesoamérica han descrito las relaciones interétnicas como “sistema de casta”;
de ahí la necesidad de rastrear el uso de este término, a fin de comprender cómo se
lo define para ésta y otras áreas, así como mis razones para rechazar esa definición.
Se dice que las sociedades donde existe un estrato inferior (sea un grupo de
color, como en Estados Unidos, o un grupo étnico, como los indígenas de América
Central y del Sur) para cuyos miembros la movilidad social ascendente es difícil o
imposible, tienen “sistemas de castas”. Tanto los sociólogos como los antropólogos
parecen inclinarse cada vez más a utilizar el término en este sentido. Warner
adoptó el término casta de color para describir el estatus de los negros en los
Estados Unidos. Aplicó dicho término al sector de la población
“que las reglas formales e informales de nuestra sociedad castigan severamente

cuando contraen matrimonio mixto; si se viola esta regla de endogamia de
‘casta’, los hijos sufren la pena que impone nuestro sistema de castas, pues se
los ubica en la casta inferior de color. Al revés de lo que ocurre con las clases,
las reglas del sistema prohíben a los miembros de la casta inferior salir de ella.
Su status y el de sus hijos están fijos para siempre. No puede haber movilidad
social desde la casta inferior hacia las superiores” (Warner, 1960: 20).
Dollard, en su estudio sobre las castas en una población sureña de los Estados
Unidos, analiza “las barreras erigidas al contacto social, o por lo menos a algunas
formas del contacto social... a las relaciones sexuales entre mujeres de la casta

superior y hombres de la casta inferior y a la legitimidad del niño nacido de una
unión mixta”. Luego agrega:
“La casta americana no depende de rasgos culturales sino biológicos, de

color, el tipo de cabello, etc. La casta inferior trae aparejado un cierto grado
de aislamiento social para los individuos en ella. Ninguna otra cosa parece
absoluta en cuanto a la barrera de casta que no excluye totalmente el contacto
social y cuya característica más distintiva parecen ser las prohibiciones
relativas al matrimonio y al contacto sexual” (Dollard, 1957: 62).
La aceptación del término “casta” en las publicaciones teóricas (Weber, 1957: 71;
Parsons, 1958: 78; y Barber, 1957: 335-36) está muy generalizada. Como señala
Barber, las barreras relativas a la movilidad constituyen los principales criterios
para definir los distintos sistemas sociales como “sistemas de casta”
“sobre la base de actitudes valorativas institucionalizadas con respecto

a la movilidad social, podemos definir dos modelos básicos; el sistema
de clases abiertas que decididamente aprueba la movilidad ascendente…
y alienta a todos a mejorar su posición actual en cuanto a la clase social,
y el de tipo de ‘casta’, que claramente desaprueba la movilidad social…
y considera pecaminoso el deseo de mejorar la actual posición de clase”
(Barber, 1957: 335).
No interesan aquí ni las citas exhaustivas del uso de la palabra “casta” para describir
el sistema de status en Estados Unidos ni la crítica de fondo a tal uso; si lo menciono,
es sólo por la influencia que ha ejercido en estudios efectuados recientemente en
América Central y del Sur donde se ha extendido un uso impreciso del concepto
de casta, lo cual a menudo contribuye a disimular la falta de rigor científico en la
descripción de sistemas sociales diferentes.
De la Fuente (1952: 76-96), en un análisis de las relaciones interétnicas en
México y Guatemala, compara las diferencias en cuanto a la movilidad social (de
indígena a ladino) existente entre distintas áreas de los países mencionados, y
divide las comunidades en tres tipos:
1. Comunidades en las que una ausencia total de pase, dentro de las que se consideran
dos subtipos: (a) ningún indígena es reconocido como ladino, cualquiera sea su
grado de ladinización o su ocupación, y ningún hijo de un matrimonio mixto,

educado como ladino, es socialmente aceptado como tal. El estatus ladino se
busca y se logra fuera de la comunidad de origen; (B) un individuo ladinizado sería
considerado como ladino si fuera criado o educado como tal; o bien se lo clasificará
como racialmente indígena y culturalmente ladino.
2. Comunidades en las que hay un cierto grado de pase: (a) los individuos ladinizados,
con una prolongada residencia en comunidades ladinas o de ocupación artesanal,
se casan a veces con mujeres ladinas y tratan de pasar por ladinos, pero éstos no
los reconocen como tales o bien los aceptan como ladinos de clase baja; (b) los
individuos algo ladinizados, las mujeres criadas como ladinas y los hijos de uniones
mixtas, formales e informales, se reconocen como ladinos.
3. Comunidades en la que se produce un pase total o más completo: (a) se consideran
ladinos los individuos ladinizados en cuanto al lenguaje y las costumbres, los de
estatus elevado o los hijos de matrimonios mixtos criados como ladinos: (b) una
indígena casada con un ladino adquiere el estatus de este último.
Las comunidades de tipo 1 y 2 tienen sistemas de casta, mientras que el tipo 3
tiene un sistema de clases. Pero puesto que la movilidad varía dentro de los tipos
1 y 2, De la Fuente (1952: 61) afirma que “la estructura social en comunidades
particulares puede describirse como una estructura de castas o algo que se parece”.
Beals se muestra más cauteloso al emplear el término “casta”. Cuando se refiere
a la estratificación en México, dice que
“no hay una sola casta, sino varias docenas. En tales casos, los grupos indígenas
están ubicados en el nivel jerárquico más bajo o en el que corresponde al
nivel inferior en la cultura mestiza. Los grupos tienen auto-identificación,
están organizados en aldeas o tribus y poseen atributos sociales culturales,
lingüísticos y de otro tipo claramente distintivos” (1952: 327).
Luego de esta descripción, Beals deja de lado el término, diciendo que “esos
grupos será llamados aquí culturas plurales, en lugar de castas”. Reichel-
Dolmatoff describe la comunidad bicultural de Aritama donde la movilidad
está restringida a los tres estratos superiores y donde los indígenas no pueden
aspirar a incorporarse a ellos. También él adopta las barreras a la movilidad como
criterio para afirmar que el Aritama es un sistema “de dos castas, por así decirlo”
(Reichel-Dolmatoff 1961: 132).
Las citas precedentes demuestran que (1) se utiliza sin excepción la ausencia
de movilidad ascendente como principal criterio para la definición del sistema
“castas”; (2) el concepto de casta se aplica a un amplio espectro de variación en

los sistemas descritos con imprecisión notable, y (3) cuando la estructura de las
comunidades en estudio parece no encuadrar en la definición se evita simplemente
el problema recurriendo a expresiones como “de tipo casta”, “casta por así decirlo”
o, peor aún, “algo que se parece a una casta”.
En mi descripción del sistema de desigualdad social en Pinola me atendré al
concepto de clase, ya que no creo que se justifique tomar un rasgo perteneciente
a todo un sistema social, por ejemplo el de la India, y aplicarlo a otro sistema total
completamente distinto. Términos como “casta de color” o “casta cultural” son un
magro recurso para clarificar el uso del concepto de casta o hacerlo más específico.
Dumont (1960:91-112) hace una acertada crítica a la aplicación del concepto de
casta a sistemas sociales que no sean similares al que existe en la India. Ofrece un
análisis detallado y erudito de los estudios sociológicos y antropológicos en los que
las diferencias de estatus entre sectores de la población se han descrito en términos
de casta. En particular, ataca a la escuela de Warner en los Estados Unidos, por el
uso del término casta para designar las interrelaciones de negros y blancos.
Los principales argumentos de Dumont contra el uso del término casta, que me
parece justificado aplicar a la situación que se describe aquí, son los siguientes: (I)
el sistema de castas en la India constituye un sistema social coherente, fundado
en el principio de desigualdad, mientras que la “barrera de color” (o la barrera
étnica en Pinola) contradice el ideal igualitario y constituye, en cierto sentido, una
enfermedad social; (2) una suma de rasgos tales como la endogamia, la evitación
mutua en ciertas situaciones y la ausencia de movilidad social fácil, no constituye
todo un sistema social; (3) los rasgos del sistema de castas de la India que no
encuentran equivalentes se eliminan de la comparación con las otras sociedades; (4)
al seleccionar un conjunto de rasgos, los sociólogos y los antropólogos han pasado
por alto la función que determinados rasgos particulares pueden desempeñar
dentro del sistema total.
Análisis de la estructura de clases
El estatus económico constituye uno de los factores que determinan la jerarquía

social en esta comunidad. Con todo, esto no basta por sí solo para describir con
exactitud la verdadera estructura de clases. Otros criterios importantes son ciertas
distinciones, ocupaciones y la frontera étnica que separa la clase baja (la de los
indígenas) de las tres clases altas.8 La clase alta está limitada a unas pocas familias
8
En el análisis de clases de esta comunidad sigo el modelo folk pinolteco de estratificación social.

acaudaladas que viven, sin excepción, en la zona que rodea a la plaza central, y que
se enorgullecen de sus industriosos esfuerzos por adquirir riqueza a partir de un
origen relativamente humilde.
Los ladinos de clase alta viajan con frecuencia a la Ciudad de México. Las razones
para efectuar estos viajes, aunque en su mayor parte de índole comercial, incluyen
también visitas a amigos y parientes y la participación en ciertas actividades
políticas en la capital. Estos ladinos no intervienen abiertamente en la vida política
de la aldea, pero influyen sobre algunas decisiones que se toman en este campo, a
través de sus contactos con las autoridades estatales y nacionales.
Sus actividades recreativas privadas son muy exclusivas, y en ellas participan
sólo los pares de la comunidad, visitantes de otras ciudades y una minoría limitada
de representantes locales de la clase media ladina.
En los últimos diez o quince años, los límites de clase se han reforzado, sobre
todo en lo relativo a este estrato superior. La distancia social con respecto al resto
de la población ha aumentado debido a la rápida adquisición de riquezas y del
poder que la acompaña. Tendencia que probablemente continúe.
La clase media ladina está compuesta por pequeños terratenientes, empleados
federales y estatales que residen en la población, maestros y pequeños comerciantes. No
incluye a individuos dedicados a la agricultura. Los miembros de esta clase media tienen
menos conexiones con el exterior. Los maestros de las escuelas primarias constituyen la
inteligencia local, pero, aparte de ellos, el nivel de educación en esta clase es bajo.
Desde el punto de vista de los indígenas y de los ladinos pobres, los miembros de
las dos clases altas son “los verdaderos ladinos”. Un maestro o un empleado, por el
tipo de su actividad, está ubicado en el mismo nivel que el hombre rico. La minoría
acaudalada sospecha que todos los que están por debajo de ellos son indígenas,
mientras que los miembros de la clase media no atribuyen prestigio alguno a las
actividades lucrativas de los ladinos de clase alta. Me referiré con mayores detalles
a las dos clases bajas (ladinos pobres e indios), ya que están básicamente vinculadas
con el tema principal de este trabajo.
Los “medio-ladinos” o “medio-comitecos”
En Pinola hay un grupo de nivel económico bajo al que los ladinos de clase media
y alta se refieren como “la gente pobre”. Los indígenas utilizan dos términos
intercambiables para designarlos: “medio-comitecos” o “medio-ladinos”.
El origen del término “medio-comitecos” es oscuro. Hace unos treinta o
cuarenta años, se produjo una migración de varias familias procedentes de la

ciudad de Comitán. Era gente pobre que se trasladó a Pinola en busca de mejores
oportunidades. Hay muchos medio-comitecos que realmente son oriundos de
Comitán, pero, desde esa época, el término ha adquirido una aplicación más amplia
y define con precisión a un grupo caracterizado por una combinación de rasgos
económicos y culturales, que permite distinguirlo tanto de los ladinos de clase alta
y media como de los indígenas.
La principal actividad económica de los “medio-comitecos” es la agricultura,
pero algunos trabajan como artesanos, obreros, ayudantes de camioneros y en
muchas otras tareas necesarias en la comunidad para las que los miembros del
grupo indígena carecen de la habilidad requerida. Las jóvenes “medio-comitecas”
trabajan a menudo como mucamas en las casas de los ladinos ricos.
Los medio-comitecos hablan castellano, aunque unos pocos han aprendido el
dialecto (sic) tseltal después de muchos años de interacción con los indígenas. Sus
viviendas son muy similares a las de estos últimos.
El indígena tiene una clara imagen de lo que es un medio-comiteco. Define
a este ladino pobre sobre la base de algunos rasgos similares a los de su propio
grupo, pero, al mismo tiempo, tiene conciencia de las diferencias. En general, los
principales criterios para identificar al medio-comiteco son los siguientes: (1) nivel
económico bajo, (2) el castellano como lengua materna, (3) hábitos de trabajo y
otras costumbres similares a las indígenas y (4) diferencias con los ladinos de las
dos clases altas.
Para el ladino, medio-comiteco es, sencillamente, un hombre pobre. Aquí la
brecha cultural no es tan amplia, pero el ladino pobre suele quedar excluido de los
acontecimientos sociales privados, a menos que participe en ellos por motivos de
trabajo.
El medio-comiteco tiene de sí mismo una imagen que coincide en alto grado
con la que de él tienen los tseltales. La principal distinción que establece entre sí
mismo y un indígena radica en el hecho de que entre los tseltales hay “una buena
dosis de brujería”, con lo cual enfatizan las diferencias de los respectivos sistemas
de creencias.
Cuando interactúan con miembros de las otras clases, se sienten mucho más
cómodos con los indígenas. En muchas ocasiones, en que se tuvo oportunidad de
observar estos contactos, el terreno para la comunicación era amplio y variado.
Intereses comunes en cuanto a la agricultura, prácticas de curación similares y
muchas correlaciones en aspectos de la cultura material, crean una base para la
comprensión y, hasta cierto punto, para una participación emocional que se ve
reforzada por múltiples lazos de compadrazgo y, en muchos casos, matrimoniales.

La competencia económica que podría crear conflictos entre estas clases
estrechamente relacionadas está ausente. Ambas producen en general para el
consumo doméstico, y los mercados locales de pueblos vecinos absorben cualquier
posible excedente.
Los indígenas
A fin de comprender la conducta de un tseltal hacía su propio pueblo, así como en

la interacción con los ladinos, es necesario describir su sistema de creencias y de
valores. Estos determinan un estilo de vida y mantienen integrada a la sociedad
tseltal al dar al individuo un marco de referencia dentro del cual puede actuar con
seguridad. La comunidad indígena tiene un código moral que refuerza hábitos
de duro trabajo, respeto por los mayores, igualdad económica y obligaciones
recíprocas. Todos los miembros de la comunidad saben qué sanciones se les
aplicarán si cometen una transgresión.
No existen instituciones formales encargadas de aplicar sanciones legales. La
jerarquía religiosa indígena cesó hace unos treinta años, y la iglesia católica local
ha ido absorbiendo gradualmente la organización de las ceremonias. La jerarquía
política está sometida de hecho a los fines de la presidencia ladina, por lo cual
ha perdido prestigio entre los indígenas de orientación tradicional. Se encarga
principalmente de mantener en buen estado los senderos que unen la aldea con
los campos de cultivo, contribuir al cuidado del cementerio y reparar los puentes
construidos sobre los arroyos. Los miembros de esta jerarquía ejercen muy poca
influencia sobre su propio pueblo, y el hecho de ocupar los peldaños superiores en
ella no implica necesariamente ser uno de los verdaderos líderes indígenas.
La creciente influencia de los ladinos sobre una institución, y la desaparición de
otra, plantean algunos interrogantes: ¿cuáles son los medios de control social, qué
tipo de sanciones pueden aplicarse realmente y cuáles son los hilos de la trama del
poder necesarios para que los indígenas sigan respetando las normas, a pesar del
impacto de las fuerzas externas?
Hay dos tipos de transgresiones que los miembros del grupo tseltal pueden
cometer. El primer tipo incluye delitos tales como robar, dejar que los animales
entren en tierras cultivadas ajenas, y los conflictos con respecto a la propiedad de
la tierra, que caen bajo la jurisdicción de las autoridades ladinas.
En un contexto totalmente distinto, el respeto del indígena por las normas
de la comunidad tseltal está reforzado por sanciones negativas sobrenaturales
—brujería— dirigidas a las manifestaciones espirituales del hombre. El poder

para castigar mediante la brujería, atribuido a los hombres de espíritu fuerte,
constituye el medio más eficaz para el control social en esta área. Por lo tanto,
a fin de comprender la dinámica del control social, se hace necesario describir
brevemente la ontología del indígena pinolteco.
Los indígenas creen que toda persona tiene un nahual (una manifestación
espiritual del hombre en forma de un animal o un fenómeno atmosférico) y un
ch’ulel (un espíritu etéreo). La energía física, la capacidad para embrujar, para curar
o para proteger a la comunidad, e incluso la vida misma, dependen del vigor y el
bienestar del propio nahual y el ch’ulel. Aunque el nahual y el ch’ulel son distintos,
se complementan recíprocamente y se fusionan con la persona en una unidad
perfecta; más aún, participan de la misma esencia. Mientras el cuerpo está dormido
por la noche, que es el momento más propicio para los ataques sobrenaturales, el
ch’ulel lo abandona y se dedica a vagabundear, visitando lugares o comunicándose
con otros espíritus; es entonces cuando también el nahual se dedica a merodear,
abandonando las cuevas montañosas donde permanece durante el día.
El nahual y el ch’ulel constituyen la fuerza y la vulnerabilidad de un hombre. Las
principales diferencias entre los hombres comunes y los líderes importantes del
control sobrenatural radican en el número y el rango de nahuales y el dominio que
un hombre ejerce sobre ellos. Mientras que se necesita un mínimo de tres para la
supervivencia y el bienestar, a los guardianes sobrenaturales se atribuye un máximo
de trece nahuales, uno de los cuales es siempre un nahual de rango superior, tal
como Rayo, Meteorito o Torbellino, que, debido a su capacidad de volar alto, está
fuera del alcance del ataque de nahuales enemigos menos poderosos, y que también
puede observar mejor desde esa altura, que en Pinola significa poder, la conducta
del hombre común. Los hombres que ejercen el control sobrenatural en Pinola son
ancianos. La edad constituye uno de los primeros requisitos para obtener el respeto
de la población. Puesto que la expectativa de vida es relativamente baja, el mero
hecho de llegar a viejo hace que se atribuya a un hombre un espíritu poderoso. Con
todo, hay otros criterios que refuerzan la importancia de la edad avanzada. Uno
de ellos es la conducta acorde con el código moral de la comunidad. Otro criterio,
que por su importancia debería colocarse quizás en primer lugar, es el de tener
sueños con cierto contenido cultural aceptado. Dichos sueños constituyen, según
la teoría onírica de los indígenas de Pinola, una verdadera forma de acción, ya que
durante el dormir el ch’ulel está activo y se comunica con otros ch’uleles o se dedica
a otras actividades. El consenso con respecto al poder sobrenatural de un hombre
se establece al cabo de un largo período, durante el cual se observa una interacción
continua de los tres requisitos mencionados.

Los ch’uleles de los guardianes sobrenaturales se reúnen los jueves y los viernes
(días mágicos para los tseltales) y deciden cuál será el destino de los miembros
de la comunidad. El castigo que aplican emplea sólo una vía: la brujería. Toda la
coordinación entre los guardianes tiene lugar a un nivel sobrenatural. No hay una
organización formal, como ya se señaló, y los ancianos no se reúnen realmente.
No obstante, el transgresor experimenta formidables influencias que le llevan a
tener una conducta virtuosa cuando sus sueños, interpretados por un especialista,
anuncian el peligro inminente de la brujería o, peor aún, cuando una enfermedad
provocada por aquélla hace presa de él
El resultado de la práctica de la brujería es la enfermedad para la persona contra la
que está dirigida. Los indígenas saben que una amplia variedad de síntomas pueden
tener su origen en la brujería, y recurren al chamán para obtener un diagnóstico.
A partir de ese momento el paciente, pasivo y fatalista, puede comunicarse con
los guardianes, obtener el perdón para su paciente y devolverle la salud, así como
la relación armoniosa con su grupo. Como mediador entre el individuo enfermo
y los jueces de su conducta, este poder hace del chamán una figura decisiva en el
sistema de control social. La descripción precedente de las creencias de los indios
tseltales se ha hecho en un plano sobrenatural. Intencionalmente he dejado de lado
el análisis de todas las funciones que cumple la brujería en la estructura social de
la aldea, porque me propuse describir, precisamente, las creencias que determinan
la conducta indígena. Como puede observarse, las formas de la ansiedad y las
maneras para aliviarlas están estructuradas. A través de la acción mediadora del
chamán y de los guardianes, el conflicto intrapsíquico e intragrupal se resuelve
dentro de un sistema perfectamente coherente, que explica al indígena su éxito o
su fracaso, la salud o la enfermedad, en un mundo poblado por espíritus poderosos
que lo protegen y lo atacan. Su conducta es una búsqueda continua de armonía con
esas fuerzas. El respeto por los mayores, la igualdad económica, el cumplimiento
de las obligaciones de reciprocidad y la cooperación en lugar de la competencia,
son altamente valoradas en el código moral tseltal. Pero la recompensa por la
obediencia a las normas sigue vías particulares. La persona que demuestra ser digna
de su grupo ocupará, al final de una vida larga y dura, un lugar entre los individuos
poderosos; si se establece un consenso en el sentido de que posee un espíritu fuerte,
sólo a través de la adquisición de poderes sobrenaturales se alcanza la cumbre del
prestigio en esta cultura.9
9
No cabe esperar que las formas de control en Pinola constituyan una réplica exacta de las
que imperan en San Luis. Con todo, pueden inferirse muchas similitudes del contexto,

Barreras para la movilidad y medios para lograrla
Interacción indio-ladina
Las relaciones interétnicas en Pinola tienen lugar en ciertos contextos específicos.

Las formas de interdependencia descritas más arriba ilustraban varios tipos de
interacción, aunque breves y limitados a transacciones particulares. Pero hay
además una multiplicidad de situaciones en que los grupos entran en contacto.
Todo intento de clasificarlas en unas pocas categorías puede traer aparejado el
peligro de descripciones superpuestas o, peor aún, un análisis incompleto.10 Con
todo, cabe intentar esa clasificación, si tenemos presente que el aspecto más
importante de todo encuentro entre indígena y ladino es el rol que desempeña cada
actor. La distancia social entre los estratos es tan marcada que las relaciones de
superordinación-subordinación se ponen claramente de manifiesto en casi todas
las situaciones. Este enfoque nos permitirá un análisis mucho más dinámico del
funcionamiento de los mecanismos sociales pinoltecos para definir la situación de
encuentro y mantener las barreras de clase.
Las dos situaciones que varían profundamente en lo que se refiere a los roles
de los grupos o individuos que interactúan son los contactos estructurados
versus los no estructurados. C. McGuire establece una distinción útil entre
aunque Tumin evidentemente ignora la importancia de las sanciones negativas en el caso

de la violación de las normas igualitarias de la comunidad, de la brujería como mecanismo
del control social, del nahual como causante principal en enfermedades. Esa falta de
información sobre el sistema de creencias indígenas perjudica y a veces invalida totalmente
las conclusiones a que llega el autor (ver Tumin: 44-45, 107-8).
10
Tumin clasifica la interacción indo-latina en situaciones caracterizadas por una de las
siguientes condiciones: 1) los ladinos y los indígenas son mutuamente dependientes para
el éxito del esfuerzo en torno del cual está construida la situación (vendedor-comprador;
empleador-empleado; terrateniente-arrendatario); 2) un grupo necesita del otro y se
beneficia con su participación sin que el segundo experimente pérdida alguna o se sienta
especialmente “usado” (padrinos; prostitución); 3) ambos grupos se ven obligados por una
fuerza o costumbre exterior y compulsiva a participar conjuntamente (asuntos políticos y
religiosos ladinos, educación); 4) la participación conjunta es inevitable y de corta duración,
aun cuando puede ser habitual (encuentros en la calle, los caminos y la plaza) (ibíd.: 174).
Resulta evidente que esta clasificación no es ideal cuando se considera la afirmación del
autor en el sentido de que muchos de tales encuentros incluyen más de una de las condiciones
enumeradas. Sin duda, si la “interacción entre castas” en San Luis prescribe un tratamiento
despreciativo para con los indígenas, a fin de reforzar la distancia social, es evidentemente
improbable que una prostituta indígena no se sienta “usada” por un ladino.

la interacción en situaciones estructuradas y la interacción en situaciones
informales.
“…una organización formal, una situación estructurada… permite a sus

miembros tener contactos con personas pertenecientes a diversas clases sin
necesidad de que haya intimidad. La aceptación en asociaciones relativamente
informales es lo crucial para la atribución de status” (1950: 197).
Por situaciones estructurales se entiende aquí aquellos acontecimientos

organizados, en la mayoría de los casos, por instituciones formales, en los que la
participación está prescrita de antemano, o que se limitan a propósitos específicos
en los que falta el ingrediente emotivo y las actitudes competitivas. Tales
situaciones, patrocinadas por autoridades oficiales o religiosas, reúnen a los dos
grupos étnicos sin llevarlos a participar en una forma íntima.
Un caso de situación estructurada es, por ejemplo, el que se produce cuando el
sector indígena de la aldea o algunos de sus representantes, tales como miembros
de la jerarquía política o de la organización de bienes comunales, son invitados a
participar en una celebración política oficial. La asunción del mando por el nuevo
presidente municipal es una de tales ocasiones; las fiestas nacionales mexicanas,
celebradas con desfiles y actos en la escuela, constituyen otro ejemplo. Dos o tres
de los líderes indígenas conocidos por los ladinos son invitados y ocupan asientos
junto a las autoridades municipales.
Aunque algo distintas en cuanto a su carácter, hay toda una serie de reuniones
que incluyen a ladinos e indígenas en las que se tratan asuntos concernientes a
la propiedad de la tierra, obtención de permisos del agente forestal para recoger
leña o el mantenimiento de caminos, puentes y acequias. En todos estos casos
que se plantean problemas al presidente municipal, los indígenas actúan como
representantes del sector tseltal de Pinola y la acción grupal otorga fuerza a las
delegaciones. Los ladinos se cuidan de no entrometerse en algunas áreas de los
derechos indígenas, ya que tienen conciencia de que este grupo constituye la
inmensa mayoría.
Las situaciones mencionadas hasta ahora son aquellas en que la distancia social
es máxima, a pesar de lo cual pueden ser armoniosas. Ello se debe a que el indígena
está definido como tal a los ojos de los ladinos, quienes, a su vez, desempeñan el rol
de protectores indulgentes.
La coparticipación indo-ladina también tiene lugar en la esfera religiosa, pero
aquí sus relaciones son menos tensas que en cualquier otra circunstancia. Bajo la

dirección del sacerdote, cada individuo se convierte en un participante anónimo
del culto católico. Sea durante la misa, donde no existe la separación física entre
ladinos e indígenas durante las novenas, o en las cofradías más formalmente
organizadas que se ocupan del cuidado del templo y organizan las celebraciones
religiosas, el grado de conflicto siempre es mínimo. Ello se debe a que, en esos tipos
de situaciones, no hay actitudes competitivas; ninguno de los grupos utiliza al otro
y, en todo caso, se trata de situaciones estructuradas en las que la conducta está
claramente delimitada. Ambos grupos participan en las celebraciones organizadas
por los ladinos para conmemorar acontecimientos nacionales o religiosos, con
actos que se realizan en el parque central. Pero, dentro de este marco, hay áreas
socialmente restringidas, para uso exclusivo de las clases altas, tales como ciertas
cantinas o el cabildo, donde jóvenes parejas de ladinos bailan al compás de
la marimba. La plaza está a disposición de todos, pero el rol de los indios es de
observadores que contemplan las actividades de los ladinos. Sólo interactúan con
los ladinos cuando compran bebidas en las cantinas, o dulces y alimentos en los
comercios o en los quioscos levantados para las celebraciones. Como parroquianos
en breve contacto con las clases altas, tienen un rol definido que contiene pocos
ingredientes susceptibles de provocar conflictos.
Ahora bien, en la mayoría de las formas no estructuradas de interacción que tienen
lugar en las esferas política, legal y económica, la superordinación de los ladinos
resulta muy clara. En este tipo de encuentro las imágenes mutuas, que incluyen un
elemento de desconfianza, refuerzan las barreras para la comunicación. En tanto
el indígena puede ser identificado como tal, el ladino se muestra benevolente y
protector con respecto a sus problemas. Pero toda vez que el curso de la interacción
parece anular las diferencias de estatus y existe alguna duda con respecto al rol
subordinado de los indígenas, el ladino reacciona sin tardanza para evitar cualquier
posibilidad de tratarlo como a un igual. El desprecio y una humillación descarnada
son entonces las actitudes manifestadas por los ladinos a fin de restablecer una
diferencia de estatus que corre peligro de desaparecer.
La delicada línea que separa la tolerancia benévola del ladino y su desprecio
hacia el indígena puede romperse ante el menor gesto o palabra de este último que
implique intimidad o algún reclamo que no está en consonancia con los derechos
acordados a las clases bajas. Es por ello que en todas las situaciones en que
participan ladinos, el indígena desempeña un rol muy inseguro.11
11
Resulta difícil estar de acuerdo con la afirmación de que “el hecho de no compartir los
valores es, en síntesis, lo que hace posible que el ladino insulte al indígena, tal como el ladino

Cuando surgen problemas legales, cuando los indígenas sienten que la solución
depende de la intervención de las autoridades ladinas, recurren a éstas en busca
de consejo y ayuda. Como ya se señaló, se incluyen aquí conflictos tales como
divorcios, robos, entrada de animales en propiedad ajena, etcétera. El juez local,
el secretario o el presidente, según el tipo de problema, se mostrará paternalista
o admonitorio con respecto al peticionario, en tanto éste mantenga la distancia
social, tenga una actitud de sometimiento y siga las instrucciones recibidas. Si no
existen estos signos de respeto, los indígenas se ven sometidos a las más estrictas
sanciones legales; así se mantienen la autoridad y los privilegios de las clases altas,
personificadas, en este caso, por las autoridades.
En la esfera de la interacción económica privada, hay algunos casos en que
la situación es más estructurada y menos propensa al conflicto. Estos tipos de
contacto tienen lugar al comprar y vender en el mercado local, o cuando las
mujeres indígenas venden productos domésticos de casa en casa. A pesar de
cierto regateo, habitual en las transacciones económicas entre los indígenas y
ladinos de Pinola, los precios están bastante estandarizados de acuerdo con la
producción de la región. Los encuentros necesariamente breves y están limitados
a un propósito específico.
Las formas de interacción no estructuradas son varias. Entre otras figuran las
visitas de un indígena a su compadre o comadre ladino. En la casa de clase se le
recibe cordialmente, se le regala ropa en desuso, se le agradecen los regalos que
lleva, por lo común fruta, un pollo o huevos, e incluso se le permite comer en la
cocina; pero más allá de eso no hay contacto posible. Si el indígena no actúa de
acuerdo con las expectativas del ladino, que lo define como miembro de un grupo
lo entiende pero no como el indígena lo ve… los indígenas saben que los ladinos tienen una
muy pobre opinión de ellos, pero este “conocimiento” es distinto de la “conciencia” que
implica reconocimiento y además sensibilidad (Tumin, 1952: 138). Del material obtenido
en Pinola surge con claridad que, tanto el reconocimiento como la sensibilidad ante los
desaires, eran sumamente marcados entre los indígenas, quienes verbalizaban claramente
las formas en que los ladinos los explotaban en la esfera económica, despreciaban algunas
costumbres tradicionales a las que, en consecuencia, era necesario renunciar, insultaban a
los indígenas en público si no obedecían rápidamente sus órdenes, etcétera. Mis datos no
corroboran la afirmación de que el hecho de no compartir valores contribuye a aislar los
sentimientos de los indígenas. Antes bien, los valores y las normas estrictas de conducta
que regulan a la comunidad indígena no les proporcionan un rol a través del cual puedan
reaccionar frente al insulto, ya que en su propia cultura faltan evidentemente a los modos
de resolver los conflictos cara a cara y, además, su estatus de subordinación a los ladinos los
expondría a severas sanciones negativas si se comportan de otra manera.

subordinado a pesar del vínculo de parentesco ritual, será objeto de una sanción
negativa, ya sea trato despreciativo o, en casos extremos, ruptura de la relación.
Otras instancias de situaciones no estructuradas son, por ejemplo, cuando
los ladinos van de casa en casa en el barrio indígena de la aldea, en busca de
vendedores de productos agrícolas, y cuando los indígenas tratan con el
propietario ladino de una estancia a fin de trabajar en ellas como aparceros.
Resulta innecesario señalar que aquí se plantean los mismos problemas que en
otros contactos no estructurados. En estos casos, la ambivalencia de la actitud
ladina hacia el indígena se ve acentuada por la posibilidad de obtener beneficios
económicos en las transacciones. Se mantiene una actitud conciliatoria en tanto
la negociación promete resultar en el amplio margen de ganancia que el ladino
espera. En caso contrario, demostrará con su conducta hacia el indígena que
éste no tiene derecho a hacer reclamo alguno o a esperar privilegios de ninguna
especie en su relación con miembros de la clase alta.
Restricciones a la coparticipación
Ciertas esferas de la vida social pública y privada están completamente limitadas a

uno de los grupos con total exclusión del otro.
En tales situaciones, las barreras que impiden la participación conjunta son
esencialmente culturales. En algunos casos, y ya me referí a esto en la sección
precedente, uno de los grupos actúa como simple espectador de las actividades del
otro. En los casos extremos, cada grupo lleva a cabo actividades simultáneas, pero
totalmente distintas. “El mismo espacio físico… (es) utilizado como marco para más
de una ocasión social y, por ende, como lugar para más de una serie de expectativas”
(Goffman, 1963: 21). Las celebraciones públicas que están más teñidas de carácter
indígena y en las que los ladinos se abstienen de participar son Carnaval, el Día de
la Santa Cruz y el Día de los Muertos.
El Día de la Santa Cruz está restringido a los miembros de la jerarquía política
indígena, cuyos miembros visitan las cruces que, erigidas junto a los ojos de agua,
se encuentran diseminadas por la zona de Pinola. Durante los tres días de Carnaval,
los indígenas se disfrazan, contratan conjuntos de marimba y bailan en las casas que
recorren y en las calles hasta llegar a la plaza. Una vez en ella continúan bailando y
bebiendo copiosamente mientras que los ladinos se ubican en grupos y observan a
distancia el comportamiento de “los inditos”.
Pero el que es caso extremo, revelador del desencuentro de dos culturas,
es el Día de los Muertos. La población de Pinola oye misa y luego cumple con

sus muertos visitando el cementerio, pero una vez allí se separan ladinos de
indígenas.
Después de una temprana visita a las tumbas, los ladinos dedican el resto del día
a carreras de caballos que se realizan en una amplia planicie frente al cementerio.
Las mujeres ladinas caminan por el lugar observando las carreras, o bien pasean de
ida y vuelta al pueblo en camiones. Los indígenas, mujeres y hombres, permanecen
en el cementerio desde la mañana hasta bien entrada la noche. Se sientan alrededor
de las tumbas, a veces directamente sobre ellas, y disfrutan de una comida tranquila
acompañada de abundante aguardiente.
Las ocasiones privadas para las reuniones sociales, tanto en el caso de los ladinos
como de los indígenas, son el onomástico de un miembro de la familia, bautismos,
bodas y funerales. La participación conjunta es imposible en cualquiera de ellos. No
se conoce ningún caso de un acontecimiento social privado en Pinola en el que haya
estado presente un miembro de la clase opuesta. En este pueblo, donde una reunión
privada significa identificación interpersonal, igualdad y modos característicos de
entretenimiento, el grupo opuesto queda excluido porque su presencia implicaría
una restricción en la conducta y la adopción de normas de interacción que son
obligatorias toda vez que los dos grupos están juntos. La conducta que impera
durante una reunión social privada en cualquiera de los dos grupos, en forma de
cooperación y respeto, es el resultado de sistemas de valores que tienen muy pocos
puntos en común entre ladinos e indígenas.
Imágenes mutuas indo-ladinas
La distancia cultural y social entre los dos grupos étnicos está reforzada por las
imágenes que cada uno de ellos tiene del otro. En cuanto al conocimiento mutuo
sobre sus personalidades y costumbres, existe mejor información entre los indígenas,
aunque estereotipada en muchos sentidos; este conocimiento por parte de los
indígenas no implica que hayan interactuado con los ladinos fuera de los contextos
estrictamente delimitados, en general de carácter económico, sino que los ladinos,
como clase alta, “son noticia” en la comunidad. El indígena trata con los ladinos en
calidad de cliente en sus comercios y como un vendedor de productos agrícolas,
contactos que le proporcionan una cierta idea no sólo de los símbolos que denotan
pertenencia a la clase alta, sino también de la forma en que los ladinos interactúan
entre sí, en contraste con su conducta frente a personas de estatus distinto. Así,
la información se obtiene más a través de los roles desempeñados durante la
interacción que de un conocimiento real de las características individuales.

El indígena tiene plena conciencia de las diferencias entre los miembros de su
grupo y los de las clases altas. Los criterios más evidentes en su definición de los
ladinos son las diferencias en cuanto a cultura y tipo de personalidad.
Al describir a los ladinos, los indígenas acentúan esas diferencias a pesar de que,
como habitantes de la misma aldea, ambos grupos están sometidos a influencias
que los afectan, hasta cierto punto, del mismo modo, para no mencionar los
préstamos mutuos, especialmente en el área de la cultura material y en algunas
prácticas curativas.
Uno de los principales criterios elegidos por los indígenas para identificar a los
ladinos es el económico. En esto podemos incluir: tipo de vivienda, indumentaria,
hábitos de comida, medios de vida y actividades recreativas. La presencia de un
marcado elemento cultural en esa distinción, aunque no está específicamente
verbalizado, queda demostrada por el hecho de que, según informantes, hay
algunos indígenas ricos que pueden darse el lujo de adquirir artículos que son
de posesión exclusiva de los ladinos, pero no lo hacen no sólo porque no están
acostumbrados a ellos, sino porque (y aquí nos adentramos en la esfera del control
social sobrenatural) un tseltal rico que invierte dinero en la construcción de una
casa lujosa de estilo ladino corre el riesgo de ser embrujado en castigo por su
transgresión a las normas igualitarias.
La capacidad para “hablar bien” constituye un importante rasgo de la
personalidad atribuido a los ladinos. Hablar bien significa pensar con claridad,
salir airoso en el trato con las autoridades y, más aún, poder prever el resultado de
cualquier empresa.
Otro aspecto importante de la imagen que un indígena tiene de los ladinos se
refiere al plano sobrenatural, y su importancia se debe a que refuerza la imagen
social de un exogrupo del que los indígenas están separados por diferencias
claramente sentidas. Los ladinos no practican la brujería entre ellos. Para el
indígena la prueba de ello es que los ladinos se enriquecen y “no les pasa nada”.
Pero aún más importante es el hecho de que los indígenas no pueden embrujar a
un ladino, por lo cual éste queda fuera de la esfera del control, tanto en lo relativo
a la protección como a las sanciones negativas. En un nivel psicológico, esta es la
barrera más formidable entre las clases de Pinola. Cuando el indígena trata con
miembros de su propio grupo, sabe qué puede esperar o cómo debe comportarse,
pero tiene dificultades para relacionarse con personas que están fuera del alcance
de quienes establecen las normas para la comunidad tseltal.
El conocimiento que un ladino tiene de las costumbres indígenas es más
esquemático, y también más estereotipado. Los ladinos consideran que los

indígenas son ignorantes, sucios, holgazanes y traicioneros y que su ignorancia está
más relacionada con una incapacidad inherente para aprender y progresar que con
una verdadera falta de educación.
Las costumbres y creencias de los indígenas sólo se conocen a determinados
niveles. Con respecto al control social, cuyo principal resorte es la brujería, los
ladinos conocen las consecuencias, pero no los mecanismos subyacentes.
Esta falta de información sobre la estructura social indígena se manifiesta en
muchos aspectos. Por ejemplo, para los ladinos, los líderes indígenas son cuatro
hombres que saben leer y escribir, conocen las costumbres ladinas, han viajado a
la Ciudad de México y representan al sector indígena cuando surgen problemas
entre los dos grupos étnicos, es decir, actúan como “especialistas” de la comunidad
indígena en lo que se refiere a salvar la brecha entre las dos culturas locales. Los
indígenas no consideran a estos intermediarios culturales como líderes, pero saben
exactamente en qué tipo de circunstancias pueden ser útiles. Estos “líderes” no
cumplen los requisitos necesarios para que un hombre se convierta en un miembro
respetado del grupo de guardianes que ejercen el control sobrenatural. Uno de ellos
es muy joven, otro es un huixteco que llegó a la población hace algunos años, y
los otros dos son ricos según el criterio indígena. Todos poseen características que
los colocan al margen de los principios de igualdad económica y respeto por su
adultez, fundamentales para adquirir ascenso personal entre los tseltales.
Los hombres verdaderamente importantes, los ancianos que por la calidad
de su espíritu integran el grupo de guardianes sobrenaturales, son virtualmente
desconocidos fuera del núcleo indígena.
Esto se hace evidente cuando recordamos, primero, que un indígena vive en un
barrio en el que los ladinos rara vez se aventuran, salvo con el propósito específico
de comprar; segundo, que los ladinos tratan a los indígenas como subordinados
y a veces ni siquiera conocen sus nombres; tercero, la clase alta, en una posición
dominante, cierra sus filas ante la posibilidad del ingreso de un indígena y sólo lo
recibe en circunstancias especiales que excluyen contactos íntimos.
Quizás la imagen más clara de un indígena es la que surge durante la celebración
que conmemora la Revolución mexicana. Por la noche se realiza un acto en la
escuela local, organizado por ladinos que también desempeñan los principales
papeles en la representación. En varias ocasiones tuve oportunidad de presenciar
estos espectáculos que incluyen música, recitales poéticos y un número cómico.
El argumento de este último, recibido con tremendo entusiasmo por el público
ladino, fue notablemente similar en todas las ocasiones. Se refería a un indígena
muy pobre, muy sucio y muy holgazán, que hablaba castellano con suma dificultad

y que se mostraba muy astuto en sus métodos para obtener dinero sin trabajar,
dinero que destinaba en su totalidad a comprar aguardiente.
Hasta aquí la descripción de lo que aparenta ser una sociedad formada por dos
grandes bloques monolíticos. La distancia social, las imágenes mutuas, el abismo
cultural, etc.: todo conduce a pensar que la movilidad social, si tiene lugar, debe
seguir vías muy especiales. La dinámica de ese proceso, núcleo de este trabajo, es lo
que se describe a continuación.
El proceso de ladinización
De lo expuesto resulta evidente que la distancia social que separa a indígenas y

ladinos es demasiado grande como para que los tipos de contacto que existen entre
ambos grupos puedan salvarla. No obstante, hay un activo proceso de cambio
en la comunidad en general y, en un nivel superficial, se podría considerar que el
ritmo de proceso de ladinización es muy acelerado, ya que casi todos los indígenas
más jóvenes han abandonado el traje tradicional para adoptar la indumentaria de
tipo occidental. Asimismo el bilingüismo, esto es, el uso del castellano además del
dialecto (sic) tseltal, es, con excepción de algunos indígenas muy ancianos, general.
Precisamente porque algunos cambios han adquirido gran impulso en la aldea, se
hizo necesario reexaminar en parte el supuesto de que la ladinización se desarrollaba
sin tropiezos en Pinola. Es imposible negar que el indígena que abandona el traje
blanco tradicional, fácilmente identificable, se siente más seguro en su interacción
con los ladinos de la localidad o cuando trabaja en empresas industriales vecinas,
tales como Pujiltik. Sabe, o espera, que nadie le dirá “indio” en su propia cara. Pero
esto no es ladinización, sino más bien una adaptación a la estructura peculiar
de la sociedad en que vive. Su nuevo atuendo elimina el símbolo más obvio de lo
indígena. En su interior se siente tan identificado con la cultura indígena como
cualquier otro tseltal que aún viste “de blanco”. Sólo podemos hablar de individuos
ladinizados cuando se descubren normas sustitutivas de conducta.
En muchos revestidos aculturados se observó la adopción de rasgos de la cultura
ladina, pero también su desconocimiento de las normas del sector superordinado.
En esto ofrecían un marcado contraste con los individuos socialmente móviles de
la comunidad, que se describirán más adelante. Esto constituye una distinción
fundamental que debe tenerse presente para comprender los cambios en Pinola.
En tanto no haya un intento consciente de adoptar a los ladinos como grupo de
referencia, las otras adopciones pueden entenderse como un lento y sostenido
proceso de aculturación que afecta a toda la población. No es el mantenimiento

de ciertos símbolos exteriores lo que permite que la comunidad tseltal siga
funcionando como un sistema tradicionalmente indígena, sino un conjunto de
creencias, congruente y sólidamente integrado, que exige la lealtad de todos y cada
uno de los miembros de esa comunidad.
Con todo, hay un grupo de indígenas que intentan ascender y “pasar” por
verdaderos ladinos. Su éxito, en tal sentido, no se hace evidente en un breve período
de tiempo, e incluso diría que durante toda su vida, por mucho que se esfuercen,
tanto los ladinos como los otros indígenas de la aldea los seguirán considerando
revestidos. No obstante, las formas en que este grupo ladinizado presenta un
yo muy coherente en su interacción con indígenas y con ladinos siguen líneas
similares en todos los casos. Es la estructura de clases de Pinola, donde los estratos
están caracterizados por diferencias económicas y culturales, la que determina
que el cambio sólo pueda producirse a través de la negación de los símbolos, las
normas de conducta y las creencias de uno de los grupos y la adopción de los que
son característicos del otro.
Desde luego, éste no constituye un fenómeno exclusivo de las comunidades del
tipo que aquí se describe. Cualquier forma de movilidad social implica un proceso
de aprendizaje de las normas de la clase alta y la adquisición de los símbolos que
sus miembros exhiben. Pero aquí las barreras que es necesario cruzar son de una
índole particular.
Las personas que intentan cambiar deben volver la espalda a lo indígena y
presentar una fachada ladina típica. Puesto que la imagen que de los indígenas
tienen los ladinos es una de las vallas a la movilidad, los ladinizados eliminan
de su conducta todo aquello que pueda ser considerado indígena. Como señala
acertadamente Goffman: “La movilidad ascendente siempre implica actuaciones
adecuadas y los refuerzos para ascender… se expresan en términos de sacrificios
que se hacen para mantener la fachada” (1959: 36). Los ladinizados son hábiles
actores y, como se verá en la descripción del rechazo de los rasgos indígenas y la
adaptación de características ladinas, “…acentúan ciertos aspectos y ocultan otros…
(porque) el control de lo que se percibe es el control de contacto que se establece,
y la limitación y regulación de lo que se muestra es una limitación y regulación
del contacto… la imposibilidad de regular la información adquirida por el auditorio
implica un posible desbaratamiento de la definición de la situación que se había
planeado” (Goffman 1959: 67).
El indígena que trata de tender un puente entre las dos culturas debe hacerlo
siguiendo dos canales de acción. El primero implica “cerrar la puerta” al pasado
indígena y rechazar todos los símbolos que hacen evidente aquella condición. El

segundo consiste en presentarse como ladino, pero, y aquí resulta importante
señalarlo, como miembro de la clase alta. Puesto que todos los individuos
ladinizados que se estudiaron tenían un comportamiento notablemente similar en
estos aspectos, intentaré describir las formas de conducta que adoptan.12
Después de la indumentaria —y es innecesario aclarar que ninguno de los
ladinizados viste “de blanco”— el símbolo más manifiesto es el uso del dialecto
(sic) tseltal. Todos los miembros del grupo al que me refiero aquí negaron todo
conocimiento de la lengua indígena y sólo bromeando “imitaban” palabras tseltales,
pronunciándolas tan mal que hacían evidente al auditorio que en su condición de
ladinos, su conocimiento del tseltal estaba limitado a unas pocas expresiones. La
negación del lenguaje indígena llega incluso a la eliminación de algunos vocablos
castellanos, característicos de los indígenas; por ejemplo Tata en lugar de padre,
y Nana en lugar de madre. Cuando algún ladinizado era descubierto hablando
en tseltal se apresuraba a justificarse aclarando que ninguno de sus progenitores
hablaba el dialecto (sic), pero que él durante su niñez lo aprendió oyendo a los
niños indígenas, o bien trabajando con ellos en su juventud.
Otro tipo de símbolo de clase en Pinola son los hábitos de comida. Si bien
los indígenas están limitados en cuanto a su elección de alimentos por razones
económicas, tienen marcadas preferencias. Una variedad de plantas silvestres
constituye parte de su dieta, y su alimento básico es maíz, preparado de diversas
maneras, y frijoles. Los ladinizados niegan toda preferencia por estos alimentos; y
si en alguna ocasión reciben visitas de status superior, hacen todos los esfuerzos
posibles para ofrecerles cerveza, refrescos o cualquier otra cosa que contribuya a la
imagen de ladinos que quieren proyectar.
Los indígenas llevan apellidos españoles. Aun cuando en otras comunidades de
12
En su descripción de indígenas que parecen ser muy semejantes a los individuos ladinizados
de Pinola, Tumin dice que “la máxima insatisfacción con el patrón tradicional existe entre
los hombres jóvenes que ha comenzado a actuar dentro de una economía monetaria, a
abandonar las prácticas religiosas, aceptar las definiciones ladinas seculares de lo que es
deseable, e ignorar el prestigio y el respeto tradicionalmente debidos a los ancianos del
grupo” (ibíd. 228). Tumin no va más allá en este punto y se limita a describir brevemente
dos casos de indígenas que intentaron pasar de una cultura a otra. En cuanto a la verdadera
conducta de estos hombres o las definiciones ladinas seculares de lo que es deseable que
aquéllos adoptan, o, más en particular, de qué manera se ignora el prestigio de los ancianos,
no se da ninguna información. Habrá sido interesante para el lector saber algo más acerca
de lo que hay detrás de afirmaciones tales como: “los cambios sociales y culturales son
iniciados, en parte, por individuos que se ven apartados de las principales corrientes de la
cultura por las inadecuaciones de esta última y/o de ellos mismos” (ibíd. 139).

la zona persisten los apellidos mayas, me resultó imposible verificar su existencia o
el momento de la sustitución en Pinola, ya que los informantes los desconocían y los
registros parroquiales no conservaban rastro alguno de ellos. La costumbre de dar
a los indígenas apellidos españoles, en especial los de misioneros o encomenderos,
fue común en Hispanoamérica. En Pinola los característicamente indígenas son:
Solano, Montoya, Bautista y Santis y no hay ningún ladino con esos apellidos. Por
lo tanto, el apellido por sí mismo constituye un claro indicador de pertenencia al
grupo indígena. En situaciones de encuentro con forasteros o personas que no los
conocen bien, los ladinizados se atribuyen un apellido ladino.
Lógicamente la actuación de un individuo que se autodefine como ladino puede
percibir un serio revés si alguien lo relaciona de inmediato con indígenas más
conservadores que son sus parientes cercanos. Una de las primeras medidas que
toman los individuos ladinizados consiste en reducir a un mínimo la interacción con
los miembros de la familia que continúan respetando la tradición tseltal. En algunos
casos, cuando conviven con parientes que usan la indumentaria indígena pueden
llegar a negar todo vínculo de parentesco y afirmar que el compartir la vivienda
se deriva de razones de convivencia. En los casos extremos, hay una interrupción
total del contacto. Cuando alguien descubre los vínculos de parentesco, sea un
ladino o un forastero (los que menos información pueden tener con respecto a las
verdaderas afiliaciones familiares indígenas), se ofrecen explicaciones sumamente
originales; la más común es que las personas de la casa que llevan el traje tradicional
fueron criados como ladinos, pero consideran la indumentaria indígena mucho
más cómoda para el trabajo. Esto puede parecer una mentira sin sentido, pero
forma parte del esfuerzo tendiente a ocultar los indicios más notables para la
identificación.
Las prácticas curativas indígenas y ladinas tienen algunos puntos de contacto,
pero algunas de ellas se destacan como típicamente indígenas; por ejemplo, el
empleo del “temascal” (especie de baño turco usado después del parto y para curar
algunos casos de brujería) y la costumbre de encender una pequeña fogata a la
entrada de la habitación en la que acaba de nacer un niño, a fin de impedir que
entre desde el exterior el “mal aire” que acarrea enfermedades.
Cuando los ladinos las adoptan lo hacen más en el nivel de las supersticiones
que como parte de un sistema integrado de creencias mágico-religiosas. El
grupo de ladinizados se abstiene cuidadosamente de seguir tales prácticas
curativas y comienza a acudir al “doctor del centro”. Esto, así como el pretendido
desconocimiento de todos los aspectos que constituyen el meollo de la cultura
indígena (los mitos, las formas del control sobrenatural, del chamanismo, etcétera),

constituyen la última, indudablemente la más conflictiva, etapa de cambio en la
“conversión” del indígena.
Hasta ahora he mencionado normas de conducta que cumplen el propósito de
negar la pertenencia a la cultura indígena. No obstante, el rechazo de los símbolos
tseltales implica la adopción complementaria de símbolos ladinos. El ladinizado
que abandona la indumentaria tradicional adopta el atavío de los ladinos: cuando
se niega a hablar en tseltal, trata de mejorar su castellano; y lo mismo ocurre con la
comida, las prácticas curativas, etc. Con todo, la elección de símbolos es limitada.
Hay una amplia gama de ellos que están fuera del alcance de casi todas las personas
ladinizadas, especialmente la mayoría de los que corresponden a la categoría de
símbolos económicos.
Entre las formas positivas en que los ladinizados pretenden demostrar su
pertenencia al grupo ladino, las dos más importantes son: (1) supuestos vínculos
amistosos con miembros de la clase alta, y (2) vínculos forzados de parentesco
ritual o compadrazgo. Estos últimos vínculos forzados porque los miembros de
la clase baja son los que solicitan a los ladinos que actúen como padrinos de sus
hijos, pero la situación inversa jamás se produce. Hay una gran diferencia entre los
indígenas que ateniéndose a las prescripciones del código moral local eligen como
padrinos de sus hijos a otros indígenas, quizás el mismo padrino para todos los
hijos, y que establecen con ellos una relación de respeto, reforzada por la posible
calidad del espíritu del padrino, y aquellos individuos ladinizados que tratan de
que los padrinos sean sólo ladinos. En este último caso se quiebra violentamente el
patrón de conducta que prescribe que el padrino sea cuidador del espíritu del niño,
ya que, como se señalara antes, las barreras se manifiestan a nivel sobrenatural y la
comunidad moral entre indígenas y ladinos es inexistente.
El nuevo vínculo entre ladinizados y ladinos no altera las formas de interacción,
pero ese indígena reclamará una gran camaradería, y tratará de obtener beneficios
a través de esta forma de parentesco. La mención aparentemente casual de los
nombres de compadres ladinos constituye una actitud común cuando hablan
con indígenas y ladinos. Mencionan favores especiales recibidos de los ladinos
y la mutua confianza existente entre ellos, y también afirman participar en las
celebraciones ladinas de carácter privado. Con todo, es aquí donde encontramos
la mayor discrepancia entra la conducta verbal y la real. El individuo ladinizado
menciona con frecuencia sus contactos en el mundo ladino y da muchos ejemplos
para demostrarlos. Repite ante sus conocidos cómo, en tal o cuál ocasión, “le dijo
lo que pensaba” al ladino más rico de la ciudad y le recordó la época en que no
era rico ni ladino (La tendencia a negar los orígenes ladinos auténticos a personas

que todos los otros habitantes de la ciudad reconocen como tales es común entre
los ladinizados). Pero cuando de verdad existen encuentros cara a cara con un
miembro de la clase alta, la fachada ladinizada se derrumba, porque el ladino
sospecha que todos los que están por debajo de él son indígenas, y estos, a pesar
de sus costumbres ladinas adquiridas, no pueden desempeñar su rol eficazmente.
En síntesis, la actuación de los ladinizados en realidad está casi siempre dedicada
al grupo indígena y a los medio-ladinos, y sólo en forma indirecta a los miembros
de la clase alta.
Hay un marco en el cual fracasa todo intento de pasar por ladinos: el hogar del
ladinizado, donde, como señala Goffman (1959: 112), el actor se encuentra “entre
bambalinas”, adonde no es probable que llegue ningún miembro del público. Por
desgracia, a veces eso ocurre, y entonces “la impresión creada por la actuación
resulta naturalmente refutada”. La fachada se derrumba debido a la influencia
generalizada de los indígenas en el equipamiento y las costumbres hogareñas,
desafortunadamente reforzada por los otros miembros de la familia que no
comparten las aspiraciones del individuo ladinizado.
También hay otros casos en que la persona ladinizada queda en descubierto y
debe enfrentar un público crítico. Ello ocurre en ciertos acontecimientos de la vida
social, tal como bautismos o bodas, que, de acuerdo con las costumbres locales,
siguen patrones totalmente distintos según que estén organizados por indígenas o
por ladinos. Tales patrones de conducta ladina ideal caracterizaron a varias bodas
a las que asistí, unas de las cuales describiré a continuación.
La madre de la novia, la más ladinizada de toda la familia, había prohibido a su
hija en dos ocasiones anteriores que se casara con muchachos revestidos, porque
sus familias respetaban demasiado las tradiciones indígenas. Por último, logró
casar a la joven con un ladino muy pobre.
Los arreglos precedentes a la ceremonia comenzaron con la elección de
padrinos, para lo cual, contrariamente a lo que prescriben las tradiciones indígenas,
se nombraron varias parejas, en lugar de una sola: un maestro local y su esposa, el
médico y la antropóloga, y el hijo y la hija de dos de las más destacadas familias
ladinas. Las invitaciones eran tarjetas impresas en las que se especificaba que las
madrinas debían llevar vestidos rosados para la ceremonia. Según la versión de la
familia de la novia, todos estaban encantados de haber sido elegidos y aceptaron
con entusiasmo. Doce parejas de jóvenes debían escoltar a los recién casados
desde la iglesia hasta la casa donde se realizaría la fiesta. Hasta este momento, la
ceremonia había sido cuidadosamente planeada de acuerdo con las costumbres de
la clase alta. Finalmente, cuando llegó el día de la boda, algunos de los padrinos

ladinos no se presentaron después de negarse abiertamente, y otros porque
tuvieron que abandonar la ciudad debido a una “emergencia”. De hecho, uno de los
elegidos vivía en la ciudad de México desde hacía un año, hecho que ignoraban la
novia y su familia. Fue necesario postergar la ceremonia, a fin de elegir sustitutos,
mientras las murmuraciones aumentaban entre ladinos e indígenas. Cuando por
fin se realizó aquélla, sólo había una “ladina” presente, la antropóloga. Una pareja
de padrinos medio-ladinos había sido apresuradamente elegida, y las doce parejas
que constituían la escolta quedaron reducidas a cuatro, formadas sobre todo por
muchachas que trabajaban como sirvientas en las casas de los ricos y muchachos
de la clase medio-ladina. Ninguno de los indígenas que habitualmente usaban
la vestimenta tradicional estaba presente: averigüé después que habían sido
cuidadosamente eliminados de la lista de invitados. La familia de la novia, mediante
una cuidadosa selección, “excluía” a aquellos frente a los cuales había representado
en el pasado (o en situaciones diferentes) un rol distinto e incongruente con el
actual” (Goffman, 1959: 137).
No obstante, y al margen de la ausencia total de ladinos ricos, la fiesta que siguió
a la ceremonia religiosa estuvo organizada de acuerdo con las normas de la clase
alta. La marimba era la mejor de Pinola, la comida resultó perfecta de acuerdo con
los estándares ladinos y además la cocinera contratada para prepararla era una
mujer muy conocida que trabajaba casi exclusivamente para las familias ricas de
la población.
Esta descripción ejemplifica los cursos de acción adoptados por los revestidos
socialmente móviles, a fin de evitar que se los identifique con los miembros más
tradicionales de su propio grupo. Asimismo, indica la forma en que los ladinos de
clase alta logran, a través de su no concurrencia, poner un límite a las pretensiones
de estatus de los ladinizados. Con todo, el resultado se adecuó a la realidad social;
es decir, con la eliminación automática de los grupos no receptivos, la actuación
tuvo en síntesis el auditorio más adecuado: los ladinos pobres y otros revestidos
ladinizados del pueblo.
Para concluir, es menester clarificar el concepto de grupo de referencia tal
como se da en Pinola. En todos los casos descritos pudo verse que los individuos
socialmente móviles “se orientan hacía grupos distintos del propio en lo relativo a
configurar su conducta y sus evaluaciones” (Merton, 1957: 282). No obstante, en
el sistema social analizado aquí no hay uso sino dos puntos de referencia para la
persona móvil, que ésta utiliza de distintas maneras según el contexto social. Los
ladinos de alta clase constituyen el grupo ideal de referencia, y los medio-comitecos,
el grupo normativo. El uso de puntos de referencia externos y contrastantes para

la autoevaluación, y las aparentes incongruencias resultantes en la conducta, se
aclaran cuando consideramos la forma en que esta sociedad está estratificada. En
vista de la similitud entre las costumbres de los indígenas y de los medio-comitecos
de Pinola, y la necesidad de rechazar los símbolos de la vida indígena, los individuos
socialmente móviles no tienen otra alternativa que imitar a los ladinos de clase alta,
aunque sin esperanzas de que aquéllos los acepten. Lo que se refiere al previsible
rechazo de las clase alta es fundamental; las reglas de ésta no se adoptan como una
estrategia para lograr la aceptación por parte de esa clase, sino como una técnica
para garantizar su identidad no indígena ante los ojos de los ladinos pobres.”
Beals (153: 338) sostiene que en México “los indígenas pueden desplazarse,
aunque lentamente, hacia la clasificación de campesinos mestizos”. He presentado
aquí el caso de un grupo de personas que, aunque relativamente poco exitosa
durante su propia vida, pueden ascender a la clase medio-ladina a través de su
matrimonio con miembros de esa clase. El rechazo consciente de los principales
símbolos de identificación indígena favorece su asimilación. Una prueba de este
lento movimiento social ascendente se relaciona con la dificultad para clasificar
a la gente una vez que se han “mezclado”, entendiéndose por ello que descienden
de revestidos y medio-comitecos. En repetidas ocasiones traté de obtener
clasificaciones tanto de indígenas como de medio-comitecos sobre los hijos de
matrimonios mixtos. Las respuestas fueron idénticas en todas las circunstancias.
Los hijos no eran del todo indígenas, debido a que (1) uno de los progenitores tenía
“costumbres distintas”; (2) no se les enseñaba la lengua indígena, y (3) uno de los
progenitores era de “raza” distinta, lo cual, para la gente de esta población, equivale
a una distinción biológica.
La distinción entre revestidos o medio-comitecos es igualmente incierta en el
caso de los individuos oriundos de otras poblaciones que van a vivir a Pinola. Hay
algunos hombres que han llegado a la aldea solos y se casaron con mujeres medio-
ladinas. Los habitantes de Pinola desconocen el grupo de parentesco del migrante,
lo cual a menudo da lugar a dudas latentes, y la murmuración les atribuye un origen
indígena. Pero, en tanto el recién llegado mantiene la conducta adecuada y no le
encuentren fallas a su frente ladino, se le aceptará como ladino de clase baja.
Los conflictos internos que debe enfrentar el individuo socialmente móvil en
un sistema social como el aquí descrito son fácilmente imaginables. Aun en un
sistema de clases abiertas como el que existe en los Estados Unidos, la persona
ocupacionalmente móvil siente la marginalidad frente a los dos grupos a los cuales
está vinculada. Blau es su análisis de “Social Mobility and Interpersonal Relations”
dice que:

La persona socialmente móvil debe elegir entre abandonar la
esperanza de convertir su éxito ocupacional en aceptación social
por parte de un grupo más prestigioso, y sacrificar vínculos sociales
y costumbres valorados en un esfuerzo por obtener aceptación. Las
personas móviles no están bien integradas en ninguna clase social.
Sin contactos sociales amplios e íntimos, carecen de suficiente
oportunidad para una aculturación completa a los valores y al estilo
de vida de un grupo, y no continúan experimentando todo el impacto
de las restricciones sociales del otro grupo. Pero ambos grupos ejercen
cierta influencia sobre los individuos móviles, ya que éstos tienen
o han tenido contactos sociales con miembros de ambos, dado que
las circunstancias económicas los ubican en uno de ellos pero se ha
socializado en el otro (Blau, 1956: 290).
La distancia social entre las clases de Pinola es tal, que el individuo ladinizado
se vuelve marginal con respecto a su grupo de origen y al que es su meta. En
este sistema, no hay movilidad intermedia. En su análisis del hombre marginal
Stonequist llega a algunas conclusiones que se aplican exactamente a la situación
que hemos descrito.
...el concepto del hombre marginal se refiere a cualquier individuo que vive en
dos culturas que están en conflicto.
…El individuo marginal tiene vínculos de origen, sea a través de un progenitor
o de ambos, con el grupo más débil o minoritario, y también ha llegado a
identificarse de determinada manera con el grupo dominante. Debido a esta
doble identificación con los dos grupos en conflicto, experimenta en su
propia mente el conflicto cultural externo (Stonequist, 1930: 307).
A diferencia de la mayoría de los estudios realizados en comunidades biculturales

de América Latina, donde la movilidad ha sido analizada por los investigadores
sólo desde el punto de vista de las barreras de clase impuestas por la clase alta,
quiero señalar que en Pinola, y las características de esta comunidad pueden
aplicarse a muchas otras de tipo bicultural, las barreras deben entenderse en un
doble sentido: las que las clases altas oponen a los trepadores y las que la propia
clase de estos últimos les erige. Sólo cuando consideramos los dos tipos de barreras,
se hace evidente por qué la estratificación que existe en esta población “determina”
en cierto sentido las formas de la marginalidad. En Pinola, la marginalidad de los

individuos socialmente móviles está acentuada porque la ladinización es, más que
una simple progresión, una verdadera conversión.
En síntesis, los cambios que tienen lugar en Pinola son de dos tipos. El primero
de ellos se puede considerar como aculturación (cambio cultural) y el segundo,
como ladinización (cambio de afiliación étnica). La aculturación se caracteriza por
(1) un ritmo lento de cambio; (2) experiencias compartidas por todos los miembros
del grupo indígena; (3) influencia sobre la comunidad como un todo, y (4) efectos
que son mínimos cuando se los considera durante un breve período de tiempo.
En cambio, la ladinización (1) tiene un rápido ritmo de cambio; (2) afecta sólo a
ciertos individuos; (3) muestra efectos que son máximos en un período breve de
tiempo; (4) no ejerce influencia importante sobre el resto de la comunidad, y (5)
está orientada hacia la movilidad social.
No descarto la posibilidad de un proceso lento de ladinización en la comunidad
en general, pero es necesario distinguir los tipos de cambio porque implican dos
procesos totalmente distintos, muy diferentes y no comparables desde el punto de
vista teórico, aunque resulte evidente que los dos surgen del efecto que la cultura
ladina, local y nacional ejerce sobre los indígenas.
Bibliografía
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Illinois: The Free Press.

El vagabundo albañil: texto zoque de Copainalá
William Roy Harrison

Instituto Lingüístico de Verano
Nota introductoria
L
a zona zoque, privilegiada en historia y antropología, no llamó tanto la atención de los
primeros investigadores, viajeros y estudiosos como Los Altos de Chiapas; no obstante, los
materiales que tratan de ella son variados, sobresaliendo los relacionados con la lingüística
y la arqueología. De hecho, abunda material relativo a folklore, danzas, mitos, creencias, fiestas
y tradición oral. Un registro muy ilustrativo y útil de lo que se hizo en dicha zona hasta 1969
nos lo presentó Navarrete,1 el cual sería conveniente actualizar, pues a partir de los noventa del
siglo anterior, el entonces Instituto Chiapaneco de Cultura, a través de su Departamento de
Investigación, puso especial interés en los estudios de los zoques y a partir de ese momento las
pesquisas y estudios al respecto cobraron interés. De los tempranos estudios que se generaron
en dicha área, seleccioné el que escribiera Roy Harrison para la revista Tlalocan, relato que
se publicó en zoque con una breve introducción lingüística en inglés. Acerca de su contenido, es
preciso presentar las siguientes consideraciones de contexto, contenido y estructura.
La versión primigenia, inglés-zoque, apareció hace 60 años, pero es evidente que fue recopilada
antes y, como bien lo indica Harrison en la introducción, es una versión zoque de los relatos que
publicaron Paul Radin (Oaxaca) y Raúl Guerrero (Puebla). La translación en castellano que
ahora se ofrece es inédita, de allí el interés en publicarla. En la presente versión, la traducción fue
directa del zoque al castellano, obviando por consecuencia la versión literal que se hizo en inglés.
El cuento recopilado por Harrison forma parte del primer repertorio de tradición oral
que se rescató en el área zoque del norte por lingüistas profesionales, apegándose a los cánones
metodológicos que la lingüística descriptiva establece.
El contenido del presente texto es una hibridación de conceptos, ideas, creencias, situaciones,
acciones y personajes, sobresaliendo los elementos occidentales (reyes, palacios, ejércitos,
grandezas, etcétera). Su trama encierra una moraleja, su escenario es abstracto e intemporal,
1
“Fuentes para la historia cultural de los zoques”, Anales de Antropología, vol. 7, 1970, pp.
207-246. Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma
de México.

a la vez que entrecruza sucesos y personajes contrastantes, haciendo de la diacronía sincronía
y viceversa. Las palabras “rey”, “albañil”, “vagabundo” son particularmente recurrentes y
expresan, de algún modo, los extremos categoriales en términos de estatuto social; es decir lo
ostentoso y lo modesto, o sea, el rico y el pobre. El cuento parece ser una adaptación de los muchos
relatos populares europeos que se difundieron en América durante distintas épocas, y de hecho
en una parte de su manufactura se presenta como una fábula en la que la mujer aparece como la
pérfida y el hombre como el “héroe”, subrayando la felonía y la confianza. En suma, manifiesta
el “ideal” de la “rectitud”, disciplina, honestidad, constancia para alcanzar el progreso material
recurriendo a ingeniosas acciones de magia y revelación. Tal parece que quien difundió este
relato en el área zoque fue alguien del gremio magisterial de finales de los treinta cuya técnica
pedagógica comprendía lo anecdótico y narrativo a guisa de recreación didáctica.
Este cuento no indica claramente que el personaje central sea un zoque, pero enfatiza que
era un vagabundo que se convirtió en un hábil albañil; tampoco se refiere en lo particular
al área zoque. Lo indudable es que en su manufactura estuvo fuertemente influido por los
cuentos de los hermanos Grimm; el paralelismo de ideas y situaciones que presenta con el
cuento “El rey de la montaña de oro” es más que evidente. Incluso, B. Traven, famoso novelista
y cuentista europeo que recreó temas de la campiña mexicana, no resistió tomar el arquetipo
de los Grimm en la confección de su “Macario”, que en cierta forma comprende parte de la
trama del “albañil”.
Harrison no da mayores datos de su informante narrador Rodulfo Manuel, zoque bilingüe de
Copainalá; no indicó su edad, estado civil, grado de escolaridad, etc. Se deduce que es un converso
a la religión que los Harrison fomentaban y que escuchó este cuento con los ladinos y lo adaptó a
su particular versión.
La obra lingüística y acciones de proselitismo religioso del compilador —y las de su esposa,
coautora de sus diccionarios— de este relato son bien conocidas; su prolongada estancia en
Copainalá2 y Rayón3 dieron como resultados dos importantes materiales de la lengua zoque, así
como otros trabajos breves alusivos al folclore y manufacturas4 zoques.
2
Diccionario zoque de Copainalá. Instituto Lingüístico de Verano. México (Serie de vocabularios
“Mariano Silva y Aceves”, No. 23). Así como “Exclusive-Inclusive of II Corianthians in
zoque de Copainalá”. Notes on translation with drills. John Beakman (ed). Summer
Institute of Linguistics. Santa Ana, California, 1965, pp. 173-176. Survey of Morphology
and Syntax for zoque of Copainalá http://www-01.sil.org/mexico/workpapers/scans/WS06/
WS0602-HarrisonR.pdf.
3
Vocabulario zoque de Rayón.http://www-01.sil.org/mexico/mixe/zoque-rayon/S028a-
VocZoqueFacs-zor.htm.
4
“Zoque pottery manufacture”, Esta Semana (This Week), No. 8, 1947, pp. 35-38.

William Roy Harrison5 nació el 12 de noviembre de 1916 en Sundridge, Ontario, Canadá.
En 1941 se matriculó de ministro religioso en el Instituto Bíblico de Toronto. Hablaba los siguientes
idiomas: griego, francés, español y zoque.
Contrajo nupcias con Margarita Harrison, nacida el 3 de octubre de 1918, en Weston, cerca
de Toronto, Canadá. La conoció en el Instituto Bíblico. Después ambos se hicieron miembros de
Wycliffe Bible Translators y del Instituto Lingüístico de Verano. Se capacitaron en lingüística
en la Universidad de Oklahoma. Ella estudió francés, latín y alemán. Tuvieron una hija llamada
Esther, nacida en México, y quien actualmente reside en Meaford, Ontario, Canadá.
En 1943 empezaron a estudiar una variante del zoque en el estado de Chiapas. Durante 40
años el matrimonio vivió entre los zoques realizando estudios lingüísticos. Desarrollaron un
alfabeto zoque e imprimieron materiales de lecto-escritura en dicha lengua, además de elaborar
un diccionario y gramática de ésta. En 1968 apareció la traducción que hicieron del Nuevo
Testamento en dicho idioma.
En 1981 los Harrison comenzaron a estudiar la variante zoque que se habla en Rayón, Chiapas.
En 1985 retornaron a Canadá por razones de salud, y desde allá continuaron trabajando otros
siete años para acumular un total de más de 50 años de servicio.
Roy falleció el 8 de julio de 1997 y Margarita el 17 de marzo de 2009.
Víctor Manuel Esponda Jimeno
El texto que aquí se presenta es una versión de la que publicó Paul Radin en
zapoteca de Mitla, Oaxaca (Tlalocan, I, 1943: 134-146) bajo el título “Un casado”,
comentado por Raúl Guerrero (Tlalocan, I, 1944: 253-258), quien da a conocer
dos versiones más del estado de Puebla, bajo el título “El Hombre y la Mujer”,
presentando las tres versiones en un cuadro comparativo. La versión zoque de
Chiapas contiene muchas similitudes con aquéllas y también ciertas diferencias
en la historia.
El texto fue relatado en la variante zoque local por Rodulfo Manuel, indígena
bilingüe de Copainalá, Chiapas; se presenta con su traducción literal, seguida de
una traducción libre.
Los símbolos empleados para la transcripción del texto en zoque son los mismos
que utilizó William L. Wonderley en sus “Textos en zoque sobre el concepto de
Nagual” (Tlalocan, II, 1946: 97-105). Estos se aproximan al español excepto que ç
5
Algunos datos biográficos fueron proporcionados por David Riggs, director de Proyectos en
Lenguas de México, del Instituto Lingüístico de Verano, a quien se agradece su colaboración.

representa ts; č representa ch; š en inglés representa sh; ñ es alveo nasal; ʔ es glotal
oclusiva final; ∆ es vocal corta oclusiva nasal que varía de media a alta.
Jowi witpapä albañil
Jowi wijtpapä’ pänis kyojtu wyin tumä kowinäkämä’, nyijtzäjku wa’

yostäjkäyu’ tzanotzpapäkämä, tuka jama’am ijnak nä yojsuk nyijtzäjku
wa’ myujkä y wa’ nyojtza te najsmäki’, y ntyay koykenu kuenta ke mas
myuspa jowiwitpawä’is ke mas maestrote. Pijche’ka nämu te maestro, mis
mas mujspa’, yätij mukwätzäjkä’ y kolokatzäjkä’ cha’ y lagriyos. despuede
minu rey, minu kyenjayu yojskuy, mas oye jowiwitpawäsnye’, pijchekam
ñä ijtjawya’a konfiansa, pijche’kam chi’u kuarto jutu änhba, despues ijtu
konfiansa way tzamtzamnayu’ reyis yunejinh, yenamoratzäjku’, y nämu te
reyis yune ke kotäjkajpa’ mumu gustojinh y tey nämu.
Albañil ke chäjkpa’ konbenio, ke juka ka’pa’ wina te myaya’ dispuesto
ke ñipyajketpa’ ñe’käjinh tesejtij nämgetu te yomo ke juka ka’pa te pän
ñipyajketpatij ñekäjinh, y pijchekam chäkjayu toto’jaye nämbamäy ke
kuando ñipyajpa te pän myumu yojstäjkinh kyuchara, escuadra y plomo.
Tzäyu listo jayu te rey yaprobatzäjku’ y firmatzäjku te pänis y te yomo’is.
Despuede tukay poyapik minu kya’u te myaya te albañilisñe’ pijchekam
wyeju reyis te albañil nämä chäjku täjkä’ emäy. Pichekam nämu ke way
chäktanu ñe konbenio porke tesej te syurte ñä manhjayu panteonhgomo
te ka’ubä’.
Te albañil täjkäyaju nye’käjinh tumäpä chatäjkomo, jikcheka’ wyaku te
kyuchara ke way ñämanhjayaju y ñätäkäyu’. Tuka jama ijtu tzatäjkomo
te myayajinh kuando minu wyitputu namanhchan kajonhgis yanhgin
kyopajkomo, nä kyechnäminu jäyä moradobä, jikxekam ya jäkäu te jäyä
te albañilis, jikxek yajsuku te myaya te ka’ubä tukañaka’, jikxek je’epäjkäyu
y pokskimu, yotonhgäyu jutämäy ijtu nämä te myaya, tzatäjkomo. Jikxek
näyaju yätij matäj mbujtu jikxek tyajkäyu te najs pyujtyaju y manhyaju eyapä
kumkuyomo, tu’nhgajukam makxkuy jama minu pyatyayaje’ jichikujy, y tey
pokschäyaju’ jikxekam ñäjayu te myayas, manhbasmij nhgometzä, kyojtu
kyopajk te myayas tyapajkkäsi te pänis, jikxekam anhbajku.
Anhbajkuksenhoyu kätäjku reyis yune, kyä’anhwaku te yomo, jutä nä
myanhu, nä manhgu eyapä kumkuyomo myuchachojinh, jikxekam ñäjayu
reyis yunes, jan kyonbenatzäki wamij wyijtu yä päninh porke mij suñipä

yomomij, juka sunbamisäj myanhbamij äjinh y näko’täjkajpa äsmij, tzakä yä
mijs muchacho, juka ñämbamij oye mbäknikätäkpa äsmij yätika, jikxekam
nämu te yomo, juka jasa’äjkti yä muchacho manhba’äj mijinh, jikxekam
witu’u te reyis yune pyäknikätäjku nämanhgu tyäjkomo.
Kuando minu sa’u te albañil, manhwa’a te yomo jikxekam nämu juka
mal chäjayu’äj, jan tiyä chäki, pero äs segitzäkpa äs ndunh, nuku’äj te
kumkuyomo y myechotzu’äs te kojekuy, mbatu’äs yanhbak yomo, nwaku’äs
jejkuy y yajtäjkäyu’äj, jikxek näjayu’äj y kä’anhwa’ku’äj jutä nä mänhgu
minu’äs metze yoskuy yä kumkuyomo, jikxekam näjayu’äs te yanhbak
yomo, juka chäkjapya bien wayäj mechjayu yoskuy, jikxekam manhgu te
yomo mechjayu te reykäsi’, ñäjayu rey, juka sunba yospawä, nuku ndäkanhä
pän sunbapäs gyanatzäjkä, anhchonhu rey ke way myanhgu chipa yoskuy,
nuku te muchacho reyanhä, nämu rey, manhba’äsmij nchi’u soldado’ajkuy,
komo winbä soldado porke janmij ñatze, näsmij ngonosetzäjku, jikxekam
chi’u fusil.
Despuede armadokam kätäjku palacio anhgoyj. Nä wyaku kyotäjkakuy
reyis yunejinh myechomopä jama, para tyuko’omopä jama nä’a kyäjtäjke’u
wäwä soldadojinh y ñekä winaju, y tey ijna tenayu te jyayajinh ijtumäy
ventana. Kyenu te myaya’ inäk y kyenketu te ñekä, jikxekam ñäjayu te jyaya
te yomos ja’äs suni yä soldado nä wyinajuwä mejor yajka’ä, anhchonhgoy
te reyis yune: nämu ke oye ke manhba yajka’u, jikxekam minu ñäjayu,
matonhuja, nämij nhgyäkipsäyu äj reyis yomos wa mij nyakayaju jomij.
Jikxekam nämu te soldado, jika äste suerte tesej conformatzäkpa’ äj, nada
mas sunba’äs wa’ mis äj nduju, y kunukamäj näputpamis äs tzäñomo
monumä toto’ y teymä jojmo ijtu jäyä moradowä, umis jambä’u y ijtu äs
medaya orowä. Näputketpatij mis te wä komo recuerdo nätzäpyajmis.
Misäj mänhba nijpu, panhguktzu minbamis äj ndajpujtu, nä putukamis äj
fuera’omo yajsukpamis äj te jäyä te äs tzuñomo näpujtuwämis y umij ñatzu’
porke manhba äj winsa’u y umis äj tzäjku.
Jutä äj manhba teymä mij myanhbamij y mas despues manhba äsmij
agradatzäkjayu te bien te mis äj manhba tzäjayuwä .
Despuesde tzukumyaju panteonhgomo manhyajpa eyapä kumkuyomo
itke tumäy rey tunhajyaju tujta jama nukyaju reyis pyalasio’omo. Y
kyä’anhwakyaju muchachokäsi’ tiyakotoyate jene ijtyaju pän te cuarto’omo
y tikotoya nä jyäyaju. Jikxekam nämu ke ka’uwä te princesa ma’ak namtzuk
jikxekam nämu te albañil jowi witpawä ke juka sunba reyis chi’ä permiso,
manhba yajwinsa’u te yune, anhtzonhgoyu te rey ke oye, jikxekam ñäjayu te

kasnambändam way pyutpäyaju fuera’omo, y de ahí pujtyaju, y manhyajuka
, ñekä albañil jowi witpawä y te ayudante tzäyaju te ka’uwäjinh. Jikxekam
näjayu te ayudante, yäwä ijtpa puerta’ojy uy wäs minba yanhwaju, bueno
nämu te ayudante. Media orapit yajwinsa’u te ka’ubä, jikxekam ya’anhwaju
te puerta y yotonhgäyu te rey way minu kyenu te yune, winsawa’a,
Jikxekam maya’u te rey, jikxek wyeju mumu doctores, sabios y reyes,
mumu nasion, porke manhba kyotäjkaju yune, minu
El vagabundo albañil
Un vagabundo se puso a trabajar bajo las órdenes de un rey, y empezó haciéndolo

como ayudante del maestro albañil; después de tres días éste comenzó a trazar y
colocar los ladrillos como un experto albañil. Al darse cuenta su maestro de que el
vagabundo era mucho mejor que él, le dijo a éste: “Oye, mi amigo, ya sabes trabajar
muy bien, ahora sigue colocando los ladrillos”. Después vino el rey y vio su trabajo,
el cual hacía muy bien. Desde ese momento el rey le tuvo mucha confianza y le dio
un cuarto en donde viviría, ahí se dio la ocasión de enamorar a su hija, la muchacha
lo aceptó con mucho gusto, y a pocos meses se casaron.
Este vagabundo, después de casado, hizo un trato con su esposa, comprometiéndose
a que si ella moría primero, él aceptaría que lo enterraran vivo junto con ella; de igual
manera se comprometió su esposa. Así se hizo el convenio, quedando estipulado en el
documento que cuando enterraran al hombre lo hicieran junto con sus herramientas
de albañilería: su cuchara, su escuadra, su martillo… El rey lo aprobó y ambos firmaron
el convenio. Después de tres meses muere su esposa, mientras el albañil vagabundo
estaba trabajando fuera de su pueblo construyendo casas en otros lugares; el rey lo
mandó llamar y le dijo: “Ni modo, así es la suerte, ahora vas a cumplir el convenio
firmado”.
El cuerpo de la mujer, junto con el albañil vagabundo, fue llevado al panteón.
Los enterraron juntos en un mismo ataúd. El hombre metió sus herramientas y así
estuvo tres días enterrado; él seguía vivo. De repente vio en una esquina del ataúd
que venía caminando un gusanito y en su boca traía un ramito de flores moradas;
el albañil vagabundo, como pudo, tomó la flor que traía el gusanito, y la puso en la
nariz de su mujer, a quien hizo olerla tres veces. En el momento que ella empezó
a olfatear la flor, se sentó y comenzó a hablar diciendo: “¿En dónde estoy? ¿Qué ha
pasado?”. El hombre le dijo: ”Estamos enterrados en el panteón; no te preocupes, mi
amor, ahora mismo te sacaré”. Entonces el hombre empezó a desclavar el ataúd y

excavar la tierra, y así salieron de la fosa. Entonces, a la salida del panteón tomaron
un sendero y se fueron caminando; ya habían avanzado como cuatro días bajo el
intenso calor del sol, cuando, cansados y agotados, se pusieron a descansar bajo un
frondoso árbol. Fue entonces que la mujer le dijo a su esposo:
“Ahora te voy a quitar tus piojos, pon tu cabeza sobre mi mejilla”. Muy confiado,
el hombre puso su cabeza sobre la mejilla de su mujer; y mientras ella buscaba los
piojos, el hombre se quedó dormido por el “piojito” que le hacía su mujer y por el
intenso cansancio; se quedó dormido profundamente, cuando en eso pasó el hijo
de otro rey, y le preguntó a la mujer: “¿Adónde van?”, a lo que contestó la mujer:
“Nos vamos a un pueblo con mi marido”. El hijo del rey dijo: “No te conviene estar
con este hombre, tú eres una mujer muy preciosa, déjalo y te vas conmigo y nos
casamos; si me aceptas, después de que yo regrese te llevaré”. La mujer dijo: “Si no
despierta pronto mi marido, voy contigo y me caso”. Después, cuando regresó el
hijo del rey, el hombre seguía durmiendo; entonces la mujer se fue con el hijo del
rey, y éste la llevó a su casa.
Cuando despertó el vagabundo, su esposa ya se había marchado, y dijo el
hombre: “Qué mal me ha pagado esta mujer, pero no hay problema: yo seguiré mi
camino”. Ya casi al atardecer llegó a un pueblo, y empezó a buscar dónde podía
posarse. De repente, llegó a la casa de una viuda y le pidió de favor a ésta que le diera
posada. La viuda, de buen corazón, lo dejó entrar en su casa, y luego le preguntó:
“¿De dónde vienes, muchacho, y qué es lo que andas buscando por estos rumbos?”
El hombre le contestó: “Vengo de un pueblo muy lejano y estoy buscando trabajo
aquí, quisiera pedirle un gran favor: si me pudiera conseguir trabajo, ya que usted
es de este pueblo”. La viuda, muy amablemente, le respondió: “Está bien, no te
preocupes, yo te conseguiré trabajo.” La viuda salió de su casa para buscarle trabajo
al vagabundo, llegó con el rey y le dijo: “¿De casualidad no necesitas un trabajador?
En mi casa está un hombre que acaba de llegar de tierras lejanas y quiere trabajar”.
El rey contestó: “Sí necesito un trabajador, que venga para acá, yo le daré el trabajo”.
Después el hombre se presentó en el palacio del rey.
El rey le dijo: “Ahora te voy a dar el trabajo para que pertenezcas al ejército y
vas a ser como primer sargento, porque veo en ti que eres un hombre muy valiente
sin temor de nada”. Una vez ya bien armado y uniformado, el hombre se puso de
centinela en el palacio del rey; al segundo día, vio a su esposa que se estaba casando
con el hijo del rey. Al tercer día, iba pasando con su tropa frente al palacio del
rey, cuando su ex esposa, que estaba en la ventana del palacio junto con su nuevo
marido, reconoció a su ex marido que iba por delante de su tropa, y entonces le
dijo a aquél: “No me gusta para nada ese soldado que va adelante, mejor mándalo

matar”. Contestó el hijo del rey: “Lo que tú digas, lo mandaremos matar”. Uno de
sus amigos lo escuchó y le dijo: “Acabo de escuchar a la esposa del hijo del rey decir
que va a mandar matarte mañana”.
Dijo este sargento: “Si es ese mi destino, aceptaré con mucho gusto que me maten;
lo único que te pido es que tú me fusiles. Una vez que haya caído de muerte, me
sacas de mi bolsa una envoltura de papel; dentro de ese papel hay una flor morada,
no te vayas a olvidar. Otra cosa: hay una medalla de oro, la sacas y que te quede
como un recuerdo, tú me enterrarás, a media noche me vendrás a desenterrar, una
vez que me hayas sacado de mi tumba, me haces oler la flor morada, no vayas a tener
miedo porque voy a resucitar y no me vayas a abandonar, porque adonde yo vaya tú
irás conmigo, porque te voy a agradecer el favor que me vas a hacer.
Tal como lo planearon así sucedió, su amigo lo resucitó. Después salieron del
panteón y se fueron a otro pueblo en donde vivía otro rey, caminaron como seis
días, llegaron al palacio del rey y preguntaron a los guardias por qué había mucha
gente en el cuarto y por qué lloraban; dijeron los guardias: “Hoy en la mañana murió
la princesa”. Dijo entonces el albañil vagabundo: “Si me da permiso el rey de entrar
en ese cuarto, resucitaré a su hija.” Entonces le avisaron al rey, y dijo: “Está bien, que
pase”. Este vagabundo ordenó que saliera toda la gente; una vez que habían salido
todos, se quedaron adentro con el cuerpo frío sin vida de la princesa y le dijo a su
ayudante que estuviera pendiente de la puerta por si alguien quisiera abrirla.”Está
bien”, dijo el ayudante, y a la media hora resucitaron a la difunta princesa.
Entonces abrió la puerta y llamó al rey para que viera a su hija. El rey se
sorprendió al verla resucitada. Luego mandó llamar a todos los doctores, sabios y
reyes de todas las naciones, y dijo que iba a casar a su hija con un hombre venido
de muy lejos que había logrado que resucitara su hija, y al que también nombraría
rey. Después de cuatro días fueron llegando todos los doctores, sabios y reyes con
sus familias; llegó ahí su ex mujer, todos se juntaron en el palacio del rey y ahí se
celebró la boda. Después de casado, el vagabundo recibió la corona, como nuevo
rey. Al mismo tiempo, el nuevo rey ordenó a sus soldados que prendieran el fuego
del horno y que metieran cinco barriles de aceite en un perol de cobre; empezaron
a echarle más candelas para que hirviera rápido el aceite.
Ya cuando estaba hirviendo el aceite, mandaron a avisar al nuevo rey que el
perol ya estaba listo. Dijo el nuevo rey: “Ahora agarren a esa mujer y la meten en
el aceite caliente, porque era mi esposa y me traicionó; cuando ella murió, a mí me
enterraron vivo junto con ella, porque había un convenio. Dentro de la tumba yo la
resucité; después me cambió por este hijo del rey y se fue con él a otro pueblo y se
casaron, me dejó dormido en el camino. Entonces preguntó a los cinco reyes: “¿Qué

opina cada uno de ustedes?”Los cinco dijeron: “Lo que tú digas, dale su merecido
castigo porque te ha hecho mucha maldad, nosotros aprobamos tu decisión”.
Ordenó a sus soldados que agarraran a la mujer del hijo del rey; los soldados la
aprehendieron y la metieron en el aceite hirviendo.
Así terminó esa mujer y se hizo justicia por pagarle mal a su primer marido.

Cinco haciendas del Valle de las Xiquipilas
(breves apuntes)
Víctor Manuel Esponda-Jimeno

Cuerpo Académico Patrimonio Sociocultural
CESMECA-UNICACH
Introducción
R
eferirse a las haciendas del legendario Valle de Cintalapa y Jiquipilas es
una tarea apasionante a la vez que una labor cansada y dilatada que para
su correcta exposición precisaría de amplísimo espacio cuya pretensión
queda fuera de los propósitos de este modesto escrito. Tengo copioso y misceláneo
material documental que versa acerca de la historia y desarrollo cultural de este poco
atendido rincón chiapaneco, y lo que aquí se expone son ligeros apuntes disparejos
en su extensión y detalles cuyo principal cometido es presentar un mínima muestra
del tema de las otrora llamadas “estancias de ganado mayor” que dieron fama y
grandeza al valle durante prolongado tiempo y que en la actualidad, las pocas que
perduran son verdaderas reliquias que por ningún concepto ni circunstancia se
deben abandonar e ignorar. Las cinco haciendas que describo son de las primeras
que se establecieron y se observará que dos de éstas son relativamente privilegiadas
en su exposición y esto es así porque de ambas dispongo de mayor información por
ser y haber sido propiedad de la familia a la que pertenezco.
Lo que hoy se conoce como el Valle de Cintalapa y Jiquipilas se denominó
antiguamente Las Xiquipilas, e incluía parte de Ocozocoautla que era llamada
“Xiquipilas la Chica” para diferenciarla de “Xiquipilas la Grande”, o sea, el pueblo
viejo situado en el Valle que los antiguos colonizadores hispanos le asignaron
como santo patrón a San Pedro Apóstol, y al primero San Juan, ambos de origen
prehispánico. El segundo, desde los primeros años de la Colonia, fue el asentamiento
más importante de este collado y por ello las autoridades eclesiásticas le asignaron
el rango de cabecera de beneficio. Hubo en dicho valle otro asentamiento de
importancia llamado Tacuazintepeque, el cual se despobló y fue totalmente
abandonado a finales del siglo XVIII, misma situación que ocurrió con otro menor

llamado Santa María Magdalena de la Pita,1 situado en las márgenes del Río Negro.
Las fuentes indican que los pocos habitantes de estos núcleos se trasladaron al
actual pueblo de Santo Domingo Cintalapa.
En este espacio que se extiende hasta los confines de Oaxaca se establecieron
un buen número de estancias de ganado mayor; en 1586 los acompañantes del
padre visitador Alonso Ponce, frailes Antonio de Ciudad Real y Alonso de San Juan,
describieron el viaje de dicho clérigo y mencionan las estancias que visitaron en los
linderos de Chiapas y Oaxaca identificándolas por los nombres de sus propietarios, a
saber: Juan de Toledo, Gironda, Andrés López, Amézquita, Vazquiáñez o de Redondo,
y las de un clérigo dadivoso que lo eran la famosa de Macuilapa, Burreo y Potrero. En
el siglo XVII, el entonces Deán de la Catedral de Ciudad Real de Chiapas, don Frutos
Gómez Casillas de Velasco, en 1611 anotó en su informe de 1º de octubre de dicho año
que en el beneficio de Xiquipilas había quince estancias de ganado vacuno y caballar
sin especificar sus nombres. Varias décadas después, el cura interino del referido
beneficio, don Sebastián de Solís, da cuenta que en 1678 habían dieciocho.
Las más antiguas que he registrado lo fueron El Nuevo Mundo (extinta, que luego
fue un sitio de San Antonio de Padua), de Toledo (extinta) La Gironda (extinta), de
Redondo o Vazquiáñez (extinta), Potrero, cerca de La Gineta (extinta, atendida en
1586 negros estancieros), Burrero (extinta), Amézquita (extinta), Santa Bárbara (La
Venta), Los Dolores (Chilillo o Carrizal, extinta), San Lucas (extinta) Santa Úrsula
(extinta); Macuilapa (en cuasi ruina), Valdespino (Llano Grande), San Antonio de
Padua (La Valdiviana), Buena Vista (hoy ejido), Santa Catarina (id ejido), El Zapote
(San Sebastián), San Bartolomé (arruinada), San Francisco del Valle (abandonada),
Santo Domingo (abandonada), Nuestra Señora del Rosario, Santa Lucía (arruinada),
Soyatengo, Dolores (entre Jiquipilas y Cintalapa, extinta).
Durante el siglo XIX y especialmente en vísperas de la primera mitad se hicieron
no pocos “denuncios de manos muertas” y algunas estancias embargadas por el
clero fueron afectadas para luego convertirse en propiedades privadas. Estas
denuncias dieron lugar a la creación de nuevas haciendas;2 entre ellas: San José de
Las Flores, La Providencia, San Ricardo, Jesús, San José Hoja Blanca, El Refugio,
1
Víctor M. Esponda Jimeno, “El Pueblo Viejo de Santa María Magdalena de la Pita”, Medio
ambiente, antropología, historia y poder regional en el occidente de Chiapas y el Istmo de Tehuantepec,
Thomas A. Lee, Víctor M. Esponda, Davide Domenici y Carlos U. del Carpio (coordinadores),
Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas (Col. Selva Negra), impreso en Ediciones de la
Noche, Guadalajara, Jal. 2009, pp. 249-262. ISBN 978-607-7510-29-1.
2
Véase nómina de algunas haciendas elaborada por el cura propio de Cintalapa, don José
Joaquín Castillejo en 1868.

El Rosario (Jacinto Tirado), La Nueva (ejido), La Unión (Pastrán, arruinada), Las
Cruces, San Ángel, La Puerta, Santiago (arruinada), La Selva, Monserrate (en mal
estado), La Razón (ejido donde está un seminario menor), El Carmen (ranchería),
La Providencia, Los Álamos, El Estoraque (arruinada), San Nicolás Buenavista
(ejidos), San Martín, Morelia, La América, La Trinidad, El Horizonte, San Miguel, El
Vergel, San Clemente, Candelaria, San Nicolás Tolentino (ejido Emiliano Zapata),
La Libertad, El Habanero, Santa Rita, El Coyol, San Gerónimo, El Taburete, Las
Palmas, Guadalupe, San Mateo, Palo Grande, San Vicente, San Pinito, San Pedro,
Santa Teresa, Santa Rosa, San Dionisio, San Medas, La Esperanza, La Mojada,
Los Ocozotes, Orizaba, La Mesilla (Fábrica La Providencia, hoy destruida) San
Andrés, El Desengaño, El Japón, Agua Bendita, Pasuchiapa, Petapa, Espinal y
otros pequeños ranchos. Debe apuntarse que muchos sitios y rodeos antiguos se
convirtieron en haciendas y ranchos.
Respecto a la población, los estudios arqueológicos sugieren que el valle fue
habitado por grupos de filiación mixe-zoqueana llamados “preolmecas” por
algunos estudiosos; las fuentes tempranas escritas por religiosos y funcionarios
civiles indican que los moradores eran hablantes de zoque y mixe, e incluso
mencionan que hablaban “lengua mexicana” (bajo este rubro se etiquetaban los
idiomas nativos de México; sin embargo hay constancia documental en la región
de escritos en náhuatl, la cual se tenía como lengua de contacto, llamada también
lingua franca); esto es un buen indicador para señalar que los pioneros de la actual
Cintalapa fueron moradores de la región de Coatzacoalcos hablantes de dicha
lengua, los que acosados por las frecuentes incursiones de los piratas que llegaban
hasta sus aldeas ocasionándoles grandes perjuicios, solicitaron a la Corona se les
permitiera establecerse tierra adentro para su seguridad y progreso. Además de los
grupos étnicos referidos, se introdujo al valle durante el siglo XVII, vía Oaxaca,
un numeroso contingente de negros y mulatos que se ocuparon para suplir la
escasez de mano de obra nativa que, según se reporta, había diezmado por causa de
varias epidemias y por emigración. La población de color fue factor determinante
en lo social y en lo económico; en Jiquipilas y Cintalapa, así como en las distintas
haciendas, su presencia fue relevante tal lo indican los censos y los registros de
bautismos, matrimonios y defunciones que se conservan en los archivos Parroquial
de Cintalapa y Diocesano de San Cristóbal de Las Casas. Los negros y mulatos
definieron el perfil demográfico del valle y fueron activos promotores del mestizaje
en la región; el Capitán don Martín de Michelena, en un informe relativo a la
composición de población del valle que remitió a España allá por 1738, hace
saber que la anárquica mezcla de razas ha dado lugar a que muchos sujetos sean

inclasificables, pues son “desfigurados de naturaleza”. Esta hibridación fue la fuente
principal del desarrollo de las haciendas; en ellas se ocupó a los mulatos, cambujos
y negros como eficientes caporales, muy diestros en el manejo de ganados, así como
eficaces y muy resistentes trabajadores agrícolas, sobre todo en los trapiches. El
legado de los negros y mulatos en el valle es singular, tanto en lo fenotípico como
en lo cultural; su presencia dejó profundas huellas en distintas esferas de lo social,
entre ellas la música, la tradición culinaria, el curanderismo, la medicina tradicional
y, sobre todo, como reproductores y generadores de fuerza de trabajo resistente,
base del progreso económico. A los negros y mulatos asentados en Chiapas, en
particular a quienes se establecieron en el valle, no les caracterizó un modelo de
esclavismo, como podría suponerse. Durante la conquista y los primeros años de
la Colonia, los funcionarios religiosos y civiles trajeron consigo algunos negros y
mulatos como parte de su haber y para su asistencia personal; pero aunque a éstos
se les denominaba “negro esclavo”, propiedad de determinada persona, fungían
propiamente como servidumbre de confianza y, a la larga, a muchos se les concedió
su libertad, debiendo señalarse que la mayoría de gente de color era tenida como
“libre”. Las relaciones que sostuvieron negros y mulatos con los dueños de las
estancias y haciendas fueron una dependencia de patrón-cliente y hasta cierto
punto paternalista, pues dicha población no manifestó a lo largo de su prolongada
trayectoria actos de rebelión ni violencia; si bien es cierto que varios de ellos fueron
juzgados de herejes y hechiceros, asignándoles por tales faltas la pena de clausura
en los conventos de Ciudad Real y a otros la sanción del destierro.
Las haciendas
Expuesto brevemente el anterior panorama histórico social del valle, preciso es

referirse, aunque sea someramente, a la estructura y dinámica social de algunas
“estancias de ganado mayor”, tomando como ejemplos a Soyatengo, Macuilapa,
Llano Grande, Santa Catarina y San Antonio de Padua.
Con mucha razón se dijo que el valle era un lugar de “puras haciendas” y,
efectivamente, así lo fue durante prolongado tiempo, aun bien avanzado el siglo
XX, en cuya tercera década tuvo lugar un reparto agrario que afectó a no pocas
haciendas, mas eso no fue óbice para que el florecimiento de éstas continuara. Este
reparto dio lugar a la formación de incipientes ejidos cuya población continuó
dependiendo en buena parte del empleo que las haciendas les ofrecían.
De las estancias de la época colonial poca evidencia queda; los cascos y
estructuras habitacionales han sufrido constantes adaptaciones y reparaciones,

además de que muchas ya desaparecieron. De facto, las primeras estancias eran
grandes extensiones territoriales que se emplearon para la cría y engorda de
ganados y disponían de sitios poblados y despoblados; en los primeros sólo había
una casona cómoda, ermita, casas de peones y las instalaciones para el manejo de
equinos y vacunos; los segundos servían como sementeras y campos de pasturaje.
En varias se cultivó y benefició fibras y tinturas, en otras se plantó achiote y otras
especias, así como caña de azúcar para la elaboración de panelas y aguardiente.
En cierto modo fueron unidades económicas de producción mixta, mas el giro
principal lo fue la ganadería.
Soyatengo3
Esta estancia, que algunos llaman actualmente Soyatenco, se fincó en las cercanías
del río del mismo nombre, muy próxima al poblado de Jiquipilas. Su origen data
de fines del XVI y se registra que era propiedad de la “Iglesia de Chiapa”; contaba
con un modesto cortijo y pequeña ermita en advocación a San Pablo, su extensión
comprendía varios sitios y rodeos prolongándose hasta los linderos de La Frailesca;
su producción era significativa en granos, ganados y lácteos. La atendían negros y
mulatos al servicio del clero y la administraba un civil hispano. Por muchos años
continuó en esa dinámica, pero después del arribo de los Borbones el gobierno
español empezó a manifestar descuido y por alguna razón “extraña” sus títulos
de propiedad desaparecieron del archivo episcopal durante la primera década del
siglo XIX, pero hasta ese momento no hubo inconveniente, pues era bien conocido
que era añeja propiedad de la Iglesia; por 1838 se iniciaron los denuncios de “manos
muertas” y varios civiles, que la tuvieron en arriendo, o que había hecho postura para
el cobro de sus diezmos, conociendo su situación, aprovecharon para denunciarla
y adjudicarse algunas porciones de ella. Entre estos denunciantes estuvieron las
familias León de Ocozocoautla, Pimentel de Tuxtla, Tirado de Oaxaca, Velasco
de Ciudad Real, Solís de Cintalapa, y Rabasa, entre otros. De esta gran estancia
surgieron algunas haciendas: San José de Las Flores, San José Hoja Blanca y El
Estoraque.
Lo que persiste de la referida estancia es una porción de la antigua casa de labor
y un centenar de hectáreas, propiedad de la familia Cal y Mayor.
3
Tengo sin procesar un copioso volumen de apuntes y notas de esta hacienda, de la cual
habré de elaborar un estudio particular en el futuro. Sirva, pues, este mínimo apunte como
noticia previa.

Tras el fallecimiento del capitán don Felipe Cadena, tesorero de bulas y alguacil
mayor de la santa inquisición, se sacaron a remate las estancias de ganado mayor
que poseyó en el Valle de las Xiquipilas, siendo el principal postor y luego poseedor
el Capitán don Martín de Michelena, quien las adquirió en 1738, he aquí algunas.
Macuilapa
Varios autores modernos aseguran que ésta fue la primera estancia que se estableció
en el valle, pero no soportan esta afirmación con documento idóneo. Todo parece
indicar que la nombrada Nuevo Mundo (la que tiempo después pasó a formar parte
de los terrenos de San Antonio) fue la primera, y estaba situada al norponiente de
Tacuazintepeque, de la cual no queda rastro alguno más que el nombre del paraje.
Las nombradas Chilillo, La Gironda, Potrero y Burrero son contemporáneas de
aquélla y las mencionan los primeros viajeros y cronistas que por ellas pasaron.
Uno de los primeros propietarios de Santa Ana Macuilapa lo fue don Juan
de Toledo, allá por 1611; luego lo fue un señor de apellido Sotomayor; después el
capitán Cadena, y en 1737 la hubo don Martín de Michelena, cuyo testimonio4
para su adquisición reza: “En la hacienda de Macuilapa en cuatro días del mes de
septiembre de mil setecientos treinta y ocho años habiendo llegado a ella hacer
cuentas por comisión de su Merced, el Señor Licenciado don Francisco Xavier
Bermúdez de Castro, abogado de la Real Audiencia de México, juez provisor
de testamentos, capellanías y obras pías, Vicario General de este Obispado y
examinador de sinodales en él, etc., con asistencia del Capitán Don Martín de
Michelena, actual poseedor de las de ganado mayor que quedaron en este valle de
Xiquipilas por fin y muerte del Capitán Felipe Cadena […] y de los contadores que
lo fueron Juan José Rincón, vecino de este valle, y Manuel Posada, residente en
él, quienes de bajo de juramento prometieron usar su oficio fiel y legalmente. Y
también con la asistencia de José Alfaro, administrador que fue de dicha hacienda,
y se dio por principio a estas cuentas en la manera siguiente.
Primeramente el sitio de esta hacienda, poblado con sus casas y corrales, el que
se valuó en quinientos pesos..... 500 ps.
4
Año de 1737=22f=Sobre venta de las haciendas que en Xiquipilas poseía don Felipe Cadena, a la muerte
del referido Cadena se puso a la venta las haciendas que poseía en Xiquipilas siendo uno de los postores
Don Martín de Michelena, San Antonio y Macuilapa. Legajo de documentos alusivos a Cintalapa
y Xiquipilas, Archivo Histórico Diocesano, San Cristóbal de Las Casas, sin clasificación
cuando se consultaron.

Ytem, la casa de teja se avaluó en cuatrocientos pesos..... 400 ps.”.
Y así sucesivamente, en esta relación se da cuenta detallada del mobiliario de la
hacienda y de diversos objetos religiosos, así como utensilios de labranza y cabezas
de ganado vacuno (ver imagen 7).
Al transcurso de los años pasó a manos de los Castillejos, los Archilas, los Selvas,
Figueroas y posteriormente de los Farreras. El giro era la cría de ganado caballar,
especialmente de mulos, bestias muy apreciadas para el transporte y el comercio.
Se distinguió como lugar de descanso por estar en la ruta del Camino Real que
conducía a Nueva España, por un lado, y a la provincia de Soconusco por otro.
Su productividad en cereales fue significativa y también lo fue en vacunos, y
al igual que las demás estancias, era de producción y la atendían numerosos
mulatos. Lo que de esta vieja estancia queda es la pequeña ermita en advocación
a la Señora Santa Ana, la que en la actualidad amenaza ruina, y una limitada
porción habitacional. Su extensión primitiva era de varios sitios, y sólo uno era
poblado. Desafortunadamente los datos que se refieren a este lugar son escasos
y los pocos existentes indican que la casa de labor fue de modesta manufactura,
pero cómoda y práctica. Actualmente es una pequeña propiedad de la familia
Velasco Farrera.
Valdespino o Llano Grande
Vieja estancia de ganado mayor, contigua a Macuilapa, situada también en la ruta

del Camino Real referido. Su entorno habitacional ha tenido varias modificaciones.
Se menciona desde finales del siglo XVI y se indica que en un tiempo perteneció
a Bartolomé de Valdivia, luego a Sebastián de Olaechea y Garaycoechea, luego a
su hijo Basilio Antonio de Olaechea, posteriormente a un sobrino de éste, Miguel
Garaycoechea, enseguida y por muerte de éste pasó a manos de María Gertrudis de
Olaechea, ésta se lo cedió a su hijo don Manuel de Esponda y Olaechea, después éste
la vendió a George de Castillejo. A esta hacienda se le asignó como santo patrono al
Bautista San Juan, a quien originalmente se le rindió culto en una modesta ermita.
Disponía de tres grandes sitios, uno poblado. Al igual que las demás haciendas, ésta
también fue atendida por mulatos. Al paso del tiempo se erigió una amplia casa de
corredores externos e internos y se edificó nueva ermita de singular arquitectura
y de buenas dimensiones, en cuyo campanario pende un bronce fabricado en los
Estados Unidos. Sus linderos lo eran por el poniente con Macuilapa y por el oriente
con San Antonio.

Actualmente es pequeña propiedad de la familia Serrano, dedicada a la crianza
de ganado vacuno y a la agricultura. Su estado de conservación es decoroso.
Santa Catarina5
Luengos son los antecedentes de la extinta estancia de ganado mayor nombrada

Santa Catarina.6 Sus propietarios se sucedieron a través de los siglos, siendo
sus giros mercantiles ganadería, agricultura, producción de tintas y fibras. La
documentación dispersa e incompleta que obra en los archivos locales y foráneos
sobre este particular precisa de meticuloso y dilatado procesamiento para esbozar
un panorama general retrospectivo. Las fuentes consultadas son misceláneas y la
mayoría proviene del Archivo Histórico Diocesano de San Cristóbal de Las Casas y
del archivo particular del que suscribe.
Como se indicó, la información no es consecutiva y por ello se advertirán
evidentes lagunas en la exposición de los datos.7
Las fuentes consultadas indican que uno de los primeros propietarios de
la estancia de Santa Catarina lo fueron los dominicos del convento de Chiapa
de la Real Corona y luego, por escasez de mano de obra, desatención y falta
de control la remataron a don Bartolomé de Valdivia a principios del siglo
XVII; después los sucesores de Valdivia, doña Mariana Valdivia y su esposo,
don Joseph de la Carrera, la administraron y fundaron algunas capellanías
asignándoles de principal la elevada suma de $16.000 que el obispo fray Mauro
de Tovar protocolizó gustoso en 1659, mas ocurrió que dicho capital no fue
satisfecho prontamente y, en 5 de abril de 1661, muerta ya doña Mariana de
5
Para mayor abundamiento de la historia y destino de esta hacienda, véase mi libro De la
estancia de ganado mayor al ejido cardenista. Procesos históricos de producción y reproducción sociales.
UNICACH, 2011.
6
Es preciso señalar que esta estancia se halla vinculada histórica, espacial y económicamente
con la de San Nicolás Buena Vista. Ambas se mencionan en las escrituras y los remates que
se hicieron de ellas. Por precisar de tratamiento por separado cada una de éstas, no se
abundará acerca de la segunda.
7
En la venta que hizo don Manuel Esponda y Olaechea, a nombre de su finado primo,
don Domingo Ignacio Esponda y Oleysola, en 1818, a don Manuel Sorzano y Besares,
apoderado de don Juan de la Pedroza, se indica en los inventarios que había un libro
forrado de badana encarnada en que se encontraban los testimonios de escritura de dicha
hacienda y que constaba de “trescientas treinta y cuatro fojas útiles”. Dicho documento
se extravió durante un largo proceso litigioso que siguieron Sorzano y Pedroza en que se
ventiló quién era el legítimo propietario.

Valdivia, el citado obispo excomulgó a doña Magdalena Durante, madre de doña
Mariana, y a don Joseph de la Carrera, su yerno, por no haber satisfecho dicho
capital; temerosos de esa grave sanción, liquidaron el monto y el 9 de dicho mes
y año el prelado levantó la excomunión. El tiempo transcurrió y la susodicha
estancia pasó a manos del capitán y Alférez Mayor, don Clemente de Velasco
y Ochoa,8 vecino de Ciudad Real y persona influyente de Chiapa quien casó
con doña Úrsula de Villavicencio, procreando dos hijas: Josefa y María Joseph
(monja), la primera de las cuales casó con don Diego Beltrán de Baldivieso. Don
Clemente entregó en dote a su yerno las haciendas de Santa Catarina y Buena
Vista. El estado que guardaba la primera, según los inventarios9 practicados en
el momento de su entrega, 1718, era el siguiente:
“Primeramente una ermita cubierta de teja de adobe con su colateral de dos

cuerpos en blanco, con cinco lienzos y la hechura de Santa Catarina de bulto
de vara y media de alto con su corona y espada de plata, que se tasó y recibió
según los avaladores lo que se sacare al margen-150 pesos.”
Después de enlistar exhaustivamente una serie de objetos y muebles de la estancia,

se refiere el dato siguiente:
“Esto es lo que se halló en la casa y pasamos a contar el ganado.

El día nueve de dicho mes pasamos a contar lo que hay en dicha hacienda y
hallamos te[vuelta]ner al poder de los rezagos cuatrocientas y sesenta reses
de año para arriba.
El día diez se contó en el rodeo de San Joseph y se halló ochocientas y
cuarenta de año para arriba.
El día once se contó en el rodeo de Santa Catarina y se hallaron doscientas y
sesenta de año para arriba (…).”
8
En segundas nupcias y por viudez casó con doña Tomasina de Estrada. Este funcionario
vivió en amasiato escandaloso con una mulata de nombre Apolonia Ramos, la que residía
en Santa Catarina y con quien procreó algunos hijos (Año de 1710. Autos fechos contra la
persona de Dn. Clemente de Velasco y Ochoa, en cincuenta y cuatro fojas, que se finalizan con dos Reales
Provisiones. Jiquipilas, I.E.I, III.I = I.D-3; XII B; II.C.3 = Jiquipilas, 24/XI/1710. Archivo
Histórico Diocesano de San Cristóbal de Las Casas).
9
Año de 1735- 26 fojas- Testimonio de los inventarios de las haciendas de Xiquipilas que fueron de don
Diego Beltrán y Valdivieso (carpeta de Cintalapa y Jiquipilas, Archivo Histórico Diocesano,
San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, documento sin clasificación).

En ese tiempo la referida hacienda y la de Buena Vista estaban gravadas con
diferentes capitales; a saber: 3000 pesos a las monjas del convento de la Concepción;
500 pesos a la iglesia de Nuestra Señora de la Merced; 1500 al convento de San
Francisco; 1600 al Padre Antonio Parguera, y 150 al convento de Santo Domingo,
todos de Ciudad Real, montando la suma de 6750 pesos de principal; asimismo
las haciendas adeudaban dos años de diezmos, lo que asciende a 240 cabezas de
ganado que a tres pesos importan 720 pesos; así como quince potros y potrancas
por el mismo concepto, que a dos pesos montan 30 pesos.
En esas condiciones recibió la hacienda don Diego Beltrán, y luego de las
muertes de su esposa y suegro, de la suya propia y la de su sobrino y heredero,10 en
1735, don Bernardino Beltrán solicita que se practiquen nuevos inventarios. Uno
de los últimos se realizó en 11 de septiembre de 1726, cuando aún vivía el Capitán y
Alférez Mayor don Clemente de Velasco y Ochoa.
En este propio documento se encuentran los inventarios de la hacienda San
Nicolás Buena Vista, la cual se halla contigua a la de Santa Catarina, y por esta razón
el ganado de una y otra haciendas apacentaba en determinadas épocas del año en
ambos espacios. Terminadas las cuentas, avalúos e inventarios, afirmó el Capitán
don Diego Beltrán “que dijo no sabe falte otra cosa más que su libro de caja, que no
lo tiene aquí, y lo manifestará al señor Alcalde Mayor, como también otra cualquier
cosa que pudiere haber, y en caso necesario lo jura en toda forma de derecho, y
lo firmó con su merced y los demás que supieron, y que se debe añadir a dicha
regulación como3000 pesos que le debe al Alférez Mayor don Clemente de Velasco
que por no constar en dicho libro pone esta expresión" y que en la ajustándola se
pondrá o agregará lo que fuere líquido= Matías Carlos de Tovar= Don Clemente de
Velasco y Ochoa= Diego Beltrán= Pedro Castillejo= Joseph Rosales= Ante mí= Joseph
10
Don Diego Beltrán y Baldivieso, natural de Villa de Roa en Castilla la Vieja, era hijo de don
Pedro Beltrán y Guzmán y de doña Victoria Baldivieso. Don Diego casó en primeras nupcias
con la citada doña Josefa de Velasco y Ochoa; por muerte de ésta contrajo segundas nupcias
con doña Rosa del Solar. Ambas murieron y con ninguna hubo sucesión. Beltrán dejó como
herencia las haciendas mencionadas a su sobrino, las cuales se componían de dos sitios de
tierra con 8000 o 9000 reses vacunas jierradas, así como 500 yeguas, 200 caballos, 20 mulas,
dos burros, uno de ellos oficial. Dejó también un esclavo pardo de nombre Pedro de la Cruz
que asistía en ambas haciendas. El monto que gravitaba por concepto de obras pías lo era
de $15 280, más intereses moratorios, con lo cual rebasaba los $16 000 de la capellanía que
fundaron los descendientes de Valdivia. El valor de la hacienda se tasó por los valuadores
en $17 773, 6 reales (Testamento de Don Diego Beltrán y Baldivezo. Pueblo de Chiapa de Indios en 21 de
febrero de 1735. Documento sin clasificación. Archivo Histórico Diocesano).

de Gamboa escribano real= Quedaron en este estado por compo[vuelta]sición que
admisible fueron las partes de que otorgaron compromiso, por ante mí =Gamboa=”.11
Como se indicó, muerto don Diego, su sobrino Bernardino se encargó de la
testamentaria y al ver que las deudas excedían el precio de la hacienda, la remató a
don Felipe de la Cadena en 8 de junio de 1735 por el precio de $17.773, 6 reales, de
donde se rebajaron $15.330 por concepto de obras pías. Don Felipe de la Cadena
murió al poco tiempo de haberla adquirido.
De los inventarios se desprende que el menaje y ajuar de la hacienda eran
relativamente modestos y, de hecho, sólo había en ella lo indispensable para su
funcionamiento. Sobresale en los inventarios el énfasis que se le imprime a la ermita
y su contenido; es evidente que el santuario era un espacio clave de control social,
tanto por el clero hacia su propietario como de éste a sus mozos, peones y residentes.
La lista de enseres y precios de éstos despierta curiosidad y da una idea de cómo
eran la tecnología y los recursos que se usaban en las haciendas, cuyo principal
objetivo era la cría de ganados. En los libros de cuentas y en las escrituras de venta
se hace referencia a las deudas en pro y en contra de los mozos y empleados que por
lo general no pasaban de 20 individuos.
Al no haber saldado el monto del adeudo de la hacienda que adquirió
Cadena, sus albaceas se consideraron insolventes para arreglar los asuntos
de la testamentaria y por ese motivo el Apostólico Real Tribunal de la Santa
Cruzada confiscó todos sus bienes bajo el concepto de no haberse pagado la
limosna que debía de la Santa Bula. Retenida la hacienda y sus bienes, se sacó a
remate público, y el que hizo mejor postura de ella fue el capitán don Martín de
Michelena y Barrenechea, quien la adquirió en 1737 reconociendo los gravámenes
de $500 a favor del Convento de San Francisco de Ciudad Real y de $200 a la
Casa Santa de Jerusalén. Michelena poseyó la hacienda hasta su muerte ocurrida
por 1745; su viuda, doña Francisca Muñoz y Roldán, la encargó a su yerno don
Sebastián de Olaechea y Garaycoechea, quien la administró por algunos años.
Tiempo después, alrededor de 1752, dicha hacienda fue vendida a don George de
Castillejo quien a su muerte, en 1779, la heredó a su viuda, doña Andrea Chacón,
y la administraron sus hijos, don Mateo de Castillejo y, luego por muerte de
éste, en 1791, don Inocencio Castillejo, quien falleció en 1800. La hacienda fue
propiedad de los Castillejos hasta 1805, reconociendo de capitales piadosos la
cantidad de $1000 de una capellanía que fundaron Gaspar y Baltasar Coutiño.
Así como $2000 pesos de la que fundó doña Petrona Monjaraz.
11
Ibídem.

Animado por sus primos, Manuel y Sebastián de Esponda y Olaechea, Domingo
Ignacio Esponda adquirió en 1805 las haciendas Santa Catarina y la contigua San
Nicolás Buena Vista, así como otras situadas en el propio valle y en la jurisdicción
de Tuxtla; el primero de sus primos, un experto y exitoso hacendado con quien
ya había administrado las fincas de su tía, doña María Gertrudis de Olaechea y
Michelena, el segundo prestigiado abogado y funcionario público. La hacienda
relacionada continuó con la cría de ganado y en ella se intensificó el cultivo de
añil. Hasta 1815, año de su fallecimiento ocurrido en Ciudad Real de Chiapa,
gozó Domingo Ignacio de los productos de sus haciendas, don Manuel Esponda
quedó como albacea de la testamentaria y para cumplir las disposiciones que dejó
instruidas su primo la sacó a remate en 1818.
La venta que se hizo de dicha hacienda trajo consigo algunos contratiempos
para su comprador, pues a raíz de los recientes movimientos revolucionarios y
proindependentistas muchos españoles habían sido expulsados de la provincia y,
para proteger sus intereses, algunos de ellos transfirieron sus bienes a personas
de su confianza, y otros recurrieron a prestanombres para hacer sus operaciones
mercantiles. Las haciendas Santa Catarina y Buena Vista las adquirió en lo
formal don Manuel Sorzano y Besares con el capital que le dio para ese propósito
de don Juan de la Pedroza. Ambas haciendas se componían de once sitios y se
pagó por ellas la suma de $30.149, 3 cuartillos reales, reconociendo un gravamen
por concepto de obras pías de $17.715.12 Como dichas haciendas habían sido
compradas por prestanombres y los productos y gananciales no llegaban íntegros
a su propietario factual, los problemas, tanto para el dueño efectivo, como para
el clero, se hicieron evidentes, y así Sorzano y Besares se las entregó a don Juan
de la Pedroza y éste en 1823, por no poder administrarlas las encargó al cura de
Xiquipilas, don José Simeón Moguel. Pedroza había contraído varias deudas y sus
acreedores las reclamaban; por su parte el cura Moguel decía que resguardaba los
capitales “para seguridad de los bienes de la iglesia y censuatarios” y por ello se
señalaba que estaba “esquilmando” la hacienda Santa Catarina de la que no había
rendido ninguna cuenta. Ante esta situación intervino el clero, e instruyó a Moguel
que se sacará a remate las haciendas para cubrir los capitales que reclamaban los
acreedores de capitales que dicha hacienda reconocía; hubieron algunos postores,
el primero lo fue don Juan María Balboa y en segundo lugar su cuñado, don Joaquín
Esponda y González, e incluso éste último había celebrado contrato con Moguel
12
Carpeta Tuxtla, Valle de Jiquipilas, 1821; VI-D y B- C3; D-1 Núm. 1665. XII, Asuntos
Jurídicos- B5; haciendas. Archivo Histórico Diocesano, San Cristóbal de Las Casas.

para adquirir Santa Catarina, mas se presentó el obstáculo que no obtuvo todas
las contentas de los dueños de los capitales piadosos que gravitaban sobre dicha
hacienda. Transcurrió el tiempo ocasionando deterioro y merma en los bienes y
ganados de las haciendas.
En 24 de diciembre de 1828, Moguel entrega a Juan de la Pedroza las haciendas
Santa Catarina, Buena Vista y Rancho Candelaria.13 El valor de todas estas tierras
se estimó por los valuadores en $16,800, y el gravamen que reconocía lo era de la
manera siguiente:
Al Superior Gobierno $1800.

A don Juan María Balboa $6000, más $885, 6 reales de intereses.
Las haciendas debían otros capitales y tal era su menoscabo que los valuadores
las apreciaron, sin deudas, en la cantidad de $12.525, 1½ reales. Ante esta crítica
situación, Pedroza y Moguel se declararon incompetentes para el arreglo de las
deudas de las haciendas y por ello, en 28 de abril de 1829, Juan María Balboa, como
acreedor mayor, solicita al Gobierno Eclesiástico se saque a remate o embarguen
las haciendas referidas que posee Juan de la Pedroza, quien le debe $7000 y pico
más réditos; advierte Balboa que dichas haciendas están gravadas con $17.000 y
pico de pesos pertenecientes a varias capellanías. Así, en mayo de dicho año, Balboa
adquiere las relacionadas haciendas por la cantidad de $25.000, reconociendo
de capitales la suma de $9355. Evidente es que siendo Balboa el acreedor mayor
y mejor postor, se hizo un buen arreglo en lo relativo a la satisfacción de los
capitales que debía reconocer.14 Balboa se hizo cargo de las fincas desde este año,
pero al transcurrir del tiempo advirtió que sus utilidades no resultaron como él las
esperaba; en sucesivos años pidió al gobierno eclesiástico seguir reconociendo los
capitales de obras pías que estaban fincados en sus haciendas, así como prórrogas
para saldar los réditos vencidos. Balboa hizo socio de sus haciendas a su sobrino
don Miguel Esponda y Balboa, quien poseía dos haciendas florecientes en el valle;
13
Este rancho se formó alrededor de 1825, a partir de una fracción de terreno que Balboa
segregó de Santa Catarina que después dio en herencia y dote de su hija María Narcisa
Balboa Esponda, quien casó con un licenciado José Antonio Velasco y Martínez en 2 de
octubre de 1850.
14
Juzgado de Capellanías, 1829, sobre reconocimiento de varios capitales de capellanías que solicita hacer
don Juan María Balboa para efectuar la compra de las haciendas Santa Catarina y Buena Vista que fueron
de don Juan de la Pedroza. Carpeta Jiquipilas, sin clasificación, Archivo Histórico Diocesano,
San Cristóbal de Las Casas.

de hecho, Santa Catarina y Buena Vista eran administradas y las procuraban los
hermanos Esponda (Martín, José Manuel, Miguel, José Domingo y Salvador).
Desde 1838, José Esponda Balboa se constituyó en apoderado de su hermano y de
su tío y él se encarga de todos los trámites legales. Balboa, quien se había casado
con Ana Francisca Esponda y González, hija del abogado Sebastián Esponda y
Olaechea, optó por radicarse en San Cristóbal y adquirir tierras más cercanas a su
domicilio (compró tierras ubicadas en inmediaciones del río Grijalva) y decidió
venderle Santa Catarina a su sobrino Miguel; así, en 23 de junio de 1842 le traspasa
dicha hacienda por el valor de $15.000, y gravada con capitales piadosos por la
suma de $7862.15 Miguel adquirió la hacienda pero nunca se hizo cargo de ella,
pues su salud se quebrantó ocasionándole la muerte; por esa razón, su hermano
Salvador la administró a nombre suyo desde 1843. Bajo esta modalidad, el referido
continuó con la administración de dicha hacienda y en 1849 solicita a la Curia se
la dé en propiedad y que se le permita seguir reconociendo los capitales que en
ella gravitan. El clero accedió a la petición de Esponda pero le fueron precisos casi
dos años para conseguir ese propósito pues tuvo que solicitar las contentas de los
capellanes y representantes de dichos capitales, que lo eran por la cantidad de
$13.265. En 1853 Salvador contrae nupcias con su sobrina, doña Manuela de Jesús
Esponda Farrera, hija de su hermano Martín, y éste le da en dote un significativo
hato de ganado vacuno para levantar la hacienda. Como las sequías y malas
cosechas afectaran la productividad de la hacienda y como también se perturbó la
salud de doña Jesús, se vieron precisados a trasladarse a Ocozocoautla, población
más cercana a Tuxtla y donde había más servicios. La hacienda quedó al cuidado
de un capataz y bajo la supervisión de los Esponda. En 1856 Salvador solicita a la
Iglesia seguir reconociendo los mismos capitales antes anotados, pero el juzgado
de capellanías le hizo saber que para concedérselos antes tendría que satisfacer la
cantidad de $1205 de intereses de 12 años atrasados que debía, además de que se le
exigían nuevos fiadores de reconocida solvencia. A Esponda le fue difícil satisfacer
en una sola exhibición dicha cantidad y acordó liquidarla en pagos mensuales de
$340, transcurrió el tiempo y Salvador falleció en 1858 quedando su viuda, madre
y abuela como albaceas y heredera la primera; doña Teresa Farrera y Grajales
reclamó de la mortual de su hijo político y cuñado cierta cantidad, lo propio hizo
su madre, doña Victoria Balboa Arrieta, quedando como heredera de la hacienda
15
Testimonio de la escritura de venta otorgada por don Juan María Balboa a favor de don Miguel Esponda,
22 de junio de 1842. Carpeta Tuxtla-Jiquipilas, I- As. Civ.- B2. Archivo Histórico Diocesano,
San Cristóbal de Las Casas.

doña Jesús, quien con el concurso de sus parientes dobló el total del capital que
se debía.
Salvador y Jesús procrearon a Jesús, la que casó con Modesto Espinosa,
hacendado y hombre de negocios. Jesús heredó la hacienda y con este matrimonio,
su capital progresó; entre otras cosas, se hicieron mejoras al inmueble —aunque
siempre fue en lo arquitectónico un modesto edificio muy semejante a los cortijos
castellanos del siglo XVI— y por el estado de deterioro en que se encontraba la
ermita, en 1887 solicitó licencia eclesiástica para erigir la nueva capilla. La hacienda
prosperó en diversos ramos;16 la ganadería era exitosa (más de 5000 cabezas de
ganado); el beneficio de fibras naturales producía pingües utilidades, mismo lo cual
se reflejaba en el procesamiento del añil; la agricultura ocupaba grandes espacios
reportando notables cosechas, y la explotación de maderas finas y el comercio de
lácteos fueron notables.
La antigua ermita que se había reedificado sufrió deterioro y abandono; por ello,
en 1909 nuevamente se solicita licencia para construir otra sirviendo como gestor
el padre cura de Cintalapa, don Agapito Martínez. Dicha ermita, que se erigió
muy cerca de la casa grande, hoy se encuentra en ruinas debido a la rapiña de los
ejidatarios de El Triunfo.
Del matrimonio Espinosa Esponda nació María de Jesús, a quien se le procuró
todas las comodidades y facilidades. En su juventud se educó en California, Estados
Unidos, donde sus padres adquirieron una casa; al morir aquéllos a finales de la
primera década del XX, ella retorna a la finca y en 1926, a los 39 de edad contrae
matrimonio con el tabasqueño Silviano Ortiz de Castro, empleado de la finca, de
edad de 29 años. La finca, ya afectada por el reparto agrario durante el régimen
de Lázaro Cárdenas, estuvo en poder de la familia Ortiz Espinosa hasta 1970,
fecha en que empezó su definitiva decadencia, pues los vecinos ejidatarios de El
Triunfo amenazaban con invadirla y de hecho así lo hicieron allá por 1982. Ante las
amenazas constantes de invasión, aunado ello a la poca rentabilidad, los Espinosa
arreglaron con las autoridades agrarias que se les indemnizara por el área que se
les había afectado y abandonaron la finca, quedando parte de ésta como propiedad
del ejército mexicano para la cría de equinos. Y así, los pobladores de El Triunfo se
repartieron las tierras e iniciaron la destrucción del inmueble practicando agujeros
en pisos y paredes; y al no hallar “tesoros” desmantelaron el casco por completo,
retirando, tejas, puertas, ventanas y cuanta madera había (vigas, reglas, durmientes,
16
Libros de Cuentas de la Hacienda Santa Catarina, años de 1870-1930. En poder de la familia
Espinosa residente en el municipio de Arriaga, Chiapas

travesaños, duelas, etcétera). De la destrucción total sólo se salvó a un tanto la
ermita, en donde también se practicaron sendos pozos y por ser riesgoso debido a
la altura de los muros no se dieron tiempo para retirar tejas y artesonado. Este es
el final de la otrora esplendorosa estancia de ganado mayor que persistió casi 450
años y cuya mejor época tuvo cuando la poseyó el matrimonio Espinosa-Esponda.
San Antonio de Padua (La Valdiviana)
En los Archivos de la antigua Secretaría General de Gobierno del Estado de Chiapas

obraban diversos documentos relativos al Ramo de Tierras del propio estado y
entre ellos estaban los relativos a la Hacienda San Antonio de Padua, sita en el
antiguo Valle de Las Xiquipilas, jurisdicción de Zintalapa.
La estancia de ganado mayor de San Antonio de Padua se estableció alrededor
de 1587. Las extensas y numerosas haciendas que había en el referido valle fueron
famosas por su productividad, mas operaron con el financiamiento de la Iglesia
de Chiapas por medio de reconocimientos de diversos capitales piadosos que les
suministraba el clero a censo redimible.
Cuando esta finca fue fundada, disponía de un amplio territorio en que
pacían numerosos ganados vacunos y equinos, se producían abundantes granos,
cultivábase caña de azúcar y se beneficiaba la madera en sus áreas montañosas. El
casco de la hacienda no demuestra opulencia, pero sí comodidad y funcionalidad.
El inmueble es modesto pero sobrio y espacioso, dispone de un amplio corredor
frontal con columnas cilíndricas bajas sin capitel y en el interior hay otro con
columnas cuadradas. El ala norte interior tiene un corredor que conduce hacia
varios aposentos, área remodelada en diferentes momentos para su conservación.
Al poniente se sitúa el amplio salón que fue el taller donde se procesaba la fibra
de henequén; atrás de dicho salón se yerguen como centinelas dos chimeneas que
son los mudos testimonios de aquella productiva actividad. El ala sur del casco es
totalmente nueva y seguramente en tiempos pasados hubo construcciones como lo
indican algunos muros de contención y cimentaciones. Al centro del casco hay una
gran fuente, ahora convertida en chapoteadero.
La noticia más antigua de que se dispone hasta el momento acerca de la hacienda
San Antonio lo es un “testimonio íntegro y auténtico de un título de trece sitios
y algunas caballerías anexas nombradas Los Tules, Las Pinuelas, Santiago, San
Facundo, San Antonio, El Boquerón del Nuevo Mundo, El Rancho del Obispo, La
Margarita, San Juan, El Cañahuatal, El Rincón Tuerto, Matapequé y Monserrate,
cuyo título fue librado por el Presidente y Oidores de la Real Audiencia y

Chancillería que residía en la ciudad de Santiago de Guatemala en primero de abril
del mil seiscientos treinta y dos a don Bartolomé de Valdivia.”
En 1631 era propietario de San Antonio don Francisco Coutiño, quien compró
a don Juan de Toledo un sitio nombrado Miraflores; aquél, a su vez, lo traspasó al
citado Valdivia.
Bartolomé de Valdivia casó con doña Magdalena Durante y tuvieron por hija a
Mariana, quien casó con don José de la Carrera; luego, ambos hubieron y poseyeron
los bienes de Valdivia, inclusa la hacienda San Antonio.
A la muerte de éstos quedó como heredero de sus bienes don Juan Antonio
Carrera y Valdivia, hijo de los referidos, y éste vendió San Antonio a don Felipe de
la Cadena, a cuya muerte el gobierno eclesiástico puso a remate dicha hacienda. En
1737 el capitán don Martín de Michelena hizo postura de ella y la de Macuilapa,
adquiriéndolas en 1738, y precisamente, a partir de esta operación, la finca pasa a
ser propiedad de la familia Esponda (Olaechea y Michelena, Esponda y Olaechea)
por sucesión hereditaria.
Cuando la adquirió el capitán Michelena, la hacienda contenía lo siguiente,
según los inventarios practicados por los comisionados que en el inventario de
Macuilapa17 intervinieron con la asistencia del cura beneficiado de dicho valle, don
Tomás de Arriola y Próspero.
[frente] “En la hacienda de San Antonio, en ocho días del mes de septiembre de mil
setecientos y treinta y ocho años, llegamos con el Capitán Don Martín de Michelena
y los mencionados en prosecución de estas cuentas las que son en la forma siguiente:
”[…]Suma el monto de esta hacienda diez mil ochocientos noventa y cuatro

pesos y seis reales.
”De esta cantidad se rebajan cuatrocientas cuarenta reses de jierra de este año
de treinta y ocho que pertenecen al Capitán Don Martín de Michelena que a
tres pesos montan mil trescientos veinte pesos[…]
”Quedan líquidos nueve mil quinientos setenta y cuatro pesos y seis reales,
salvo errata[…]
“Con lo cual se remató la cuenta de esta hacienda, hoy día once de septiembre
17
Año de 1737=22f=Sobre venta de las haciendas que en Xiquipilas poseía don Felipe Cadena, a la muerte
del referido Cadena se puso a la venta las haciendas que poseía en Xiquipilas siendo uno de los postores
Don Martín de Michelena, San Antonio y Macuilapa. Legajo de documentos alusivos a Cintalapa
y Jiquipilas, Archivo Histórico Diocesano, San Cristóbal de Las Casas, sin clasificación
cuando se consultaron.

de mil setecientos treinta y ocho años, y porque conste lo firmó conmigo el
Capitán don Martín de Michelena y los supra escritos, con Joseph de Alfaro,
en dicho día, mes y año”.
Martín de Michelena y Barrenechea casó con doña Francisca Muñoz y Roldán,

procreando a María, Isabel y Micaela Jerónima; ésta casó con Sebastián de Olaechea
y Garaycoechea. Olaechea, quien desempeñaba “oficio de república” en la provincia
chiapaneca, hizo arreglos con su suegro y San Antonio pasó a ser de su propiedad; por
varios años la hacienda la poseyeron los Olaechea (Basilio Antonio, Esteban Vital,
María Gertrudis y Josefa Antonia), pero al casarse María Gertrudis de Olaechea y
Michelena (chiapaneca, 1746) con su primo don Salvador de Esponda y Olaechea
(ultramarino de Navarra, 1738) la hacienda pasó a poder de los Esponda y Olaechea,
siendo su primer poseedor legal por disposición hereditaria don Manuel Esponda
y Olaechea. A la muerte de éste, administró la finca su viuda, doña Victoria Balboa
Arrieta, y al fallecer ésta la hacienda pasó a poder de Martín Esponda y Balboa.
A raíz de un decreto expedido por el gobierno del estado en 27 de septiembre de
1851, se procedió a la medida y remedida de las diversas haciendas18 del estado para
verificar sus extensiones y registrar, en su caso, lo que fuese “terrenos nacionales”.
En acato a un auto ordenado por el propio gobierno, el agrimensor Secundino
Orantes procedió a verificar las medidas de la siguiente manera:
En la Hacienda San Antonio, propiedad del Señor Don Martín Esponda,

el día veintiocho de octubre de mil ochocientos cincuenta y uno, yo el
C. Secundino Orantes Agrimensor del Estado, nombrado en comisión
por el Supremo Gobierno del Estado para remedir todas las fincas que
se hallen en Departamento de Tuxtla Gutiérrez y que obtengan título
antiguo para reducir de él lo que haya nacional, previa la citación de
colindantes y estando presente Don Miguel Esponda en representación
de su hermano Don Martín; Don Luis Montesinos perito valuador
nombrado en representación de la Hacienda Pública; Don Jacinto
Tirado y Don Manuel de los Santos colindantes, como también los
tiradores de cuerda Don Juan María Lara y Don Pedro Flores y el guía
Don Teófilo Orantes, me constituí en una loma grande que llaman
“Llerva (sic) Santa” donde encontré un montón de piedras que dijeron
18
Escritura original de la hacienda San Antonio de Padua perteneciente a la familia
Esponda Balboa.

todos los interesados[vuelta] ser mojón divisorio de los terrenos del
Laurel, propiedad de Don Manuel de los Santos, el cual es un sitio
vendido por Don Martín Esponda que consta en el catálogo de los
títulos que tiene en su poder y que queda fuera de esta medida, y que
también es divisorio con el terreno titulado nombrado “El Maniadero”
de la pertenencia del Señor Don Jacinto Tirado, como también de los
terrenos que comprende esta remedida, y puesta la aguja náutica se
midió en presencia de todos con una cuerda de cincuenta varas que
al efecto se traía preparada a cargo de los tiradores de ella y habiendo
advertido al interesado que tanto este mojón como los demás que se
establezcan en esta remedida los debe hacer de cal y canto lo mismo
que aclarar los callejones en obvio de disputas con sus colindantes,
manifesté en alta voz que allí iba a comenzar la remedida de los terrenos
de San Antonio y que si alguno tenía exponer lo manifestase; y estando
todos conformes y avenidos, tomé el rumbo del sur-sureste y dejando a
la izquierda los terrenos del Laurel, medí ochenta y cinco cuerdas hasta
el paraje nombrado Chocogüite donde encontré un palo de este nombre
el cual es mojón señalado por Don Martín Esponda, en la venta que hizo
al colindante y queda por segunda de esta medida, y siguiendo el mismo
rumbo colindando con tierras nacionales medí quince cuerdas hasta
una lomita y puse el tercer mojón. De aquí al sur veinticinco grados
al Este medí cuarenta cuerdas hasta el mirador del Ocote donde puse
[frente] el cuarto mojón, y caminando dirección al Este quince grados
norte, medí diez cuerdas hasta un montón de piedras dispersas que se
halla en un campo nombrado Rincón Morales donde puse el quinto
mojón, y medí rumbo al Sur catorce grados Este medí cincuenta cuerdas
hasta la habra de una loma alta donde puse el sexto mojón, y continué al
mismo rumbo por loma quebrada y medí cien cuerdas hasta el portillo
Mal Paso que está en medio de dos cerros donde puse el séptimo mojón.
Cambié dirección al Sur franco, se midieron sesenta y cinco hasta la
calzada del Caballito octavo mojón. Al Oeste doce grados Sur se
midieron veintitrés hasta el paraje nombrado Rincón Tuerto, noveno
mojón. Al Oeste cuatro grados Norte se midieron ochenta hasta el
portillo de Tío Valencia, décimo mojón. Al Sur Oeste se midieron quince
cuerdas hasta la loma de la Yngerida, undécimo mojón. Al Sur cuarenta
grados Oeste se midieron cincuenta hasta Rincón Milpa duodécimo
mojón. Al Sur doce grados Este se midieron noventa hasta el fin de

la Salmoria trigésimo mojón. Al Sur cuarenta y tres grados Oeste se
midieron treinta y tres hasta Piedra Pintada, mojón cuatrigésimo. Al Sur
treinta y cinco grados Este se midieron cuarenta cuerdas hasta la cruz
del río Molino quicuagésimo mojón. Al Oeste dieciséis grados al Sur se
midieron treinta y cinco cuerdas hasta la punta de Mal Paso décimo
sexto mojón. Al Oeste ciento setenta cuerdas hasta la loma que llaman
las Moradas décimo séptimo mojón. Al Norte colindando con terrenos
de Macuilapa de Don José Farrera Grajales se midieron [vuelta] ciento
ochenta cuerdas hasta la loma de Chiltepeque que sirve de mojón a los
terrenos de la hacienda de San Bartolomé propiedad de los herederos de
la finada Doña Petrona Selva la cual finca vendió el Señor Esponda (Don
Manuel) al Señor Don Esteban Figueroa bajo los mojones que constan
en escritura pública otorgada por el mismo y como comprendidos en el
área de sus títulos, los cuales también se delinearán, cuya loma quedó
por mojón décimo octavo y colindando con terrenos del Señor Don
Cristóbal Figueroa. Al norte treinta y cuatro grados Oeste se midieron
treinta y dos cuerdas hasta un mojón de cal y canto que llaman de la
Ciénaga y sirve de lindero a la hacienda Monserrate que también es del
Señor Don Cristóbal Figueroa quien la hubo del Señor Esponda y tiene
título de sitio y dos caballerías y es mojón décimo noveno. Al Norte
doce grados Oeste se midieron ciento sesenta y ocho cuerdas hasta
una loma en cuyo pie está un ojo de agua y quedó por mojón veinte. Al
Norte dieciocho grados Oeste ciento veintisiete dejando la derecha un
paraje que llaman “Tierra Negra”, el cual alegaron los propietarios de la
hacienda de San Bartolomé que pertenecía a su finca y que debía entrar
como titulado con el área y el apoderado del Señor Esponda sostuvo que
no se había entregado Tierra Negra sino a título de posesión, y después
de algunos debates que mediaron entre ambas partes se avinieron
los propietarios de San Bartolomé y me pidieron que les agregase lo
nacional a su [frente] finca pues siempre habían tenido derecho de
posesión y habían hecho uso del citado paraje, lo que dispuse hacer
después de cerrada la presente medida, dejando señalado por mojón
veintiuno la junta de un arroyo que viene de la lomería de la zanja y se
introduce en el río grande de Tierra Negra. Mudé rumbo y por medio de
una operación geométrica al este veinte grados Sur se midieron de ésta
treinta y dos cuerdas hasta el portillo que llaman de Rincón Castillo el
cual quedó por mojón veintidós. Cambié dirección al este quince grados

Norte se midieron cuarenta y una hasta el paraje que llaman Aguapan
donde está un hoyo y es mojón veintitrés y viene colindando la línea
antecedente, la presente y la que sigue con terrenos de la hacienda de
San Francisco propiedad de la Señora doña Felisa Cal y Mayor. Mudé
rumbo al Norte quince grados Este se midieron ciento veintinueve hasta
el mojón que llaman Zapote Negro el cual es divisorio de los terrenos
de San Francisco, del Maniadero terreno titulado nuevamente de la
pertenencia de Don Jacinto Tirado, cuyo título me fue presentado en
el acto y siguiendo el rumbo y distancia que él desmarca al Este grado
y medio al Sur, medí ciento dos cuerdas con las que llegué al mojón de
Llerva Santa que es el primero y último mojones de esta medida la cual
quedó cerrada a satisfacción del interesado y sin contradicción alguna
por parte de los colindantes. Su área comprende dieciocho sitios, nueve
caballerías, nueve cuerdas y mil cuatrocientas cuarenta varas y dos
octavos de otra, todas cuadradas.
Esta era la superficie de la hacienda cuando pasó a poder de don Martín de Esponda
y Balboa, y a la muerte de éste quedó al cuidado y administración de doña Teresa
Farrera y Grajales y sus cuñados, y a la postre pasó a sus sucesores: Zacarías, Tirzo,
Sóstenes, Josefa, Maximina, Patricia, María de Jesús y Martiniano; los hijos de éste
último se encargaron de la finca y fundaron la empresa “Martiniano Esponda y
Sucesores” que por algún tiempo alcanzó gran prosperidad cuando las fibras de
henequén tenían gran demanda.
La producción mixta caracterizó a esta histórica finca: granos, tintas, ganado,
caña de azúcar se producían copiosamente y las transacciones comerciales
que “Martiniano Esponda y Sucesores” realizaban las hacían en dólares oro.
La finca, como era lógico de suponer en una familia numerosa, fue dividida
pero conservó una buena superficie para hacerla rentable. Hasta 1899, fue de
Martiniano Esponda Farrera y luego de su hijo, Eduardo Esponda Zebadúa,
quien la legó a su hijo Eduardo Martiniano Esponda Tort. En la actualidad, San
Antonio La Valdiviana —este apelativo lo oficializó don Victórico Grajales por
un decreto iconoclasta expedido en 1934 que mandaba cambiar de nombre a
todas las poblaciones que tuvieran denominación de santos— es propiedad de
la familia Esponda Montesinos, cuyos integrantes la cuidan con esmero y gran
diligencia.
Las fincas que se derivaron de la susodicha fueron Las Cruces, El Carmen, La
Razón, El Zapote, Pastrán, y otras menores.

Conclusión
Los siglos XIX y XX fueron periodo referente del surgimiento de diversas

propiedades privadas en que se establecieron haciendas y numerosos ranchos;
mas al transcurrir el tiempo estas pequeñas empresas agrícolas de producción
mixta vieron amenazada su existencia, pues a la postre con los movimientos
armados emanados de la Revolución aunados a las ulteriores políticas agrarias
y su apresurado y sucesivo reparto, la “industria” rural se vio trastocada en sus
estructuras, producciones, eficacia y mercado; al crearse numerosos ejidos en
las tierras afectadas, la productividad del campo mermó considerablemente y al
paso del tiempo, en los años ochenta del XX, las otrora productivas haciendas
comenzaron a tornarse en espacios abandonados, en tanto que otras, con mejor
suerte, son en la actualidad “casas de campo” y refugios de recreo para sus
propietarios, todo ello en franco detrimento para la economía de la región y
aun del estado. El análisis y la exposición detallados de las producciones de
las haciendas de este valle es una tarea pendiente para poder explicar con
sólidos fundamentos la importante contribución económica regional que
proporcionaron primero al régimen sociopolítico de la entonces llamada
Provincia de Chiapa y luego al del estado de Chiapas. En suma, las haciendas
del antiguo Valle de las Xiquipilas —inclusas las que hubo en otras latitudes del
estado— fueron importantes núcleos de producciones mixtas que por dilatado
tiempo contribuyeron al desarrollo y progreso de la economía chiapaneca.

Ilustraciones
Libros de cuenta de la Hacienda Santa Catarina

Foto 1. Llano Grande. Campana.
Foto 2. Llano Grande. Ermita de San Juan.

Foto 3. Llano Grande. Interiror de la casa grande.
Foto 4. Llano Grande. Vista exterior.

Foto 5. Finca Las Cruces.
Foto 6. Finca Los Álamos.

Foto 7. Finca Macuilapa.
Foto 8. Fábrica La Providencia.

Foto 9. Fábrica de hilados y tejidos La Providencia.
Foto 10. Finca San Francisco.

Foto 11. Fábrica de hilados y tejidos La Providencia.
Foto 12. Finca Santiago.

Foto 13. Mausoleo en el cementerio de la finca Santa Catarina.

El Pararrayo de la capital de Chiapa
María Eugenia Claps-Arenas

Escuela de Historia de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas
D
esde 2010 he venido trabajando en un proyecto de investigación cuyo
objetivo ha sido el de compendiar, revisar, sistematizar y analizar la
información que aparece en los semanarios decimonónicos de la entidad,
por considerar que éstos son una fuente muy importante de información sobre las
sociedades que los hicieron surgir, al reflejar con claridad filias, fobias, intereses,
alianzas y desacuerdos que permearon a los grupos de poder que los editaron,
sectores cuya directriz gubernamental impactó en todos los niveles de gobierno y
de la administración en Chiapas durante el siglo XIX.
Este proyecto fue apoyado por el Programa para el Mejoramiento del Profesorado
de la Secretaría de Educación Pública (PROMEP), con una beca que permitió, entre
otras cosas, la reproducción del material hemerográfico que no se encuentra en las
colecciones Fernando Castañón Gamboa y Jesús Agripino Gutiérrez, resguardadas
por el Archivo Histórico del Estado de Chiapas en el Centro Universitario de
Información y Documentación (CUID de la UNICACH),1 y que fue localizado en la
biblioteca privada del profesor Prudencio Moscoso en San Cristóbal de Las Casas,
en la Hemeroteca Nacional Digital de México y en el Fondo Reservado de la propia
Hemeroteca Nacional, sita en el Distrito Federal.
Aquí es importante señalar que han sido varios los investigadores que se han
ocupado de revisar la fuente hemerográfica local desde su aparición hasta nuestros
días. Entre ellos cabe mencionar la obra de Sarelly Martínez Mendoza titulada:
1
Las colecciones hemerográficas que resguarda el Centro Universitario de Información
y Documentación (CUID) son las de Fernando Castañón Gamboa y de Jesús Agripino
Gutiérrez. Una vez hecha la revisión de sus catálogos, fueron fotografiados varios de los
semanarios de la colección Moscoso que faltan en el CUID, ubicados en San Cristóbal
de Las Casas en la biblioteca particular del profesor Prudencio Moscoso, así como otros
títulos existentes en la Hemeroteca Nacional Digital de México y en el Fondo Reservado
de la misma institución, en Ciudad de México.

La prensa maniatada. El periodismo en Chiapas de 1827 a 1958 (Martínez Mendoza, 2004),
que es un catálogo comentado del material hemerográfico producido en la entidad
en los siglos XIX y XX, trabajo muy meritorio que carece sin embargo de un
estudio historiográfico de la fuente que refiera las circunstancias que favorecieron
la aparición de los semanarios en cada período y que explique sus características,
desarrollo e incidencia en el entorno que les dio cabida. También contamos con el
estudio de Justus Fenner titulado: Fuentes primarias para el Chiapas decimonónico,2 que
detalla la localización actual de una buena parte de esta producción, así como los
estudios que se han hecho acerca de ella.
Fernando Castañón Gamboa, cuya colección de semanarios y revistas se
resguarda en la hemeroteca que lleva su nombre y que forma parte del Archivo
Histórico de Chiapas, hizo una importante contribución a este tema con su
artículo “La imprenta y el periodismo en Chiapas,” aparecido en la revista Ateneo
en agosto de 1957 (Castañón, 1957: 131); José Luis Castro hizo lo propio con la
obra titulada Cronología histórica del periodismo chiapaneco, 1827-1912 (Castro, 1995).
Asimismo, de gran ayuda para conocer los inicios del periodismo en la entidad
es el artículo de Octavio Gordillo y Ortiz “150 años de la imprenta en Chiapas
(Gordillo: 1995).”3
Por otra parte, muchos han sido los investigadores que al abordar temáticas del
siglo diecinueve chiapaneco han recurrido al contenido y análisis de los semanarios,
revistas y toda suerte de impresos y pasquines locales. Sin embargo, teniendo en
cuenta la riqueza y la importancia que representa la fuente hemerográfica para los
estudios históricos, en el caso de Chiapas su utilización sigue siendo limitada. Así
pues, sería deseable incentivar el estudio de este material para profundizar en el
conocimiento de las características del devenir de la entidad.
En un intento por contribuir a ello, me he dado a la tarea de estudiar el contenido
de los semanarios que circularon en el estado durante la Primera República Federal
Mexicana (1824-1835) y que fueron, a saber: La Campana Chiapaneca (1827- 1830);
El Pararrayo de la Capital de Chiapa (1827-1830); Avisos al Pueblo (1830- 1832); El
Iris de Chiapas (1832- 1835), y El triunfo de la justicia (1835); la señalada fue una
etapa histórica crucial ya que inauguró la vida republicana independiente del país
y comprendió los primeros años de la anexión de Chiapas a México.
2
Fenner, Justus. Fuentes primarias para el Chiapas decimonónico. (2010) México, PROIMMSE-
IIA-UNAM. PDF: proimmse.unam.mx/doctos/2012/exp_esc_2012.pdf/ (Consultada el 10,
septiembre, 2012).
3
Agradezco a Víctor Esponda Jimeno la reproducción de este artículo.

Desde luego existen muchas formas de abordar el contenido de la fuente
hemerográfica; así, mi primera tarea, directamente derivada de un proyecto de
investigación de aquel momento relativo a estudiar las características y el desarrollo
de los ayuntamientos en el estado, fue la búsqueda en las páginas de El Iris de Chiapas
de toda la información relativa a dichos organismos entre los años de 1832 y 1833.
Una vez realizada esta labor, que hubo de complementarse con información
documental, decidí analizar el discurso político de los semanarios que circularon
en la entidad entre 1827 y 1835.
El resultado ha sido muy enriquecedor ya que las páginas de los cinco
semanarios que aparecieron en esos años contienen el pulso político que
caracterizó al estado. De esta manera, en el citado material se pueden identificar
los intereses de los editores y la forma en que interactuaron con las autoridades
tanto federales como estatales y locales para respaldarlos; así como la alianza
que establecieron con ciertos sectores de la vida nacional con el objetivo de
posicionarse y obtener beneficios concretos como resultado de su actividad
proselitista.
En consecuencia, los responsables de este material argumentaron en las páginas
de los semanarios de los que se hicieron cargo, su adhesión o su rechazo a los
distintos pronunciamientos, levantamientos y golpes de estado que se produjeron
durante esta etapa de la historia mexicana y establecieron vínculos con aquellos
sectores que les eran afines.
Si bien cabe considerar que falta todavía mucho trabajo por hacer con este primer
material hemerográfico producido en la entidad, últimamente me he centrado en
la relectura y análisis del contenido de El Parrarayo de la capital de Chiapa,4 ya que es
notoria una característica que lo diferencia de los demás, y esa es la preocupación
de su primer editor, fray Matías de Córdova (1766-1828), por los aspectos culturales
y filosóficos de la época, interés que se reflejó en las páginas de este semanario por
lo menos durante los meses en que fue editado por él, es decir, entre octubre de 1827
y su muerte justo un año después.
Así, el presente trabajo se propone abordar los intereses tanto culturales como
políticos de quienes editaron El Pararrayo en Ciudad Real, la entonces capital
chiapaneca que a partir de 1829 se denominaría San Cristóbal.
Este semanario, que apareció entre los años de 1827 y 1830, es reflejo del
liberalismo doctrinario y fue elaborado en la imprenta de la Sociedad de Amigos del
País, organismo que a instancias de fray Matías de Córdova adquirió una tipografía
4
En adelante este semanario será citado solo como El Pararrayo.

en Guatemala. De esta manera, el 3 de octubre de 1827 el padre Córdova lanzó el
semanario que nos ocupa (Castañón, 1957: 128).
En su prospecto encontramos las siguientes líneas: “1.Vemos en primer lugar
escritos seductores y por medio de nuestro periódico los impugnaremos, a efecto de
conducirlo al pozo o parte cenagosa del general desprecio.”5 Es decir, este material
apareció con el propósito de ser la contrapartida política de La Campana Chiapaneca,
publicación tuxtleca que le antecedió solo por unos meses; pero también tiene
preocupaciones culturales. Así, sus editores manifestaron que abordarían temas como
la ilustración, la moral pública, la agricultura, las ciencias, las artes y el comercio.6
En este sentido, cabe considerar la opinión que acerca del cometido de los
periódicos publicaron sus editores en octubre de 1827, para quienes si bien éstos
deberían ocuparse de materias culturales con el fin de difundir y fomentar la
ilustración popular,7 un año después, y en vista de los tiempos que corrían en
la república, los responsables de la publicación consideraron que los asuntos
políticos reclamaban un espacio central. De esta manera, a un año de su aparición
encontramos en El Pararrayo expresada la idea de que los periódicos eran benéficos
justamente porque daban lugar a la participación política informada de los
ciudadanos, pues a través de su lectura la gente aprendía a expresar sus ideas por
escrito y en consecuencia podía tomar parte en los asuntos del gobierno.8
Este cambio de perspectiva responde a que su editor original, fray Matías de
Córdova, tenía en mente un instrumento no solamente político, sino también
cultural cuando comenzó con la publicación del semanario; pero este objetivo
se fue transformando con la llegada de nuevos editores y con las exigencias de
las circunstancias políticas del país que no fueron fáciles en éstos años, y que
ciertamente forzaban a la toma de posiciones y a la defensa de las mismas.
Ahora bien, en contraste con La Campana, primer semanario chiapaneco, la que
nos ocupa es una publicación mucho mejor impresa —aunque a veces encontramos
manchones en lugar de letras— que adoctrina, reflexiona y es crítica del semanario
que le antecedió solo por unos meses.
Mientras fue editado por Córdova, encontramos en El Pararrayo la reproducción
de algunos de sus poemas, uno de ellos el titulado “El jardín de Venus”, en donde
hace un elogio a la naturaleza americana:
5
“Prospecto” El Pararrayo. Ciudad Real, Imprenta de la Sociedad, 1827.
6
“Prospecto” El Pararrayo. Ciudad Real, Imprenta de la Sociedad, 1827.
7
“Ilustración Popular” El Pararrayo. 31, octubre, 1827, pp. 17-19.
8
“Periódicos” El Pararrayo. 28, octubre, 1828, pp. 129-130.

Por la parte oriental del Nuevo Mundo
Donde parece Febo detenido
En la altura del Trópico de Cáncer
Por fecundarla con su ardor benigno
Hay un jardín que Venus con sus gracias
Sus placeres, sus risas y atractivos
En su carro tirado de palomas
Desciende a cultivar desde el Olimpo 9
Este tipo de temática que destaca las bondades del medio ambiente y la geografía
americanos es característico de una época tan cercana aún al período de la
dominación española, y puede interpretarse como una justificación y reforzamiento
de la reciente emancipación política de los nuevos países. Así, personajes como
Andrés Bello elaboraron verdaderas apologías en obras como su extenso poema
titulado “Silva Americana.”10
Pero además de la mencionada producción literaria, este fraile dominico
incluyó, en las páginas del semanario que nos ocupa, la lectura crítica de varios de
los artículos elaborados en Londres por autores españoles como Álvaro Flórez de
Estrada, lo que muestra el conocimiento que este chiapaneco tenía de las doctrinas
sostenidas por los ideólogos más significativos del liberalismo español de comienzos
del siglo XIX, asunto en el que sin duda tuvo que ver su estancia en España entre
los significativos años de 1802 y 1810, cuando se libraba en la península la lucha
contra la ocupación francesa e inició la actividad legislativa que culminaría con la
proclamación de la Constitución de Cádiz en 1812.11
Durante el tiempo en que el semanario estuvo a su cargo, aparecieron también
asuntos como la exposición y crítica de las obras y el pensamiento del utilitarista
9
“El jardín de Venus” El Pararrayo. 17, octubre, 1827. Lo que presento es sólo un párrafo del
extenso poema que aparece en el semanario.
10
Aparecida en el primer número de la revista titulada Repertorio Americano (Londres,
octubre de 1826).
11
“Espíritu de Flores (sic) Estrada” El Pararrayo, 3, octubre, 1827, p. 2. Álvaro Flórez
Estrada (1766- 1853), liberal español refugiado en Inglaterra, publicó en la revista Ocios
de los españoles emigrados (Londres, 1824-1827) un artículo titulado “Reflexiones acerca del
mal extraordinario que en el día aflige a Inglaterra, y que más o menos incomoda ya a
las naciones más industriosas de la Europa.” Aunque en El Pararrayo se interpreta que
este material es contrario a la independencia hispanoamericana y en esa medida hay
un manifiesto desacuerdo con su contenido, lo interesante es que sea citado por este
semanario chiapaneco.

inglés Jeremy Bentham;12 de Benjamín Constant y del abate de Pradt; así como
algunos de los escritos del mexicano José María Luis Mora, por ejemplo: el “Discurso
sobre los perniciosos efectos de la empleomanía.” También insertó unos “Apuntes
de la historia de Chiapa” tomados de la obra titulada Memoria histórica de la provincia
de Chiapa, presentada por el diputado Mariano Robles a las Cortes españolas en
mayo de 1813.
Fray Matías de Córdova fue un personaje preocupado por la alfabetización en la
entidad, y a ese efecto elaboró y publicó un método de enseñanza primaria, mismo
que fue recomendado en El Pararrayo e instrumentado en diversas escuelas del
estado. Su implementación cobraba especial importancia, en tanto la constitución
chiapaneca de 1826 condicionaba la ciudadanía a que los individuos supieran leer y
escribir para el año de 1835.
Ahora bien, pasando a la adhesión política de los editores de los primeros
semanarios chiapanecos, tenemos que los responsables de La Campana fueron
yorkinos,13 mientras que los encargados de El Pararrayo se caracterizaron por una
tendencia liberal moderada. Esta posición ideológica puede verse claramente
reflejada en sus preferencias respecto de la candidatura presidencial de 1828 en
México. Los editores de La Campana, como simpatizantes de la facción yorkina, y
alegando sus intenciones “puramente mexicanas y federalistas,” apoyaron a Vicente
12
El 16 de abril de 1829 comenzó la inserción del escrito de Bentham: “Examen crítico de
diversas declaraciones de los derechos del hombre y del ciudadano”, texto revisado y
comentado por quien firma como “El Censor.” El autor de dicho comentario hace una
crítica a Bentham al establecer que no existen los derechos naturales del hombre, pues
donde no hay leyes no puede haber derechos, ni seguridad, ni propiedad.
13
Desde 1826 los yorkinos se presentaron a la opinión pública mexicana como aquellos atriotas
que trataban de eliminar a la aristocracia y como los verdaderos portavoces del pueblo.
Fueron además defensores del sistema republicano federal, mismo que, de acuerdo con
su discurso, frenaba las tendencias despótico centralistas de los grupos tradicionalmente
poderosos, es decir, de los hombres ricos del centro del país, con los que equipararon a un
sector de la sociedad mexicana a la que identificaron como la fracción de los escoceses.
Asimismo, los yorkinos tendieron a utilizar la movilización popular en su beneficio, tanto
durante los procesos electorales como por la vía de las armas en diversos pronunciamientos.
Consideraban que el ejercicio de la soberanía popular no debía limitarse a los procesos
electorales, sino que implicaba que los representantes tuvieran presente en todo momento
la voluntad de quienes los habían elegido. Fueron promotores de una idea de igualdad que
suponía un amplio acceso a los cargos públicos, que sólo debía regirse por el mérito y por las
virtudes que ellos consideraban esenciales, como el ser americano, el patriotismo, la defensa
de la independencia, de la república y del federalismo. Es por ello que sus opositores los
calificaron como “aspirantistas.” (Vázquez Semadeni, 2010).

Guerrero, quien fue caracterizado en sus páginas como un benemérito comparable
a George Washington.14 Mientras que El Pararrayo se inclinó por Manuel Gómez
Pedraza, e insertó una serie de artículos favorables a este último procedentes del
Águila Mexicana, periódico de la Ciudad de México.15
Guerrero fue el caudillo popular de los yorkinos, en tanto que el candidato
contendiente era estimado como “gente de orden” por los liberales moderados, ya
para entonces calificados como escoceses por sus antagonistas.
De hecho, en las elecciones para presidente y vicepresidente de la república
que se llevaron a cabo en el estado de Chiapas el primero de septiembre de 1828,
resultaron electos Manuel Gómez Pedraza y Melchor Múzquiz para suceder a
Guadalupe Victoria y Nicolás Bravog, respectivamente. Sin embargo, en abril
de 1829 el gobernador José Diego Lara tuvo que aceptar el Plan de Perote (16 de
septiembre de 1828) por el cual Antonio López de Santa Anna y los ayuntamientos
de Veracruz y San Juan del Río, Querétaro, se levantaron, entre otras cosas, en
apoyo de Vicente Guerrero.16
En esta nueva circunstancia nacional, el gobernador chiapaneco José Diego Lara,
a pesar de su oposición a Vicente Guerrero, mantuvo su cargo, pero el Congreso
estatal, los ayuntamientos de las principales poblaciones y el mando de la milicia
cívica quedaron en poder de los yorkinos (Vázquez, 2010: 133).
Plan de Jalapa
Finalmente, en abril de 1829 Vicente Guerrero asumió la presidencia de la república,

y Anastasio Bustamante fue elegido vicepresidente, pero casi desde un principio de
la gestión, este último se involucró con la facción opuesta al régimen del presidente,
conformada en su mayoría por los grupos que habían apoyado la candidatura de
Manuel Gómez Pedraza.
Uno de los problemas serios que tuvo que enfrentar el caudillo del sur durante
su período presidencial fue el intento de reconquista española que se concretó
con la invasión del brigadier Isidro Barradas a la república en julio de 1829. Para
contenerla se formó un ejército de reserva del que Bustamante fue nombrado
14
“Elecciones” La Campana Chiapaneca, no. 35, 16, agosto, 1828.
15
Respecto de las preferencias electorales para 1828 entre los grupos políticos chiapanecos
ver también: (Vázquez Olivera, 2010: 124.)
16
“México 2 de septiembre” El Pararrayo de la capital de Chiapa. 23, septiembre, 1828, p. 111.
Para la aceptación del movimiento de Santa Anna por la municipalidad de Ciudad Real
ver: “Continúan las notas del Supremo Gobierno.” El Pararrayo. 8, enero, 1829, p. 177.

principal responsable; sin embargo, cuando el peligro español pasó dicho ejército
no fue desintegrado.
Por el contrario, Bustamante transfirió a sus efectivos de Huamantla a
Jalapa. Al mismo tiempo, Antonio López de Santa Anna exigió a Guerrero el
reemplazo de todo su gabinete. Estos hechos pronto se convirtieron en una
conspiración contra el presidente. De esta forma, el 4 de diciembre de 1829
las tropas del ejército de reserva proclamaron el Plan de Jalapa, que llamaba
a los generales Santa Anna y Bustamante a tomar el control del movimiento
para restablecer el orden constitucional en la república. Este plan condenaba a
los yorkinos acusándolos de una mala administración y de ser “aspirantistas,”
por lo que exigía su inmediata remoción de los cargos públicos. De hecho, los
“jalapistas” iniciaron una verdadera persecución política a nivel nacional en
contra de los yorkinos.
En el caso del estado de Chiapas, cuyo proceso para renovar la gubernatura se
concretaría durante los primeros meses de 1830, los grupos de tendencias políticas
moderadas apoyaron inmediatamente a los jalapistas e iniciaron un movimiento de
resistencia contra las autoridades yorkinas.
No obstante, cuando el primero de marzo de 1830 el Congreso local eligió como
nuevo gobernador a Joaquín Miguel Gutiérrez, éste renunció inmediatamente,17 y por
decreto del 30 de marzo el Congreso aceptó esta renuncia (Trens, 1999: v2 p. 292-293).18
A través de las páginas de El Pararrayo, Gregorio Tejeda y Mariano Robles
trataron de legitimar este proceso argumentando que el pueblo estaba cansado de
sufrir los abusos de poder de la “facción liberticida” que había postulado al tuxtleco
a la gubernatura.19
Pero la ofensiva antiyorkina no acabó aquí, ya que en El Pararrayo siguieron
apareciendo notas en ese sentido. De esta manera, encontramos artículos en
donde se anuncia con satisfacción la sustitución de ciertas autoridades, por estar
calificadas con la “fea nota de yorkinos.”20
17
Respecto de este hecho Mario Vázquez propone varias conjeturas (Vázquez Olivera,
2010: 136). Desde mi punto de vista es probable que parte de la respuesta sea la debacle
que sufrieron los yorkinos a nivel nacional con el triunfo del Plan de Jalapa y la salida de
Vicente Guerrero del poder ejecutivo.
18
También le fincaron responsabilidades penales por supuestos abusos cometidos en la
estafeta de Tuxtla unos meses antes: “Comunicado” El Pararrayo. 10, abril, 1830.
19
“Contestación a un manifiesto del actual congreso del estado de Chiapas” El Pararrayo.
17, abril, 1830, p. 2.
20
“Capital de Chiapas” El Pararrayo. 15, mayo, 1830, p. 1.

Lo interesante de todo este proceso es la forma en que los editores del semanario
caracterizaron a los yorkinos como una logia maldita, que celebraba reuniones
diabólicas que pretendían convertir al país al protestantismo.21 Argumentaron
además que el objetivo del “yorkinismo” era centralizar el gobierno, dado que la
logia operaba desde el centro de México y desde allí disponía lo que tenían que hacer
las de los estados, pues todas quedaban subordinadas a la de la capital.22 Mientras
que el sistema federal consistía en la absoluta independencia de los estados para su
gobierno interior. Así, los autores del citado artículo titulado “República Central”
se pronunciaron claramente en contra de la masonería y a favor del sistema federal
de gobierno.
Ahora bien, después de la aceptación de la renuncia de Joaquín Miguel Gutiérrez
por el Congreso local, Emeterio Pineda, el vocal más antiguo de la Junta Consultiva,
se hizo cargo del supremo gobierno del estado de forma interina el 15 de abril de
1830, responsabilidad que luego recayó en Rafael Coello.
En tanto, el 5 de abril el coronel José Ignacio Gutiérrez, quien procedía del norte
de la república y era un ferviente bustamantista, ocupó el cargo de comandante
general de Chiapas y, en un proceso no exento de irregularidades, fue nombrado
gobernador de la entidad hacia mediados de agosto (Trens, 1999: v2 pp. 300-301).
Con su llegada al poder terminó la circulación de El Pararrayo, que fue sustituido
por el semanario titulado Avisos al Pueblo.
Conclusión
Una de las cuestiones que hay que tener presente cuando nos acercamos al material
hemerográfico utilizado en este trabajo y que corresponde a las primeras décadas
del siglo XIX, es que su objetivo no era llegar a un público amplio y en consecuencia
su tiraje no es significativo. El cometido de los semanarios revisados era más bien
intercambiar opiniones, básicamente políticas, entre los grupos de poder que eran
quienes los editaban para de esta manera posicionarse en la sociedad chiapaneca
de la época y obtener todo tipo de beneficios como consecuencia de su actividad
proselitista tanto a nivel estatal como nacional.
Pero en el caso concreto de El Pararrayo vemos que su primer editor, fray Matías
de Córdova, además de manifestar posiciones políticas, formuló un proyecto
cultural y un ideal de sociedad al sector ilustrado de Ciudad Real, entonces capital
21
“Suceso prodigioso” El Pararrayo. 6, marzo, 1830, pp. 3-4.
22
“República Central” El Pararrayo. 20, marzo, 1830, p. 2.

del estado, con la intención de que ese grupo se hiciera cargo del progreso en la
entidad. Es decir, su llamado no era a los chiapanecos en general, sino a un sector
muy localizado de ellos, en quienes veía la posibilidad de lograrlo. Y esta es una
de las características del liberalismo doctrinario o moderado que le diferencia del
liberalismo radical, representado por los yorkinos en el México de aquellos años, y
por Joaquín Miguel Gutiérrez y sus partidarios en Chiapas, tendencia esta última
que utilizó en su discurso político el concepto de “pueblo americano,” sector al que
convocó y movilizó cuando así lo requerían las circunstancias coyunturales. Así,
estos sectores estuvieron enfrentados y los semanarios que cada uno de ellos editó
reflejaron esa situación.
Otra cosa a considerar es que este material hemerográfico en la entidad era
semanal, a diferencia de otros estados de la república, como la ciudad de México
o Veracruz, que contaban con varios periódicos diarios elaborados en buenas
imprentas, es decir, con una excelente tipografía, mientras que en Chiapas ésta
dejaba mucho que desear, de hecho La Campana tuvo que suspenderse durante
varios meses porque a la imprenta de Tuxtla le hacía falta una letra. Estos
problemas nos presentan una sociedad chiapaneca todavía muy pobre y aislada
respecto del centro del país a pesar de su reciente incorporación a México. Sin
embargo, estos semanarios son una clara muestra de que los grupos de poder
estatales hicieron esfuerzos considerables por adecuarse a la situación política
nacional para obtener beneficios, o, en algunos de los casos, para no resultar
demasiado perjudicados por los cambios impuestos desde la capital de la
república.
Queda todavía mucho por estudiar en este material hemerográfico; así pues,
la invitación del presente trabajo es a tenerlo en cuenta para aprovechar su gran
riqueza como fuente documental a efecto de alcanzar un mejor conocimiento de la
historia chiapaneca contemporánea.
Bibliografía
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Ateneo de Chiapas. agosto, núm. 7. Chiapas, Consejo Estatal de Fomento a la Investigación
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Castro, José Luis. Cronología histórica del periodismo chiapaneco, 1827-1912. (1995) .Tuxtla Gutiérrez,
Chiapas, Centro de Estudios Profesionales de Chiapas “Fray Bartolomé de las Casas.”
Gordillo y Ortiz, Octavio. (1995.) “150 años de la imprenta en Chiapas” Boletín del Instituto
de Investigaciones Bibliográficas, 7. México, UNAM-IIB.

Martínez Mendoza, Sarelly. La prensa maniatada. El periodismo en Chiapas de 1827 a 1958.
(2004). Chiapas: Gobierno de Chiapas-Fundación Manuel Buendía.
Trens, Manuel. (1999). Historia de Chiapas desde los tiempos más remotos hasta la caída
del Segundo Imperio, Vol. 2, México, Consejo Estatal para la Cultura y las Artes de
Chiapas- Libros de Chiapas.
Vázquez Olivera, Mario. (2010.) Chiapas, años decisivos, Independencia, unión a México y Primera
República Federal, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, UNICACH.
Vázquez Semadeni, María Eugenia. La formación de una cultura política republicana. El
debate público sobre la masonería. México, 1821-1830. (2010). México, UNAM-El Colegio de
Michoacán.
Hemerografía (Semanarios chiapanecos)
El Pararrayo de la capital de Chiapa. Ciudad Real, Chiapas, Imprenta de la Sociedad, 1827-

1830.
La Campana Chiapaneca. Tuxtla, Chiapas, Imprenta a cargo de Vicente García, 1827- 1830.

Chiapas. La constitución de una élite cultural a
través de la prensa
Rafael Araujo-Gonzalez
Escuela de Historia-UNICACH
Creo que por ahora no he venido más que a gritar,

a derramarme como el agua y el llanto.
León Felipe (1943).
Si nos decidimos a seguir la vocación intelectual será a sabiendas

de que nos granjearemos la antipatía de la plebe,
la desconfianza de los poderosos,
la irritación de los que medran en río revuelto.
Rosario Castellanos (1957).
Antecedentes
N
ombres como el de Rosario Castellanos, Eraclio Zepeda, Juan Bañuelos,
Óscar Oliva, Jaime Sabines, entre otros, son autores considerados como
chiapanecos que han trascendido la localidad, forman una tradición no
solo en el la literatura sino en el modo de buscar el espacio propio del creador local
en las letras nacionales.
La inserción de los creadores más allá de su lugar de origen puede explicarse
desde distintas ópticas que refieren la consolidación y desarrollo de un subcampo
del medio artístico local. Variados son los factores que en él se encuentran y que
a lo largo del siglo XX aparecieron, evolucionaron y, algunos, culminaron. Con
la presencia constante de los autores locales en libros, revistas y otros medios
especializados en la creación literaria, han construido su propia tradición.
Para explicar esta tradición puede tomarse como punto de partida la literatura
oral de antiguas fuentes que evolucionaron desde los cantos prehispánicos de origen
maya, zoque y chiapaneca, hasta llegar a la literatura de ficción y poética regida bajo
los principios de una mirada occidental y separada de la tradición oral. Así, desde la
mirada moderna generada por el dominio de una ideología occidentalizada, uno de

los elementos presente en la conformación y legitimación de lo que es la literatura
son los medios de comunicación, instrumento que ayuda a difundirla y que juega
las veces de instrumento de valoración.
Al revisar la Hemeroteca Fernando Castañón Gamboa (HFCG), del Archivo
Histórico de Chiapas, bajo la responsabilidad del Centro Universitario de
Información y Documentación (CUID), se observa que la prensa escrita ha
sido una actividad importante del quehacer de los chiapanecos en toda su vida
independiente, sin embargo, la prensa como tal no ha tenido una continuidad
sólida pues aparecen y desaparecen los impresos. Avanzado el siglo XX, las
empresas se consolidan y crean instituciones que han sobrevivido a ese periodo
de tiempo. Algunas de ellas muestran etapas de evolución que no están sujetas a
la temporalidad de sus propietarios. En el caso de la prensa oficial, se transforma
para responder a necesidades concretas de cada época y de cada líder político,
pero responden al principio relacionado con la responsabilidad del Estado sobre la
promoción y difusión de la cultura. En este panorama se ubica Chiapas un proyecto
oficial que nace al amparo del gobierno estatal.
Datos estadísticos de Chiapas a mediados del siglo XX
A lo largo del siglo XX los habitantes del estado realizaron gran actividad en
materia de escritura. Libros, revistas y periódicos fueron producidos y distribuidos
constantemente. En la prensa, una de las características más llamativa es la poca
o nula continuidad de los medios, además de su estrecha relación con el poder,
ya fuera para seguir la misma línea política e ideológica o para presentar opciones
diferentes desde la crítica y la controversia.
En la década de los cuarenta, los aires de modernidad y la estabilidad económica
nacional permiten la consolidación de las instituciones y aparecen los medios
de comunicación que irán trascendiendo la personalidad de sus propietarios.
Periódicos que hoy circulan nacen en esa década, baste dos ejemplos: El Heraldo,
hoy nombrado El Heraldo de Chiapas, fundado en 1947; y Es! Diario popular, en 1948.
Según el censo de población reportado por el INEGI de 1940, México tenía una
población superior a los diecinueve millones y Chiapas no llegaba a los setecientos
mil, en ese conteo; además reporta que casi siete millones saben leer y escribir, en
el país, y Chiapas cuenta con una cantidad cercana a ciento dieciséis mil personas
con esas habilidades. Los datos de 1950 indican que el país tenía una población
próxima a los veintiséis millones, Chiapas andaba por los novecientos mil y Tuxtla
Gutiérrez por los cincuenta mil habitantes.

Pese a estas circunstancias, en la pequeña capital de Chiapas ya circulaban
más de diez periódicos, entre los que destacan Chiapas nuevo, Es! Diario popular, El
Estado, El Heraldo y La Verdad. Estos impresos tenían circulación variada, ya que
algunos aparecían de martes a sábado; otros tenían carácter semanal, y otros más
se producían irregularmente. Por ejemplo, el periódico El Faraón, fundado en 1944,
tenía como lema “Quincenal de la verdad en broma y en serio”, pero en 1945 aparece
en promedio una vez al mes.
La prensa local abrió espacios para el arte; ahí se encuentran registros de poemas,
mitos, leyendas, cuentos y narraciones que enriquecían el contenido y ofrecieron el
espacio para que los creadores pudieran ser leídos.
Los escritores chiapanecos
A lo largo de la historia moderna y reciente de Chiapas, en la prensa local están

presentes los escritores de ficción, los que rescatan y recrean los mitos y leyendas
locales, y los poetas. En el periódico tuxtleco El Estudiante (1942), en el número 5,
publicado en 1942, aparecen los primeros poemas de Rosario Castellanos, por poner
un caso de ejemplo. En esas fechas, Rosario vivía fuera de Chiapas, pero mantenía
relaciones con personas del estado. Por cierto, como anécdota, el editorialista que
se encarga de presentarla escribe sobre los poemas de Rosario, fechados en 1940 y
1941, publicados en la edición del 20 de junio de 1942:
La señorita Castellanos, es poetisa incipiente, pero será gran poetisa de

Chiapas. En sus versos campea una emoción muy honda, profundos secretos
se encierran en ella y se advierte una mezcla de ensoñaciones y de anhelos
con ese amargor muy especial que sienten las almas exquisitas que anhelan
siempre, mucho más de lo real. (5)
Quien escribió tal afirmación no estuvo lejos de la verdad, pues Rosario

trascendió en la poesía, en la narrativa, como dramaturga, es decir, en la
creación literaria. Es una representante importante en la historia de las letras
de Chiapas y de México.
Como ella, otros “incipientes” escritores tuvieron espacios abiertos y fueron
acogidos por los medios de comunicación estatales. Muchos de ellos vivieron y
dieron a conocer su producción creativa en la localidad, su relevancia fue local
y temporal; pero otros rompieron estas barreras para trascender en el tiempo
y en la región. Nombres como los de Jaime Sabines, Eraclio Zepeda y Armando

Duvalier, entre otros más, son firmas que dejaron parte de su producción en los
medios locales. La personalidad de estos tres ejemplos también está presente en
el periodismo. Así, Jaime Sabines es el director de El Estudiante durante un año, de
1944 a 1945; Eraclio Zepeda dirige el periódico Alma estudiantil, en 1948, y Armando
Duvalier dirige el periódico y la revista Chiapas.
El mítico origen de la tradición cultural contemporánea en Chiapas
Si bien la prensa contiene información relevante de la tradición local en materia

de creación literaria, el medio cultural ha privilegiado como origen de la cultura
contemporánea en el estado de Chiapas a un grupo de intelectuales agrupados
en el Ateneo de Ciencias y Artes de Chiapas, instituido en 1948, bajo la tutela del
Gobierno del Estado. Contrario a este discurso, es un proyecto que en la prensa se
reporta como una iniciativa nacida en octubre de 1941, según el periódico Antorcha.
Surge como una instancia que depende de la “Dirección Extra-Escolar y Estética”
de la “Dirección de Educación Pública del Gobierno de Chiapas.” En el siguiente
número del impreso, en la página 5 informa que el Ateneo se forma por iniciativa
del licenciado Daniel Robles. En el número 8, menciona a Jesús Agripino Gutiérrez
como el representante de la rama literaria del Ateneo. Gutiérrez será una pieza
clave en la prensa local; junto a Armando Duvalier y Eliseo Mellanes Castellanos,
darán forma a un proyecto de comunicación donde los intelectuales contarán con el
espacio necesario para dar a conocer su trabajo. En los años iniciales de la década de
los cuarenta, Mellanes Castellanos es el director de Antorcha, entre otros matutinos
de circulación local.
En la década de los cuarenta, en la prensa local se observa la presencia de
intelectuales que producían de manera abundante textos de creación literaria.
Es decir, la producción de los escritores era constante y fecunda; esta dinámica,
así como el atractivo que representaba Chiapas, una provincia ubicada en
los confines de México, generó una actividad científica y cultural relevante
aprovechada por el general Grajales, gobernador del estado de 1948 a 1952, cuya
virtud más importante fue darles libertad de producción bajo su administración.
Un ejemplo local sobre el control ideológico de los intelectuales a través de las
instituciones de poder, oficialmente constituidas. Por eso es de observarse cómo
en una entidad con tan poca población, la producción escrita era abundante. El
estudio de la prensa permite encontrar las relaciones de poder que establecieron
los grupos dominantes de la cultura, es decir, pueden encontrarse los rastros de
una élite cultural. Necesaria, como dice Colombres, pero que se contrapone a la

cultura popular, pues intenta someterla y se impone a través de los medios de
comunicación masiva.
Por alguna razón, antes de tomar posesión al cargo de gobernador, el general
Francisco J. Grajales se da el lujo de constituir el Ateneo de Ciencias y Artes de
Chiapas. Los medios no dan fe de una refundación, ni de una reorganización del
Ateneo creado en 1941. Sin embargo, lo hace. Además, se reporta que Armando
Duvalier forma parte de la mesa directiva de este nuevo Ateneo.
Es parcialmente cierto que la versión ateneísta de mediados de siglo es la que
logra reunir a personajes que contribuirían en casi todos los ámbitos de la cultura
al desarrollo de las artes y del conocimiento en Chiapas; por eso, este Ateneo se
ha visto como el origen de la cultura contemporánea de Chiapas. Un discurso
que es más oficial que real, pues el Ateneo del general Grajales sólo representa la
consolidación de un grupo dominante en el medio cultural que ha devenido en la
creación de linajes en este campo, herederos de espacios construidos por personas
que tenían una mirada diferente del mundo y que consideraban a la cultura de una
manera distinta a como la conocemos hoy en día, pero que desde el poder mismo
construyeron un espacio dependiente de otros campos y que ha generado prácticas
y posiciones que se heredan.
El Ateneo, en sí, no es sino el resultado de dos factores de la época: por un lado,
la intensa actividad de los habitantes de Tuxtla Gutiérrez, San Cristóbal de Las
Casas y Comitán, en el ámbito de la cultura; por otro, la necesidad del Estado de
legitimar su papel de agente activo en el campo de la cultura y, con ello, controlador
de la palabra escrita.
Chiapas. Entre el periodismo y la difusión cultural
A la sombra del Estado, ya sea desde el nivel federal o desde el gobierno local, la prensa
local tuvo un auge relevante. El manejo de las relaciones entre intelectuales y poder
público está registrado ahí. El poder impulsó a los medios, pero también cobijó a las
personas que desde la cultura construyeron un espacio propio, un campo que nunca
logró plena autonomía. Para demostrarlo, es necesario revisar la prensa de la época,
pues en ella se registró la participación de las personas pertenecientes al campo, de
aquellas que buscaron insertarse en él, y de la dependencia con el poder local.
Como ya se dijo líneas arriba, en Antorcha (1941) encontramos a Eliseo Mellanes
al lado de Agripino Gutiérrez; años más adelante, en El Faraón (1944) participan
Carlos Ruiseñor Esquinca, Jaime y Jorge Sabines y Enoch Cancino Casahonda.
Luego, aparece Chiapas, la voz de un pueblo (1946), bajo la conducción de Armando

Duvalier, con la presencia de Neftalí Marina, Santiago Serrano y Eliseo Mellanes.
Como ejemplo, bastan estos datos para dar a conocer la conformación de un grupo
de intelectuales que hicieron posible un momento de expansión creativa y que dejó
presencia notable en los medios de comunicación.
Como puede observarse, las relaciones entre el periodismo y la creación literaria
están presentes. Además de utilizar el mismo medio, el lenguaje escrito, en el caso
de Chiapas y de Tuxtla Gutiérrez, por las condiciones poblacionales de la época,
el vínculo es más estrecho. Por ejemplo, de los escritores nacidos en Chiapas que
incursionaron en el periodismo están:
Armando Duvalier, poeta, narrador y ensayista que dirigió el periódico
Chiapas(1946) y la revista del mismo nombre.
Eliseo Mellanes Castellanos, poeta, narrador y ensayista que dirigió varios
periódicos, entre ellos Futuro (1941) y Antorcha (1941), además de ser el jefe de
redacción de la revista Chiapas (1948) durante toda su existencia.
Eraclio Zepeda dirigió el periódico Alma infantil (1947).
Jaime Sabines, El Estudiante (1950).
Por otro lado, también los periodistas hicieron lo propio al incursionar en la
creación literaria, uno de los casos más notables es el de Carlos Ruiseñor Esquinca,
quien fungiera como director del quincenario El Faraón, en la década de los años
cuarenta y en los cincuenta al periódico El heraldo.
En el contexto del medio siglo chiapaneco, en su capital, el periodismo al estar
vinculado tan de cerca con la creación literaria formaba parte importante del
campo cultural. Además, sumándose a los escritores de ficción literaria y poetas, los
científicos también hicieron uso de las páginas que los periódicos tenían disponibles
para difundir el conocimiento por ellos generado. Así, ante esta situación la
postura oficial del candidato Grajales, primero, y como gobernador después, logró
establecer un punto de referencia en la historia de las artes y las ciencias locales que
se ha visto como punto de partida para la cultura contemporánea, como ya se ha
señalado. Pero la naturaleza de ambos impresos era distinta a la difusión cultural,
más bien, los intelectuales aprovecharon el espacio que la autoridad les ofrecía al
nombrar como director a una persona del medio, Armando Duvalier.
De periódico a revista
Chiapas como revista se publica por primera vez e inicia su circulación el primero
de abril de 1949. Eliseo Mellanes, en una entrevista sin publicar, señala que se
distribuía en las principales ciudades de la entidad. Es el órgano de divulgación

oficial del Departamento de Prensa y Turismo del Gobierno del estado de
Chiapas, gobernado por Francisco J. Grajales. Mellanes tenía la responsabilidad
de la redacción. La revista nace bajo la dirección de Armando Duvalier, quien
había estado al frente del periódico oficial en la administración del gobierno local
anterior al general Grajales. Ese periódico tenía el mismo nombre, aunque el jefe
de publicidad era Neftalí Marina y el de redacción Santiago Serrano. A decir de
Sarelly Martínez (2006), Santiago Serrano formaba parte de la élite del periodismo
local. Junto a él, Tomás Martínez, Julio Farías y Neftalí Marina lideraban al sector.
Al revisar la hemeroteca creada por don Fernando Castañón Gamboa, se puede
consultar un periódico denominado Chiapas nuevo, impreso oficialista subsidiado
por el Partido Nacional Revolucionario (PNR) y que estuvo vigente de 1937 a 1946.
En éste, Neftalí Marina tuvo participación destacada, lo que corrobora lo dicho por
Martínez.
En la versión tipo periódico, Duvalier le da espacio a Eliseo Mellanes
Castellanos quien publica ahí diversos textos, colabora frecuentemente como
columnista de opinión, siempre bajo la línea editorial del periódico, es decir,
difunden las actividades del gobierno y de los funcionarios. El impreso se publica
dos veces a la semana, los miércoles y los sábados. Al terminar su gestión interina,
el gobernador César Augusto Lara Ramos (1896-1962) le entrega el mando al
general Grajales a finales de 1948, quien reestructura al impreso convirtiéndolo
en revista mensual con un objetivo claro, difundir al estado de Chiapas desde la
perspectiva del turismo.
En la historia reciente de esta entidad federativa se conoce la existencia de
varias publicaciones de tipo periodístico con el nombre de Chiapas, entre ellas:
Chiapas nuevo (1916), Chiapas moderno (1922), Chiapas (1929) y Chiapas nuevo (1937),
entre otros. El rol que jugaron estos medios está por escribirse. Para las fechas en
que aparece el periódico de aparición bisemanal de Duvalier, el sentido del mismo
no era del todo claro pues el aparato gubernamental subsidiaba a la prensa escrita
particular, es decir, en la prensa privada la información oficial sobre las actividades
gubernamentales y el manejo de la imagen de los funcionarios era la que se indicaba
desde la autoridad estatal. Se dieron casos excepcionales pero ocasionales, también.
Por eso, cuando el gobernador Grajales le da un giro turístico al impreso, le otorga
un objetivo novedoso para el medio y la época.
Al revisar la revista, es evidente la intención de difundir al estado de Chiapas
como una mercancía turística, el giro de la información debía centrarse en el
estado, en sus características y no en sus autoridades, sin embargo, romper el
hábito periodístico no era fácil. En la revista hay espacios dedicados a dar a conocer

a los funcionarios estatales, a los nacionales, e, incluso, se publican cartas del
candidato a la presidencia de la república, en épocas de campaña electoral. Con la
experiencia adquirida en cada número, la información sobre las riquezas naturales,
arqueológicas, étnicas e históricas, la información de la actividad gubernamental
queda en un segundo plano, pero sigue presente.
En este sentido, la participación de Armando Duvalier y Eliseo Mellanes
es importante. Chiapas en sus dos versiones tiene la capacidad de convocar a
periodistas y a todo tipo de escritores, lo que hace de la revista un espacio diferente
a lo publicado en la localidad. Si bien, la presencia de los intelectuales en los
medios impresos es clara y abundante, la participación de los creadores literarios
es ocasional y tan sólo son colaboradores de temporada, a veces cotidianos, pero
secundarios en cuanto a cantidad de textos incluidos. Por ejemplo, como periódico
que aparece dos veces a la semana, incluye imágenes generadas por los artistas
plásticos tuxtlecos, ahí la participación de Franco Lázaro Gómez es constante,
además de representar la presencia del artista en desarrollo, también da indicios
de la participación del sector plástico local en la prensa. En el caso de la creación
literaria, ahí se leen poemas de Enoch Cancino Casahonda, Armando Duvalier y
Jaime Sabines, por citar algunos nombres que hoy son parte de la tradición poética
local por la calidad de sus textos.
En su modalidad de revista la variedad de colaboradores también fue amplia
e incluyó a creadores literarios. En la etapa de Armando Duvalier, del número
uno al once, se observa que esta participación es moderada pero equilibrada, hay
rescate oral a través de leyendas; narrativa, con relatos; y poemas. La relación de
estos textos publicados de acuerdo con su género es muy similar, no hay grandes
diferencias en la cantidad. Al tomar la dirección Jesús Agripino Gutiérrez, se da
un cambio en este aspecto pues se incrementan los textos de creación literaria,
instituye una sección llamada “El rincón sentimental” especializado en poesía, y se
publican algunas separatas de corte cultural. Si bien se incrementa la cantidad de
textos, se aprecia que éstos son más numerosos en la rama poética que narrativa o
en relación al rescate de la tradición oral.
En números exactos, la revista publicó 46 poemas de 30 autores, 7 cuentos de 5
narradores, 7 relatos atribuidos a 7 personas diferentes, y 9 leyendas de 6 escritores.
Por área, quien más publicó en poesía fue Gloria Grajales con 4 textos, seguido de
Luis García, Enoch Cancino Casahonda, Gilberto Pinto y Mariano Penagos con tres
poemas cada uno; en esta categoría también participaron personajes como Jesús
Agripino, Eliseo Mellanes, Rosario Castellanos, Armando Duvalier, Humberto
Gallegos y Tomás Martínez. En cuento destaca Armando Duvalier con dos. En

relato no hay preferencias aunque están ahí Tomás Martínez y Edgar Robeldo
Santiago, el último también publicó poesía en la revista. En leyendas son dos las
personas más activas: Rubén Cruz Castillo y Augusto Gordillo, también colabora
Neftalí Marina.
En conjunto, no se observa que exista preferencia por autor alguno, a excepción
de Gloria Grajales, puede afirmarse que la variedad de escritores es amplia y no hay
autor privilegiado. El caso de Gloria Grajales representa un porcentaje relativamente
pequeño cuando se observa el total de los textos publicados, se incrementa cuando
la relación se establece por género. Aun así, entre ellos mismos no hay una tendencia
a utilizar el medio para dar a conocer sus textos. La participación de Armando
Duvalier como escritor colaborador de la revista se da una vez que ha dejado el
cargo de director.
La revista se constituyó en un parteaguas para los medios, bajo el pretexto
de la difusión del estado de Chiapas como mercancía turística, los intelectuales
practicaron con constancia el ejercicio de la difusión a través de la prensa.
Poder e intelectuales
Si bien la participación de los creadores literarios y artistas visuales es constante,

es más relevante la participación de otros especialistas, ya fuera de la biología, la
economía, la historia, o cualquiera de las ciencias sociales. Su participación estaba
más que justificada, pues la revista tenía la obligación de hablar sobre Chiapas.
Por eso, desde su primer número se encuentra una monografía sobre Comitán (6)
escrita por el artista y arqueólogo Jorge Olvera, quien había llegado a Chiapas para
fundar en 1945 la Escuela de Artes Plásticas, a partir de una iniciativa del Instituto
Nacional de Bellas Artes; o el artículo “Flora y fauna de Chiapas” de Manuel Salazar,
texto de difusión de las ciencias naturales.
En los números publicados están presentes personajes importantes de la ciencia.
Ellos dieron a conocer parte de su conocimiento e inquietudes científicas que les
preocupaban en esas fechas. Ahí están los escritos de Frans Blom, Gertrude Duby,
Faustino Miranda, Donald B. Cordry, Miguel Álvarez del Toro, Tomás Martínez,
Francisco Cabrera Nieto y Jorge Olvera, entre otros más que hoy son reconocidos
por las aportaciones que hicieron en el área de conocimientos que abordaron. La
revista, también abrió espacio a los intelectuales de la localidad, los cronistas de
cada pueblo, por ejemplo, de Venustiano Carranza, la participación abundante
de Juan M. Morales A. quien escribió una extensa monografía sobre el municipio,
publicada en varias entregas.

Es difícil afirmar que la participación en la revista también tenía el significado
de la legitimación intelectual del participante. Sin embargo, la revista tuvo la
fortuna de contar entre sus colaboradores a destacados intelectuales que confiaron
en el medio, tal vez porque respondía a una práctica social de la época pues
los intelectuales participaban de la vida académica y cultural gracias al papel
preponderante asumido por el Estado, a través de sus instituciones. Sin embargo, lo
que sí se aprecia es la conformación de grupos jerárquicos en el campo de la cultura.
No como un efecto de la revista, sino que en la revista se mira la consolidación
de una red de personas que a través de sus relaciones constituyen lo que puede
llamarse el meanstream de la cultura local.
Para dar fuerza a esta afirmación se revisó la prensa de la época y de principios
de los años cuarenta. Al centrar la atención en el periódico Futuro, salta a la vista el
nombre del director: Eliseo Mellanes Castellanos, al profundizar la revisión, en este
periódico participa Santiago Serrano, Diego Dale y Dale (posiblemente seudónimo
utilizado por Gervasio Grajales, dueño y fundador del Es! Diario popular), Neftalí
Marina, Jesús Agripino Gutiérrez, por citar algunos; En El estudiante, aparecen
textos de Eliseo Mellanes Castellanos, Armando Duvalier (quien ahí firmaba
como Armando Duvalier Cruz Reyes), Jesús Agripino Gutiérrez y Jaime Sabines;
en Hontanar, dirigido por Andrés Fábregas Roca, aparece Armando Duvalier, Jesús
Agripino Gutiérrez, Santiago Serrano, Miguel Álvarez del Toro y otros nombres más.
Las relaciones establecidas en un contexto social caracterizado por una
población pequeña, provinciana, rural y con un número importante de analfabetas,
se constituyeron en una red presente en el periodismo y en la cultura local. Estas
relaciones fueron construyendo los diferentes niveles sociales al interior de cada
subcampo. Es posible detectar cómo cambiaban los cargos, pero en esa década los
nombres representativos de la cultura local fueron los mismos, con sus excepciones
naturales.
La importancia de Chiapas como medio de comunicación fue la institucionalización
del espacio para la difusión del arte y el conocimiento a través de la escritura y
en los medios masivos de comunicación financiados por el Estado. Un contexto
que generó un producto diferente, una revista especializada en la cultura. De esta
manera, además de el periódico y la revista, desde el Estado, a través del Ateneo
de Ciencias y Artes de Chiapas, se impulsó ese tipo de publicaciones. Así, en 1951
nace la revista Ateneo. En ella no es posible identificar quién la dirigía aunque Eliseo
Mellanes afirma que él participó en su concepción como producto editorial. En esa
publicación puede encontrarse los nombres de científicos, intelectuales y artistas
que en los medios locales y en los oficiales ya participaban. Sin embargo se distingue

una intención editorial especializada en las ciencias y el arte, un alejamiento del
texto con características de divulgación, propias de los escritos periodísticos.
Ateneo sobrevive a los cambios en la administración pública estatal, cosa que
no sucede con Chiapas. Sin embargo, aunque intenta salir semestralmente, de 1951
a 1957 publica sólo 7 números, es decir, uno por año. Entre sus directores aparece
el nombre de Andrés Fábregas Roca. Colaboran, entre otros, Armando Duvalier y
Eliseo Mellanes. En el último número, el director es Eduardo J. Albores.
El esfuerzo de Ateneo es clave en la evolución de los medios de comunicación
locales. Es el primer esfuerzo especializado en ciencia y arte, en Chiapas. Sin
embargo, no cristalizó como se pretendía con su creación. Pasaron dos años para
que la línea editorial fuera retomada desde una institución que se convirtió en
el refugio de muchos intelectuales locales, el Instituto de Ciencias y Artes de
Chiapas. En 1959, esta institución hace circular el primer número de su revista,
ICACH, publicada de manera continua, con sus excepciones, hasta 1988, con tres
épocas.
En el primer número, como sucedió en Ateneo, no es posible identificar a un
director de la publicación aunque sí aparece el directorio de la Institución. En
ICACH se consolida la línea editorial inaugurada por Ateneo pues se especializa en
presentar escritos de difusión de la ciencia y el arte, el enfoque de estudio temático
cobra importancia por encima del dato fácil, al alcance de todo tipo de público.
La élite cultural
Chiapas en sus dos versiones da constancia de la construcción de una élite, de las

relaciones entre tres campos que estuvieron conviviendo y confundiéndose, el
periodismo, la política y la cultura. Ahí está el resultado de una década en la cual
los periodistas y los intelectuales desarrollaron relaciones, hábitos y prácticas
que fueron avaladas desde el poder público. Con ello crearon las condiciones para
una primera ruptura que puede ser vista como una especialización en el estudio
de la prensa. Los artistas y científicos crearon un medio especializado donde los
periodistas ya no tuvieron cabida, con ello, también se evidenció una diferencias
entre lo que debía ahí publicarse o no. Textos de intelectuales que estuvieron
fuera del ámbito de relaciones de la cúpula local no tuvieron cabida. Ateneo es ese
instrumento de ruptura que no cristaliza porque la institución que agrupa a los
intelectuales no corresponde con la realidad social de éstos: los intelectuales tienen
como actividad económica otra diferente, ya sea el periodismo, la administración
pública, o, la más común, la enseñanza.

Al contrario ICACH logra el objetivo y consolida un sistema de difusión
cultural que también legitima la autoridad intelectual de sus participantes y
robustece el estatus de los artistas y científicos. Sin embargo, herencia de una
evolución social basada en las estructuras políticas de poder, reproduce sus
vicios, sigue la tendencia de las relaciones como práctica para insertarse con
éxito en el sector, siempre bajo el amparo del poder público. Los interesados en
obtener la categoría de poetas, escritores o intelectuales reproducen prácticas
propias de la política pública, buscan a las autoridades consagradas por el poder
público, establecen interacciones personales y colaboran con ellas para ascender
en el nivel jerárquico. Una vez ahí insertos, reconocidos y ascendidos, siguen
las mismas prácticas. Éstas deberán ser estudiadas a mayor profundidad. En
este estudio queda constancia que son los mismos nombres los que ocupan los
puestos públicos relacionados con las instituciones culturales, que entre ellos
comparten los espacios impresos y consolidan un subcampo bajo la sombra del
poder público, de sus hombres y de sus instituciones.
Bajo el amparo de una institución educativa, sustento de una justificación
académica, la ruptura entre la sociedad y sus intelectuales es notoria. Siguiendo
a Rosario Castellanos, se encuentra una llamada de atención cuando ella escribe
(Ateneo: 23-24):
Pero argüirá un incurable optimista, en México la situación no es tan grave

como en otros países. Entre nosotros el intelectual vive tranquilo y, para que
la especie no se extinga por hambre, los gobiernos tienen la sabia previsión de
colocarlos al frente de algún empleo que, aunque no guarde las más mínima
relación con sus actividades específicas, le permite devengar un sueldo con
el cual “ir tirando”.
Si esto nos consuela es que no advertimos una llaga vergonzosa: que
los intelectuales mexicanos somos unos parásitos, que no cumplimos
ninguna función dentro de la sociedad y no ejercemos ninguna
influencia sobre la vida de nuestra patria. Sin la energía suficiente
para convertirnos en un elemento perturbador, se nos clasifica como
ciudadanos dóciles y fácilmente burocratizables. ¿Quién se tomaría
el trabajo, por lo demás útil, de mantenernos a raya cuando nuestros
propios defectos nos anulan?
Pagados de la excepcionalidad de nuestro destino nos encerramos en una torre
de marfil (si la contemplación narcisista basta a nuestra vanidad) o en una
capilla hermética (cuando el incienso que queman unos cuantos iniciados es

indispensable a la respiración de nuestra vanagloria). Desde nuestro magnífico
asilamiento pronunciamos sentencias sibilinas. El hecho de que no las entienda
nadie, de que no sean la semilla de un diálogo, no importan.
Bibliografía
El clavel rojo. No. 4. Tomo 1. Comitán, Chiapas. 11 de agosto de 1901.

El eco. No. 3. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 16 de abril de 1908.
El estudiante. No. 1. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 22 de abril de 1942.
El estudiante. No. 2. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 5 de mayo de 1942.
El estudiante. No. 4. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 5 de junio de 1942.
El estudiante. No. 5. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 20 de junio de 1942.
El estudiante. No. 6. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 5 de julio de 1942.
El estudiante. No. 7. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 20 de julio de 1942.
El estudiante. No. 8. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 5 de agosto de 1942.
El estudiante. No. 9. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 20 de agosto de 1942.
El estudiante. No. 10. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 5 de septiembre de 1942.
El estudiante. No. 11. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 20 de septiembre de 1942.
El estudiante. No. 12. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 5 de octubre de 1942.
El estudiante. No. 13. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 20 de octubre de 1942.
El estudiante. No. 14. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 1 de noviembre de 1942.
El estudiante. No. 15. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 20 de noviembre de 1942.
El estudiante. No. 16. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 5 de diciembre de 1942.
El estudiante. No. 17. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 20 de diciembre de 1942.
El estudiante. No. 18. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 6 de enero de 1943.
El estudiante. No. 19. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 20 de enero de 1943.
El estudiante. No. 20. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 6 de febrero de 1943.
El estudiante. No. 21. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 5 de marzo de 1943.
El estudiante. No. 22. Época I. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 5 de abril de 1943.
El estudiante. No. 24. Época II. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 5 de junio de 1943.
El estudiante. No. 25. Época II. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 7 de julio de 1943.
El estudiante. No. 26. Época II. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 20 de agosto de 1943.
El estudiante. No. 27. Época II. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 1 de septiembre de 1943.
El estudiante. No. 28. Época II. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 20 de octubre de 1943.
El estudiante. No. 29. Época II. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 3 de diciembre de 1943.

El estudiante. No. 30. Época II. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 19 de diciembre de 1943.
El faraón. Año 1. No. 3. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 1 de octubre de 1944.
El faraón. Año 1. No. 6. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 12 de noviembre de 1944.
El faraón. Año 1. No. 7. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 26 de noviembre de 1944.
El faraón. Año 1. No. 8. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 28 de diciembre de 1944.
El faraón. Año 1. No. 9. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 10 de enero de 1945.
El faraón. Año 1. No. 10. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 25 de enero de 1945.
El faraón. Año 1. No. 11. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 11 de febrero de 1945.
El faraón. Año 1. No. 12. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 8 de marzo de 1945.
El faraón. Año 1. No. 13. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 12 de abril de 1945.
El faraón. Año 1. No. 14. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 8 de mayo de 1945.
El faraón. Año 1. No. 18. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 22 de julio de 1945.
El faraón. Época III. No. 9. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 29 de septiembre de 1946.
El faraón. No. 20. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 2 de noviembre de 1946.
El faraón. No. 21. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 24 de noviembre de 1946.
El faraón. Época II. No. 23. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 24 de diciembre de 1946.
La Revista Chiapaneca. N° 4, Tomo 1, 30 Agosto 1908, San Cristóbal de las Casas, Dir. Manuel
Suárez.
Revista Ateneo. Número 1. Marzo de 1951. Tuxtla Gutiérrez.
Revista Ateneo. Número 2. Abril-junio de 1951. Tuxtla Gutiérrez.
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Revista Chiapas. Número 14. Septiembre 1950. Tuxtla Gutiérrez.
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Revista Chiapas. Número 19. Febrero. Tuxtla Gutiérrez.
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Revista Chiapas. Número 34. Noviembre 1952. Tuxtla Gutiérrez.
Revista ICACH. No.1. Junio 1959. Tuxtla Gutiérrez.
Revista ICACH. No.2. Septiembre 1959. Tuxtla Gutiérrez.
Revista ICACH. No.3. Diciembre 1959. Tuxtla Gutiérrez.
Revista ICACH. No.4. Junio 1960. Tuxtla Gutiérrez.
Revista ICACH. No.5. Diciembre 1960-marzo 1961. Tuxtla Gutiérrez.
Revista ICACH. Suplemento. Junio de 1961. Tuxtla Gutiérrez.
Revista ICACH. No.6 y 7. Enero-diciembre 1961. Tuxtla Gutiérrez.
Revista ICACH. No.8. Enero-junio 1962. Tuxtla Gutiérrez.
Revista ICACH. No.9. Julio-diciembre 1962. Tuxtla Gutiérrez.
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Revista ICACH. No.13. Julio-diciembre 1964. Tuxtla Gutiérrez.
Revista ICACH. No.14. PENDIENTE.
Revista ICACH. No.15. Enero-Junio 1965. Tuxtla Gutiérrez.

Revista ICACH. No.16 y 17. Enero-diciembre 1966. Tuxtla Gutiérrez.
Revista ICACH. No.18. Enero-Junio 1967. Tuxtla Gutiérrez.
Revista ICACH. No.1 (19). 2ª época. Enero-Junio 1970. Tuxtla Gutiérrez.
Revista ICACH. No. 2 y 3 (20 y 21). 2ª época. Julio 1970-junio 1971. Tuxtla Gutiérrez.
Revista ICACH. No.4 (22). 2ª época. Julio-diciembre 1971. Tuxtla Gutiérrez.
Revista ICACH. No.5 y 6 (23 y 24). 2ª época. Enero-diciembre 1972. Tuxtla Gutiérrez.
Revista ICACH. No.1. 3ª época. Julio-diciembre 1987. Tuxtla Gutiérrez.
Revista ICACH. No.2. 3ª época. Enero-junio 1988. Tuxtla Gutiérrez.
Revista ICACH. No.3. 3ª época. Julio-diciembre 19888. Tuxtla Gutiérrez.

Torre de Babel.
La política cultural en Chiapas de 1948 a 1952.
Acercamiento desde los informes de gobierno de
Francisco J. Grajales Godoy
Vladimir González-Roblero
Centro de Estudios Superiores en Artes (CESA-Unicach)
Introducción
L
a torre de Babel fue la aspiración de los seres humanos por alcanzar el cielo.
Para evitarlo, Dios, según dice la Biblia, dispuso que quienes la construían
hablaran distintas lenguas, los dividió. Ipso facto, torre de Babel bien puede
simbolizar la diversidad, así como el intento fallido de las aspiraciones humanas. El
título de este artículo alude sobre todo a la primera idea. Durante el breve periodo
de análisis de la política cultural en Chiapas coincidieron hombres y mujeres
diversos con una sola tarea: el desarrollo y promoción de la cultura. Se aglutinaron
en el Ateneo de Ciencias y Artes y su labor se vinculó a distintas tareas en el amplio
espectro de lo público. Por eso la diversidad y por eso la aspiración.
El artículo hace una revisión teórica, breve, de la política cultural; revisa también
grosso modo las características del gobierno de Francisco Grajaes, y observa, desde
los informes de gobierno, la política cultural en Chiapas durante el periodo que
corre de 1948 a 1952.
El presente documento propone un acercamiento a la política cultural durante
el periodo del gobernador chiapaneco Francisco J. Grajales Godoy, de 1948 a 1952.
Es una aproximación pues no se hace un análisis exhaustivo de la política en torno
a la promoción y tutelaje de la cultura, sino una mirada desde los informes de
gobierno.
Es bien sabido que con Grajales apareció uno de los movimientos culturales
más importantes en Chiapas. Intelectuales, escritores, artistas y científicos se
aglutinaron en torno al Ateneo de Ciencias y Artes. De este grupo se desprenden

nombres, que al paso del tiempo cobrarían singular importancia, como Pedro
Alvarado Lang, Andrés Fábregas Roca, Fernando Castañón Gamboa, Faustino
Miranda, Rosario Castellanos y Miguel Álvarez del Toro, entre otros.
Grajales impulsó la conformación de este segundo Ateneo en 1948 (el primero había
tenido una vida fugaz a inicios de la década de 1940), y dispuso una serie de estrategias
desde su gobierno para tal fin. Lo anterior, podríamos decir, es lo más relevante y,
quizá, sentó las bases para la construcción de una política cultural en Chiapas.
No está demás preguntarse, sin embargo, cómo se organizaba el Estado para
intervenir en eso que llamamos cultura, con qué fines lo hacía, cuáles fueron sus
estrategias y cómo se relacionaba el campo de la cultura con otros, como los de
educación y turismo.
La preocupación esbozada en el párrafo anterior tiene un eje de análisis en
común: la cultura como recurso.1 El carácter instrumentalista de la cultura, y
por ende de la política cultural, dice Yúdice, no es nuevo. Antaño significó un
modelo de enaltecimiento de los Estados, quienes, con finalidades meramente
simbólicas, echaban mano de ella para la construcción de identidades colectivas,
específicamente en la constitución de los Estados nacionales. Ahora, en el modelo
neoliberal imperante, los Estados han reducido “la subvención directa de todos
los servicios sociales”, incluida la cultura.2 Ejemplifica con el caso estadunidense,
donde se comenzó a tratar la cultura como cualquier otro recurso debido a que se
percibía como una esfera más en la que se podía invertir. Con ello, se pensaba, ésta
era capaz de resolver problemas como la creación de empleos.3 Algo similar plantea
Giménez sobre el caso inglés. La política cultural de los años de 1980, en Inglaterra,
consistió en transferir “a las empresas privadas y a los hombres de negocios la
administración y la explotación comercial de la cultura”.4
El estudio de Yúdice es bastante sugerente. El uso de la palabra “recurso” se
entiende como un medio para conseguir un fin.5 Independientemente de los
1
Al hablar de cultura y política cultural, George Yúdice, en El recurso de la cultura, analiza
los usos de la cultura, por parte de los Estados y otros agentes sociales, en la era actual
de globalización. Sostiene: que la cultura ha sido usada “como instrumento para el
mejoramiento tanto sociopolítico como económico”.
2
Ibíd., p. 13.
3
Ibíd., pp. 14-15.
4
Gilberto Giménez, Estudios, 2007, p. 230.
5
Aquí utilizo la palabra “recurso” en su acepción más común, según la Real Academia
de la Lengua Española: “Medio de cualquier clase que, en caso de necesidad, sirve para
conseguir lo que se pretende”.

modelos económicos, de las estrategias políticas, la cultura también ha servido de
algo. ¿De qué? ¿Cuáles han sido sus usos? ¿Con qué finalidades?
La política cultural
Política cultural, como concepto, puede resultar inasible a partir de la definición de

cultura. Éste ha sido, a la vez, uno de los conceptos más resbalosos por la cantidad
de usos que ha tenido tanto en el habla coloquial como entre los científicos sociales.
La polisemia obliga a preguntarse qué se entiende no sólo por política cultural,
sino por todo lo demás que implica el uso de la palabra cultura, como consumo,
patrimonio, periodismo, legislación, entre otros.
En algún momento de la historia, cultura se relacionó con la civilización y con
el progreso. Así fue como los ilustrados se referían a ella en el siglo XVIII. Entonces
ser culto era ser educado y los pueblos cultos eran civilizados.6 En contraste, en el
siglo XIX, la visión romántica de la cultura apostaba por resaltar las costumbres
y las tradiciones, poniendo en primer plano la cultura popular. Se dejó de lado
la idea del progreso y la educación como sinónimo de cultura y se destacó, en la
construcción de las identidades colectivas, la cultura popular como representación
de los espíritus nacionales o de época.7
Frente a estos usos que han pervivido del concepto cultura, dice Canclini,
surgió un conjunto de usos científicos.8 Quizá el más popular de ellos es el que
planteó Tylor en 1871, en el que se incluye a todo aquello creado o adquirido por
el ser humano en sociedad.9 En la búsqueda de construcción de un paradigma, se
han identificado fases, posteriores a las teorías evolucionista y particularista.10 Las
fases se pueden resumir del siguiente modo: concreta, que sintetiza los modos de
vida; abstracta, que habla de modos de comportamiento que regulan a las personas;
simbólica, que entiende la cultura como una “telaraña de significados”.11
Se debe a Clifford Geertz la concepción semiótica de la cultura. En su multicitado
libro La interpretación de las culturas la plantea como “telaraña de significados”;
6
Véanse Néstor García Canclini, Diferentes, 2006, pp. 30-31 e Irene Martínez Sahuiquillo,
“Los dos conceptos de cultura”, 1997, pp. 179-180.
7
Irene Martínez Sahuiquillo, Ibíd, pp. 180-181.
8
Véase Canclini, Ídem.
9
Citado por Giménez, Estudios, 2007, p. 25.
10
Giménez, Ibíd., p. 26.
11
Giménez, Ibíd., pp. 26-27.

corresponde al antropólogo interpretar o desenmarañar esos significados.12 La
propuesta de Geertz se relaciona con la antropología filosófica. Ésta se pregunta
qué es lo que distingue a los seres humanos de los demás seres vivos. Cassirer
dice que es su sistema simbólico, es decir, los seres humanos tenemos la capacidad
de simbolizar, de construir un mundo propio a partir de significaciones.13 El
resultado de esta capacidad, dice Fábregas, es lo que llamamos cultura.14 La cultura,
entonces, es universal en tanto que todos los seres humanos tenemos la capacidad
de simbolizar. Canclini sostiene, como complemento de lo anterior, que la cultura
se crea en espacios y contextos sociales determinados, y que como tal resulta ser
un proceso de producción, circulación y consumo y resignificación de significados.
Canclini propone, de este modo, el paradigma sociosemiótico de la cultura.15
Los conceptos antropológicos convierten en problema la construcción de la
política cultural. Si hablamos de una capacidad de simbolizar, del resultado de dicha
capacidad, entendemos que prácticamente todo lo que el ser humano simboliza es
cultura. ¿Dónde interviene entonces el Estado? Gustavo Bueno, filósofo español,
dice que el Estado construye su concepto de cultura. Éste se construye en contextos
políticos y administrativos. A dicho artificio Bueno le llama cultura circunscrita.16
Una definición restringida de cultura.
Es importante pensar la cultura circunscrita porque así se puede construir
la política cultural. No se debe soslayar que, aunque el término como tal es
relativamente nuevo, también es histórico. A lo largo del tiempo la intervención
estatal en materia de cultura no ha sido la misma. Algunas veces, en dicho rubro,
se circunscriben los deportes, las danzas, las artesanías, las artes. En otras la
circunscripción deja de lado, por ejemplo, el ámbito deportivo y se ciñe solamente
a las artes. Construcción histórica y artificial al fin.
Así lo explica Bueno:
(…) los criterios connotativos de la (circunscripción ministerial) son

arcanos y sus límites —los límites de su denotación— extraordinariamente
imprecisos y borrosos. Desde luego, partes tan sustantivas del todo complejo
como puedan serlo las tecnologías, las ciencias, los ejércitos, las escuelas,
12
Clifford Geertz, La interpretación, 2000, pp. 19-24
13
Véase Ernest Cassirer, Antropología, 2009, pp. 45-49.
14
Andrés Fábregas, Chiapas, 2005, p. 13.
15
Canclini, Diferentes, 2006, pp. 33-34.
16
Gustavo Bueno, El mito, 2004, p. 33.

quedan fuera de la circunscripción desde el momento en que entran a formar
parte de la jurisdicción de los Ministerios de Industria, de los Ministerios de
Educación o de los Ministerios del Ejército.
(…) Por analogía, podríamos definir la cultura (circunscrita) como “aquello
que cae bajo la jurisdicción de los Ministerios de Cultura”.17
La política cultural, grosso modo, puede considerarse como la intervención del

Estado y de otros agentes sociales, de la iniciativa privada y de la sociedad civil
organizada, en la cultura, o en eso que dichos agentes tienen como cultura. Néstor
García Canclini la define del siguiente modo: “conjunto de intervenciones realizadas
por el estado, las instituciones civiles y los grupos comunitarios organizados a fin
de orientar el desarrollo simbólico, satisfacer las necesidades culturales y obtener
consenso para un tipo de orden o transformación social”.18 Por su parte, Gilberto
Giménez dice de ella: “La política cultural implica un conjunto de acciones
emprendidas por un sistema de actores internos o externos a las instituciones,
en función de recursos, objetivos y finalidades en proceso de ajuste permanente
conforme se van evaluando los resultados.”19
A mediados del siglo XX, con la fundación del primer ministerio de cultura en
Francia, en 1959, se empieza a hablar de política cultural. En este mismo periodo
la UNESCO también comenzó a definirse por la preocupación de los Estados
por el tutelaje de la cultura.20 Para entender el devenir y precisar elementos de
análisis de la política cultural, Nivón propone cuatro acercamientos. Al primero
de ellos lo llama “perspectiva histórica”. Se refiere a los esfuerzos de los Estados,
sus conformaciones, pasando por los Estados nacionales, por apropiarse del
pasado y vincular el arte y la política. Eso explica la aparición, por ejemplo,
de museos desde el siglo XVIII en Francia. Al segundo “la legitimidad o la
orientación simbólica del desarrollo social”, vinculado con el primero, se refiere a
la creación de identidades nacionales, legitimaciones estatales y construcción de
futuros de los pueblos o naciones. Al tercero, “la perspectiva institucional” en la
que se institucionalizan los ministerios de cultura, separándolos de otras áreas,
como la educativa o el turismo. A la cuarta, “políticas culturales como políticas
17
Ídem.
18
Eduardo Nivón, La política, 2006, pp.57-58.
19
Gilberto Giménez, Estudios, 2007, p. 225.
20
Eduardo Nivón, La política, 2006, pp. 54-55. Nivón, citando a Urfalino, explica que existían
antes de entonces dependencias que tutelaban la cultura. Sin embargo, no eran autónomas:
estaba adscritas a otras instituciones, ministerios o secretarías, como las de Educación.

públicas”, explica la consideración de la cultura como una política pública, y
no gubernamental, vinculada al desarrollo de las sociedades. Con lo anterior la
cultura obtiene un recurso específico, y se le considera igual de importante que
otros aspectos de una sociedad que permiten su desarrollo.21
Gilberto Giménez distingue tres tipos de políticas culturales, según sus
finalidades. La primera de ellas se conoce como políticas culturales carismáticas,
que apoyan a creadores reconocidos, y constituyen una forma de mecenazgo;
la segunda se llama democratización de la cultura, que además del apoyo a los
creadores, facilita el acceso del público a sus obras; y las políticas de democracia
cultural, las que, además de lo anterior, suponen la estimulación de la creatividad y
autoexpresión de grupos subalternos.22
Las aproximaciones de Nivón y Giménez ponen en primer plano al arte
y demás manifestaciones de alto contenido estético, como elementos que
atienden las políticas culturales. Con ellos atestiguamos el modo en que
el Estado, en su propósito de intervenir en la cultura, construye su propio
concepto de cultura.
También me parece importante rescatar los tipos de políticas culturales,
así como sus perspectivas de análisis, para vincularlos con el análisis de Yúdice.
La cultura ha sido usada con finalidades como la construcción de identidades
colectivas, la legitimación de los Estados, o como un elemento que propicia el
desarrollo de las sociedades. Yúdice obvia esas finalidades y se centra en la era de la
globalización en el contexto neoliberal, y lo que esto conlleva. Sin embargo, como
ha quedado sugerido, antes como ahora la política ha significado un recurso que
obedece a los contextos en los que los Estados intervienen en ella.
La hora del general Grajales
En Chiapas suele llamarse “familia chiapaneca” a la élite que por años, al menos
desde el siglo XIX, ha ostentado el poder político, económico y social. Así lo
hizo ver Antonio García de León cuando explicaba la emergencia de las élites en
el centro de Chiapas, quienes pronto se identificaron con el liberalismo o con el
federalismo de entonces para enfrentar a la rancia clase pudiente de Los Altos, a su
vez identificada con los conservadores o centralistas.23
21
Ibíd., pp. 49-74.
22
Gilberto Giménez, Estudios, 2007, pp. 226-227.
23
Antonio García de León, Resistencia, 1999, p. 17.

A esa “familia chiapaneca” pertenece Grajales. Fue hijo de José Emilio Grajales
y pariente de Julián Grajales, terratenientes chiapanecos; y sobrino de Victórico
Grajales, ex gobernador de este estado en la primera mitad de la década de 1930.
Se formó como militar, alcanzó el grado de General. El dato es significativo, pues
explica su ascenso a la gubernatura. Gracias a las buenas relaciones que mantenía
con los altos mandos del ejército mexicano, fue propuesto al entonces presidente
de México, Miguel Alemán. Grajales, con el visto bueno del centro de la República,
se hizo gobernador.24 Cosa nada rara: durante mucho tiempo, quizá hasta la década
de 1970, los gobernadores locales llegaban a ser tales bajo el padrinazgo de los
grupos de poder afincados en la capital mexicana.25
Las elecciones en Chiapas, en las que participó Grajales, tenían un elemento
nuevo. Por primera vez el Partido Revolucionario Institucional (PRI) llevaría a cabo
elecciones internas para postular candidato a gobernador. Con la venia centralista,
Grajales se apuntó en la terna. Dicha circunstancia, al poco tiempo, le acarrearía
enfrentamientos verbales contra sus oponentes. Como candidatos del PRI sonaron
los siguientes nombres: Gil Salgado Palacios, Efraín Aranda Osorio, Julio Serrano
Castro y Bernardo Palomeque.26
Al final, como es de suponerse, se convirtió en gobernador. Tuvo que soportar
las pataletas de sus oponentes, quienes lo tacharon de quemasantos, por su
parentesco con Victórico Grajales, recordado por quemar representaciones
escultóricas e imágenes del catolicismo en el contexto de la lucha por el Estado
laico hacia 1920; también se le acusó de mapache, por pertenecer a la familia
chiapaneca, misma que, a través de sus terratenientes, organizaron lo que se
llamó “contrarrevolución en Chiapas”. Los mapaches fueron, en ese contexto, los
grupos contrarrevolucionarios.27 También, en su tránsito al gobierno chiapaneco,
se enfrentó al “lopismo”, un movimiento encabezado por un maestro de música,
Álvaro López, quien, en tono humorístico, se lanzó como candidato a gobernador.
Tuvo López tantos adeptos que las mismas autoridades le amenazaron con quitarle
su plaza de profesor si no desistía de sus intenciones.28 Finalmente, según Camacho
y Lomelí, las voces críticas se sumaron al proyecto de Grajales.29
24
Camacho Velázquez, Dolores y Arturo Lomelí, Francisco, 2000, p. 45.
25
Véase María del Carmen García, Chiapas, 2005, pp. 43-49.
26
Camacho y Lomelí, Francisco, 2000, p. 46.
27
Ibíd, pp. 50-53.
28
Véase Héctor Cortés Mandujano, Chiapas, 2006, pp. 64-70.
29
Camacho y Lomelí, Francisco, 2000, p. 62.

Materia y espíritu
Las políticas emprendidas en su gobierno comenzaron a delimitarse desde

su campaña. Realizó foros con distintos sectores de la sociedad, de los cuales
emanaron algunas de las acciones que lo caracterizaron. De aquí surgieron dos
preocupaciones fundamentales: la ciencia y la cultura.30 Quizá por esto se entiende,
en lo que concierne a este artículo, el decidido apoyo que brindó al Ateneo. Como
se leerá más adelante, en él se convocó tanto a personajes de la ciencia como de la
cultura.
Como conclusiones de las mesas redondas o foros llevados a cabo, se propuso
que la “producción” debía impulsarse con base “en estudios técnicos y científicos”,
por lo que “invitó a un grupo de intelectuales y artistas a formar un organismo
que estimulara la producción en las ciencias y en las artes”.31 Se alcanza a ver ya la
doble dimensión sobre la cual se construyó su gobierno: el impulso al campo, la
ganadería y la agricultura, principalmente, y el auspicio a grupos de intelectuales
que promovieran el arte y la cultura: materia y espíritu.
De este modo, su gobierno se caracterizó por el impulso a la ganadería, la
agricultura y las comunicaciones, al construir carreteras que comunicaran sobre
todo a importantes zonas productivas de la entidad. También se caracterizó por la
obra pública, sector en el que construyó escuelas en distintas partes de la entidad.
Para lo anterior se creó la Dirección General de Comunicaciones y Obras Públicas,
la Dirección General de Agricultura y Ganadería, la Dirección General de Educación
Física, el Departamento de Fomento Industrial, la oficina de Asuntos Económicos y
el Departamento Legal.32
Llama la atención que entre las direcciones y departamentos creados no se
especifique uno de ellos para la promoción y desarrollo de la cultura. Se creó, sin
embargo, el Instituto de Investigaciones Científicas, que “preparó la geografía
física, humana y económica de Chiapas; la geología, fitogeografía y fauna del estado,
y la historia de Chiapas”.33 Este instituto fue una de las actividades del Ateneo,
grupo que suplió, junto con el Departamento de Prensa y Turismo, a cualquier otro
dedicado a la tarea cultural.
30
Ibíd., p. 62.
31
Ibíd. p. 63.
32
Ibíd. pp. 78-80.
33
Ibid. P. 82.

El Departamento de Prensa y Turismo
Durante el periodo de gobierno de Francisco Grajales Godoy no existió una

dependencia, secretaría o instituto que asumiera, como su única labor, la promoción
y el fomento de la cultura. El Departamento de Prensa y Turismo, de 1948 a 1952,
hizo las veces de Secretaría de Cultura, pues en él recayó la responsabilidad, de
acuerdo con los informes de gobierno, de llevar a cabo una serie de actividades
artísticas y culturales, además de turísticas.
El desarrollo y promoción de la cultura se vinculaba con otras esferas
gubernamentales, tal es el caso del turismo. A través de este departamento se
impulsó la exploración de las entonces poco conocidas ruinas de Bonampak.34
La exploración fue patrocinada por el Instituto Nacional de Bellas Artes. En ella
participó el grabador Franco Lázaro Gómez, quien perdió la vida mientras se
realizaba. Uno de los integrantes del Ateneo, que para entonces, 1948, ya se había
conformado, escribió al poco tiempo, con el apoyo gubernamental, el guión para el
ballet Bonampak, que se estrenó en este periodo, incluso en Bellas Artes en la Ciudad
de México35 y después en Nueva York.36
El Departamento de Prensa y Turismo cumplió una importante labor como
engrane de la política cultural del gobernador Grajales. Fue dirigido por Jesús
Agripino Gutiérrez, intelectual de la época, integrante, además, del primer
ateneo que había existido años antes. De la sección editorial se hacía cargo
otro ateneísta, Eliseo Mellanes Castellanos. El trabajo editorial consistió en
la publicación de materiales de distinto orden, como papelería y folletería del
gobierno, pero también publicó textos científicos y artísticos, algunos a la postre
importantes en el estado.
Para llevar a cabo dicha labor, el gobierno del estado mandó comprar una nueva
imprenta. El inicio del cuatrienio de Grajales visualizaba la importancia de la
difusión cultural a través de material impreso. En su primer informe de gobierno,
confiaba que con la adquisición de la nueva imprenta, entonces todavía en planes,
34
Informe que rinde a la XLII Legislatura del estado de Chiapas el 1 de Noviembre de 1949
el C. Gobernador Constitucional del estado Francisco J. Grajales, pp 13-14.
35
Tercer informe rendido por el H. Gobernador Constitucional del estado Gral. Ing.
Francisco J. Grajales a la H. XLIII Legislatura del Estado de Chiapas, el 1 de noviembre de
1951, p. 9; y Cuarto informe rendido por el C. Gobernador Constitucional del estado Gral.
Ing. Francisco J. Grajales a la XLIV Legislatura del estado de Chiapas, el 1 de noviembre
de 1952, pp. 27, 28
36
Héctor Cortés Mandujano, Chiapas, 2006, p. 105.

se realizaría una obra editorial de mayor alcance y se editaría “una amplia obra de
divulgación cultural y artística”.37
Al inicio de la gestión se suprimió el periódico bisemanario Chiapas38 y continuó
la publicación de la revista mensual, a la que también se llamó Chiapas. La revista,
según informaba Grajales, se consideraba un órgano de “divulgación cultural” y se
repartía de manera gratuita en todo el estado como “propaganda turística”. Con
ella, al menos lo ejemplifica lo dicho por el entonces gobernador, atestiguamos
el vínculo entre cultura y turismo. La cultura se supeditaba al turismo, primero
porque no existía propiamente un departamento cuya actividad exclusiva fuera
la cultural; segundo, porque la actividad cultural, desde esta dependencia, se
consideraba solamente una herramienta del turismo. En este periodo, por ejemplo,
gracias al apoyo del Departamento de Prensa y Turismo, se “asesoró a las compañías
‘Centauro Films’ y ‘Águila Azteca’ en la filmación de dos interesantes cortos
cinematográficos documentales, que con todo éxito se han exhibido en la capital
de la República, en el resto del país y en esta entidad.”39
La adquisición de la nueva imprenta permitió, además, publicar y difundir la
obra de intelectuales chiapanecos, científicos y literatos, principalmente. Era su
deseo, decía Grajales, estimular “a los hombres de letras chiapanecos”, por eso el
Departamento de Prensa y Turismo se había dado la tarea de publicar las obras
de escritores que, a su juicio, tenían el mérito suficiente para salir a la luz pública.
Uno de los primero libros publicados en el cuatrienio fue Horal, de Jaime Sabines.
Junto con éste aparecieron Chiapas económico, de Moisés de la Peña e Incorporación de
Chiapas a México. La verdad histórica, de Ángel Corzo Molina.40 La impresión de estas
publicaciones se hizo, esta vez, con la imprenta propia del gobierno, lo que, según
se informaba, había causado un ahorro económico para el estado.
La imprenta publicó también obras de contenido agrícola y económico. En
total, en el gobierno de Grajales se mandaron a imprimir 91 publicaciones, entre
libros y revistas del Ateneo, de los cuales 16 corresponden a escritores. De entre
estos podemos destacar, además del ya citado Horal (1950), los siguientes: Canto a
la vida, de José Falconi Castellanos (1950); Con las alas del sueño, de Enoch Cancino
Casahonda (1951); Bonampak (argumento con guión para ballet), de Pedro Alvarado
37
Informe que rinde a la XLII Legislatura del estado de Chiapas el 1 de Noviembre de 1949
el C. Gobernador Constitucional del estado Francisco J. Grajales, p. 14.
38
Ídem
39
Segundo informe rendido por el C. Gobernador Constitucional del estado gral. Francisco
J. Grajales a la H. XLIII Legislatura de Chiapas el 1 de noviembre de 1950, p. 13.
40
Ibíd., p. 12.

Lang (1951); El desierto de los lacandones, de Juan Ballinas (1951); Fuego en la nieve, de
Eliseo Mellanes Castellanos (1952), y El rescate del mundo, de Rosario Castellanos
(1952).
Así resumió Grajales el trabajo realizado desde el Departamento de Prensa y
Turismo:
Nuestro propósito se dirigió, primeramente, a mostrar al mundo entero

qué es Chiapas; en seguida, a divulgar conocimientos técnicos y dar
orientaciones en apoyo de nuestra actividad político-administrativa; y,
finalmente, a ofrecer a los intelectuales chiapanecos, una tribuna propia
para emitir su pensamiento. En el primero de los órdenes se publicaron
obras como “Chiapas Económico”, “Los Animales Silvestres de Chiapas”
“La Vegetación de Chiapas”, “El Problema de Límites entre Chiapas y
Tabasco”, y se imprimen actualmente la Geología y la Geografía Humana
de Chiapas; quedan en preparación La Historia del Arte en Chiapas, La
geografía Física, La Geografía Económica y la Fitogeografía del estado,
más Chiapas Arqueológico, habiéndose realizado el acopio documental
para escribir la Historia de Chiapas; vieron también la luz las biografías
del algunos ilustres chiapanecos, monografías de varios lugares del estado
y breves disquisiciones históricas. En la otra dirección, se publicó una
serie de pequeños libros y folletos sobre asuntos educativos, agrícolas,
ganaderos, industriales, etc. Por último, hemos editado las primicias
literarias de jóvenes poetas chiapanecos, libros de hombres maduros de acá
y de más allá de nuestras fronteras provincianas, así como publicaciones
periódicas entre las que descuellan la Revista Chiapas y la Revista Ateneo.41
El Departamento de Prensa y Turismo, hemos visto, se dedicó principalmente a

la tarea de difusión cultural a través de su programa editorial. Vinculó, asimismo,
el turismo y la cultura, confundiéndolos como parte de una misma actividad. A
pesar de este departamento, no se visibilizaba el campo cultural en la estructura
de gobierno. La estrategia de Grajales, para atender lo anterior, fue apoyar al grupo
conocido como Ateneo de Ciencias y Artes de Chiapas, del que a continuación
se hablará.
41
Cuarto informe rendido por el C. Gobernador Constitucional del estado gral. Ing.
Francisco J. Grajales a la XLIV Legislatura del estado de Chiapas, el 1 de noviembre de
1952, pp. 74-76.

El Ateneo
Un acontecimiento importante durante el cuatrienio de Francisco J. Grajales fue

la aparición de un grupo de intelectuales que conformaron el Ateneo de Ciencias y
Artes de Chiapas. Se dice que el Ateneo llegó ya formado al gobierno de Grajales, y
que éste solamente lo oficializó. Al asumir las riendas estatales, Grajales se rodeó de
gente con cierto prestigio en el ámbito de la cultura. Entre ellos, Rómulo Calzada,
un político tuxtleco, vinculado al Ateneo y funcionario del gobierno.42 Dadas estas
circunstancias, se puede colegir el vínculo entre cultura y política con un fin: la
legitimación en el poder.
En el primer informe se refería a ellos en los siguientes términos:
Ha venido funcionando en esta ciudad el Ateneo de Ciencias y Artes de

Chiapas, constituido por un selecto grupo de hombres de estudio. Desde la
fundación de este centro de cultura he tenido para él una sincera y profunda
simpatía, ya que siempre contarán con el más franco respaldo de mi Gobierno
todas aquellas instituciones o personas que promuevan o impulsen nuestra
cultura. En tal virtud, le hemos entregado un local para sus reuniones,
teniendo el propósito de ir mejorando su edificio con objeto de que llene los
requisitos de comodidad indispensables.43
Claro que lo respaldó. Al principio, el Ateneo estuvo en el ex edificio de la Biblioteca

Pública del Estado, mismo que se le adjudicó como local propio.44 Más adelante, el
gobierno de Grajales tuvo entre sus obras públicas importantes la construcción
del Palacio de la Cultura. En él habría de albergarse el Ateneo, claro, así como otras
dependencias gubernamentales, entre ellas el Departamento de Prensa y Turismo.45
En su primer informe, Grajales anunciaba la construcción del Palacio de la Cultura,
que constituiría la casa, además de los mencionados, de la Dirección de Educación
Pública del Estado y Federal, la Escuela de Artes Plásticas, el Museo Artístico e
42
Héctor Cortés Mandujano, Chiapas, 2006, pp. 74-75.
43
Informe que rinde a la XLII Legislatura del estado de Chiapas el 1 de noviembre de 1949 el
C. Gobernador Constitucional del Estado Francisco J. Grajales, p. 25.
44
Tercer informe rendido por el H. Gobernador Constitucional del estado gral. Ing.
Francisco J. Grajales a la H. XLIII Legislatura del estado de Chiapas, el 1 de noviembre de
1951, pp. 9 y 22.
45
Informe que rinde a la XLII Legislatura del estado de Chiapas el 1 de noviembre de 1949 el
C. Gobernador Constitucional del Estado Francisco J. Grajales, p. 25pp. 39-40.

Histórico, Conservatorio de Música y el Museo de artes populares.46 El Palacio
de la Cultura no alcanzó a construirse en su totalidad. Según el último informe
de gobierno, se anunciaba que se había construido el 90% de “los tres cuerpos
principales”, y la valoración global indicaba que se había alcanzado el 70% de lo
proyectado.47
La construcción del Palacio de la Cultura, como una manera de incentivar
y alentar a los intelectuales, estuvo acompañada de otro aliciente: el Premio
Chiapas. En 1950 se creó este premio, mediante decreto gubernamental, con el
que se buscaba “fomentar las manifestaciones del arte y de la ciencia que atañan”
a Chiapas.48 El premio se entregaría cada año y tendría una bolsa de 5 mil pesos.49
El primer galardonado fue uno de los ateneístas, Fernando Castañón Gamboa, en
1951, historiador a quien también se le asignó la dirección del Archivo General del
Estado, fundado a iniciativa del gobierno de Grajales. Otro de los ateneístas que
recibió el Premio de manos de Grajales fue Miguel Álvarez del Toro, en 1952, que
para entonces había publicado el libro Los animales silvestres de Chiapas.50 El apoyo de
Francisco J. Grajales hacia el Ateneo, han dicho, obedeció quizá a una estrategia
de consenso. El apoyo que les brindó, al menos en el nivel discursivo, también se
vinculó a una visión instrumental de la cultura. Grajales pidió a los ateneístas
contribuir al desarrollo del estado, antes que lanzarse a la especulación.51
De este modo el apoyo al Ateneo, puede pensarse, consistiría no solamente al
fomento de las manifestaciones artísticas, sino, especialmente, las científicas.
Les solicitó dirigir “su atención a los problemas cardinales de su propio pueblo,
46
Ídem.
47
Cuarto informe rendido por el C. Gobernador Constitucional del estado gral. Ing. Francisco J.
Grajales a la XLIV Legislatura del estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1952, p. 42.
48
Tercer informe rendido por el H. Gobernador Constitucional del estado Gral. Ing. Francisco
J. Grajales a la H. XLIII Legislatura del estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1951, p. 22.
49
Ídem.
50
Cuarto informe rendido por el C. Gobernador Constitucional del estado gral. Ing.
1952, pp. 27, 28. El Premio se entregó, además, a otros ateneístas: Faustino Miranda (1953),
Frans Blom (1954), Eduardo J. Albores, (1956), Rosario Castellanos (1958) y Jaime Sabines
(1959). Héctor Cortés Mandujano observa que Sabines no fue miembro del Ateneo; sin
embargo, dice, su designación estuvo a cargo de ellos. Véase Héctor Cortés Mandujano,
Chiapas, 2006, pp. 92-99.
51
Tercer informe rendido por el H. Gobernador Constitucional del estado gral. Ing.
1951, pp. 74-75.

buscando desentrañar de la historia y del medio físico, los fundamentos seguros
de la prosperidad y del bienestar.”52 Esta visión utilitarista, al menos en el nivel
discursivo, se expresa, en palabras de Grajales, en la necesidad de los gobiernos
por aprovechar la creatividad de los intelectuales, pues a ellos se debe el confort
de la “civilización moderna”.53
El Ateneo estaba conformado por hombres de letras y de ciencia, y el gobierno
de Grajales, al referirse a él, generalmente lo hacía como una agrupación cultural.
Es importante destacar, sin embargo, que cuando lanza loas y pide vincular sus
esfuerzos en aras del progreso y de la modernidad, parece que los hombres de
letras, los artistas, quedan soslayados. Se anteponen a ellos los historiadores, los
antropólogos, geógrafos, economistas.54 Incluso el Premio Chiapas se otorgó, en
las dos ediciones que se llevaron a cabo en este cuatrienio, a dos intelectuales
no necesariamente vinculados al arte: Fernando Castañón, historiador; y Miguel
Álvarez del Toro, naturalista.55 De este modo, la política cultural aglutina otros
campos que no son estrictamente culturales, como la ciencia. Al establecerse este
vínculo, como se estableció con el turismo, la política cultural de Grajales concibe
la promoción de la cultura no solamente con fines simbólicos. En el Ateneo fincó
parte de su proyecto de gobierno. Consideró la ciencia y la tecnología como base
del progreso y de la productividad, ambos concebidos en el ensanchado mundo de
la cultura. Sin embargo, muchas de las actividades culturales estuvieron ligadas al
ámbito educativo, cuya finalidad era construir ciudadanos chiapanecos ejemplares,
con valores cívicos y patrióticos. No está demás señalar que la intervención del
Estado, en lo que he venido describiendo, no deja de ser política cultural en tanto
atendemos las consideraciones de Bueno en torno a la cultura circunscrita.
52
Ídem.
53
Ídem.
54
Segundo informe rendido por el C. Gobernador Constitucional del estado gral. Francisco J.
Grajales a la H. XLIII Legislatura de Chiapas el 1 de noviembre de 1950, pp. 24-25
55
Esta cita textual ejemplifica el mundo ensanchado de la cultura: “Nos sentimos satisfechos
de haber contribuido moral y económicamente para la realización del programa de
actividades del Ateneo de Ciencias y Artes de Chiapas, pues su obra está significándose
cada vez con mayor intensidad en todos los campos de la cultura. Un selecto grupo
de intelectuales chiapanecos forma aquella institución, de donde ha surgido una rama
vigorosa destinada al estudio de problemas de actualidad para el Estado, me refiero al
instituto de Investigaciones Científicas de Chiapas, que bajo los auspicios del Gobierno
está escribiendo ya la Geografía Física, Humana y Económica de Chiapas; la Geología,
Fitogeografía y Fauna del estado; la Historia de Chiapas; además se escribirá la Historia
del Arte en Chiapas y Chiapas Arqueológico”. Ídem.

Obra pública y tintero
En materia de cultura, la obra pública construida (casi terminada) más importante

fue el Palacio de la Cultura. No era para menos. Con ella encauzaba los esfuerzos
por mantener cerca a los integrantes del Ateneo, y resolvía la dispersión de otros
espacios, como museos y dependencias gubernamentales que realizaban tareas de
promoción cultural.
Al mismo tiempo se echaron a andar otros proyectos arquitectónicos. Menores,
sí. Quizá como parte de los apoyos otorgados a la exploración de las ruinas de
Bonampak, de donde también se desprendió el ballet Bonampak, obra de Pedro
Alvarado Lang, se construyó un teatro al aire libre. Éste se ubicó en los terrenos
del antiguo Parque Madero. Precisamente el teatro se llamó Bonampak y en él se
estrenó, en Chiapas, el ballet de Alvarado Lang.56
También se construyó el Jardín y el Museo botánicos. Lo mismo que el teatro
al aire libre Bonampak, se ubicaban éstos en el Parque Madero, junto a un parque
infantil.57 Otras propuestas no tuvieron continuidad; no se dice más de ellas en sus
informes de gobierno. En el tintero del cuatrienio quedó el Mercado de las Artes
e Industrias Populares que iba a estar albergado en el Palacio de la Cultura, el
Museo de Arte Colonial y Artes Populares en San Cristóbal y el Museo de la Laca
en Chiapa de Corzo.
Exención de impuestos y gasto público
Los apoyos al mundo de la cultura también se perciben en el gasto público ejercido,

así como en otras estrategias económicas que intentaban estimular la cultura,
como las exenciones de impuestos. En el primer caso, el gasto público, el gobierno
de Grajales destinó recursos a la construcción de obras que beneficiaban a grupos
como el Ateneo, y a otras que se convertían en espacios para las artes y la cultura.
En el caso del Ateneo de Ciencias y Artes de Chiapas, primero se invirtió en la
adaptación del edificio que se les había asignado; después en la construcción del
Palacio de la Cultura. Aunque éste sería la casa de distintas dependencias dedicadas
a la cultura y la ciencia, Grajales reconocía que la dirección del Palacio recaería en
56
Tercer informe rendido por el H. Gobernador Constitucional del estado gral. Ing. Francisco
J. Grajales a la H. XLIII Legislatura del Estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1951, p. 22
57
Ibíd., p. 38.

el Ateneo.58 En el Tercer Informe, a un año de terminar su gestión, dijo que hasta ese
entonces se había erogado, en la construcción del Palacio de Cultura, 582 mil 712
pesos. En el informe final reportó el gasto de 1 millón 20 mil 883 pesos, que incluía
la construcción del instituto, jardín y museo botánicos.59
Otra estrategia de fomento a la cultura fue la exención de impuestos,
principalmente a empresas cinematográficas locales, es decir, a ciudadanos
que habían instalado cines en sus municipios de origen. Mediante decretos, se
les autorizaba no pagar impuestos durante tres y cinco años, pues el gobierno
consideraba que “esta actividad contribuye al desarrollo cultural de nuestro
pueblo”.60 Lo que se destaca al respecto, es que estas “empresas cinematográficas” o
“salones de cine” no se encontraban en Tuxtla, al menos a las que se les exentaba de
impuestos. Todas se hallaban en municipios que ni siquiera eran considerados como
polos de desarrollo económico y cultural. Entre ellos se mencionan Pichucalco,
Salto de Agua, Yajalón, Chilón, Copainalá, Chicomuselo, San Fernando, Acala,
Ocosingo, Comitán, entre otros.61
Según se alcanza a ver en los informes, no existía una partida presupuestaria
para el fomento del arte y la cultura. El dinero público se repartía entre los
gastos destinados al Departamento de Prensa y Turismo que, como se ha
dicho, englobaba no solamente actividades del orden artístico o cultural, sino
también eminentemente turísticas. Además, la actividad editorial, que dependía
de este departamento, publicaba material de distinta índole, como folletos
propagandísticos del gobierno, informes, desplegados turísticos y material
educativo, además de los textos literarios, historiográficos y científicos, así como
las revistas Chiapas y Ateneo.
Los otros gastos se destinaban a la construcción de obra pública. Una parte de
ellos se asignaba a espacios culturales, y otra, importante también, a la construcción
de escuelas y parques, principalmente. En el caso del gasto para la construcción
de espacios culturales, todo el dinero provenía de la inversión pública, nada de
la iniciativa privada. También una parte del gasto correspondía al presupuesto
de educación. En ella se englobaban la acción cívica, como la organización de
58
Ibíd., pp. 74-75.
59
Cuarto informe rendido por el C. Gobernador Constitucional del estado gral. Ing. Francisco
J. Grajales a la XLIV Legislatura del Estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1952, p. 42.
60
Cuarto informe rendido por el C. Gobernador Constitucional del estado Gral. Ing.
1952, p. 10
61
Véanse cualquiera de los cuatro informes de gobierno.

eventos culturales en escuelas, y juegos florales, la feria “Qué es Chiapas”, así como
exposiciones fotográficas, de grabado o pintura.62
Simbólico y utilitario
El formato de los informes de gobierno poco permitía las valoraciones. A lo largo

de sus páginas se decía lo que en el transcurso del año se había hecho, y lo que
se proponía hacer. Al final del informe, sin embargo, quedaba un espacio para
el comentario, para el análisis breve de lo que se había informado. Un espacio
utilizado, sí, por el gobernador, por el diputado encargado de la contestación y por
el representante del presidente de la República. En estos espacios, Grajales tuvo
la oportunidad, en el primer informe, de definir cuáles eran las prioridades de su
gobierno: comunicación y educación.63 Sin embargo, pondera otros ramos que no
deben soslayarse, como es el cultural.
Consciente del impulso a la cultura que se había llevado a cabo durante su
gobierno, en su tercer informe, Grajales dedicó la valoración final del mismo a
ponderar los alcances de su política cultural. Fue la primera vez que se detuvo
largamente a hablar de ella. Destaca la construcción del Palacio de la Cultura,
como una obra hecha no para el alarde o impresión de la opinión pública, sino
para servir de manera auténtica al pueblo.64 En este informe hace, primero, una
exposición sobre la importancia de la cultura y de la historia que, dice, se ha ido
perdiendo. Asimismo, enarbola la grandeza de los pueblos mayas, lo que, de cierto
modo, justifica su apoyo a la exploración de las ruinas de Bonampak, pues éstas
“constituye(n) la reivindicación para Chiapas de haber sido cuna de la más alta
civilización del pueblo maya porque aquí, en territorio nuestro, alcanzó este
pueblo el clímax de su expresión artística, de su organización social y de su poderío
militar”.65
Dicho discurso se acentúa con la contestación al informe por parte del presidente
de la Cámara de Diputados:
62
Tercer informe rendido por el H. Gobernador Constitucional del estado gral. Ing. Francisco
J. Grajales a la H. XLIII Legislatura del estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1951, p. 23
63
Informe que rinde a la XLII legislatura del estado de Chiapas el 1 de noviembre de 1949 el
C. Gobernador Constitucional del estado Francisco J. Grajales, p. 57.
64
Tercer informe rendido por el H. Gobernador Constitucional del estado Gral. Ing.
1951, pp. 74-75.
65
Ídem.

Y por último, ese signo de privilegiada realización de arte prodigioso: el Ballet
“Bonampak”, concebido y auspiciado también por usted; obra que difícilmente
podrá ser superada en pujanza, colorido y belleza plástica y coreográfica, pues
hay en ella instantes de un patetismo tan hierático y solemne que parecen
arrancados por el numen de las danzas rituales, del corazón exuberante y
fascinador de la selva intrincada que aprisiona los frescos que la inspiraron. Es
como un poema hecho de plástica, color, música y luz que deslumbra. Y como
éstas, tantas y tantas obras más cuya lista sería prolijo enumerar y que por sí
solas acreditan el escrupuloso empleo que se han dado a los fondos públicos.66
Abandona, sin embargo, lo simbólico para entrar en el terreno de lo utilitario.

La cultura y la historia, dice Grajales, “son requisitos necesarios para alcanzar
certeramente los objetivos de progreso y felicidad colectivos”.67 Por ello, como
líneas arriba se ha mencionado, pidió a los ateneístas abandonar el mero placer
de la creación, y vincularlo hacia la generación de “conocimientos prácticos” que
aseguren “la prosperidad y el bienestar” de Chiapas.68 Sólo desde esta perspectiva
se entiende la entrega del Premio Chiapas a Castañón y a Álvarez del Toro.
Por último, asumiéndose su gobierno como promotor cultural, entiende que la
cultura no es solamente el fomento de las Bellas Artes. En sentido amplio recoge
“todas las inquietudes espirituales”, la investigación científica, la botánica, la
historia, la antropología: todos ellos reunidos en el Palacio de la Cultura, “símbolo
de las aspiraciones de nuestra época”.69
A modo de conclusión: Torre de Babel
La política cultural durante el periodo de gobierno de Francisco Grajales se vinculó

a ramos gubernamentales en principio distintos a las artes y la cultura, como las
ciencias sociales y naturales, y cercanas a ella, como el turismo. Lo anterior se explica
por dos razones. La primera de ellas tiene que ver la concepción misma de la cultura
y la política cultural. La intervención del Estado visibiliza fronteras borrosas entre la
cultura y otros campos, como han sido el científico y el turístico. Finalmente, como
dice Bueno, la cultura, su idea, también se construye en ámbitos administrativos o
66
Ibíd., pp. 80-81.
67
Ibíd., pp. 74-76.
68
Ídem.
69
Ídem.

gubernamentales. En este contexto se define como todo aquello que cae en el ámbito
de los ministerios de cultura. El gobierno de Grajales no tuvo ningún ministerio,
secretaría o instituto que, al menos en su nomenclatura, se nombrara “de cultura”.
Dicha actividad recayó en el Departamento de Prensa y Turismo. Organizaba
exposiciones con fines meramente turísticos, en las que incluso recurría a las artes,
publicaba desplegados turísticos, y publicaba obras de autores, poetas y escritores,
a la postre inscritos entre las más importantes de la entidad.
Al no existir la dependencia dedicada exclusivamente dedicada al fomento
o promoción cultural, esta actividad se compartió con intelectuales, artistas y
científicos, agrupados en el Ateneo de Ciencias y Artes de Chiapas. Sucedáneo
de cualquier institución cultural, el Ateneo impulsó a los hombres de letras y
de ciencias, y gracias a ellos se registraron importantes eventos culturales en la
entidad, como una conferencia ofrecida por el escritor mexicano Juan Rulfo y otra
del poeta español Pedro Garfias.70
La segunda razón del vínculo cultura-ciencia-turismo, se debe a que Grajales
mantuvo un doble discurso como promotor cultural. Por un lado, sí, la cultura
cumplía esa función simbólica de conferir identidad a los chiapanecos, como se
observa en el apoyo brindado a la expedición a las ruinas de Bonampak, el ballet
surgido a partir de entonces, y el teatro al aire libre que lleva su nombre; o en las
actividades de carácter cívico, organizadas bajo el sello de “Acción Cívica y Bellas
Artes”, concursos de bailables folclóricos o de declamación, evocando el espíritu de
la Revolución mexicana.
Por otro, se alcanza a observar una posición utilitaria ante la cultura, al
concebirla como un recurso para el desarrollo turístico. Es de suponerse que las
actividades turísticas no pretendían solamente mostrar la belleza de Chiapas y de
su gente, sino generar ingresos a las arcas gubernamentales.
Con el apoyo al Ateneo tampoco se hizo a un lado el discurso romántico, pero
apareció el utilitario. El Ateneo reunió a intelectuales, es decir, no solamente a
gente vinculada a las artes como creadores o críticos, sino también humanistas,
científicos sociales y naturales. Al pedir a los ateneístas abandonar la especulación
y mirar el progreso de los chiapanecos, se dirigía especialmente a los hombres de
ciencia y no a los creadores. Se entiende que su idea de progreso no se vincula
necesariamente al espíritu, sino, principalmente, a la materia. La coincidencia de
la entrega del Premio Chiapas a hombres de ciencia, incluida la historia, y no a
creadores, lo sugiere.
70
Héctor Cortés Mandujano, Chiapas cultural, p. 77.

El impulso al Ateneo, además, configura una política cultural carismática. Ésta
se caracteriza por un Estado convertido en mecenas, sin plantear estrategias para
que la gente acceda a la cultura. Los esfuerzos realizados por el gobierno de Grajales
se enfocaron en el Ateneo, apoyando a hombres ya consolidados en las ciencias y
en las artes. No se alcanza a percibir en sus informes estrategias para el acceso
de las mayorías a la cultura, salvo, quizá, el teatro Bonampak y las exposiciones
organizadas en el marco turístico.
Bajo la égida de la política carismática confluyeron hombres de letras, artistas,
críticos de arte, biólogos, botánicos, economistas, historiadores, arqueólogos, poetas,
narradores, aglutinados en un espacio que, por definición histórica, se dedica a la
difusión de la cultura, reúne eruditos de distinto signo, amantes de la diosa griega
de la sabiduría. Eruditos cuyo trabajo se vinculó a otros ramos gubernamentales
lindando fronteras porosas, entre lo simbólico y lo utilitario: auténtica torre de Babel.
Bibliografía
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el C. Gobernador Constitucional del Estado Francisco J. Grajales”, en Fenner, Justus
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México: PROIMMSE-IIA-UNAM/UNICACH, publicación en DVD.
“Segundo informe rendido por el C. Gobernador Constitucional del estado gral. Francisco
J. Grajales a la H. XLIII Legislatura de Chiapas el 1 de noviembre de 1950”, en Fenner,
Justus (coord.) (2010). Memorias e informes de los Gobernadores de Chiapas, 1901-
1952, México: PROIMMSE-IIA-UNAM/UNICACH, publicación en DVD.
“Tercer informe rendido por el H. Gobernador Constitucional del estado gral. Ing. Francisco
J. Grajales a la H. XLIII Legislatura del Estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1951”, en
Fenner, Justus (coord.) (2010). Memorias e informes de los Gobernadores de Chiapas,
1901-1952, México: PROIMMSE-IIA-UNAM/UNICACH, publicación en DVD.
“Cuarto informe rendido por el C. Gobernador Constitucional del estado Gral. Ing. Francisco
J. Grajales a la XLIV Legislatura del estado de Chiapas, el 1 de noviembre de 1952”, Fenner,
Justus (coord.) (2010). Memorias e informes de los Gobernadores de Chiapas, 1901-1952,
México: PROIMMSE-IIA-UNAM/UNICACH, publicación en DVD.

Uso de la lengua, identidad étnica y organización
festiva en pueblos de la Vertiente del Mezcalapa y el
Corazón Zoque de Chiapas
Rocío Ortiz-Herrera
E
ste artículo analiza la relación existente entre identidad étnica, uso de la
lengua y organización festiva en varios municipios de la antigua región zoque
de Chiapas. La finalidad es mostrar que los fenómenos de desplazamiento
de la lengua zoque que ocurrieron en los pueblos de Copainalá, Tecpatán y
Coapilla a finales del siglo XIX y durante el siglo XX, y en cambio la permanencia
de la lengua nativa en el municipio de Tapalapa, no guardan una relación directa
o unívoca con la identidad étnica y con la organización festiva de sus habitantes,
particularmente con el sistema de cargos, la institución cívico religiosa considerada
como un elemento cultural cohesionador y continuador de la tradición comunal y
de la etnicidad.
En ese sentido se discuten algunas afirmaciones realizadas por diversos
estudiosos de la región zoque, en cuanto a que la disminución de la población
indígena que comenzó a producirse desde finales del siglo XIX en los pueblos de
Copainalá, Tecpatán y Coapilla formó parte de un fenómeno de desplazamiento
lingüístico, así como de cambio cultural e identitario. Villa Rojas, por ejemplo,
en Los zoques de Chiapas1 explica que en esos pueblos la disminución de la
población indígena —que el autor entiende como la población hablante del
zoque, que practica una cultura tradicional y que comparte una identidad
“indígena zoque”— fue resultado de una serie de transformaciones culturales
e identitarias originadas por el estímulo económico que experimentaron esos
pueblos desde la época colonial, así como por el establecimiento de colonos
españoles. Así también, José M. Velasco2 plantea la disminución de la población
1
A. Villa Rojas, J. M. Velasco Toro, et. al., Los zoques de Chiapas.
2
J. M. Velasco Toro, “Perspectiva histórica”, en Los zoques de Chiapas, pp. 45-151.

indígena en Copainalá, Tecpatán y Coapilla a finales del siglo XIX y principios
del XX como un proceso de cambio cultural derivado de cambios en el uso
de la lengua y de rasgos de la cultura tradicional, como la indumentaria y el
sistema de cargos. Esos aspectos habrían producido a su vez transformaciones
en la identidad de los pobladores de la región. Entre los factores que según
Velasco influyeron en la disminución de la población indígena —y que al igual
que Villa Rojas es considerada como sinónimo de hablantes de la lengua zoque,
que comparten una identidad étnica— se encuentran las levas y la destrucción
de los cultivos durante los conflictos armados que tuvieron lugar en Chiapas
entre 1914 y 1927.
Félix Báez-Jorge,3 por su parte, plantea que el establecimiento de grandes
propiedades en los pueblos de Copainalá y Tecpatán, desde la época colonial,
constituye un factor que contribuyó a la desestructuración de la vida tradicional
de la población “indígena”, al paulatino cambio cultural y el consecuente
abandono de la lengua zoque. Finalmente, Susana Villasana Benítez, en
“Cambios territoriales del área cultural zoque. Un seguimiento histórico”,4
analiza la configuración cultural de los zoques contemporáneos como resultado
de la disminución de la población “indígena” en su espacio territorial. La autora
considera que el acaparamiento de tierras comunales por parte de las compañías
deslindadoras durante el siglo XIX fue la causa principal de la reducción del
espacio territorial zoque, mientras que para la primera mitad del siglo XX,
la disminución de población “indígena” y el consecuente cambio cultural e
identitario en la región, según Villasana, se debió principalmente al proceso
agrario y a las políticas educativas integracionistas impulsadas por el estado
mexicano.
Tales interpretaciones, sin embargo, presentan varias dificultades. La principal
de ellas es que establecen una relación directa entre lengua, cultura e identidad,
cuando diversos estudios antropológicos y sociolingüísticos han mostrado que
esas realidades no tienen el mismo significado. Miguel Lisbona,5 por ejemplo,
en Sacrificio y Castigo. Cargos, intercambios y enredos étnicos entre los zoques de Chiapas,
explica que en el pueblo de Tapilula, localizado precisamente en la antigua región
zoque, el sistema de cargos, considerado un elemento distintivo de la identidad
3
J. F. Báez, “La cosmovisión de los zoques de Chiapas”, pp. 383-409.
4
S. Villasana, “Cambios territoriales del área cultural zoque. Un seguimiento histórico”,
pp. 27-42.
5
M. Lisbona, Sacrificio y Castigo. Cargos, intercambios y enredos étnicos entre los zoques de Chiapas.

“indígena”, existe en la actualidad como una estructura organizativa religiosa en la
que participan pobladores del lugar, pero la mayoría de ellos no entiende la lengua
zoque o si la hablan no la transmiten a sus hijos. Además, muestra cómo una parte
de los habitantes de Tapilula utiliza el discurso de la etnicidad únicamente como
un recurso para diferenciarse de los otros, pero como grupo social no comparten
una estructura organizativa común.
Por lo anterior, en este trabajo se parte de considerar que lengua, cultura e
identidad no forman un todo coherente, sino que constituyen realidades con
significados distintos. Es decir, una comunidad determinada puede mantener
prácticas de su cultura tradicional, pero haber abandonado su lengua original
y utilizar su identidad también original únicamente como recurso para
diferenciarse de los otros o como legitimador de relaciones verticales al interior
de la sociedad. Asimismo, entre lengua y otras prácticas culturales tampoco
existe una relación unívoca, toda vez que los hechos lingüísticos no reflejan en
su totalidad los aspectos de la sociedad y la cosmovisión de un pueblo, por lo que
un cambio en la lengua no implica necesariamente cambios en la cultura de una
sociedad. Del mismo modo, si bien el lenguaje refleja aspectos fundamentales
de la cultura de un pueblo, cada lengua contribuye al mismo tiempo a moldear
la cultura, ya que proporciona ciertas estructuras en las que pueden expresarse
las ideas de un grupo social. En ese sentido, lengua y cultura son realidades que
se influyen entre sí, pero que pueden tener significados diferentes.6
En la primera parte del texto se expone brevemente la forma en que los habitantes
de los pueblos de Copainalá, Tecpatán y Coapilla comenzaron a castellanizarse y
abandonar el uso de la lengua zoque entre los años de 1890 y 1940, y cómo durante el
mismo periodo de tiempo el uso del zoque se mantuvo en el municipio de Tapalapa.
Posteriormente se analizan algunas de las características de la organización festiva
de los actuales habitantes de Copainalá, Tecpatán, Coapilla y Tapalapa, y su
relación con el uso de la lengua y el discurso de la identidad étnica de algunos de
sus pobladores.
Cabe advertir que este trabajo es resultado de una investigación inicial sobre
la problemática expuesta. El propósito es mostrar únicamente la inexistencia de
una relación directa entre lengua, cultura e identidad en pueblos de la antigua
región zoque de Chiapas. El análisis profundo de ese fenómeno y las fuerzas
históricas que le dieron origen serán motivo de un estudio posterior.
6
O. Uribe Villegas, “Sobre lo social en el lenguaje y lo lingüístico en la sociedad”, pp. 23-109.

1. Castellanización, desplazamiento y permanencia de la lengua zoque en los
pueblos de Copainalá, Tecpatán, Coapilla y Tapalapa, Chiapas, 1890-1940
Los actuales municipios de Copainalá, Tecpatán y Coapilla forman parte de la

región conocida como Vertiente del Mezcalapa, una zona montañosa, con lluvias
abundantes y una gran diversidad de paisajes. Limita al sur y al oeste con el Río
Grijalva, al norte con las Llanuras del Golfo y al oeste con los valles de Simojovel y
Huitiupán. El pueblo de Tapalapa, por su parte, se localiza en la región del Corazón
Zoque, precisamente en la Sierra de Tapalapa, al noreste de la Vertiente del
Mezcalapa. Es un conjunto montañoso, de difícil acceso y con profundas cañadas
formadas por sus abundantes lluvias.
Durante buena parte del siglo XIX, la mayoría de los habitantes de ambas
regiones eran hablantes zoques (ver cuadro 1), pero hacia finales de ese siglo,
la población indohablante de Copainalá, Tecpatán y Coapilla experimentó un
drástico descenso —un 40% aproximadamente— y para las décadas siguientes
—1910 y 1930— los censos registraron igualmente una disminución de hablantes
zoques, aunque a un ritmo más lento. Para 1940, el desplazamiento de la lengua
vernácula en esas poblaciones era una tendencia muy clara, y en la actualidad
solamente el 15% de los habitantes de esos pueblos, en promedio, hablan la lengua
zoque. En el caso de Tapalapa, en cambio, durante el mismo periodo de tiempo,
el número de hablantes zoques se mantuvo, de tal modo que hoy día más del 90%
del total de la población es hablante de la lengua zoque.
Los factores que influyeron en el desplazamiento de la lengua zoque en los
pueblos de la Vertiente del Mezcalapa durante esos años son complejos. Para
su análisis es necesario diferenciar el fenómeno de desplazamiento de la lengua
zoque del proceso de castellanización de los hablantes zoques. De acuerdo
con investigación histórica que realicé hace algunos años, este último proceso
(el de la castellanización) parece estar relacionado con la movilidad social que
experimentaron los hablantes zoques de la zona durante las últimas décadas del
siglo XIX y las primeras del siglo XX. En esos años, el sistema de fincas en esa
región se expandió debido al auge de la agricultura comercial en todo el estado. La
mayor parte de las fincas y ranchos que comenzaron a proliferar en esos pueblos
producían café, cacao y caña de azúcar, y a pesar de que para finales del siglo XIX
el número de mozos o peones que laboraban en ellas aumentó, éstos conformaban
solamente el 15% de la población.

Cuadro 1. Porcentaje de hablantes zoques en Copainalá, Coapilla, Tecpatán y Tapalapa,
1778-2000
1778 1870 1900 1930 1970 2000

Copainalá 86.30% Población 61.88% 55.27% 15-06% 10.57%
mayoritariamente
zoque
Coapilla 100.00% Población 66.03% 12.40% 15.18% 16.19%
mayoritariamente
zoque
Tecpatán 91.16% Población 52.73% 76.51% 13.24% 22.30%
mayoritariamente
zoque
Tapalapa 96.47% Población 100.00% 99.01% 68-78% 96.78%
mayoritariamente
zoque
Fuente: Datos proporcionados por Juan Pedro Viqueira Albán, investigador de El Colegio de México.
El resto de la población estaba constituido por los propietarios de las fincas

del lugar, y por los propios campesinos comuneros que lograron conservar sus
antiguas tierras de ejido, ya que, como se mencionó, la expansión del sistema de
fincas en esos pueblos ocurrió a finales de ese siglo, por lo que antes de esos años
las propiedades crecieron a costa de terrenos baldíos o nacionales, y no a costa de
los ejidos de los campesinos. La retención de la tierra por parte de los campesinos
también fue resultado de la baja tasa de crecimiento poblacional que presentaron
esos pueblos durante esos años, como puede verse en el cuadro 2, fenómeno que a
su vez disminuyó la presión sobre la tierra.
Cuadro 2. Tasas de crecimiento poblacional en la región de la Vertiente del Mezcalapa,

1778-1930
Vertiente del Mezcalapa 1778-1880 1880-1930

Coapilla 1.03% 1.98%
Copainalá 0.91% 1.24%
Chicoasén 0.79% 1.24%
Osumacinta 1.15% 1.79%
Tecpatán 0.90% 1.05%
Fuente: Datos proporcionados por Juan Pedro Viqueira.

La expansión del sistema de fincas en los pueblos de Copainalá, Tecpatán y Coapilla
después de 1890 fue resultado no sólo de las propiedades que establecieron algunos
particulares en terrenos baldíos o nacionales, sino también de pequeñas y medianas
posesiones que comenzaron a establecer los antiguos campesinos comuneros luego de
un decreto que promulgó Emilio Rabasa en 1893, y que autorizó al ejecutivo a realizar
la venta de los ejidos de los pueblos.7 La aplicación de este decreto en los pueblos de
la Vertiente del Mezcalapa inició en 1894,8 de tal manera que, poco a poco, los ejidos
de Copainalá, Tecpatán y Coapilla fueron fraccionados y adjudicados en propiedad
privada a los antiguos comuneros. En algunos casos, los lotes asignados sirvieron
para ampliar las propiedades de grandes y medianos propietarios, pero la mayoría de
los antiguos comuneros obtuvieron los terrenos y comenzaron a establecer pequeños
ranchos, que en los censos de esos años aparecen como fincas de 1 a 6 hectáreas, la
extensión de tierras que las autoridades destinaron como máximo a cada familia de
comuneros. (ver cuadro 3).
Cuadro 3. Propiedades rurales de Copainalá 1913-1923 (vertiente del Mezcalapa).
Valor
Finca Propietario Extensión Producción Observaciones
(pesos)
Puerto Federico 2 has. de
5 has. 125.00
México Hernández caña
Jesús Mariano López 1 ha. 1,500.00 1,500 cafetos
Juárez Avelino Sánchez 1 ha. 350.00 200 cafetos
Se encuentra
Francisco
Innominada 1 ha. 150.00 Maíz y frutas en terreno de
Vázquez
ejido
Situada en
San Miguel Víctor Valencia 5 has. 500.00 Caña
terreno ejidal
José Ma. Situada en
San Luis 6 has. 600.00 Caña
Jiménez terreno ejidal
7
AHECH, Secretaría General de Gobierno, Sección de Fomento, Tomo IX, Exp. 16-24, 1912,
Decreto No. 4 que deroga la ley del 11 de agosto de 1892 en el que se autorizó al ejecutivo
para la venta de los ejidos, Tuxtla Gutiérrez, 20 de septiembre de 1912.
8
AHECH, Secretaría General de Gobierno, Sección de Fomento, Tomo III, Exp. 12, 1908,
Inventario general de los expedientes y planos que se relacionan con la oficina general de
ejidos en el estado, formado de los inventarios anuales de la Sección de Fomento y Obras
Públicas de la Secretaría General de Gobierno correspondiente a los años de 1892 a 1907.

Valor
(pesos)
Gorgorino
Guadalupe 4 has. 300.00 2,500 cafetos
Hernández
Buena Vista Nicasio García 3 has. 225.00 1 ha. de caña
Octava de Celestina
6 has. 650.00 1 ha. de caña
San Luis Morales
Innominada Fidencio Reyes 6 has. 4,000 cafetos
Se localiza
Palemón
El Carmen 1 ha. 600.00 1,200 cafetos en terreno de
Sánchez
ejido
Terreno de
Guadalupe Arturo Vázquez 2 has. 250.00 1,000 cafetos
ejido
Terreno de
Innominada Efrén Vilchis 5 has. 500.00 3,000 cafetos
ejido
Terreno de
Berlín Fiacro Arévalo 1 ha. 200.00 1,000 cafetos
ejido
Terreno de
El Carmen Jerónimo Robles 2 has. 200.00 1,000 cafetos
ejido
Terreno en
Innominada Amando Guzmán 4 has. 400.00 1,000 cafetos
ejido
Terreno en
Chilpancingo Filogonio García 2 has. 100.00 1 ha. de caña
ejido
1,000 cafetos
Terreno de
La Reforma Marcos Estrada 4 has. 500.00 y 1 ha. de
ejido
caña.
Terreno de
San Antonio Galación Saraos 2 has. 200.00 1,500 cafetos
ejido
Terreno de
Guadalupe Abraham Núñez 3 has. 300.00 1,600 cafetos
ejido
Guadalupe Froilán Vázquez 2 has. 250.00 1,000 cafetos
Terreno de
Innominada Jesús Loranca 4 has. 450.00 2,500 cafetos
ejido
San Antonio Terreno de
Rafael Vázquez 5 has. 500.00 1,000 cafetos
Cárdenas ejido
San Antonio José Ángel Terreno de
2 has. 360.00 1,000 cafetos
La Unión Guzmán ejido
Terreno de
Innominada Cruz Vázquez 3 has. 300.00 1 ha. de caña
ejido
José Domingo
San José 1 ha. 100.00 Caña
González

Valor
(pesos)
Terreno de
San Rafael Gregorio Vilches 5 has. 500.00 1,000 cafetos
ejido
Mariano Terreno de
Innominada 5 has. 500.00
Martínez ejido
Erasmo
Pumbanó 21 has. 400.00
Hernández
Terreno de
La Reforma Antonio Estrada 5 has. 900.00 3,000 cafetos
ejido
El Carmen Terreno de
Manuel Reyes 4 has. 330.00 1 ha. de caña
Pohatec ejido
San Román 1,000
5 has. 500.00
Jerónimo Hernández cafetos
Terreno de
Innominada Locadio Jiménez 5 has. 500.00 2,500 cafetos
ejido
1,000 cafetos
Esquipulas Martín Ayala 5 has. 550.00
y caña
San Luis Idelfonso Juárez 1 ha. 150.00 ½ ha. de caña
Filemón Terrero de
Innominada 5 has. 550.00 1,000 cafetos
Martínez ejido
Cuba y Modesto ½ ha. de caña
6 has. 400.00
Anexas Valencia y ½ de Egipto
José María Terreno de
San Luis 6 has. 600.00 1 ha. de caña
Jiménez ejido
San Miguel Norio Domínguez 4 has. 400.00 1 ha. de caña
Innominada Nicolás González 3 has. 300.00
Terreno de
Guadalupe Juan Farelo 4 has. 300.00 2,500 cafetos
ejido
Rancho
Valeriano Valero 1 ha. 700.00
Jesús
Innominada Abraham Farelo 300.00
Terreno de
San Miguel Víctor Valencia 5 has. 500.00 Caña
ejido
Guadalupe Víctor Valencia 2 has. 150.00 200 cafetos
Terreno de
Innominada Josefa Martínez 4 has. 400.00 2,000 cafetos
ejido
Santa Cruz Nicasio Guzmán 2 has. 300.00 Café y caña
AHECH, Secretaría de Gobernación, Sección Hacienda, Tomo II, exp.2, 1913; Tomo XIII, 1919; Tomo
XVII, 1922; Tomo XV, 1922; Tomo V, 1923.

A partir de entonces, para una parte de los antiguos comuneros de Copainalá,
Tecpatán y Coapilla, ahora convertidos en pequeños y medianos propietarios,
las posibilidades de ascender en la escala social y ocupar un estatus similar al
de la población hispanohablante que habitaba en el pueblo se incrementaron
significativamente. Algunos de ellos lograron acaparar unas cuantas hectáreas
más y dedicaron sus esfuerzos a comercializar café y caña de azúcar, tanto en
los pueblos cercanos como en la propia capital del estado, Tuxtla Gutiérrez.
La participación en una economía capitalista exigió un mayor uso del español,
y al mismo tiempo los antiguos comuneros comenzaron a otorgar un mayor
valor a esa lengua, tanto por su función comunicativa, como por ser un factor o
símbolo de movilidad y prestigio social. El uso del español se convirtió así en un
instrumento de ascenso social, y su aprendizaje no dependió inicialmente de la
institución escolar, sino de la participación de los comuneros en una economía
capitalista.
Con respecto al pueblo de Tapalapa, la baja productividad de sus tierras provocó
que el número de fincas y ranchos que se establecieron a lo largo del siglo XIX fuera
mínimo, por lo que la mayor parte de los campesinos también logró conservar sus
antiguas tierras de ejido. No obstante, la pobreza de éstas obligaba a los comuneros
a elaborar piezas de barro que comercializaban en Pichucalco y Tabasco o bien
se empleaban como cargadores para complementar su economía de autoconsumo.
Algunos pobladores se dedicaban también a la producción de grana cochinilla,
aunque en muy baja escala. Estas circunstancias hicieron que los comuneros de
Tapalapa experimentaran una escasa movilidad social, y que por tanto el español
no fuera percibido como una lengua comercial importante ni como símbolo de
ascenso y prestigio social.
En cuanto al segundo fenómeno, el desplazamiento de la lengua zoque en
los pueblos de Copainalá, Tecpatán y Coapilla, éste puede entenderse como
resultado de la estigmatización que las elites locales de esos años realizaron
de las lenguas indígenas como signo de atraso y obstáculo para la aspiración
nacional de progreso social y económico. Algunos campesinos de Copainalá
recuerdan que en aquellos años las autoridades gubernamentales concedieron
al español un valor importante como factor de avance social, mientras que al
zoque lo denigraron por su escasa utilidad económica y social. Recuerdan que
ellos mismos comenzaron a percibir el uso del zoque como un obstáculo para
lograr el avance social y mantener las ventajas económicas que habían alcanzado.
Muchos de ellos asumieron la inferioridad de su propia lengua y comenzaron a
estigmatizar su uso.

2. Sistemas de cargos e identidad étnica en los pueblos de Copainalá,
Tecpatán, Coapilla y Tapalapa
Como ya se mencionó, Miguel Lisbona9 ha demostrado la inexistencia de una

relación unívoca entre uso de la lengua, organización festiva e identidad en la
antigua región zoque. En su trabajo Sacrificio y Castigo. Cargos, intercambios y enredos
étnicos entre los zoques de Chiapas, el autor sostiene que a pesar de que los habitantes
del antiguo pueblo zoque de Tapilula comenzaron a abandonar el uso de la lengua
nativa desde finales del siglo XIX (en la actualidad sólo el 12%) de la población
es hablante zoque), la organización de las festividades religiosas recae en un
vigoroso sistema de cargos, la institución cívico-religiosa considerada como un
elemento distintivo de las sociedades indígenas mesoamericanas del siglo XX. De
acuerdo con el autor, en dicha estructura de cargos no participan hablantes de
la lengua zoque, pero además los “cargueros” no comparten una identidad étnica
“zoque”.
En los pueblos de Copainalá, Coapilla y Tecpatán la situación que refiere
Lisbona es similar. En el municipio de Copainalá, por ejemplo, solamente el
10% de la población es hablante del zoque, pero la organización de algunas de
las festividades religiosas del pueblo también recae en un sistema de cargos. Al
igual que en Tapilula, el sistema de cargos de Copainalá se ocupa solamente de la
organización de las fiestas religiosas, por lo que sus integrantes no ocupan cargos
civiles. En la estructura de cargos participan tanto hablantes como no hablantes
de la lengua zoque y mientras los primeros se consideran en su mayoría indígenas,
los segundos se identifican como no indígenas. Sin embargo, ambos participan en
la organización de las festividades religiosas ocupando los cargos de mayordomos,
albaceas, alféreces y priostes.
Una diferencia del sistema de cargos de Copainalá con respecto al de Tapilula
es que el cargo más importante en la jerarquía lo ocupa un promotor, aunque sus
funciones son similares a las del mayordomo mayor. El promotor es el responsable
de organizar las fiestas religiosas más importantes del pueblo: San Miguel Arcángel
(el santo patrono), San Vicente Ferrer, Santa María Magdalena, Santiago Apóstol
y Santa Ana. También es el encargado de proporcionar recursos propios para las
fiestas, los cuales pueden ascender hasta 50 mil pesos. El promotor nombra a los
integrantes de los cargos de menor rango, que al igual que en Tapilula son: albaceas,
mayordomos mayores y menores, alféreces y priostas. Sin embargo, a diferencia de
9
Miguel Lisbona Guillén, op.cit.

Tapilula, los cargos en Copainalá se desempeñan generalmente durante un año,
aunque existen algunos casos de mayordomos mayores vitalicios. El mayordomo
mayor puede ascender al cargo de albacea, y su función es ayudar al promotor en la
organización de las fiestas. Tiene también la tarea de coordinar a los mayordomos
menores, quienes se encargan principalmente de comprar los alimentos para los
invitados y los adornos para la iglesia. Estos cargueros también aportan recursos
propios para alimentar a los asistentes a los novenarios que se ofrecen a los santos.
Cirilo Meza10, un viejo campesino oriundo del pueblo, describe las funciones de los
distintos cargos:
El promotor promueve la fiesta para que llegue la gente. Invitan de otros

lugares, se arriman en la casa del promotor, ahí les dan la alimentación. El
promotor nombra a los mayordomos menores y hay un mayordomo mayor.
Éste manda igual que el promotor. Los (mayordomos) pequeños hacen los
mandados, arriman las cosas grandes y tienen la responsabilidad de la semana
santa, la crucifixión. El albacea mayor también se llama santo varón. Yo he
sido apóstol y santo varón. En 1981 me nombraron los mismos compañeros
ancianos. Yo soy mayordomo mayor, fui chiquito, pero a final de cuentas soy
mayor, como albacea. Los mayordomos mayores pasan a albacea.
Ahorita soy cantor, aunque tengo que ayudar en todo. El mayordomo es
voluntario, si quieren pueden trabajar uno o tres años. Yo nunca he salido,
algunos trabajan uno o dos años, pero yo desde que entré no he salido. Los
mayordomos menores, cuando empieza la novena del santo, tienen que dar
algo en los rezos, café con pan, tamalitos. Al siguiente día le toca a otro
y así se van turnando, durante los nueve días. En la fiesta del patrón, el
mayordomo mayor solamente ayuda al promotor, él tiene a su cargo todo,
pone todo el dinero. Los mayordomos le ayudan con la leña. Todo el gasto es
del promotor. Este cargo sí cambia cada año, antes eran dos años, el último
promotor fue la señora Guadalupe Villalobos, el presidente de festejos o
presidenta.
La estructura de cargos en Copainalá se mantiene vigente, sobre todo en los

barrios de Santa Ana y Trinidad, así como en las colonias y riberas del pueblo, que
actualmente ya cuentan con sus propios templos y santos. El octagenario Cirilo
Meza refiere:
10
Campesino octagenario entrevistado el 27 de agosto de 2012.

En los barrios de Santa Ana y Trinidad hay promotores, mayordomos,
albaceas y priostas. Las priostas ayudan en la cocina, hacen tamales, ayudan
en todo. Los mayordomos ayudan al promotor, llaman al rezador, buscan
las cosas, el mayor manda al menor. Los cargos de priostas y mayordomos
cambian cada año, si quieren seguir más años, pueden seguir, pero la mayor
parte son de un año. De Zacalapa y las riberas vienen a las fiestas (del
pueblo), traen danzas tradicionales. Pero ahí en sus comunidades ya tienen
sus santos, antes no había, pero desde hace 15 años cada comunidad tiene su
propio patrón, su templo. Ya casi no vienen las comunidades porque tienen
sus fiestas allá. Tienen sus cargos, mayordomos, etcétera. Las fiestas no han
perdido importancia. Yo domino todos los alabados antiguos, enseño los
rezos en la iglesia de nuestro barrio, un párroco nos enseñó mucho.
Otra diferencia importante con respecto al sistema de cargos de Tapilula, y que

muestra cierto debilitamiento de esa institución en Copainalá, es que la promotoría
de la fiesta principal del pueblo, la del santo patrono, fue sustituida hace
aproximadamente 30 años por una junta de festejos, integrada por un presidente,
un secretario, un tesorero y varios vocales. La desaparición de la promotoría se
debe a que uno de los sacerdotes de la parroquia dejó de apoyar a esa organización:
Se perdió el promotor de San Miguel porque un sacerdote, el padre Rómulo,

dijo que nombraran presidenta y presidente, ellos sí piden cooperación.
Antes las cosas eran baratas, se cooperaban 10, 15 pesos; ahora son 500 o mil
pesos. Eso ya lo hace la presidenta con las mujeres y el presidente con los
hombres. Acabó la mayordomía del santo patrono porque los sacerdotes ya
no apoyaron, y poco a poco la gente se fue enojando. Tiene como cinco años
que ya no se hacen las danzas tradicionales, la de San Miguel. Por ejemplo,
ahora para la fiesta de San Miguel, algunos interesados en las tradiciones—
como Luciano, el dueño de un restaurán—, les paga su pasaje. Él ahorita está
nombrado como presidente de rescate de las costumbres. 11
En Tecpatán, a diferencia de Tapilula y Copainalá, existe un mayor número

de hablantes zoques, 22% del total de la población, pero el sistema de cargos
desapareció desde mediados del siglo pasado. En la actualidad, las principales
fiestas religiosas son organizadas por una junta de festejos encabezada por un
11
Ibídem.

presidente, un secretario, un tesorero y seis vocales, quienes nombran a su vez
a los padrinos de imágenes. Para la realización de las festividades, se solicita la
colaboración económica del pueblo y solamente los padrinos de imágenes aportan
recursos propios para alimentar a los invitados a los novenarios. El presidente
de la junta12 que organizó la fiesta de Santo Domingo de Guzmán —el patrón
del pueblo— en el año de 2012 no es hablante del zoque, pero en su intento por
revivir las costumbres y tradiciones del pueblo, se asume como indígena: “nosotros
estamos realizando el rescate de nuestras tradiciones y por eso ahora queremos ser
indígenas”. Una de las razones por las que el antiguo sistema de cargos desapareció
es la presencia de grupos no católicos:
Anteriormente, si las personas no aceptaban el cargo se iban a la cárcel tres

días. El ayuntamiento intervenía para hacer cumplir a los cargueros, porque
eran católicos, pero ahora como ya no son católicos, todo ha cambiado. Las
sectas han dividido todo, ellos han hecho que se pierda la tradición.13
Para la celebración de la fiesta patronal, el presidente de la junta entrevistó a los

ancianos del pueblo y rescató algunos aspectos de las fiestas tradicionales. Por
ejemplo, que la celebración tuviera una duración de 10 días, cuando antes solamente
se realizaba durante tres o cuatro días. Recuperó también la costumbre de elaborar
adornos para la iglesia con arreglos zoques y la realización de procesiones con el
santo, las cuales habían dejado de realizarse. Asimismo, como parte del rescate de
la cosmovisión de los antiguos zoques, recordó a los participantes en la festividad
que para los zoques históricos Santo Domingo era el señor de la buena cosecha, y
por tanto debían ofrendarle frutos de la tierra durante 10 días, como anteriormente
se efectuaba, pues ello había provocado su enojo años atrás y se habían producido
lluvias excesivas en el pueblo:
Yo organizo a todos, nombro a los padrinos, arreglo la iglesia. Santo Domingo

es el señor de la buena cosecha, por eso los zoques traen sus ofrendas, enramas
con los frutos de la tierra. Le pedimos al santo que interceda por nosotros,
este año he notado la abundancia de la cosecha, esto es porque le dimos
ofrenda al santo. Santo Domingo es el protector, nos protege de terremotos,
de inundaciones. El santo intercede, es el abogado ante Dios. Siempre llueve
12
Entrevistado el 27 de agosto de 2012.
13
Ibídem.

porque Santo Domingo se enojaba, porque solamente lo celebraban tres días,
pero ahora fueron 10 y el santo está contento, hay más cosecha. Nosotros,
como estamos haciendo el rescate, ahora queremos ser indígenas.14
En el pueblo de Coapilla, por su parte, el 16% de la población habla el zoque, la

mayoría de ellos no se consideran indígenas, y al igual que en Tecpatán el sistema
de cargos también fue sustituido desde hace varias décadas por una junta de
festejos.15 A pesar de ello, y a diferencia de Tecpatán, en Coapilla se mantienen
distintos cargos de ese antiguo sistema. Uno de ellos es el del mayordomo menor,
que se encarga de organizar los novenarios de los santos y de aportar recursos para
la alimentación de los invitados a los rezos. Se conserva también el cargo de alférez,
cuya función es organizar las festividades del nacimiento del niño Jesús, y junto con
los padrinos del niño, aportan los recursos necesarios para alimentar a los invitados.
También existen mayordomos que se encargan de cuidar dos imágenes de la Virgen
de la Candelaria que se localizan en casas particulares y que fueron resguardadas
en el pueblo durante los años de la quema de santos. Los mayordomos encargados
de esas vírgenes son responsables de llevar las imágenes a la iglesia durante la
celebración de la patrona del pueblo, la Virgen de la Candelaria, y de entregarlas a
otros mayordomos para su cuidado durante el siguiente año:
La junta de festejos organiza las fiestas, los elige el padre. El presidente de

la junta pide cooperación para que manden a traer la banda, todo es por
cooperación, los pobres cooperan más que los ricos. Aparte del presidente,
como ya va llegando la fiesta de diciembre, buscan a los cargueros para que
hagan la novena, diario es un carguero distinto; hacen tamalada, ellos sí ponen
de su bolsa. En la Candelaria hacen la novena. Aparte de los cargueros existen
mayordomos, hacen tamales en la novena. Nosotros lavábamos la iglesia,
ahora ya es distinto, ahora la gente tiene que pagar. Nosotros lo hacíamos por
voluntad y lo hacíamos mejor. 16
Hay un mayordomo que cuida a la virgencita en su casa, ese mayordomo lleva
la virgen al templo, el día de su fiesta. Hay dos vírgenes chicas, las cuidan
en las casas. Cuando fue la quema de los santos, las fueron a esconder las
14
Ibídem.
15
Información proporcionada por Ernestina Sánchez Meza, de 74 años, en entrevista
realizada el 28 de agosto de 2012.
16
Ibídem.

imágenes, después de la persecución las volvieron a sacar, y luego buscaron
quien las cuidara y así se promueve la oración en las fiestas. El mayordomo
lleva la virgen al templo durante las fiestas y luego se la entregan a otro
mayordomo que la va a cuidar. 17
En cuanto al discurso identitario, los habitantes de Coapilla entrevistados no se

consideran indígenas, a pesar de que algunos de ellos hablan zoque y desempeñan
puestos religiosos pertenecientes al antiguo sistema de cargos.
En contraste con los municipios anteriores en donde la lengua zoque comenzó
a abandonarse a finales del siglo XIX, en el pueblo de Tapalapa, situado en la región
conocida como el Corazón Zoque, el 96% de la población es hablante del zoque.
No obstante, a diferencia de Tapilula y Copainalá, en donde el sistema de cargos se
mantiene a pesar del escaso número de hablantes zoques, en Tapalapa el sistema de
cargos se reduce a una mayordomía. Actualmente, el cargo de mayordomo mayor lo
ocupa Miguel Díaz Jiménez desde hace 25 años. Éste se encarga de la organización
general de las festividades, y aunque aporta recursos para sufragar los gastos de
las celebraciones, también recibe la cooperación del pueblo. Del mayordomo
mayor dependen 30 o 35 mayordomos menores o alféreces, cuya función es
ofrecer alimentos (café y tamales) a los invitados de otros lugares que asisten a las
festividades religiosas.
Hablo zoque, todos hablamos zoque. La fiesta principal es la del patrón San
Agustín de Hipona, empieza el 26 de agosto y termina el 30 de agosto. Para
la fiesta nombran banda de música, el torito, el ayuntamiento lo nombra.
Yo soy el mayordomo principal del pueblo, a veces apoya el presidente, la
acción católica, porque cuando vienen de Pantepec, como 25, se les tiene que
preparar la comidita, también de Tapilula. Coopera el pueblo, pero a veces no
alcanza el dinero. Les damos de comer pollo. Las mujeres son mayordomas
también.
Hay otros mayordomos, somos 30 o 35. Ellos son los mayordomos menores,
ellos ponen dinero, cuando viene la gente de los diferentes lugares, hacen
tamales, café. Los mayordomos menores son como socios, son cargos
voluntarios.
17
Información proporcionada por Guadalupe Cruz, de 62 años, en entrevista realizada el
28 de agosto de 2012.

Los cargos de mayordomos son voluntarios y pueden durar varios años, pero en
el caso de Miguel Díaz, el mayordomo mayor, su permanencia en el cargo se debe
a que ningún habitante del pueblo quiere asumir el cargo: “yo tengo 25 años de
mayordomo, los de aquí no quieren tomar el cargo, yo ya le dije al sacerdote que
quiero salir, pero no hay quien quiera entrar, porque necesitan ser religiosos”. Tanto
el mayordomo mayor como su esposa, quien también tiene el cargo de mayordoma,
no se asumen como indígenas, a pesar de que ambos hablan la lengua zoque, pues
argumentan que ya no se visten como zoques, y que además han abandonado
algunas tradiciones de sus antepasados, como ciertas danzas, por lo que se asumen
como campesinos mestizos.18
Consideraciones finales
Los casos anteriores son sólo algunos ejemplos de cómo en la región históricamente
zoque de Chiapas el uso de la lengua, la organización festivo religiosa y la identidad
étnica no guardan una relación unívoca o directa. Más aún, la estructura de cargos
en la antigua región zoque contrasta con otros municipios del propio territorio
chiapaneco, como los de Chamula y Zinacantán, en la zona de Los Altos, en
donde el sistema de cargos cuenta con una estructura religiosa y cívica, tal como
originalmente la tenían los sistemas de cargos cuando fueron creados en el siglo
XIX. Además, en esos pueblos, y a diferencia de los casos analizados en la región
históricamente zoque, la mayor parte de los habitantes de Chamula y Zinacantán
son hablantes de lenguas mesoamericanas y en general se asumen como indígenas.
Estas diferencias y contrastes en regiones de un mismo territorio obligan a
profundizar en el conocimiento de la construcción histórica de las identidades
y de las prácticas culturales, así como en el análisis de los procesos históricos de
desplazamiento y mantenimiento de las lenguas mesoamericanas. Para ello es
necesario emplear enfoques teóricos y conceptos que permitan entender de mejor
manera la compleja relación que existe entre esas realidades.
Bibliografía
Báez-Jorge, Félix (1983). “La cosmovisión de los zoques de Chiapas”, en Antropología e

historia de los mixes-zoques y mayas, México: UNAM.
18
Información proporcionada por Miguel Díaz Jiménez, de 73 años, y Epifanía Jiménez
Vázquez, de 70 años, en entrevista realizada el 29 de de agosto de 2012.

Lisbona Guillén, Miguel (2000). Sacrificio y Castigo. Cargos, intercambios y enredos
étnicos entre los zoques de Chiapas, Tesis de Doctorado, México: UAM-Iztapalapa.
Villa Rojas, Alfonso, José M. Velasco Toro et al., (1990). Los zoques de Chiapas, México:
Instituto Nacional Indigenista.
Villasana, Susana (1995). “Cambios territoriales del área cultural zoque. Un seguimiento
histórico”, en Anuario IEI, V, Chiapas, México: UNACH.
Uribe Villegas, Óscar (1970). “Sobre lo social en el lenguaje y lo lingüístico en la sociedad”,
en La sociolingüística actual: algunos de sus problemas, planteamientos y soluciones,
México: UNAM.

Tradición y modernidad en el cultivo de tabaco en el
municipio de Simojovel, Chiapas
Carlos Uriel del Carpio-Penagos

Introducción
E
l presente artículo es un primer acercamiento al conocimiento del ambiente
sociocultural en que se llevaba a cabo el cultivo de esta solanácea en el
municipio de Simojovel. Se basa principalmente en información oral recogida
de un cosechero originario de ese lugar, Gonzalo Alberto del Carpio Domínguez,
poco antes de su muerte ocurrida el 9 de mayo de 2013, y de Cliserio González, un
arriero originario de San Cristóbal de Las Casas, hoy de 93 años (septiembre de
2013), que durante los años cincuenta y sesenta del siglo XX comerciaba con las
rancherías de Pantelhó y el suroriente de Simojovel. El artículo se complementa
con información obtenida en el Archivo General de Indias, de Sevilla, así como
en el Archivo Histórico del Estado, en Tuxtla Gutiérrez, y en la muy escasa y
fragmentaria información bibliográfica existente hasta hoy sobre el tema.
Cultivo y comercio de tabaco en Centroamérica

a fines del periodo colonial
El tabaco (Nicotiana sp) se cultiva en Mesoamérica desde la época prehispánica,

donde era utilizado con fines rituales y medicinales. Su cultivo comercial en el área
centroamericana data de, por lo menos, inicios del siglo XVII, constituyéndose
desde entonces en uno de los principales productos del comercio nicaragüense con
Perú (MacLeod, 1973, citado por Luján Muñoz). Sin embargo, a fines del periodo
colonial se estableció en la mayor parte de colonias españolas americanas el control
real sobre su producción y comercio, como una medida para proveer de recursos
monetarios a la corona.

En Centroamérica, los cultivadores de tabaco generalmente eran pequeños
campesinos pobres ladinos o indígenas, aunque había agricultores de mayor
importancia que utilizaban a indios en repartimiento para llevar a cabo su actividad
productiva, como en el valle de Copán, donde se producía la mayor cantidad de
tabaco y el de mejor calidad del reino. La naciente institución pasó a controlar
absolutamente todo lo concerniente a la siembra, distribución, elaboración,
intercambio y comercio del tabaco a partir del día 1 de abril de 1766, en que fue
creada la Real Renta del Tabaco del Reyno de Guatemala.
Mediante esta institución dependiente de la Real Hacienda, el estado colonial
pretendió establecer un férreo control sobre la hierba en mención. En la provisión
17 del decreto de creación del Estanco se señala:
Para conducirle desde los pueblos donde se coge a la administración o

factoría se han de manifestar los dueños al juez de su territorio a fin de que
asegurándose de ser de los parages abilitados les de sin gasto ni costo alguno
Guia para la Administración o Factorías donde fueren a venderle, y todo el
que se encontrare sin ellos en los caminos se dará por de comiso, aplicando
al que lo denunciare una tercia parte de su valor, otra al juez y la restante a
beneficio de la Renta (AGI, Guatemala, 775).
La disposición trató de imponerse a toda costa:
Hará el superintendente general que en las garitas y en la Real Aduana de

Guatemala registren todos los cofres, petacas, almotreces, petacones, alforjas,
coxinillos y los carros que entrasen cubiertos aunque sean de personas de
calidad y distinción, porque esta diligencia se ha de executar sin ecepción,
ni limitación alguna y de encontrarse en estos equipajes tabaco se aplicará
efectivamente a el cuerpo de la Renta (AGI, Guatemala, 775).
Incluso el tabaco que alguna persona pretendiera regalar a un amigo suyo o con
fines de halagar a algún poderoso tenía que pagar un derecho, tal como sucedía
con el tabaco de Simojovel y Plátanos que con estos fines se introducía a Ciudad
Real (San Cristóbal), que pagaba dos reales por manojo. Para el caso del tabaco
mencionado, el manojo regularmente constaba de 180 a 200 hojas, aunque esto
era muy variable ya que hay indicaciones de que los había hasta de 130 hojas.
Su elaboración en puros y cigarros o su desmenuzamiento para consumirlo
en pipas se llevaba a cabo en los centros urbanos, en talleres domésticos

artesanales a cargo principalmente de mujeres (AGCA A 3.13, exp. 4197,
legajo 229, folio 25, citado por Luján Muñoz: 3). En Chiapas, inicialmente
sólo en Ciudad Real y en el Soconusco existían comercios autorizados para
venta al público, pero para 1778 había estanqueros también en San Bartolomé
de los Llanos (Carranza), Tuxtla, Comitán, Tecpatán e Ixtacomitán (AGI,
Guatemala,776).
Tanto la producción como el comercio de tabaco dejó de ser libre, ya que
además de definir los distritos de siembra, el estanco definió también los circuitos
de distribución, tal como se indica en la provisión 54:
El fielato de Ciudad Real se surtirá de Simojovel y Plátanos, la factoría

de Granada en el obispado de Nicaragua, del de la villa o Partido de
Estelí, del Valle de Molino alias La Cañada, con cuyos tabacos se
proveerán las poblaciones de las Segovias y la Ciudad de León y el de
Costarrica se comprará para abastecer la misma ciudad de Granada, sus
inmediaciones y los demás pueblos que se hubieren acostumbrado.
El de Simojovel y Plátanos debe consumirse en aquella jurisdicción
cuidando su administrador que no salga de ella, para las de
Quesaltenango, Totonicapán ni otros pueblos del Arzobispado de
Guatemala, a menos que se pida por el Director en alguna urgencia y
este mismo dispondrá que en todas las factorías se ponga una tarifa
de los precios a que se han de pagar los tabacos que en cada una se
compren y los derechos que han de pagar los que entren de regalo, e
igualmente hará que en las tercenas y estanquillos haya también tarifa
de los precios a que han de vender cada clase de tabacos e inteligencia
de que una y otra han de estar en parages donde todos puedan verlas
(AGI, Guatemala,775).
El tabaco se convirtió desde entonces en el principal producto de la agricultura y el

comercio del distrito de Simojovel (en el que se incluía Plátanos), cuya importancia
económica continuó aún después de la independencia. En una reseña del estado
de la economía chiapaneca en el año de 1864, de los nueve departamentos en que
se dividía el estado, el cultivo de tabaco está indicado solamente para Simojovel
(Trens, 1999: 613). El cultivo de la solanácea se mantuvo en auge en esta región
hasta fines de los años sesenta del siglo XX, constituyendo el principal rubro de
la economía del municipio, junto con el café, cuyo cultivo se introdujo en la zona a
principios del siglo XX.

Simojovel en las primeras décadas del siglo XX
Para la primera mitad del siglo XX Simojovel seguía siendo un lugar muy apartado.
En 1941 se construyó una brecha que lo conectó con Tuxtla Gutiérrez, la capital
del estado.
Era muy difícil el camino porque había mucho lodo, los camiones se atascaban
y había que descargarlos para poder sacarlos de los zanjones en los que caían,
luego había que volverlos a cargar; en 1941 entró un servicio de pasajeros que
le decían “el comando”, era un carro tipo Jeep con llantas de tractor…
Para darle mantenimiento y seguir construyendo este camino, los rancheros

pagaban a la presidencia municipal un impuesto del 10% sobre el café y el tabaco
que ingresaran a las bodegas del pueblo. Pero el camino nunca lo arreglaban… no sé si
todos los rancheros pagaban o solamente los que estábamos más jodidos.1
Para esos años existían en la cabecera municipal cuatro propietarios y
comerciantes que compraban casi todo el café y el tabaco que se producía:
Abelardo Trejo,2 Víctor Manuel Penagos, Humberto Hidalgo3 y Nacho Lara;4
1
Para la construcción del camino se constituyó un patronato que recaudaba fondos entre
los habitantes del municipio: “Es de esperarse que los habitantes de esta rica región, respondan con
entusiasmo, aportando energías o dinero para la realización de esta obra que hace poco no era más que
utópica, pero que día a día va convirtiéndose en hecho tangible… la insignificante suma con que cooperen, el
pequeño sacrificio que les represente, será pagado con creces y al realizarse la obra, experimentarán la grata
sensación de haber contribuido patriótica y desinteresadamente a la independencia económica de la región”,
exhortaba a los ciudadanos el presidente de dicho patronato, el señor Agustín S. Velasco
(Periódico Avante, 9 de marzo de 1941, Simojovel, Chiapas).
2
Además era propietario de varios ranchos y en el pueblo tenía el salón “Estrella”, de billares
y cantina.
3
También era propietario de ranchos y en el pueblo tenía la tienda “La Barata”, de abarrotes
y telas.
4
Nacho Lara era además el propietario de la empresa que proporcionaba energía eléctrica
al pueblo. La electricidad la producía con un chorro de agua en el barrio de San Sebastián,
un lugar al que le decían La Pérgola. Después trató de producir energía en el río Masantic,
y de allí llevarla al pueblo; sembraron la postería para las líneas de transmisión, pero nunca
terminaron el proyecto (entrevista a Gonzalo del Carpio, 28/05/2012). Las tarifas que
cobraba la empresa en 1954 eran las siguientes: $5.00 mensual por foco de 25 watts; $7.00
por uno de 40 watts; $12.00 por uno de 100 watts. Además cobraban $7.00 por radio y
15 centavos por kilogramo de masa que molieran. Al parecer la empresa cometía muchos
abusos con los usuarios, ya que en un periódico de la época se señala: “Ya es tiempo de que
este sufrido pueblo vaya despertando y sepa reclamar sus derechos con valentía, alzando su voz de protesta

posteriormente llegaron los Figueroa, que se volvieron los más fuertes porque
tenían camiones, esperaban que hubiera dos o tres días que no lloviera para que pasaran.
Estos comerciantes adelantaban dinero a los rancheros a cambio de la cosecha,
cinco o diez mil pesos, dependiendo de la capacidad de pago, y con este dinero
los rancheros compraban la producción de sus baldíos y semaneros. También
financiaban a pequeños tratantes que se desplazaban entre los ranchos comprando
tabaco y café con dos o tres mulas.
La mayoría de los rancheros iban al pueblo solamente cuando saldaban sus
cuentas y hacían nuevos contratos:
Lo jodido de la entrega era el tiempo de agua ya que había que estar cargando
y descargando las mulas cuando se pasaban ríos. Al llegar a un río crecido
se descargaban las mulas, si estaba muy lleno se les quitaban las albardas,
la carga la pasaban los arrieros por la hamaca y las mulas se tiraban al río, al
otro lado había que volverlas a cargar. Había un arriero por cada cinco mulas,
además de un campanero, el güiro. Con un patache de quince mulas cruzar
un río lleno era una operación que tardaba como tres horas; si el río no estaba
muy lleno las mulas se tiraban con albardas, lo que ahorraba tiempo. Cada
río tenía una seña que indicaba si se podía pasar o no. Era una piedra. Si la
corriente la cubría por completo, no se podía vadear; si asomaba algo de ella,
era posible el cruce. A veces había que esperar hasta que bajara la corriente,
podían ser dos o tres días, dependiendo de la lluvia, mientras tanto la carga
se hacinaba sobre una tarima de madera y se cubría con lonas. El güiro hacía
lumbre, ponía a cocer frijoles, calentaba tortillas, hacía café.
Las hojas de tabaco se clasificaban en: manojo, marqueta y capa o clasificado.

Gonzalo cultivaba un total aproximado de cuatro hectáreas repartidas en varias
milpas, las que le producían de 20 a 25 quintales. Un quintal se forma de cuatro
arrobas, que en total hacen 46 kilogramos. De su producción, 10 o 12 quintales
eran de manojo, ocho de marqueta y tres o cuatro de capa. El tabaco de calidad
manojo y marqueta se entregaba con los Figueroa, que eran los dueños o encargados
de Tabaquera del Sureste, en la cabecera municipal de Simojovel; el clasificado
se mandaba a Yajalón “cuando era bastante”, y cuando era poco se vendía con
comerciantes locales. El mercado del tabaco clasificado era Villahermosa, donde
contra los traficantes inhumanos que han llegado de otros lugares sólo para enriquecerse a costas del pueblo”
(Periódico El Alacrán, enero de 1954, Simojovel, Chiapas).

había una empresa que elaboraba tabaco para “mascar”. También en Tuxtla había
una cigarrera.5
A medida que crece, una planta de tabaco requiere de varios cuidados, entre
los cuales el de quitarle hojas permite que las restantes se desarrollen mejor. Las
hojas arrancadas eran guardadas, pero no se mezclaban con el “tabaco bueno”. Otro
tipo de hojas que se producían eran las denominadas “bajeras”, hojas de la planta
pegadas al suelo y que maduraban antes que todas las demás; recolectadas conforme
maduraban, se guardaban hasta formar dos o tres arrobas que posteriormente eran
puestas en venta con los “pureros” (fabricantes de puros).
En Simojovel se sembraban dos tipos de tabaco: arcial, que era de flor roja, muy
resinoso, negro, de hoja doble, y otro tabaco de flor rosada, Virginia, de hoja muy
delgada y amarilla, con muy poca resina, que “no era tabaco fuerte”. Para sembrar
tabaco, la semilla se revolvía con tierra y se aventaba por puños. Esto se hacía en
agosto, cuando las semillas germinaban; y después de aproximadamente un mes de
crecimiento, se trasplantaban. Es decir: a causa de sembrar al voleo habían zonas
de la milpa donde crecían muchas plantas y otras zonas donde crecían muy pocas
o ninguna; así que se arrancaban matas de las zonas más densas para llevarlas a las
zonas ralas o vacías de plantas.
En noviembre y diciembre se despuntaban las matas para que crecieran las hojas
y amacizaran. En enero se hacía el primer corte, trozando la mata completa de un
machetazo; en febrero se hacía otro corte, y en marzo el último. En abril se secaban
las matas colgadas en una galera situada en medio de la milpa. En mayo y junio se
despicaba (deshojaba) para hacer marquetas. Las marquetas llevaban cinco amarras;
el manojo llevaba cuatro y el capa o clasificado, que es más largo, seis amarras. Las
galeras de secado eran techadas con zacate, estaban desprovistas de paredes y sus
dimensiones eran el doble de largas que de anchas. Las matas de tabaco se colgaban
de mecates amarrados a la estructura de la galera; se hacían rollos, cada uno de tres
matas, y eran colgados hasta cinco de ellos por mecate, sin que tocaran el suelo y con
una separación de 15 centímetros entre cada mecate. En cuanto el tabaco secaba, se
juntaban los mecates pasándoles una cuerda alrededor para hacer rollos; en cuanto
empezaba el tiempo de agua se volvían a separar los mecates para que el tabaco
se humedeciera. En total, en Tepeyac se cosechaban hasta 300 quintales de tabaco,
contando la producción del patrón, de los baldíos y de los semaneros.
5
Dado lo incierto del transporte terrestre, existía un servicio regular de transporte aéreo
proporcionado por Servicios Aéreos del Sureste y por la Compañía Aeronáutica del Sur,
que movían carga y pasaje.

Los Figueroa se cobraban, en el precio del tabaco, los intereses del dinero que
adelantaban a los rancheros; por ejemplo, si el quintal tenía un precio de 120 pesos,
ellos lo pagaban a 100 pesos, además de que siempre descontaban un porcentaje
por concepto de “humedad”, aunque el tabaco estuviera limpio.6
Para el cultivo no se usaban insecticidas o herbicidas; cuando finalmente se
introdujeron éstos a fines de los sesenta, se terminó el tabaco porque empezó a salir
una plaga de babosas que no dejaba crecer nada. Fertilizantes tampoco se usaban,
ya que en ese entonces la tierra era fértil; se trabajaba una milpa por seis y hasta
diez años antes de cambiarla de lugar. El maíz se sembraba en mayo o abril, según
como estuvieran las condiciones del tiempo; se doblaba en agosto y se tapiscaba
en noviembre, antes de ser despuntado el tabaco. Una vez que se tapiscaba el
maíz, era arrancado el carrizo y se hacían filas de él en la milpa, a modo de muros
de contención, para evitar la erosión del suelo, y se dejaba pudrir allí: eso era el
fertilizante. Además se sembraba frijol en toda la milpa, junto con maíz y algunas
matas de calabaza. De frijol se cosechaba cerca de 200 kilogramos por hectárea; de
maíz, cuatro o cinco jiquipiles por milpa de dos hectáreas.7
La herramienta utilizada para el cultivo era la coa (luk, en tseltal), que se hacía
en San Cristóbal. Las coas las llevaban por encargo los comerciantes; eran de
muelle de carro, y por una docena de ellas cobraban 50 o 60 pesos. Los machetes
también se encargaban por docena en tiempo de rozar, y eran de la marca Collins.
Además de herramientas, los comerciantes llevaban a los ranchos ropa, telas,
chompas, que eran camisas azules de mezclilla de manga larga, mantas, naguas
azules, aretes, peines, pulseras, collares de vidrio, listones, encargos que hacían
los rancheros como zapatos de hombre y mujer, botines, botas y medias botas para
el trabajo. Había varios comerciantes, grandes y pequeños; los grandes (Teófilo,
Teodoro, Cheyo) tenían cinco o seis mulas, en tanto que los pequeños tenían
solamente un cajón de madera que llevaban a la espalda, como don “Chanito
Sabanilla”.
Cheyo, uno de estos comerciantes, se casó con la mayor de las hermanas de
Gonzalo; llevaba ropa hecha y lencería que le fiaba don Sixto González, cuyo
almacén aún hoy día existe en San Cristóbal. En 1935 empezó a surtirse con
Felipe Granda, en Tuxtla; venía a pie por el camino viejo que pasaba por Ixtapa,
y a partir de 1949 empezó a viajar en autobús a la Ciudad de México, de donde
traía radios.
6
El tabaco al secar pierde peso (“hacinas mil kilos y al entregar ya son ochocientos”).
7
Un jiquipil es equivalente a 20 zontes de mazorcas, un zonte es igual a 400 mazorcas.

La ruta de comercio de Cheyo era de esta forma: salía de San Cristóbal
a Chenalhó, donde pernoctaba la primera jornada; al día siguiente iba a
Pueblo Viejo, después a Majamut, La Lámina y El Roblar, que eran unas
fincas; los otros lugares que visitaba en este itinerario eran las colonias
Las Limas, Santa Lucía y La Aurora, después de las cuales seguía hacia las
fincas El Carmen, Nueva Linda y El Palmar. De allí volvía sobre sus pasos y
agarraba rumbo a la colonia Pueblo Nuevo Sitalá, los ranchos La Frontera,
Vinoté, El Ciprés y Tepeyac. Ir y volver le ocupaba un lapso de entre 25
y 30 días. De regreso venía comprando puercos: los traía arriando hasta San
Cristóbal, donde los vendía yo; una vez regresé del Ciprés con 25 puercos, compraba
café en La Aurora.
También compraba yo pocos de tabaco para venderlo en San Cristóbal,

donde se hacía cigarro de uña, o lo llevaba yo a Chiapilla, allí luego se
terminaba mi tabaco, me compraban dos kilos, tres kilos. Para hacer el
cigarro de uña se ponía a secar el tabaco al sol y luego se desmenuzaba en
una canasta, el polvo que caía se ponía en papel, ese era el “cigarro de uña”;
los indios de los ranchos hacían puros y también éstos se compraban para
venderlos en San Cristóbal.
Cuando un comerciante llegaba a un rancho pedía permiso al patrón para vender

sus mercancías, de casa en casa. Cuando había fiesta en el rancho, pedía permiso
para poner su garita. Los clientes eran principalmente los baldíos, ya que a los
semaneros los surtía el patrón. El baldío que quería comprar algo vendía un
puerco con el patrón y así se hacía de dinero.
Tanto baldíos como semaneros no podían vender libremente sus puercos
y aves de corral, sino que estaban obligados a vender con el patrón. Si llegaba
algún comprador, éste debía obtener permiso del patrón, quien tenía derecho
a cobrar un impuesto denominado alcabala,8 que se cobró hasta los años
cincuenta y en algunos ranchos hasta los años setenta del siglo XX. Había
propietarios que a la llegada de un “cochero” se adelantaban a comprar todos
los marranos de sus baldíos y semaneros para hacer ellos el negocio; por
ejemplo, por un puerco de 80 a 100 kilogramos el propietario pagaba cinco
pesos (en los años sesenta) y lo vendía en ocho o hasta en diez pesos.
8
Este impuesto se abolió desde fines del siglo XIX en el resto de Chiapas.

Unidades de producción y organización del trabajo
En 1956, Tepeyac, el rancho donde nació y creció Gonzalo, se dividió en tres

fracciones, una para cada uno de los hermanos varones. En la fracción de Gonzalo
había dos “baldíos”, campesinos que a cambio del derecho de cultivar una milpa le
pagaban al propietario una renta en especie o trabajo. Cada uno cosechaba de 15
a 20 quintales de tabaco y le tributaban a Gonzalo dos quintales anuales por dos
o tres hectáreas de milpa que trabajaban. Los baldíos también cultivaban maíz y
frijol, pero solamente tributaban tabaco. Si el patrón lo requería, los baldíos podían
pagar su “baldiaje” con cinco o seis semanas de trabajo al año. Además, estaban
obligados a dar trabajo gratuito, que se denominaba fajina, cuando se limpiaban
caminos y el casco del rancho.
Los semaneros, por su parte, estaban obligados a trabajar durante tres días de
la semana en las milpas del patrón o en actividades que éste les indicara, a cambio
de un salario. Los tres o cuatro días restantes de la semana podían dedicarlos a
sus propias milpas o trabajar con los baldíos que los contrataran, u ocupaban este
período para emborracharse.
Un semanero cosechaba dos o tres quintales de tabaco; no hacía milpas

grandes, pues no hubiera alcanzado a limpiarlas. Un semanero nacía
semanero; desde muchachito empezaba a trabajar, siempre tenía escasez,
sufría hambre porque vendía todo por adelantado y se quedaba sin maíz
ni frijol. Para aprovisionarse, el semanero trabajaba en las milpas de los
baldíos, quienes pagaban a aquél con mazorcas, 100 por día; y cuando
había mucha escasez, allá por marzo y abril, cuando apenas se comenzaba
a sembrar la milpa, el pago se reducía a 60 mazorcas. Había como tres o
cuatro meses de escasez.
El patrón no estaba obligado a proporcionar maíz a sus trabajadores, a menos que se

lo pidieran a cambio de trabajo; eso sí, estaba obligado a proporcionarles petróleo,
sal y jabón. El jabón lo traían de Villahermosa y la sal de Salto de Agua. También
proporcionaba anualmente un sombrero, un par de caites (huaraches), una camisa
y un pantalón o metro y medio de manta, así como un machete con su cubierta de
cuero. La cuenta era de unos 70 pesos en total, cantidad que el semanero pagaba con
30 días de trabajo, distribuidos conforme el patrón lo fuera requiriendo. La jornada
de trabajo comenzaba a las ocho de la mañana y concluía a las seis de la tarde; a las
doce del día se tomaba un descanso “pa’ echar pozol”, y de allí a las tres o cuatro de la

tarde “otra pozoleada”. El trabajo “no era matado”. Para organizar las actividades que
los trabajadores realizaban había entre ellos un caporal, quien llegaba el domingo
por la tarde a la “casa grande” del rancho para recibir indicaciones. El caporal se
encargaba además de citar a la gente. Los semaneros tenían un pedazo de madera,
cuadrado, como del tamaño de un dedo, al que le hacían una muesca por cada día
laborado; era cuadrado para que tuvieran cuatro superficies disponibles donde
hacer sus marcas. Gonzalo llegó a tener catorce semaneros. En los ranchos había
también mozos, indígenas solteros que vivían en la casa grande, no ganaban nada
pero se les daba una muda de ropa y huaraches una vez al año, además de que
comían allí; a cambio hacían los trabajos domésticos como acarrear agua del río,
rajar leña, dar mantenimiento a la casa, ordeñar las vacas, darle agua y comida a los
animales.
Si bien todos estaban obligados a vender al patrón, cuando éste no tenía
dinero podían vender con otros rancheros. En la zona donde se ubicaba el rancho
de Gonzalo había un ranchero, cuñado suyo, que compraba la mayor parte de la
producción de maíz, frijol, tabaco y café tanto de campesinos como de pequeños
propietarios por igual. Su nombre era Juan P. y el rancho de su propiedad se llamaba
El Carmen Grande. Compraba a cinco pesos el zonte de maíz cuando la planta aún
estaba germinando, y en tiempo de escasez vendía el zonte a 20 pesos, o aún más,
según la demanda.
En El Ciprés, el rancho de la abuela paterna de Gonzalo, había una prensa
para compactar el tabaco, “era como un tornillo de madera con una rueda grande”. De la
mencionada propiedad se enviaban cargadores con tres arrobas cada uno hasta
Tapijulapa, Tabasco; tardaban una semana en llegar. Volvían cargados de sal,
jabón, petróleo. Dos latas de petróleo de 20 litros cada uno o un saco de sal en
grano de 50 kilogramos o un cajón de 100 piezas de jabón (blanco, rosado o rojo).
El camino era por pura montaña hasta llegar a Huitiupán y de allí a Tapijulapa.
El grupo estaba formado por quince o 20 cargadores; aparte, iba un empleado de
confianza del patrón, para cuidar que aquéllos no robaran parte de la mercancía
e hiciesen el negocio por cuenta propia. Este vigilante iba montado o esperaba al
grupo en Tapijulapa. Además de la carga del patrón, los cargadores llevaban tres o
cuatro bolas de pozol, frijol cocido y tostadas y tortillas de mano, todo lo cual era
un peso adicional, pues la comida era por su cuenta. Los cargadores eran chamulas
de 30 a 40 años de edad, “macizos”, y se les avisaba del viaje con una semana de
anticipación para que se prepararan.
En El Ciprés vivían alrededor de 150 chamulas con sus respectivas familias, en tres
parajes diseminados en el territorio del rancho: El Zapotal, San Ramón y La Montaña.

Originalmente eran “puros chamulas”, pero después llegaron unos tseltales de Yajalón
y Guaquitepec. Todos eran baldíos y pagaban la renta del suelo con tabaco. También
había chamulas semaneros, pero éstos vivían en el casco del rancho. Los chamulas
elaboraban su propia ropa, “sembraban algodón por toda la orilla de sus milpas”.
Majaban el algodón y lo hilaban utilizando una varita con una bola de lodo en un
extremo; ponían luego el algodón en un tol (calabazo seco), introducían la varita,
giraban y jalaban ésta, y así hacían el hilo. Para tejer usaban telares de cintura; tejían
camisas, pantalones, sábanas, con hilo de algodón café de color natural y también con
un hilo verde que elaboraban tiñendo el algodón con plantas.
En los ranchos grandes había mulada para sacar la producción. Por ejemplo, en
Santo Domingo, un rancho cuyos propietarios eran parientes cercanos de Gonzalo,
había como 30 mulas; en El Carmen Grande tenían como quince mulas y en Nuevo
León y en Portugal también había mulada. En este último rancho se dedicaban
también a la compra y venta de tabaco y café, además de la ganadería. También
habían fleteros, como “los jitotoltecos”, apelativo con que se conocía a los hermanos
López, originarios de Jitotol, quienes se dedicaban a sacar la producción de los
ranchos que no se daban abasto para mover por su propia cuenta lo que producían
o compraban. El precio del flete era fijado de acuerdo con la distancia, pero en
general constaba de un peso la legua por mula para sacar tabaco o café. Por ejemplo,
de Vinoté (un rancho cafetalero propiedad del suegro de Gonzalo) a Simojovel se
pagaba diez pesos por mula. Los cargadores se usaban solamente donde había
caminos muy malos, con mucho lodo y con pendiente, “caminos banqueados”. En
estas condiciones eran más eficientes que las mulas y más baratos.
El pago a los trabajadores se hacía con fichas, las cuales podían cambiarse en la
tienda. Una botella de aguardiente costaba una ficha. Las fichas que entregaban en
El Ciprés se recibían también en la tienda de El Carmen Grande, y posteriormente
la abuela de Gonzalo las cambiaba por efectivo a Abelardo Trejo, que era el dueño
original de El Carmen Grande. Los rancheros ricos no depositaban su dinero en el
banco ya que su negocio era la compra de cosechas; esto les obligaba a tener a la
mano dinero en efectivo todo el tiempo. Algunos de ellos se endeudaban con los
Figueroa y si no sabían administrarse perdían su rancho.
Las propiedades del rumbo colindaban con tierras comunales de San Pablo
Chalchihuitán.
Los “pableros” eran vecinos difíciles porque arrancaban los

alambrados de los potreros y el ganado se metía a sus milpas y
entonces mataban algunas reses y se las comían. Una vez le mataron

un toro suizo a Abelardo Trejo, el principal propietario de la zona
en esa época. El vaquero los encontró cuando lo estaban destazando,
pero los “pableros”, en lugar de huir, lo recibieron a balazos; no le
pegaron pero él sí mató a dos… Eran muy bravos, apenas bebían trago
se agarraban a machetazos, y los niños de ocho a diez años andaban
con la escopeta o el rifle al hombro. Con nazas agarraban piguas en
el río y las vendían en los ranchos, esa era su venta. Cuando había
necesidad de ir por esa colindancia había que ir armado y nunca solo,
llegaban a emborracharse a Santo Domingo y a El Carmen Grande. A
veces también llegaban a comprar una res para la fiesta de su pueblo.
El sistema de cargos y la organización social
La razón por la que los indígenas vendían por adelantado su cosecha era que
tomaban cargos en la fiesta de Guadalupe, que era la virgen patrona del rancho.
Para hacer el festejo había tres capitanes; ser capitán era una obligación, era un
grado de respeto entre ellos. Cuando alguien no había ocupado cargo “lo veían
como chamacón”, así que pedían ser cargueros. Cada domingo tenían que barrer
la ermita, tocaban tambor para que la gente se reuniera, llevaban velas; en cuanto
terminaba de arder su vela, se iban a su casa o se quedaban a beber trago, pero
generalmente estaban allí de diez a doce del día. Cuando iba a llegar de visita
algún santo, hacían arcos de rama verde para adornar la ermita. Había un capitán
principal al que le decían bankilal, los demás no tenían trato especial. El bankilal era
el que organizaba las actividades. El patrón no se metía en nada. Ellos buscaban
el lugar para la ermita y la construían, conseguían la madera, buscaban un árbol
grande y de madera maciza, lo tumbaban, buscaban el zacate en la montaña para
techarla. El patrón no decía nada, no tenía nada que hacer allí.
Llegaban de visita santos de Pantelhó (Santa Catarina), de Simojovel (San
Antonio), y procedente de las colonias nuevas que se formaron con la reforma
agraria llegaban san migueles, un santo que hablaba. Les daban lugar en la ermita
para que los pusieran y juntaran limosna. Al San Miguel le tocaban la caja y le
decían: “te quieren hablar, padrecito”. Del interior de la caja se escuchaban ruidos que
eran interpretados por el dueño del santo. La caja no podía abrirse, la ponían sobre
una mesa; era una cajita de madera de 40x20x20 centímetros aproximadamente,
que transportaban en una red o bajo el brazo, precedida por tambor y pito. Cuando
llegaba una de estas “cajas parlantes”, la gente ya no iba a trabajar por atender al
santo, por lo que Gonzalo las corría del rancho.

El mero día de la fiesta de Guadalupe quemaban toritos y castillos que ellos
mismos elaboraban. Llevaban de San Cristóbal cuatro gruesas de cohetes.9 Cada
capitán daba una gruesa y una más se compraba con el dinero de las limosnas;
igual cantidad se compraba de bombas para los toritos y castillos. Los capitanes
también daban de comer a todas las personas que llegaran a la fiesta; la comida
consistía en puerco hervido con verduras. Llegaba gente de los ranchos y colonias
(ejidos) aledaños. La comida se servía en borcelanas de barro que las mujeres
hacían. También daban aguardiente, una lata de 20 litros por capitán y a veces más.
El aguardiente lo surtía el patrón, quien lo daba “a cuenta” a los capitanes. Cada
capitán daba dos puercos, los que engordaban todo el año especialmente para ser
sacrificados en esta fecha. Al patrón le llevaban una olla de comida a la casa grande,
la fiesta duraba una semana. La gente de las colonias La Ceiba y Maravillas, así
como la del rancho El Zapotal, propiedad de un hermano del padre de Gonzalo,
se quedaba toda la semana porque estaban emparentados con los habitantes de
Tepeyac.
La ceremonia del cambio de capitanes se hacía en la casa grande y era presidida
por el propietario, quien daba posesión a los nuevos cargueros. Si el que tomaba el
cargo era semanero, el patrón le daba el dinero y se lo apuntaba en su cuenta. La
ceremonia se efectuaba al terminar la fiesta de Guadalupe; ese día se repartía trago,
hasta cuatro litros por capitán, que se tomaba entre los entrantes y los salientes.
Cuando un semanero o un baldío cambiaba de lugar su milpa, llegaba a la casa
grande para pedir permiso al propietario del rancho, llevaba consigo un morral
de frijol tierno, dos piñas, un racimo de plátanos, un pollo, huevos. No todos los
rancheros trataban bien a sus dependientes; vecino a Tepeyac estaba el rancho
Venecia donde los propietarios tenían la costumbre de garrotear a sus trabajadores
si consideraban que habían cometido faltas. A las mujeres adúlteras las amarraban
a una pilastra de la casa grande y allí la mujer del propietario las garroteaba frente
a todos. Otra falta que motivaba un severo castigo era ir a trabajar a otro rancho sin
pedir permiso al propietario; en este caso, les desbarataban la casa.
En los ranchos se vendía trago: dos días de trabajo por un litro. El trago lo
llevaba el ranchero desde Simojovel, donde había un “rematador”, de nombre
César Pastrana. El “rematador” de aguardiente era una persona autorizada por
el fabricante, “Chuma” Pedrero, y entre sus obligaciones estaba cuidar que nadie
más vendiera alcohol que no fuera de la fábrica de “Chuma”. Si alguien fabricaba
aguardiente por su cuenta, llegaba un fiscal acompañado de policías, quienes,
9
Una gruesa es igual a 12 docenas.

además de apresarlo, destruían la fábrica… pero se dejaban sobornar. El papá de
Gonzalo sacaba de diez a doce garrafones de 20 litros de esta forma.
Los pequeños fabricantes de aguardiente también podían envasarlo en barriles
de madera, los cuales servían para contrabandearlo a Yajalón, con los Molina, que
tenían una fábrica por el rumbo de Guaquitepec. Los Molina siempre “se agarraban a
balazos con los judiciales” y les tenían miedo. “Chuma” tenía el apoyo del gobierno para
imponer su monopolio.
El dueño de un rancho fungía como autoridad civil. Por ejemplo, cuando un
hombre llegaba buscando mujer hablaba con el patrón y éste mandaba a llamar al
papá de una muchacha casadera, si la había en su propiedad, y le decía que diera
a su hija. Era una orden y la única condición que ponía el padre de la muchacha
era que la pareja se quedara a vivir en el rancho. De esta manera, las hijas de
sus trabajadores eran un activo que le permitía al propietario hacerse de más
trabajadores. Para casarse no había ceremonia civil o religiosa; la manera usual de
formar una nueva familia era que llegara un pedidor a la casa de la muchacha para
arreglar las condiciones del matrimonio con el papá de la novia. Una condición
habitual era que durante un año el novio tenía que llevar a la casa de sus suegros un
tercio de leña y medio zonte de maíz cada semana, “para el pozol”. Una niña de seis
años ya se podía casar, pero sus padres no dejaban que su marido se la llevara, que
durmiera con ella, sino hasta que tenía trece o catorce años.
En Tepeyac se hablaba tseltal y tsotsil; habían tres habitantes que “eran
tseltales legítimos”, en tanto que los demás eran tsotsiles que aprendieron tseltal.
Este rancho era la frontera entre ambos idiomas en la región. Desde allí, siguiendo
hacia el oriente, por el rumbo de Yajalón (La Ceiba, Vinoté, La Frontera, Pueblo
Nuevo Sitalá, Chapayal) eran tseltales; de Tepeyac hacia Simojovel, al occidente,
eran tsotsiles (Venecia, El Carmen Grande, La Lámina, Portugal, Masantic).
Cuando los indígenas se enfermaban recurrían a los servicios de un pulseador
(pik’abal) cuya curación consistía en rociar al enfermo con aguardiente, rezar y
ahumarlo con incienso. Usaban un bejuco que nombran walashic, con un manojo del
cual golpeaban al enfermo. También usaban hoja de murallón, una planta que crece
en la orilla del río. Se echaban un buche de agua a la boca y pasaban la boca por
la cabeza del enfermo, succionando; el agua gorgoteaba en la boca del pulseador;
luego soplaba el agua al enfermo y a las puertas, al tiempo que sahumaba. El pik’abal
hacía dos curaciones al día. A los curanderos los mantenían con caldo de gallina y
les daban aguardiente hasta que el enfermo sanaba o se moría.
Una vez Gonzalo estaba trabajando en un pequeño cafetal que tenía al lado del
camino y vio pasar a Nato, uno de sus trabajadores, llorando. Le preguntó que había

pasado; “ya se murió mi primo”, contestó. Gonzalo fue a ver de qué se trataba y
encontró al “muerto” envuelto con una cobija en posición de cadáver, con su hacha,
machete y escopeta encima. El curandero le ofreció un trago a Gonzalo, pero éste
lo rechazó y se concentró en el enfermo. “¿Qué tiene?”, preguntó. “Ya se murió la
mitad, ya sólo falta la otra mitad”, contestó el curandero. Gonzalo lo destapó y
le tomó el pulso. “No tiene nada, su pulso está fuerte”, fue su diagnóstico. En ese
momento el curandero tomó su morral y huyó hacia El Ciprés, de donde procedía.
Gonzalo regresó a su cafetal y al poco tiempo llegó Nato a avisarle que su primo ya
estaba bien.
En otra ocasión Gonzalo estaba en la ermita del rancho, bebiendo trago con sus
trabajadores; Sebastián, uno de ellos y a la vez curandero, estaba borracho, bailando
(con la música del tambor y el carrizo), se acercó y pidió: “pulsáme, patrón, no sé
qué tengo”, Gonzalo, también borracho, le dijo: “te caíste en Saquil Uc’um (un río),
allí te espantaste, allí quedó tu espíritu, bailá hasta donde querás porque ya no vas
a vivir, ya te vas a morir”. Al día siguiente le fueron a avisar que Sebastián estaba
muerto, probablemente a causa de una congestión alcohólica; pero a partir de ese
incidente le empezaron a tener miedo, cobró fama de pik’abal.
Una vez le tomó el pulso a un niño. “Le dije lo primero que se me ocurrió, pero
el niño no tenía nada”. Sin embargo el papá lo creyó, le llevó a Gonzalo tres botellas
de aguardiente; él se rehusó a aceptarlas argumentando que sólo había sido una
broma, pero el padre del niño le dijo: “cuando estás tomado llega tu palabra, por eso
te traje tu trago, para que vayas a pulsar a mi hijo”. Llegaban a buscarlo indígenas de
La Ceiba y de Pueblo Nuevo Sitalá. Los indígenas consideraban que había heredado
sus poderes de su abuela paterna, Jovita del Carpio, que fue dueña de El Ciprés,
quien era curandera y decía que su fuerza era el rayo.
Los indígenas tenían mucha confianza en los curanderos, aunque fuera obvio
que la enfermedad no cediera a los rezos. Gonzalo recuerda que una vez un
curandero de Chacacal, un rancho por el camino de Simojovel, llegó a curar a Pedro
Hurtado, uno de los trabajadores de Tepeyac, que tenía los testículos hinchados; le
estuvo rezando varios días hasta que los testículos reventaron y el enfermo murió.
La curación consistía solamente en darle copitas de aguardiente y rezar.
En el rancho vivía un chamula originario de El Ciprés al que le decían “Shuteria”,
era curandero y sólo a eso se dedicaba, no trabajaba. Shuteria era “crianza” (mozo)
de la casa grande de El Ciprés, es decir, se había criado con la abuela de Gonzalo, de
quien aprendió el arte de curar. Como Gonzalo lo hacía trabajar, Shuteria amenazó
con “comérselo”, pero aquél no se dejó intimidar y lo corrió. Se fue a vivir entonces
con los “pableros”, en la orilla del río Santo Domingo. Poco después, Gonzalo se

enteró que los “pableros” habían matado a Shuteria cuando éste amenazó a uno de
ellos con “comérselo”.
Un día, a medianoche, venía yo de beber trago con mi primo Gilberto

Trejo, el dueño de Venecia. Cuando llegué a mi platanar vi que se levantó
del camino un animal como un venado o un chivo, con cuernos, y empezó
a caminar hacia mí con la cabeza baja amenazando con cornearme. En
cuanto lo vi saqué el machete y le pegué tres mascones (mordidas) y
esperé que se acercara para asestarle un golpe y matarlo. El animal esquivó
el golpe y se metió al monte. Como a la semana de esto, un trabajador del
rancho a quien le decían ‘el viejo Pancho’ me dijo: “no se te puede hacer
nada, patrón, ya meros me macheteas, te quise molestar pero no te dejaste,
no tenés miedo.10
Esta forma de vida llegó a su fin a mediados de los años setenta y principios de los
años ochenta, cuando los peones y baldíos de los ranchos fueron organizados, según
Gonzalo, por sacerdotes de la diócesis de San Cristóbal, y empezaron a adueñarse
de las tierras y expulsar a los rancheros. Otro factor que introdujo cambios en la
estructura agraria de la zona fue el proyecto hidroeléctrico Itzantún, una presa que
se construiría en una garganta del río Catarina, cerca de la cabecera municipal de
Huitiupán, la cual finalmente no llegó a construirse pero sirvió de pretexto para
que el gobierno apurara el abandono de las tierras por los rancheros y la posterior
entrega de éstas a los indígenas. El proceso no estuvo exento de violencia, ya que
puso fin a un poco más de un siglo de dominación ladina en tierras indígenas,
periodo que se inició con las Leyes de Reforma en 1856, que propiciaron el despojo
de tierras comunales.11
10
“El viejo Pancho” era curandero y suegro de Shuteria.
11
Gonzalo, al llevar un estilo de vida muy cercano a sus trabajadores, con quienes se
emborrachaba, pescaba, cazaba y trabajaba a la par, supo entender que los tiempos
estaban cambiando y les vendió la propiedad a sus antiguos peones y baldíos y emigró
con su familia a Tuxtla Gutiérrez en 1974. Uno de sus hermanos, que se relacionaba con
sus trabajadores más apegado al concepto tradicional de “patrón” (golpeaba y castigaba
duramente cualquier conducta que consideraba insolente) fue amarrado y tuvo que pagar
un rescate por su vida. Pancho Flores, un cuñado de Gonzalo, murió cuando una indígena
le cercenó el hígado con la punta de un machete cuando trató de amedrentar a un grupo
de campesinos que habían invadido el rancho de un amigo suyo, cerca de la cabecera
municipal. Juan Penagos, el propietario de El Carmen Grande también fue acosado y tuvo
que huir a San Cristóbal de Las Casas.

Bibliografía
Luján Muñoz, Jorge, s/f, “El establecimiento del Estanco del Tabaco en el Reino de
Guatemala”, Universidad del Valle de Guatemala, Departamento de Historia.
Trens, Manuel B. (1999). Historia de Chiapas. Desde los tiempos más remotos hasta la caída del
Segundo Imperio, Vol. III., Tuxtla Gutiérrez: Gobierno del Estado de Chiapas (segunda
edición).
Fuentes Hemerográficas
Archivo Histórico del Estado, Centro de Información y Documentación, UNICACH,

Tuxtla Gutiérrez.
Periódico Avante, 9 de marzo de 1941, Simojovel, Chiapas.
Periódico El Alacrán, enero de 1954, Simojovel, Chiapas.
Archivo General de Indias, Sevilla, España.
Guatemala, 775.
Guatemala, 776.

Mapa de Simojovel, con la ubicación de algunas de las localidades mencionadas en el texto.
Simojovel en 1927. Cortesía del arquitecto David Zafra Pinacho.

Simojovel 1953. Gonzalo del Carpio y Ángela Penagos, recién casados.

Reflexiones en torno a un significado del Carnaval
Zoque de Ocozocoautla de Espinosa, Chiapas
Gillian E. Newell
Licenciatura de Arqueología
CESMECA-UNICACH
Introducción: Coronación de la reina1
Me encuentro en la plaza central, a un lado de la iglesia de San Juan Bautista. “Es el día más
pesado, maestra,” me decían mis estudiantes; “es el día de los bailes de plaza y prácticamente es un
campo de batalla, hay una guerra de agua constante porque tiran bolsas con agua, hasta pipas de
agua dan la vuelta, aparte está la harina de maíz, la espuma, huevos podridos, talco, sudor, polvo,
y quién sabe qué más”. “No se lleve su bebé, maestra”, me decían, “está muy chiquito todavía, mejor
déjelo en casa...”
1
Este ensayo está escrito según un estilo dialógico (Bajtín, 1981), lo cual quiere decir que
se adopta un estilo de oposición, tensión y conversación que premia la multivocalidad
y heteroglosia. El resultado es un ensayo no-linear en donde el lector escucha diferentes
voces y tiene que buscar las interrelaciones por sí mismo. La autora optó por este estilo
para transparentar el proceso de buscar significados, pero también porque es un estilo
más comprometido, interactivo, abierto y creativo (Marcus y Fisher 1986). Enfatizo que
la búsqueda de significados e interrelaciones por parte del lector no me ha obviado de la
responsabilidad de crear coherencia y entendimiento, por lo cual los diferentes componentes
del ensayo sí tienen que crear claridad y profundidad sobre los temas por tratar y los mensajes
del ensayo al final. El título y los subtítulos de este ensayo señalan este estilo de escribir, en
donde con los subtítulos la primera parte alude a lo que va a pasar en la sección (la acción
mecánica y plena), y la segunda parte explicita algo etnográfico (relleno y color lúdico sin
demasiada explicación todavía). El título hace lo mismo, pero a la inversa: la primera parte
es la pregunta lúdica con que inicio todo el ensayo y la examinación; y la segunda parte
explicita en manera más académica, seca y mecánica todo lo que va a pasar en el ensayo. En
el caso de los subtítulos, se hace alusión a los eventos de los días principales del carnaval.
Véase Loi (2009 a y b), y más abajo en este ensayo para una buena (o inicial en el caso de este
artículo) descripción de lo mismo. Cabe destacar además que el objetivo de este ensayo no
es describir etnográficamente el carnaval. Más bien, el de buscar un marco teórico adecuado
y novedoso para estudiar el carnaval y sus aspectos relacionados.

Aquí estoy con mi bebé, dudando si fue una buena decisión llevarlo. En realidad, no fue mi idea,
fue de mi marido; él, tal vez en un afán algo machista o como buen mexicano a quien le gusta la
fiesta, algo de caos y desorganización, decía “sí, llevémoslo, total, tiene que aprender, tiene que ser
y es mexicano”. Sí, yo no lo soy, soy holandesa, anhelo la organización, la planeación y una fiesta
bien ejecutada sin demasiadas alteraciones de último minuto. “¿Qué es lo peor que le puede pasar?”,
me decía mi marido con hombros elevados y manos invertidas.
Mientras pensaba en eso, vi a otro padre sentado con su hijo sobre los hombros. Me siento
aliviada. Aunque noto que el papá tiene más años que nosotros y parece ser coiteco.2 ¿Será el
abuelo?, me pregunto. Es alguien que también piensa que uno puede llevar a un niño pequeño a estos
tipos de eventos y me empiezo a sentir más reconfortada cuando, de la nada, veo una bolsa volando
llena de agua de dudosa procedencia a gran velocidad desde los manos de un adolescente-adulto
joven directo hacia la cara del bebé que trae el señor a su lado: el golpe fue fuerte, la bolsa explotó
mojándole la cara y la boca que ya tiene expresión de susto, de sorpresa y confusión. Unos instantes
después el niño empieza a llorar, desolado.
En la investigación teórica-académica existe la costumbre, por no decir la
tradición, tal vez enraizada en demasía, de hablar sobre el carnaval y los rituales
en general, según su función plena y mecánica. Una definición clásica del ritual,
por ejemplo, proviene de Emile Durkheim (2001), a quien puede considerársele
precursor de la teoría de los ritos, los rituales y la ritualidad, incluso, a más grande
escala, de la religión. En su estudio Las formas elementales de la vida religiosa (Durkheim,
2001: 8), el autor apunta que “los ritos son maneras de actuar que no surgen sino en
el seno de grupos reunidos, y que están destinados a suscitar, a mantener o rehacer ciertas
situaciones mentales de ese grupo”.3En esta definición reconocemos rápidamente los
conceptos por los cuales cobró fama que son:“conciencia colectiva” y “solidaridad
orgánica”; vemos también que se trata de un estudio funcionalista (“ritos destinados
a”, “a mantener o rehacer”) donde el rito esta visualizado por su poder conformador y
estabilizador.
El funcionalismo, teoría reconocida con fuertes limitaciones y como demasiado
estática (Knauft, 1996), ha dejado de servir para el análisis de nuestro tema.
Mismas características que algunos autores señalan ya en relación con el carnaval
zoque y al estudio de tradiciones zoques. Por ejemplo, Lisbona Guillén (1995: 194-
195), que habla sobre el trabajo de investigación de los zoques, reflexiona y critica
el cuerpo de conocimiento de esta etnia. Él considera que los trabajos sobre los
2
Coiteco es un sobrenombre para los habitantes de Ocozocoautla de Espinosa, pueblo
también conocido popularmente como Coita.
3
Las cursivas son mías.

zoques hasta la fecha: a) sólo se enfocan en rescatar “lo zoque” que es considerado
siempre y de facto en peligro de extinción; b) adoptan una perspectiva esencialista
que hace énfasis únicamente en lo original y/o lo auténticamente zoque, y c) se
centran en lo religioso que es tratado como el eje de entendimiento y posiblemente
como la causa del fraccionamiento de estas comunidades. El autor concluye que
esta problemática no es exclusiva de los trabajos sobre la cultura zoque y sugiere
que es el momento para replantear las tendencias teóricas en los estudios sobre los
carnavales y tradiciones originarias en general.
Marco teórico: La marcada del caballo
Críticas frecuentes al funcionalismo son: 1) que no hay espacio para el proceso; 2)

que presenta una visión muy estática por falta de profundidad histórica; 3) que está
ausente el dinamismo y lo interactivo; 4) que no hay enfoque hacia el cambio y/o
a los generadores internos de una sociedad o grupo; 5) que hace falta resaltar las
relaciones entre la variedad de factores presentes o existentes (no siempre todos
los factores son visibles o latentes en ese sentido); 6) que faltan las tensiones, la
heteroglosia (que algo puede tener varios significados según el enfoque de diferentes
personas) y el dialogismo (que un significado es siempre un proceso flexible por ser
un proceso de significar y no un destino final, determinante y estático) (Bajtin,1981)
–elementos clave de cualquier expresión sociocultural y/o lingüística y que siempre
demandan ser analizados o al menos estar siendo contemplados integralmente; 7)
que no se encuentra un análisis de agencia, voz y multivocalidad (muchas voces),
por lo cual varios elementos básicos y precisos (como, por ejemplo, género, edad,
generación, etc.) no parecen ser tomados en cuenta; 8) que el análisis que surge
por medio del enfoque funcionalista es, al fin y a cabo o por las razones explicadas
arriba, algo parcial. Le hace falta todo lo anteriormente mencionado4 y existe
entonces la necesidad y el espacio de hacer mejoras y cambios, posiblemente no
radicales, pero al menos contundentes y duraderos.
En este trabajo ofrezco resultados de un estudio inicial sobre el carnaval de Coita
(temporada 2011-2012) con la primera generación de estudiantes de la Licenciatura
de Arqueología del CESMECA-UNICACH,5 los que en aquel entonces estaban
4
Para una excelente introducción al tema, véase Knauft (1996).
5
En orden alfabético, los estudiantes eran: José Pablo Bravo Coutiño, Rafael Carranco
Velasco, Marcela Chávez Salazar, Lucía de los Santos Peñate, José Hárijan Delgado
Arévalo, Leslie Gómez Vázquez, Nelson Gutiérrez Ramírez, Pedro Guzmán López,

tomando la materia de etnografía en su segundo semestre. El objetivo de este
análisis es ilustrar, mediante el análisis del carnaval y una búsqueda de un marco
teórico para estudiarlo, la utilidad de integrar los tres elementos: el rito, el ritual
y la ritualidad (el último definido como el ritual en acción y actuado y en parte
la culminación del rito —el acto individual y el ritual— la secuencia de actos y el
evento como tal) y relacionarlos con la sociedad, porque son conectados todos y
porque así tiene que estar constituido y antropológicamente analizado. Remarca
así que un enfoque funcionalista tienda a concentrarse sólo en la superficie o la
función del carnaval, lo cual lleva a una separación del rito, el ritual y la ritualidad
con su sociedad. Por ende, no llegará nunca a una comprensión amplia, compleja
y profunda. El segundo objetivo de este trabajo que consiste en la búsqueda de un
marco teórico adecuado para estudiar el carnaval de Ocozocoautla de Espinosa,
Chiapas, no parte de una frustración per se hacia los marcos teóricos de los estudios
hechos hasta hoy, ya que soy partidaria de la visión de que todo aspecto o elemento
tiene su existencia lógica e histórica. Sin embargo, quisiera encontrar más análisis
que contemplen los cambios vistos en el carnaval y que discuta las continuidades
y lo haga de manera correlacionada, ya que el carnaval es una fiesta idónea para
examinar las luchas de continuidad, cambio, hegemonía, poder y cultura. Esbozaré
el proceso de trabajo de campo con mis estudiantes, los caminos de aprendizaje
desarrollados por ellos y mi papel como maestra, como madre y como profesionista,
para finalmente llegar a resaltar las múltiples calidades y situaciones importantes
de la familia dentro de la concepción, elaboración, proceso y ejecución de la fiesta
de carnaval en Ocozocoautla.
La pregunta con que inicié el presente trabajo resultó ser una manera muy
personal de entender varios elementos de esta fiesta y me permitió conjuntar las
diferentes facetas de mi ser (profesionista, madre, maestra, holandesa, foránea,
mujer y esposa). Ese pensamiento me sirvió para observar diferentes elementos en la
comunidad y en la fiesta, y al formar un análisis más teórico se convirtió gradualmente
en un hilo conductor, de tal manera que el cuestionamiento me permitió entender
y ver el comportamiento de los mayores hacia la generación sucesora, por ejemplo.
De igual manera, me hizo observar la familia, detectar la apropiación de una fiesta
por su comunidad y sus integrantes hasta los más pequeños, y me hizo enfocarme
Carlos David Lázaro Brindis, Julia Moscoso Rincón, Marco Orantes Gómez, Francisco
Osorio Marroquín, Rebeca Ovilla Pacheco, Jesús Pérez López, Hugo Rodríguez Díaz,
Víctor Hugo Romero Molina, Pablo Ruiz Urbina, Oel Arturo Sarmiento Barajas, Miguel
Ángel Valenzuela García y Luis Zúñiga Santiago.

en los lazos socio-emocionales del grupo participante. Curiosamente, lo que se
inicia de manera muy personal me dirigió al estudio de una tradición ya conocida y
lo comparto aquí con la esperanza de que puedo aportar una mirada fresca.
Antecedentes: El permiso
Varios trabajos han hablado o hablan sobre el carnaval (Del Carpio, 1993;
Hernández Guzmán, 2006; Lisbona Guillén, 1995; Loi, 2009a, 2009b, 2010;
Montoya Bonilla, 2003; Munch, 2002; Noriega Rocha, 2010; Quiroz Malca, 2002;
Rivera Farfán y Lee Whiting, 1991; Textos de Brasil No. 15: Fiestas Populares,
2010; Turok, 1993). Parece ser, de hecho, que es un tema en desarrollo (Loi, 2009a;
Montoya Bonilla, 2003) y varios (Arizpe, 2009; Montoya Bonilla, 2003; Textos
de Brasil No. 15: Fiestas Populares, 2010) observan que los carnavales, en escala
mundial, están experimentando crecimiento o cambios (no todos favorables
o recomendables, por cierto). Curiosamente, varios remontan al escritor Mijail
Bajtín (1974) como punto de origen, indicando que ese autor tiene que ver mucho
con la definicion de lo carnavalesco (Loi, 2009b; Montoya Bonilla, 2003: 23-25). Es
importante resaltar, sin embargo, que Bajtín hizo un análisis literario de la obra del
escritor satírico Francois Rabelais quien, escribiendo en el periodo entre la Europa
Medieval y Renacentista, resalta las contradicciones y tensiones de su tiempo. Él
escribe cuando las clases alta y media empiezan a oponerse a la clase baja y es una
cuestion de códigos. Las clases alta y media, según el analisis de Bajtín, buscan
mayormente la centralización y creación de un gobierno y basado en la razón,
mientras que la clase baja insiste en seguir enfatizando la vida comunal y el trabajo
puro. La oposición entre los dos grupos crea momentos, estilos y oportunidades
de diálogo y desencuentros, y eventos que se caracterizan por las oposiciones
de estos opuestos reflejando un sentido de negociación y desencuentros con las
reglas. Bromas satíricas, el mismo carnaval que dé oportunidad de encuentros y
negociaciones entre las dos clases, sirven de ejemplo para estudiar tal fenómeno,
exactamente como hizo Bajtín. Lo escrito por Rabelais muestra ese sentido de
inversión, perversión y transgresión, lo cual termina constituyendo el estilo
carnavalesco. Citando a Bajtín, uno da a entender que el carnaval es un periodo de
transición, de encuentros (de todo tipo), y luego de restablecimiento del orden y la
lógica. Cabe resaltar que aunque no todos citan explícitamente a Bajtín, la tendencia
es clara en la investigación. El carnaval es visto y explicado como un periodo de
inversión, de pecado y de libertades (pecados de la carne o carnestolendas, como
se referían al carnaval entre los romanos y luego los cristianos), llevado a cabo en

la semana del miércoles de ceniza, lo cual señala el inicio del regreso a la estructura
estricta y conservadora que inicia con la Pascua.
Existe entre los escritores latinoamericanos (Montoya Bonilla, 2003:25) cierta
tendencia a ver y explicar el carnaval en un contraste típico con el carnaval europeo;
se reconoce a Europa como punto de origen, pero se siente una incomodidad cuando
se intenta ubicar la mezcla o la influencia de uno sobre la otra con ideas implícitas,
obviamente, sobre los conceptos relacionados de poder y cultura. Algunos relatan
el carnaval según la lente de mestizaje y mezcla (Montoya Bonilla, 2003; Textos
de Brasil No. 15: Fiestas Populares, 2010); otros perjuran que son continuidades
de tradiciones prehispánicas (Hernández Guzmán, 2006; Loi, 2009a, 2009b,
2010; Rivera Farfán y Lee Whiting, 1991), por lo cual abarcan el carnaval no sólo
como una influencia europea. Pocos escapan, sin embargo, de la tendencia de
establecer dicotomías, y menos logran captar en dónde radica la diferencia y por
qué el carnaval en Coita, por ejemplo, no es un rito de inversión en donde todo se
vale. ¿Cuál es entonces la diferencia entre un carnaval en Europa y el carnaval, por
ejemplo, en Coita?
De manera concreta, además, cabe preguntar en este momento qué es el
Carnaval de Coita. En mi opinión, lo cual esbozaré en este ensayo, el carnaval de
Coita es una festividad de ratificación y convivencia familiar. Dejo la exploración
de sus orígenes precisos para algún momento posterior (y véase Loi, 2009a y Rivera
Farfán y Lee Whiting, 1991) y destaco que el carnaval zoque de Coita ha sobrevivido
ante momentos difíciles en la historia y en el tiempo. Se ha servido de ese pasado,
al mismo tiempo que lo ha padecido y sufrido. Es evidente que la sobrevivencia
de la tradición radica y radicará en la gente de Coita y gira alrededor de sus lazos
familiares, generacionales, intergeneracionales y de género. Estas categorías son
temas que ameritan mayor estudio, contemplación y compromiso: más de lo que
han recibido hasta el momento. Espero dar los primeros pasos en ese sentido. Me
consta, antes de iniciar el análisis y la discusión de resultados, señalar que la familia
es un complejo ir y venir de generaciones, individuos y miembros de familia (y a
veces no tan miembros) y constituye una experiencia a través de los años y según
el crecimiento de uno. A grandes rasgos, la experiencia familiar se construye y
es construida, se crea y es creada, es significada y se significa mediante las redes
formales e informales. Ese proceso se efectúa y dialécticamente es efectuada año
tras año, periodo por periodo, día tras día, hora tras hora. Así, en general, la fiesta
siempre continúa, mientras que la fiesta en particular se acaba. En realidad, la vida
y la experiencia familiar se vive fiesta tras fiesta, constituyendo de facto y casi sin
percibir una red de generaciones que perdurará, pase lo que pase. En el momento

y por el momento alegrará a todos los visitantes, mientras que también de manera
directa alimenta a muchas familias, espiritual o materialmente, según la inclinación
y la necesidad de cada familia y cada miembro. Para hacer el cuento breve, la familia
arma, o al menos así debe ser.
Se puede decir que el carnaval de Coita es, de entrada, un suceso ritualístico
y real que comienza en estricto sentido para la gente de Coita y sus invitados el
viernes antes del Miércoles de Ceniza y por ende la cuaresma. El programa inicia
con la coronación de la reina —una imposición política y comercial, según opinan
algunos lugareños— y termina con el baile del cochi (el jueves) o el baño de
zapoyol6 (el miércoles), dependiendo de la ubicación y los acontecimientos (si se
logra robar la cabeza, por ejemplo, la fiesta se extiende) de uno y el cohuiná7 a
quien uno pertenece o siente lealtad. Es importante explicar que las celebraciones
pasan por las siguientes actividades/eventos y días: la marca del caballo el sábado,
el desfile tradicional del domingo, las visitas entre los cohuinás el lunes, los bailes
de plaza el martes, y el baño de zapoyol el miércoles. En general, el carnaval está
organizado entre seis cohuinás o mayordomos. En realidad, prácticamente todo
el pueblo está involucrado y hasta otras poblaciones circunvecinas o lejanas de
las fronteras de Coita, ya que elementos de los trajes ya son producidos en otros
lados. En los días del carnaval, Coita es un ir y venir de gente, invitados y coitecos
locales. Los que viven fuera vienen en estos días, los que viven localmente abren sus
casas para que todos puedan caber y participar. Caminando por las calles, parece
que nadie tiene casa o que todas las casas son de todos. No todo es color de rosa,
sin embargo. Cuando uno se desvía de los caminos ‘oficiales’—los que conectan
diferentes cohuinás principalmente— y va por los caminos ‘atrás’, uno descubre
otro mundo en donde la ley de la selva rige. Espuma, agua, harina, talco y huevos
podridos pueden encontrar su destino contra tu cara, pertenencias, amigos, ropa,
etcétera.
El jueves es el día cuando realmente termina todo. Es el día de la danza de la
cabeza del cochi, acontecimiento particular de los de la cohuiná de San Antonio
(casa del Mahoma del cochi); y esa actividad, ya celebrada en forma mucho más
tranquila, con mucho menor número de participantes y mayor intimidad en la
6
El baño de zapoyol consiste en dejar mojarse la cabeza con agua preparada con la carne
interna de la semilla de mamey, molida en metate.
7
Según Dolores Aramoni Calderón (2000), la cohuiná o cowina se puede definir como la
casa y la gente que guarda los santos, y es también donde se hace la fiesta o de donde sale
y entra la gente para efectuar la fiesta.

cohuiná, marca definitivamente el final de fiesta y la semana de carnaval. Uno puede
decir que el final del carnaval queda algo ambiguo, sin embargo. Puede ser miércoles
o jueves, dependiendo de la cohuiná a donde uno pertenece y de lo que pasa con la
cabeza del cochi, si se roba o no. También es posible opinar que el Carnaval de
Coita en realidad no termina nunca. Sus participantes y la fiesta en general pasan
simplemente a un periodo de espera y preparación, lo cual termina en el momento
del cierre del ciclo actual y el inicio de un ciclo nuevo con la contraparte del carnaval
o el Día de los Muertos. Eso, en realidad, vincula la fiesta, la familia, las generaciones
(incluyendo el género y sus divisiones del trabajo) y el ciclo agricultor, y así no
puede haber más confirmación a la vida y a la continuidad oponiendo el carnaval de
Coita en ese sentido a los de Europa, creyendo la interpretación de Bajtín y otros.
Resultados preliminares: ¡Salen los chores para el desfile!
Para comprender el significado del carnaval como lo estoy planteando aquí y para
comprender el significado de generación y enseñanza, vale la pena seguir el camino
que hice con mis estudiantes, tanto en su sentido literal como en metafórico. Se
puede apreciar la flexibilidad que radica y debe radicar en el estudio de la tradición
y términos semejantes como ritual, ritualidad y rito. Se hace aquí un recuento de
diferentes puntos en el argumento y se obtiene de esa manera un análisis dialógico8
(Bajtin, 1981), lo cual es una manera algo fragmentada pero útil de entender una
celebración compleja como es el carnaval.
Estando en el campo, mis estudiantes y yo rápidamente nos dimos cuenta de
que mucha gente está involucrada en el carnaval. Como escribió Carlos David
Lázaro Brindis (2011) en su diario de campo, hay varios círculos de participantes:
en el primero está la gente responsable de la celebración; después, hay un segundo
y un tercero, formados respectivamente por quienes vienen sólo a divertirse
en las cohuinás, pero no cargan con la responsabilidad de la tradición, y los que
únicamente asisten para divertirse o formar un campo de batalla. Según los
comentarios que escuché de algunos de mis alumnos, después del primer día en
campo, estos dos últimos grupos “no sabían”, “no tenían interés” o “les faltaba
8
En el análisis dialógico, se crea, como escritor, una dinámica de contrapuntos que en realidad
crea una conversación que sigue una lógica de argumentación y explicación. La idea es
que el lector, sin imponerle una opinión autoritaria el escritor, puede llegar a sus propias
conclusiones, las cuales idealmente serán las mismas a las que el autor llegará al final del
artículo o la sección. Se concede de esta manera un papel activo al lector.

conocimiento”. Me decían los estudiantes que, según ellos, la mayoría de la gente
coiteca mostraba “cero interés” o “no tenían seriedad”. Los alumnos expresaban
frustración y me explicaban que la ausencia de seriedad quitaba validez al ritual,
que lo ponía en peligro, y que veían negativas la participación y la voluntad de la
gente. Me preguntaban cómo íbamos a estudiar algo, cuando los participantes
mostraban nulo interés y no evidenciaban conocimiento sobre los componentes
de la fiesta. Otros sentían menor recelo, aunque tampoco tenían mucha seguridad
de saber cómo estudiar un ritual, lo cual era de esperar en el segundo semestre
de una licenciatura. Ante estas dudas, y haciendo el análisis posterior de la forma
en que guié a mis estudiantes hacia un estudio productivo, vale la pena recordar
cómo se originó el proyecto: al fin y al cabo la memoria o experiencia histórica es lo
primero que nos puede dar pautas importantes hacia las relaciones de producción
y la interpretación (Gramsci, 1971; Marx, 1977).
La invitación y toda la iniciativa de “estudiar el carnaval” fueron gestionadas
por un estudiante del salón, originario de Ocozocoautla, en colaboración con la
coordinadora de nuestro programa de estudio de la licenciatura, y se originó
ello como una oportunidad provechosa para el grupo y la materia de etnografía.
Nuestro mandato, en primera instancia, fue “encontrar lo tradicional” del carnaval
(Newell, Diario de campo, 2011). Era obvio para mí que esa pregunta albergaba
también una segunda y tercera curiosidad implícita: “si el carnaval de Coita tiene
orígenes zoques y cuáles eran/son”. Nuestras preguntas nos daban la dirección en
que podíamos desarrollar la investigación, sobre todo como Programa Educativo
en Arqueología, y esto creó el contexto de nuestro trabajo de campo.
Como primer paso en la investigación colectiva y dando aquí las pautas de
aclaración que manejé en el salón, confrontamos primero las experiencias de
frustración que sentían mis estudiantes en campo. Éstas fueron y son entendibles
bajo las siguientes premisas: 1) Eran parte de la frustración que experimenta
comúnmente cualquier antropólogo o estudiante al iniciar un trabajo de campo.
A veces, más bien frecuentemente, se obtiene respuestas no esperadas, no se
encuentran aquellas buscadas, o uno tiene que cambiar componentes, a veces hasta
el método. 2) Es difícil estudiar un acontecimiento tan diverso en significados,
dinámico y variado como es un carnaval. Hay muchos componentes y ellos están
en constante interacción y activos. 3) Es complicado entrevistar gente cuando
están en pleno acto de fiesta y ‘performance’ (Goffman, 1993[1959]); no queríamos
intervenir y sólo era una primera práctica de campo. Los estudiantes estaban
encontrándose como investigadores de campo y era su primera vez. Finalmente, 4)
la pregunta de investigación nos causaba problemas o era inadecuada.

Como sabemos los investigadores que ya tenemos más millas en nuestras botas,
la práctica hace al maestro o, en este caso, al estudiante; es importante reflexionar
sobre la experiencia de campo y así hacer ajustes al trabajo, al desempeño de uno,
a la pregunta, etc., como se está haciendo aquí e hice en el salón, a manera de un
inicio de análisis dialógico (Bajtin, 1981). Las primeras dudas que surgieron acerca
de las intenciones de los coitecos y sobre qué tan “apegados” o “serios” eran, podían
o debían ser, en realidad nos tenían que llevar, y nos llevaron, a la discusión en clase
de qué es una ‘tradición’ o ‘ritual’. La tradición, como ya bien sabemos (Hobsbawm
y Ranger, 1983), es algo que se inventa, aunque haremos bien en reconocer
(Newell 2009) que también tiene partes esenciales en donde están fundamentadas
o adheridas a la historia, a manera de materialismo histórico y arqueológico,
mediante un proceso de memoria social o experiencia vivida y ‘sedimentado’
(Connerton, 1989; Seremetakis, 1994). Esta reflexión viene del seno y la praxis de
la arqueología donde se estudia el proceso y/o el comportamiento del ser humano,
el vivir en un ambiente especifico y el hacer las adecuaciones a lo largo del tiempo a
ese ambiente, nunca estático, medido en los objetos, rastros, estructuras, ecofactos,
materia cultural, etc., dejados en la tierra y en el acervo cultural disponible para que
el arqueólogo, idealmente, lo encuentre. Reflexiono sobre este punto y los procesos
de investigación etnográfico y arqueológico, en este caso, porque en México hasta
cierta medida existe una tradición u obsesión, tal vez algo desmedida, en buscar
el origen de las cosas. Aunque entendible, esa costumbre puede, paradójicamente,
llegar a desmitificar, disminuir o hasta opacar, consciente o inconscientemente, los
otros sentidos que son importantes de un carnaval, o cualquier evento o historia
cultural que se estudia, y poner demasiado énfasis en su origen o un origen (uno de
muchos) zoque, o indígena, cuando hablamos en general.
Existe, además, un segundo punto: las tradiciones se hacen y se deshacen, y sólo
son factibles si hay quienes las siguen y ejecutan (Newell, 1999; 2005; 2009). He
comprobado ya eso en mis investigaciones de doctorado, maestría y licenciatura,
enfocándome en los conceptos de tradición, cultura, identidad, patrimonio, y
nacionalismo mexicano (Newell, 1997; 1999; 2009). Seguir este punto pone en duda
los elementos fijos de la tradición, pero también hace hincapié en el hecho de que
la definición de tradición no se consolida completamente por quienes la siguen o
no. Hay que mirar a más componentes, para así entenderlos y sostenerlos en toda
su complejidad.
En otras palabras, mientras que mis alumnos en principio estudiaban el carnaval
de Coita por su autenticidad o ausencia de ella, yo empecé a buscar el significado, la
semilla, el motor inicial, o como se nombre ‘esa cosa’ (que ni es cosa, sino un proceso

y algo hecho paso a paso, ¿un “hecho social” al estilo durkheimiano? (1960 [1938]))
que es generado y generador una y otra vez de los significados, las formas y las
ejecuciones del carnaval. Seguí a Marcel Mauss (1950 [1917]) y busqué la totalidad
de las ‘cosas’ o ‘hechos sociales’.
Observando, encontré a la familia, las generaciones y el género, a los cuales
presento aquí como el eje rector del carnaval. Discuto mis ‘evidencias’, pero advierto
de inmediato que éstas son más bien futuras áreas de investigación, ya que este
estudio apenas es un primer paso y representa solamente un marco teórico parcial
e inicial de un proyecto en desarrollo.
Discusión: Visitas entre cohuinás
Nos movemos ahora al plano de un análisis más integral, que está construido
sobre mis propias observaciones e indagaciones en la literatura, aunque al final
retomo algunos trabajos estudiantiles que me sirvieron para complementar esta
investigación y hacer hincapié en ciertos puntos. Estos trabajos, además, indican el
tipo de crecimiento que todos los estudiantes han obtenido a raíz de este trabajo
de campo y de otras experiencias: un rasgo, esperamos como maestros, de nuestra
licenciatura de arqueología.
Por el momento, sólo me consta explicar que la evidencia presentada aquí no
es más que una lista preliminar organizada en principios de teoría fundamentada
y fenomenológica. Aún hace falta un estudio mucho más positivista-cuantitativo,
aunque uno podría argumentar fácilmente que sentirse en familia es algo más
fenomenológico que positivista desde un principio (véase la gama amplia de
literatura contra las imposiciones neoliberales en el ámbito de la familia, entre
otros). Estamos pendientes, entonces, ante el probable aumento de investigaciones
en el futuro. Los aspectos observados en campo son:
1. Los niños en los rituales se notan y están presentes como parte fundamental
y protagonista. Véanse el David y también los Monos (figuras 1 y 2):
personajes claves y centrales del carnaval coiteco que se caracteriza por ser
una lucha entre el bien y el mal, el cristianismo y el Islam, y el cristianismo
y el paganismo o cosmovisión indígena (Loi, 2009a) en estas tierras. Cabe
hacer notar que el carnaval tiene también raíces árabigo-españolas, y ello se
observa en la presencia de un Mahoma, un Mahoma del Cochi, el caballo, el
David y la presencia y vestimenta de los chores: una especie de entretenimiento
a cargo de bromistas que portan una máscara que figura a un español o un
árabe. También, y por supuesto, el carnaval tiene raíces zoques, por lo cual

vemos figuras como El Mono y el Tigre (jaguar), igual que la adoración y
celebración del sol y el maíz, o tata mahá. Es notable la presencia de varios
niños que figuran en diferentes roles como protagonistas y por las dos
partes: lo occidental y lo indígena. Por ejemplo, el David y el Mono son
protagonistas y son niños. Niños y bebés aparecen también entre los chores
y son frecuentemente acompañados del padre, padrino, madre, madrina,
tío o tía (figura 3). Las visitas especiales que llevan de cohuiná a cohuiná
en casitas cargadas son tradicionalmente niños también, e ilustran que ellos
figuran en todos los componentes de la fiesta y los ritos (figura 4). Por lo
general, los niños demuestran que han sido instruidos muy bien y han vivido
con la presencia del carnaval y sus componentes, como son las cohuinás, la
vestimenta, los santos, las iglesias, los altares, los bailes y los participantes
(mayordomos, etcétera). Representan y portan por ende el conocimiento
adquirido en sus cortas vidas y mediante el esfuerzo de sus papás o tutores,
en su simple presencia y buena actuación. Son, en efecto, buenos ejemplos
para la comunidad y de la comunidad, y así inspiran y alientan. Bajo la teoría
del performance (Goffman, 1993 [1959]), su participación y presencia es un
acto público y es con las ligeras correcciones de los adultos que reciben, más
mediante tacto o correcciones manuales que por palabras o amonestaciones
verbales, como se percibe y crea el apoyo comunitario según un esquema
familiar; a diferencia de la escuela, donde la corrección y el apoyo son más
verbales o a través de reportes y calificaciones. En este sentido, podemos
hablar de un estilo mayormente sensorial, emocional e informal, lo cual
caracteriza la familia por vía de los recuerdos sensoriales y la estructura
familiar (Seremetakis, 1994) positiva.
2. La división de trabajo es fuertemente organizada por edad, género, generación

y cohuiná, o espacio/vecindad. Noriega Rocha, en un excelente trabajo de
investigación sobre la cofradía zoque, identifica que en Ocozocoautla la
cohuiná se compone de once cargos o puestos organizativos (2010: 61). Vale la
pena reiterar cómo él los concibe y de qué manera se constituyen.
1) Escribano, quien lleva el control de los limosnas, 2) yumiyomo, quien

atiende a los invitados, 3) Nanaocó, las personas que elaboran la comida, 4)
yamatumó, personas “emprestadas” por otros cohuinás, 5) coponyomó, mujeres
que ayudan en diferentes quehaceres, 6) coponjayá, hombres que ayudan en
diferentes quehaceres, 7) correlonas, mujeres que con anticipación salen a

las calles a invitar gente para ser llevadas en casitas a la cohuiná, 8) caporal,
el encargado de estar pendiente de que la vestimenta del Mahoma esté en
perfecto orden, 9) jumi-yumá, ayudante del escribano, 10) los tu mas, ayudantes
del jefe, y 11) los coponyumá, cargadores especiales.
Se observa en esta estructura una clara división por género. En el campo es posible
notar que también hay una estructura por edad y, en consecuencia, por generación.
Por ejemplo, las nanaocó son generalmente mujeres mayores o, al menos, mujeres
que han tenido hijos y familia, saben cocinar e incluso hacerlo para gran cantidad
de gente. Además, aquellas mujeres se pasan todo el día prácticamente en la cocina
de la cohuiná, el lugar menos ruidoso de la casa, aunque la preparación de comida
en grandes cantidades no les permite relajarse mucho y es una actividad que tiene
su propia dinámica de atención y tiempos, aspectos que merecen ser estudiados
con mayor profundidad.
Los hombres jóvenes y de edades más avanzadas, pero no viejos aún,
participan como chores, coponjayás, coponyumás, y uno que otro en alguna
posición de mayor visibilidad y responsabilidad pública. La posición que pueden
tomar y toman depende del prestigio social que tienen y han adquirido mediante
participaciones anteriores, papel en la comunidad y sentido comunitario. Me
parece que hombres cabeza de familia ascienden más rápido, más alto y mejor
que los solteros o varones sin hijos y/o familias extendidas. Este contexto tiene
muchos matices que me gustaría investigar más profundamente en un futuro
próximo.
Está el hecho de la organización de trabajo que se parece a la que normalmente
existe adentro de una familia con papá, mamá e hijos, necesaria para llevar a cabo
las actividades cotidianas, semanales y de más larga temporalidad. A diferentes
miembros de una familia les corresponden distintas tareas según su capacidad,
fuerza y papel/posición en la familia. En familias indígenas es muy conocido el
concepto del bankilal, o hermano/a mayor, tomando como ejemplo la familia y
lengua maya tsotsil, lo cual se refiere a una carga de responsabilidad y posición
de liderazgo frente a la familia, la comunidad y las generaciones posteriores y la
gente en general (Madrigal Frías, 2012: 204). Además, en culturas originarias, a
los padres se les respeta por el simple hecho de que han logrado ser padres, por la
experiencia que ya tienen, y por el cuidado y responsabilidad hacia los hijos que
cargan y que se percibe como una actividad necesaria para mantener el equilibrio
universal, donde la tierra produce y los hijos consumen, tomando pero teniendo
que retribuir también.

3. La presencia de un elemento jerárquico que se encuentra dentro del sistema
de cargo y que no pertenece del todo a la estructura familiar, sino más bien a
un elemento de generación y tiempo, es evidente. Según la psicóloga mexicana
Martha Alicia Chávez (2008), la jerarquía es importante para el funcionamiento
de la familia, la división y el cumplimiento de sus tareas y los quehaceres. La
jerarquía, dice, ayuda con la organización de actividades porque establece
claramente las líneas de poder, entendiéndose que el poder es algo compartido y
mantenido entre todos, aunque es importante, en el caso del complejo familiar,
que los padres tienen que asumir su responsabilidad ante la tarea de guiar a los
hijos y establecer en ellos la posibilidad y la capacidad de actuación para poder
hacer o lograr algo sin ser autoritarios. El sistema de cargo en realidad se asimila
y copia esa estructura de una familia, creando una red más extensa alrededor
de la familia mediante el parentesco ficticio, entiéndase como el compadrazgo.
En otras palabras, mediante esta relación la estructura vertical (padres-hijos)
y horizontal (entre papás y entre los hijos) se repite a gran escala, proveyendo
la misma constelación de horizontalidad y verticalidad y dando protección9
emocional y social a todo el sistema.
4. El prestigio de la participación en la estructura que está asociado al sistema de

cargos se hace notable cuando la persona asciende por los puestos del sistema
de cargos y crea los sentimientos de generación. Al respecto, Chávez (2008)
explica que el concepto de generación fue desarrollado por el filosofo español
José Ortega y Gasset en 1930, quien lo define como:
Una generación no es un puñado de hombres ilustres, ni simplemente una

masa: es como un nuevo cuerpo social, que ha sido lanzado sobre el ámbito
de la existencia con una trayectoria vital determinada. La generación es el
concepto más importante de la historia y, por decirlo así, el gozne sobre
el que ésta ejecuta sus movimientos (Ortega y Gasset, 2002 [1934], p. 7 en
Chávez, 2008, p. 29).
9
Uso la palabra protección aquí, porque va acorde con la discusión y los temas; pero se debe
entender que la palabra protección también puede maquillar situaciones, estructuras de
mucha opresión, control y hasta violencia o abuso estructurado y no estructurado u ocasional.
Es importante darnos cuenta de esa realidad, aunque en este caso no lo estoy analizando, y por
ende uso la terminología más positiva y neutral. Se entiende que la violencia inter e intrafamiliar
corresponde a otros temas importantes de futuro estudio y consideración.

Chávez menciona que el concepto de generación es importantísimo porque sin la
continuidad generacional hay una pérdida de momentum (empuje) y se destruye el
flujo en la familia o en la cultura.10 Se tendría que reinventar la rueda a cada rato
y el crecimiento será nulo y no a través de los años y generaciones. Lo más triste
y difícil de estos casos es que la reinvención será a partir de un bloque y con una
memoria de violencia o supresión (consciente o inconscientemente se quedará una
huella de violencia o ausencia de flujo o bloqueo en la mente y el cuerpo) y la raíz
no podrá crecer, la planta se pudrirá. Se puede decir que en diferentes momentos
en el pasado, por ejemplo en 2012, no todas las cohuinás participaron del mismo
grado o en una coordinación fructífera; esa falta de continuidad en la estructura de
generaciones es preocupante, porque ante el neoliberalismo imperante la tendencia
de no participar empieza a ser la costumbre y se convierte en una tentación más fácil
de seguir y en un problema más grande. Desgraciadamente, el efecto de generación
es algo que aún no se explora en la literatura antropológica, o al menos no de
manera directa, crítica y fenomenológica. Se habla en todo caso de la importancia
o de la lamentable pérdida de costumbres como resultado de una ausencia ya de
continuidad y comunidad, pero pocas veces se explica en detalle. No se entiende
bien qué es una estructura de generación, cómo se desarrolla y cómo se extiende, se
promueve o se cuida en una comunidad. Menos se explica a profundidad por qué
estas interacciones son tan importantes e imperantes.
La generación nacida entre 1952 y 1976, y que ya está madura, y trabaja,

tiene y cuida a los hijos, forma, según la psicóloga Chávez, la “generación de
transición”. Ella ubica ésta entre la anterior, en la que el cambio era muy lento
y gradual, y la “generación del futuro”, en la que el cambio se manifiesta muy
rápido y es muchas veces instantáneo. Ella menciona que los retos para la
generación de transición son interesantes, múltiples y muy complejos. En un
afán de seguir buscando por un marco teórico más amplio alrededor de los
significados del carnaval coiteco, es útil reflexionar sobre una secuencia de
observaciones que hice en el carnaval de 2011 y el estudio con los estudiantes.
Se notó la presencia de nuevas generaciones identificándose como personajes
vestidos de manera no tradicional; es el caso de los personajes del programa
10
Se habla de empuje, pero bajo ningún sentido se tiene que equivaler el empuje emocional
y cuidado socio-familiar como progreso y desarrollo al nivel de sociedad y sus derivativos
potencialmente peligrosos o dañinos.

de televisión Los Simpsons. Mis estudiantes, obviamente integrantes de la
´generación del futuro´, según las definiciones de Chávez (2008), pero con
alto grado de sensibilidad, conocimiento e interés hacia las tradiciones
chiapanecas/mexicanas y su conservación, rechazaron enfáticamente la
presencia e imagen de estos personajes alusivos al contexto de la sociedad
estadunidense. Curiosamente para mí, meses antes del carnaval, todos, o la
mayoría, me habían mencionado en un ejercicio académico que Los Simpsons
eran muy vistos por ellos en la televisión. Yo considero eso como contradicción
y algo que valdrá la pena estudiar en años próximos en el carnaval de Coita:
cómo se va articulando el cambio generacional en el carnaval y cómo son
articuladas las distinciones entre los diferentes grupos de edad y género.
A manera de resolver la contradicción encontrada, sigo la reflexión con una
conversación que sostuve en el campo, en Coita, con un señor ya muy mayor,
quien estaba velando un altar en una de las cohuinás. Pregunté cuáles eran, en
su opinión, algunos de los cambios que se empezaban a ver en la celebración
del carnaval. Él mencionó que “ya no se da mucho eso de la siembra y los chicos
de ahora ya no quieren ir a los campos a sembrar o ya no tienen la paciencia
de sembrar” (Newell, diario de campo 2011). El señor se preocupó mucho,
pero también reconocía que la vida ahora es más fácil, dándonos a entender
que tanto el carnaval de Coita, como México, tienen retos interesantes,
grandes e inciertos para su futuro inmediato. ¿Hacia dónde se dirige el país?
¿Y sus habitantes? ¿O dónde quieren los demás que México arribe, ya que es
innegable que ni México, ni Chiapas, ni Coita o los demás pueblos del mundo
existen de manera aislada? Estas preguntas eran sólo algunas que yo vi en las
preguntas y el cuestionamiento del señor. Días después, reflexionando acerca
de la observación y el rechazo hacia los personajes de Los Simpsons y también
sobre el gusto por esta caricatura, me cuestioné cuál sería el destino del
carnaval de Coita y los carnavales o las tradiciones mexicanas en el futuro.
¿Habrá que abogar por el cuidado de las tradiciones, su apego estricto, o no?
¿Tomaremos una posición más relativista? La pregunta, dado mi papel como
madre, maestra y antropóloga en el ejercicio de estudiar el carnaval según mis
condiciones en 2011, era difícil de contestar ya que se contradecían el uno al
otro, creando una verdadera heteroglosia (Bajtin, 1981) en mí que apareció
por un tiempo ser irremediable.
Mencionó aquí, para regresar al punto de las generaciones, los significados
del carnaval, la continuidad generacional y el estudio de mis estudiantes,
un trabajo hecho por las estudiantes que fue de utilidad para encontrar una

respuesta. Lourdes Arizpe (2009) habla en un artículo de manera algo general
sobre los carnavales en México (principalmente de Yautepec), según un
enfoque de patrimonio cultural, su conservación y evolución. Ella menciona
que México está en un punto de “novicio”. Explica que muchos carnavales y
fiestas en México se han visto ampliados en parte por la inyección de dinero,
ya que mucha gente cuenta con trabajos asalariados o las remesas que vienen
de afuera, y en otra parte porque los gobiernos locales y el gobierno federal han
puesto mucha energía y recursos en promover la cultura y las fiestas, apoyados
por órganos internacionales como la UNESCO, diferentes ONG, el mercado
justo, y por otro lado de la tabla consumista o conservadora, el mercado de
turismo. Aún no podemos saber si eso es en general un movimiento positivo,
porque hay fuertes indicios de problemas asociados a esa promoción (Smith,
1989; Smith y Brent, 2001). Sin embargo, en ese artículo de Lourdes Arizpe
sobre el carnaval de Yuatepec, ella menciona la reacción negativa ante la
apariencia de un personaje de la película Shrek, lo cual nos permite pensar
sobre la presencia de los personajes de Los Simpsons en el carnaval de Coita
o aspectos relacionados como la protesta contra o el disgusto popular ante
el acto de coronación de una reina, percibido por muchos, según nuestras
entrevistas, como imposición política y estrategia de mercadotecnia
superficial. Dice la autora, respecto de la aparición del personaje de Shrek, que
la mayoría de la gente lo recibió con “buus”, pero en un curioso contraste se
manifestó con mucho entusiasmo ante las bailarinas de danzas hawaianas y
árabes y el baile brasileño de capoeira, también introducciones modernas y no
tradicionales. Ella explica que estas presencias y la reacción positiva ante las
mismas ilustra que en México existe ahora un ambiente y un conocimiento
de “interculturalidad” y que la comunidad mexicana se muestra más como
“una comunidad ya abierta hacia lo global” (2009: 223). En el mismo
sentido, la investigadora se pregunta qué es lo “extranjero”, especialmente
en una comunidad en donde los jóvenes se pasan todo el tiempo en Internet,
escuchan música y leen literatura internacional, al tiempo que celebran lo
mexicano y lo regional. ¿Será entonces que la presencia de Los Simpsons en
el carnaval de Coita representa un cierto sentido intercultural chiapaneco
o que la comunidad de Coita, o los jóvenes nada más, se están abriendo a la
modernidad mexicana? ¿O es algo más negativo y sólo ilustra la ignorancia y
una pérdida de tradición a lo largo de los años? En otras palabras, un estudio
longitudinal sobre la presencia de diferentes generaciones y sus expresiones
en el carnaval (futuros y pasados) parece ser de interés, factible y necesario,

aunque parece cierto que el carnaval de Coita y sus componentes seguirán
siempre y cuando haya gente que se preocupan por ello y discuten los
significados y las participaciones del mismo. En otras palabras, aspectos de
una tradición que podríamos llamar zoque en un origen, seguirán también,
aunque la fiesta sin duda adoptara elementos ‘modernos’ para liderar con los
momentos y luchas de transición también, como hacen las fiestas, tradiciones
y rituales, común y comunitariamente.
5. Finalmente, cabe mencionar y analizar la relación con la tierra, un ámbito

que está íntimamente ligado con la familia, la reproducción y la seguridad, o
continuación del cosmos y nuestro bienestar en él. Obviamente, el carnaval en
un origen estaba ligado a la celebración para efectuar la siembra y lo es aún
en el presente, aunque tal vez ello más en imagen que en la realidad. Cada día
disminuye en forma cuantitativa la gente que se vincula activa y directamente
con el campo, y asimismo es cada día menor el número de personas que
participan activamente en la siembra. Antiguamente, la siembra era una
actividad en la que participaba toda la comunidad. De hecho, en dos trabajos
de alumnos nuestros —Cyndi G. Medina Pimentel, de la segunda generación,
quien investigó la “sobrevivencia de fiestas” en Jiquipilas (2011), y Pedro N.
Guzmán López, de la primera generación, quien estudió “las tradiciones
perdidas” en Tenejapa (2010)— se describe de manera clara que las fiestas
asociadas a la agricultura ya casi no se practican y que, al menos en Jiquipilas,
las fiestas y las costumbres en general de la comunidad han ido en decremento.

El mismo estudiante, Pedro N. Guzmán López (2011) —originario de
Tenejapa—, y otro estudiante de la primera generación, Hugo Rodríguez Díaz
(2011) —originario de la comunidad de Copainalá—, en sus investigaciones
etnográficas sobre el carnaval en sus comunidades natales u originarias notaron
explícitamente que el carnaval entre las comunidades tseltales y zoques,
respectivamente, no son inversiones o fiestas de carne, como parece ser el caso en
la mayoría de los carnavales alrededor del mundo, y citando a Bajtín (1974): son
más bien ofrendas a los dioses y la comunidad quienes sostienen el universo. “Es
una festividad de juegos rituales”, menciona Guzmán López en su trabajo final
(2011: 10), mientras que el estudiante Rodríguez Díaz explica que el carnaval
zoque en Copainalá es “un diálogo en forma de relajo y pruebas, en los cuales se
muestra una relación con la vida cotidiana de una familia zoque” (2011: 3). La
conexión con la tierra es visiblemente fundamental; es lo que conserva y asegura

que: 1) el carnaval permanezca como algo importante en el presente y futuro de la
comunidad; 2) vincula el carnaval con sus raíces indígenas/originarias y verdaderas
o comunitarias, en este caso zoques, y 3) mantiene la participación de los niños como
algo primordial y notable, característica (y posiblemente no única) del carnaval de
Coita. La relación moderna entre la tierra y el carnaval presenta claramente otro
tema necesario de estudio y no sólo para el carnaval de Coita. Indudablemente,
de esa manera se encontraran más significados importantes entre los sentidos
originarios y el carnaval.
Interpretaciones: Bailes de plaza
Para regresar al marco teórico y su planteamiento de la necesidad de estudiar el

carnaval con más amplitud teórica, me gustaría observar que la familia en México
siempre ha sido investigada de manera local y mayormente por investigadores
extranjeros. Frecuentemente, no era el tema principal o era estudiado de manera
indirecta. Obviamente existen los estudios de parentesco tipo Lévi-Strauss donde
los conceptos de linaje, patri y/o matrilinealidad, y hasta temas de monogamia
versus poligamia, etcétera, han obtenido su debida atención. Investigaciones de
composición familiar para estudiar otros temas, como son cambio, tradición,
sincretismo, religión, migración, violencia intrafamiliar, sexo y género, han visto
la luz más recientemente y prestan atención, aunque frecuentemente no del todo
positiva, a la familia. El más emblemático, o clásico, de los estudios sobre este tema
en México, sin embargo, debe ser el de Oscar Lewis: Los hijos de Sánchez (1989[1961] ).
Remonto que aquí hace falta todavía una búsqueda y revisión de literatura mucho
más amplia, pero ofrezco un análisis preliminar y esquemático del trabajo de Lewis
para hacer unas primeras observaciones y crear así una base de pautas para crear y
seguir esta línea de investigación.
Lewis habla de la familia mexicana y la identifica como a) un tema importante
para estudiar y b) como un vínculo importante en lo que él llama “la cultura de
la pobreza”. En la introducción del libro Los hijos de Sánchez, él explica que dará
diferentes ojeadas a lo que ahora (en nuestro momento de 2013) reconoceremos
como la multivocalidad de la familia (1961:11) y que hará además un estudio
profundo de ella a partir de los hijos. Enmarcada en el tiempo cuando el “milagro
mexicano” estaba en su auge, la obra del estudioso norteamericano no fue bien
recibida por las autoridades o los antropólogos mexicanos, aunque su impacto
en la antropología de México y entre la conciencia colectiva de la clase media y
baja de México es ciertamente notable y duradero.

Después de 50 años de desarrollo y práctica en métodos y teorías
antropológicas, se puede decir que Los hijos de Sánchez es una obra anticuada,
con un enfoque negativo y funcionalista, por más aportación que podamos
atribuirle. Lewis vincula a la familia con una cultura de pobreza y sólo parece
tener ojo para apreciar las fallas y esquizofrenia de ella. Cualquier persona que
ha trabajado con temas de memoria social e historia sabe que la vida familiar se
puede caracterizar como esquizofrénica, o más bien y con menor perjuicio, como
caótica e improvisada a veces, pero estable y protectora en otros momentos.
Hoy en día, antropológicamente hablando, llamamos a ello heteroglosia y
multivocalidad (Bajtín, 1981). A la pregunta: ¿qué más es una familia, o cómo
funciona de manera dinámica o como algo dinámico? Lewis realmente nos da poca
información al respecto. Sobre todo falta contemplar o integrar en su estudio de
tiempo, elementos de diferenciación, diferentes voces, y proceso. ¿Cuáles son los
diferentes roles sociales?, ¿cómo influyen las tensiones del mundo externo a la
armonía familiar y viceversa?, ¿cómo es que el sentirse familia ayuda a enfrentar
las tensiones y lo positivo del mundo afuera? En otras palabras, ¿dónde están las
interacciones centrífugas y centrípetas que dan sentido y forman al concepto y la
experiencia de vivir y ser una familia?
Creo, a partir de la visión crítica sobre la obra de Lewis, que existen también
varios elementos, como suele pasar en la historia, que valdrá la pena rescatar
de los escritos de este autor: la metodología utilizada, las observaciones
etnográficas y algunos de los enunciados. Será interesante, por ejemplo, hacer
un estudio parecido para saber cómo el carnaval se vincula a familias de Coita
y cómo son estas conexiones. Será indispensable, obviamente, cambiar la lente
de análisis que presenta Lewis, algo negativa y perjudicial en mi opinión.
Es innegable, por ejemplo, que la cultura mexicana tiene un sentido más
colectivista que la de los Estados Unidos de Norteamérica, la cual se caracteriza
por ser más individualista y corporativista (Cook, 2005); esa era la óptica bajo
la cual Lewis hizo la observación, el análisis y la escritura de Los hijos de Sánchez
y de sus demás escritos. Repetir el estudio entonces con especial atención al
carnaval y con una perspectiva más de interpretación colectiva y comunal será
interesantísimo y posiblemente nos llevará a una idea más balanceada de cómo
vivir la vida y de cómo sobrellevar la interacción de la familia en estos tiempos
de modernidad; porque si bien es cierto que tal vez uno puede escoger a los
amigos, ¡nunca podrá elegir a su familia! Tal estudio de una familia o de Coita
en su vida comunal ayudará en la comprensión del carnaval y sus relaciones
familiares.

Reflexiones: Baño de zapoyol
En este artículo he anotado reflexiones, análisis y observaciones, así como un

examen preliminar de un tema actual: la importancia de la familia y la estructura
de generación y género dentro del carnaval de Ocozocoautla de Espinosa, Chiapas.
He hecho algunos comentarios basado en el trabajo de campo y otros en la revisión
de la literatura sobre el tema. Queda claro que hay muchos puntos que se pueden
y deben trabajar o analizar todavía. Al poner atención en el concepto de familia,
género y generación, se descubren otros sentidos de importancia del carnaval y
la sociedad en general. Se puede extraer así el carnaval, la familia, la generación,
el género y la investigación sobre los zoques de un funcionalismo o un análisis
estrictamente estructural-simbólico estancado, e iniciar un análisis dialógico e
interactivo que incluye el dinamismo, la acción y el cambio a lo largo del tiempo,
caracterizando una fiesta-ritual de múltiples sentidos como es el carnaval.
Es importante dirigir la atención a la familia, la generación y la interacción
familiar, acentuando su análisis fenomenológico, en vez de adoptar en extremo la
visión crítica de economía-política, aunque ésta no debe quedar excluida totalmente;
el énfasis de la investigación que me propongo radicará en la construcción y
perduración, y no en la destrucción y decadencia de la fiesta y el ritual, como suele
pasar con el enfoque del postmodernismo, el funcionalismo, o tiempos congelados
como en el estructuralismo exclusivo. Se van a reconocer enfatizados los
mecanismos y procesos de heteroglosia, multivocalidad y hegemonía que trabajan
y garantizan la diversidad, la continuidad, las razones (positivas y negativas) para
hacer una fiesta. Así es con los ingredientes que dan existencia a los chores, ya que
nos dan a entender que, sin risa, sobre todo la de los niños, no hay ni habrá vida y
existencia.
Colofón: Baile del cochi
A manera de reflexión final, para cerrar este artículo sobre la fiesta y para amarrar
los hilos sueltos de la viñeta contestando la pregunta inicial, debo decir que
después de ver la bolsa estrellándose en la cara de aquel niño, francamente suprimí
con todo mi esfuerzo y tal vez algo de orgullo, deseo y dureza, mis ganas de salir
corriendo para proteger a mi bebé, en aquel entonces de apenas dos años de edad.
Pero seguí pensando: ¿Qué hago aquí? ¿Por qué lo hago?, ¿por qué me meto en estas
cosas?, ¿estoy poniendo mi interés profesional ante la seguridad de mi familia?, ¿es
en realidad mi estudio más importante que mi familia?

En ese instante, que obviamente fue de unos cuantos segundos después del
impacto de la bolsa, el señor, para mi sorpresa, bajó al hijo/nieto de sus hombros
con velocidad y lo sentó en el piso. El niño siguió llorando con cara de sorpresa y
susto o curiosidad en una esquina verde del parque debajo de un árbol, mientras
que su cuidador se dirigió con pasos firmes y un puño en alto hacia los adolescentes/
jóvenes. Ellos se echaron a correr, pero lograron escuchar las palabras del señor
que no dejó a la imaginación lo que pensaba, aquí parafraseado en palabras más
inocuas: “¡Y a los chiquillos no! ¡No se metan con los pequeños de la comunidad,
tiren sus bolsas al otro lado y con los suyos, nosotros tenemos derecho de estar
aquí!” El señor, satisfecho con haber “educado” a los jóvenes/adolescentes, se retiró
de donde estaba la pequeña multitud juvenil y se sentó al lado de su hijo, le secó las
lágrimas y le dijo: “Ya no llores, no se van a meter más… estamos de fiesta, ya, ya”.
Al observar esta acción/reacción involuntaria del señor, de repente me sentí
bien y con una seguridad que no tenía antes… Pensé: “Ya ves, ¡sí hay reglas en este
juego!” No es simplemente un carnaval donde todo se vale y todos van contra
todos, como me hacían pensar o me querían advertir. Hay códigos de comunidad,
familia, respeto recíproco y solidaridad que parecen existir al otro lado de una
moneda tal vez marcada —sobre todo si creímos a Lewis y su interpretación
de la familia Sánchez, comentando de hecho sólo sobre los hijos y no sobre la
familia extendida y/o multigeneracional— por violencia familiar, odio, envidia,
ausencia de respeto, discapacidad de salud mental y cualquier otra explicación
que puede haber causado daño a una familia o a un individuo, como la literatura
antropológica vincula a veces fuertemente las áreas de familia y cultura. Sí, hay
espuma y talco, y de igual manera, teóricamente hablando, hay que deconstruir
los conceptos, ideas y teorías, pero también es indispensable acordarnos de que
hay que construir, porque a fin de cuentas todo es parte de la fiesta y, sólo así, se
puede regenerar y continuar...
Opino que para mis estudiantes, la fiesta o el trabajo de campo en Coita fue de
mucha utilidad. A todos les dio mayor confianza y aprendieron algunas técnicas
de la investigación etnográfica. También observaron cómo las tradiciones y los
rituales son vividos cotidianamente y que no todos los participantes tienen o deben
tener razones teóricamente fundamentadas para participar; la vida del pueblo y de
cualquier lado en este mundo es así: con variedad y diferentes voces. Vieron además
que mucho de lo que decimos como antropólogos es el resultado de muchas horas
de observación, habilidad de escuchar, paciencia y respeto. La mayoría, pienso, lo
disfrutó y obtuvieron respuestas, buscadas o no, sobre la interacción de fiesta y
tradición, ritual y ritualidad, religiosidad y creencia. Posiblemente se abrieron más,

aunque es prematuro saber la relevancia prospectiva de una sencilla práctica de
campo.
En el nivel personal me pareció un trabajo muy gratificante. Lo disfruté
inmensamente, y para mí fue una ocasión propicia para combinar mi vida como
madre y mi vida como profesional/antropóloga. Espero que para el pueblo de
Coita el valor de este estudio radique en el énfasis que hago en la totalidad de las
cosas y en la idea de que la importancia del carnaval radica no tanto en su sentido
exclusivamente zoque, aunque eso en el fondo sí es muy importante. La riqueza
del carnaval se encuentra en algo aún más primordial: sentirse y hacerse familia y
convivir. Este mensaje, por más tradicionalista que pueda parecer, podría ser la joya
del conocimiento que futuras generaciones necesitarán para defenderse ante las
presiones de la modernidad y para sobrevivir todos los días y en todas las épocas.
¡Jule, jule!, dirán los coitecos, ¡Pongámonos en acción para cumplir con el trabajo! Al
final de cuentas, con o sin la modernidad, el trabajo y la vida continúan.
Agradecimientos
Mis más grandes agradecimientos van al pueblo de Ocozocoautla de Espinosa,

Chiapas, por su hospitalidad y disponibilidad (anónima en gran parte). Agradezco
profundamente a mis estudiantes de la primera generación de la Licenciatura de
Arqueología, CESMECA-UNICACH, su entusiasmo y esfuerzo. Gracias a Oel
Arturo Sarmiento Barajas, por facilitarnos la invitación y por la ayuda que ha
brindado gentilmente desde aquel entonces en el acopio de datos, la información y
la asistencia en el carnaval (temporadas 2012 y 2013). Los alumnos Rebeca Ovilla
Pacheco y Francisco Osorio Marroquín también han facilitado datos, información
y material audiovisual, sobre todo en 2012, cuando a la llegada de otro bebé, mi hija,
no pude asistir. Muchas gracias. Me siento igual de agradecida por las atenciones
y el permiso de ir a estudiar el carnaval durante una semana en 2011, por parte
de nuestra coordinadora Fanny López Jiménez. A Tania Campos Thomas y Ofelia
Murrieta les debo el soporte editorial, y a Francisco Osorio Marroquín su apoyo con
las ilustraciones. Finalmente, agradezco todo a mi familia: Emiliano, mi marido, mis
hijos —Xavi y Ayla—, mi padre y mi madre, a quienes dedico este trabajo inspirado
de alguna manera por todos ellos.
El trabajo fue enriquecido por los comentarios obtenidos en presentaciones de
versiones anteriores en dos ocasiones: durante el XI Congreso Centroamericano
de Historia 2012 y el Coloquio Anual de Investigación del CESMECA 2012. La
responsabilidad de mis palabras, sin embargo, la cargo yo.

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Figura 1. Ejemplos de El Mono, carnaval zoque 2012.
Foto: Francisco Osorio Marroquín y Oel Arturo Sarmiento Barajas.

Figura 2. Ejemplo del David, carnaval zoque 2012
Foto: Francisco Osorio Marroquín y Oel Arturo Sarmiento Barajas.
Figura 3. Ejemplo de un niño chor con chores adultos, carnaval zoque 2012
Foto: Francisco Osorio Marroquín y Oel Arturo Sarmiento Barajas

Figura 4. Ejemplo de una casita con una niña, carnaval zoque 2011.
Foto: Gillian Newell.

El impacto de la migración indocumentada a Estados
Unidos en una comunidad tsotsil de Los Altos de
Chiapas, 2002-2012
Diane L. Rus y Jan Rus1

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica,
Introducción
D
urante la mayor parte del siglo xx previa a la década de 1970, los hombres
de los municipios tsotsiles y tseltales de Los Altos centrales de Chiapas
obtenían la mayor parte de sus ingresos domésticos como trabajadores
migratorios en la agricultura comercial de las tierras bajas del estado. Ya sea
cosechando café, cacao, frutas tropicales, algodón o caña de azúcar en grandes
plantaciones, o como aparceros en campos de maíz y frijoles, el trabajo fuera de
sus territorios de origen representaba entre el 50 y 90% de la dotación alimenticia
anual familiar. Aunque rara vez se menciona en las etnografías de la región, estudios
cuidadosamente documentados de los municipios de Chamula y Zinacantán
muestran que los hombres trabajaban en promedio más de seis meses al año fuera
de sus comunidades de origen.2 La aldea de Chamula que sirve como muestra en el
presente estudio, Ch’ul Osil, se ajusta perfectamente a esta categoría.3 Ch’ul Osil
es una de las aldeas históricas de Chamula y ya aparece descrita a principios del
siglo XX. Se encuentra a unos 3 km de la cabecera o sede municipal; tiene muy poca
1
Cuerpo Académico Política, Diferencia y Fronteras, del Centro de Estudios Superiores de
México y Centroamérica, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, San Cristóbal de
Las Casas. Una versión previa de este artículo fue presentada en el Congreso Internacional
de la Latin American Studies Association, San Francisco, California, celebrado del 23 al
27 de mayo de 2012, y representa una actualización de los datos y análisis de Rus y Rus
(2008). Traducción del inglés por Mariana Ortega Breña.
2
Wasserstrom 1976, 1980; D. Rus 1990, J. Rus 1995ª (1994), 2012: 55-105.
3
“Ch’ul Osil”, o “Tierra Sagrada”, es el nombre ficticio escogido por nuestros colaboradores
para su comunidad.

tierra llana, y aún cuenta con una cantidad de bosque considerable. Su principal
recurso, quizá, y la justificación de su existencia, es que se encuentra a lo largo de la
tradicional ruta comercial que cruzaba Los Altos. Como resultado, al menos desde
mediados del siglo XIX, los hombres de Ch’ul Osil han viajado dentro y fuera de Los
Altos como arrieros, cargadores y trabajadores migrantes.
Hace cuarenta años nos hicimos amigos y luego compadres de varias familias de
Ch’ul Osil. A lo largo de los años, las conversaciones a menudo se centraban en el estado
económico de nuestros amigos; desde describir cómo utilizaban la tierra disponible
en la aldea, hasta referir qué otras oportunidades de producción de alimentos o de
hacer dinero había dentro y fuera de la comunidad. Desde el principio se hizo obvio
que la mayoría de las familias tenía múltiples estrategias de supervivencia y que
sus patrones cambiantes de trabajo acompañaban los igualmente cambiantes y a
menudo volátiles acontecimientos políticos en el municipio, que a su vez hacían eco a
eventos paralelos en la región. Para entender la cultura de las comunidades indígenas,
razonamos, era esencial hacer un seguimiento de estos cambios. Utilizando datos
de los censos económicos llevados a cabo desde 1970 hasta la década de los noventa,
hemos observado las tendencias generales en la región de Los Altos de Chiapas.
Estos datos otorgan un marco para entender la migración a los Estados Unidos, una
estrategia de supervivencia mucho más reciente.
Según la encuesta económica de 1974,4 sólo un 5% del maíz y granos consumidos
anualmente por los 138 hogares de Ch’ul Osil se cultivaban en sus propias tierras.
Mientras tanto, más del 85% de los hombres adultos trabajaban como jornaleros
agrícolas migrantes.5 Era una vida frugal pero regular y predecible. Vista desde
fuera, constituía parte de la estabilidad de la región, así como de la idea de la cultura
“tradicional y considerablemente estática” de las comunidades tsotsiles y tseltales,
consagrada en tantas etnografías de la región.
A finales de los setenta, la agricultura comercial de Chiapas se estancó o
derrumbó y, con ella, la demanda de trabajadores migrantes.6 Al mismo tiempo,
la población indígena continuó creciendo. De los 138 hogares originales en 1974
en Ch’ul Osil, el número de hogares “descendientes” (incluyendo residentes y
emigrantes) había subido a 242 en 1987 y llegó a 352 en nuestra encuesta de 1996-
98. La población se triplicó (de 600 a 1765) en sólo una generación, dejando la
4
Wasserstrom 1980.
5
Wasserstrom 1980 (cuadro 7).
6
Para este desplome en la demanda de obra y sus impactos en Ch’ul Osil y Chamula, véanse
D. Rus 1990; J. Rus 1995b, y Rus y Rus 2008: 344-349.

edad en promedio de la aldea en poco más de 16 años en 1996. De estos hogares
descendientes, poco más de un tercio ya no residía en Ch’ul Osil para 1998.
Durante la crisis económica de la década de los ochenta, 200 nativos de Ch’ul
Osil emigraron. En 1987, su ausencia aún se consideraba temporal; la expresión
utilizada por nuestros colaboradores chamulas era chtal ta santo, o “vendrán para
Todos los Santos”, considerada la reunión familiar más importante del año. Para
1996, sin embargo, el número de emigrantes había crecido a 575.121 hogares que
representaban un tercio de la población descendiente. Se aceptaba que eran
emigrantes permanentes; Batem xa o “se han ido”, murmuraban nuestros colegas.
Según nuestros datos, no eran sólo los jóvenes quienes se iban, sino linajes enteros,
desde niños hasta ancianos, mudándose a hacer vida fuera de sus tierras ancestrales
en Chamula. Aproximadamente 30% de los emigrantes se trasladó a la ciudad local
de San Cristóbal; el otro 70% se fue a las regiones agrícolas de los valles centrales
de Chiapas, entre 40 y 170 kilómetros más lejos, donde trabajaban como jornaleros
agrícolas o alquilaban tierra como aparceros en los ejidos nuevos establecidos tras
la rebelión zapatista de 1994.7
El impacto de estos cambios fue que, para finales de los noventa, el ingreso
doméstico en Ch’ul Osil, nunca nada seguro, se había vuelto más precario que en
cualquier otro momento en la memoria de sus habitantes. En términos de dólares,
en 1998 sólo el 3.4% de los hogares obtuvo más de $1.00 dólar por persona al día
en efectivo y bienes. Del resto, aproximadamente la mitad ganó de $0.20 a $1.00
dólar por persona al día en efectivo y bienes, mientras que la otra mitad ganó entre
$0.14 a $0.20 dólares por persona al día, apenas suficiente para comprar maíz y
frijoles. Los más pobres dependían de la generosidad de sus parientes y vecinos
para sobrevivir.8
En cuanto al empleo, para 1998, más del 25% de los hombres que aún mantenían
casas en Ch’ul O’sil trabajaban casi todo el año como vendedores ambulantes o
haciendo trabajos ocasionales en ciudades del sureste mexicano. Del restante 75%,
dos tercios, casi la mitad de todos los hombres de la aldea, intentaban sobrevivir
vendiendo las flores y verduras que cultivaban en sus parcelas marginales.
Finalmente, el 25% restante continuaba dependiendo de una combinación de
7
Según el censo nacional, la población del municipio de Chamula se duplicó entre 1970 y 1990
(INEGI 1973, 1992). Pero el censo sólo compara las poblaciones contenidas en territorios
definido) comunidades, municipios y estados. Nuestro conteo, en cambio, empieza con
las personas y los hogares de Ch’ul Osil en 1974, y luego censa a los mismas personas y sus
descendientes en 1987 y 1996-98, sin importar dónde viven (Rus 2012: 57-64).
8
Rus 2012: 98-105.

empleo como jornaleros agrícolas y aparceros. Esta última actividad también
proporcionaba trabajo ocasional de medio tiempo para muchos de los vendedores
ambulantes y horticultores.
Para compensar la caída en los ingresos de los hombres, las mujeres, que no
habían trabajado por un sueldo antes de la década de 1970, tuvieron que tomar
nuevos trabajos. En 1998, 30% de todas las mujeres recibían ingresos como
jornaleras, trabajando para vecinos de la aldea que cultivaban flores y hortalizas. Por
lo general recibían la mitad del dinero otorgado a los hombres—aproximadamente
$1.50 dólares por ocho horas de trabajo. Un parcialmente superpuesto 44% de
ellas producía artículos textiles para el mercado turístico (a menudo simplemente
bordando productos creados por mestizos o exportadores extranjeros), ganando
aproximadamente $1.50 dólares por doce horas de trabajo.9
A menudo, las familias se veían separadas por estas nuevas realidades económicas.
Los hombres se vieron progresivamente obligados a alquilar habitaciones o mudarse
a centros de trabajo urbanos donde los horarios no eran tan flexibles como antes,
haciendo sus visitas al hogar menos frecuentes y predecibles. Mientras tanto, las
mujeres se encontraron cada vez más vinculadas a trabajos tediosos y mal pagados
cerca de sus casas e hijos. En palabras de una aldeana describiendo los cambios
en la vida familiar y medios de subsistencia a finales de la década de 1990, sokem li
balamile “el mundo está roto”.
Chiapas descubre la migración a los Estados Unidos
Este fue el contexto dentro del cual la aldea se enteró, a principios de la década
del 2000, de la bonanza de mano de obra indocumentada que había en los Estados
Unidos, un descubrimiento que se extendió por todas las regiones del estado entre
1998 y 2001. En 1997, el estado de Chiapas era el receptor de remesas número 27
en México. Para 2003 había saltado al lugar 12 y en 2005 al 11. El boom fue aún más
pronunciado en lo que respecta a las cifras reales en el número de migrantes. Según
las reconocidas estadísticas recogidas en la frontera por El Colegio de la Frontera
Norte, en 2002 Chiapas ocupó el sexto lugar nacional en emigración y el cuarto
en 2004. Para 2006 se había convertido en el principal emisor, una posición que
mantuvo en 2007 con aproximadamente 120 000 migrantes, 15% del total anual
9
Rus 2012: 77-86; Eber 2002, Eber y Rosenbaum 1993. Para descripciones de la situación a
principios de los ochenta, cuando las mujeres de Chamula empezaban a participar en el
mercado, véanse Rosenbaum, 1993 y Gómez Monte, Guzmán y D. Rus; 1990.

nacional. La aparición de Chiapas como emisor de indocumentados fue tan
repentina que algunos expertos tardaron en aceptar la noticia. La mayoría de los
observadores coinciden en que nunca ha habido un éxodo masivo tan precipitado
en ningún otro estado mexicano.10
Después de tres décadas de estudiar la economía familiar en Ch’ul Osil, este
cambio repentino nos tomó por sorpresa. Aunque tradicionalmente las encuestas
económicas de Los Altos centrales nunca se habían centrado en la emigración, la
necesidad de documentar este nuevo fenómeno quedaba abundantemente clara.
Así que, en 2004, después de observar la migración en Ch’ul Osil informalmente
durante dos años, comenzamos un estudio a largo plazo sobre las idas y venidas
de los migrantes con información provista por sus vecinos y familiares. Sabíamos
que los relatos de segunda mano podrían resultar incompletos y quizá hasta poco
confiables, pero los testimonios de primera mano eran imposibles de obtener.
Comparando las características económicas y sociales de los migrantes con los
comentarios sobre ellos de nuestros asistentes, empezamos a tener una idea de
quiénes eran, cómo fue que cambió su perfil con los años y, al menos de manera
general, cómo tomaban sus decisiones migratorias.
Conforme creció el número de migrantes entre 2000 y 2005, los tsotsiles
y tseltales de Chiapas, al igual que otros grupos de migrantes mexicanos,
comenzaron a formar comunidades en el extranjero. En el caso de los chamulas,
las familias mencionaban “Bik’it Chamu”, o la “Pequeña Chamula”, un barrio de
Tampa, Florida, como el lugar en el que se congregaban muchos de sus familiares.
Sin embargo, el flujo de migrantes se redujo repentinamente en 2006 y para 2007
había prácticamente desaparecido. La caída estrepitosa de la industria de los
bienes raíces y la construcción en los Estados Unidos a mediados del 2006 generó
una crisis de empleo que afectó a todos los inmigrantes indocumentados. En 2008
los migrantes comenzaron a volver a casa y, en 2013, sólo 34 de los originales 108
10
Las dudas al principio las expresaron, por ejemplo, investigadores del mismo Colegio de
la Frontera Norte en Tijuana (COLEF), quienes frente al enorme y repentino aumento de
remesas a Chiapas sugirieron que posiblemente se tratara de remesas centroamericanas que
se recogían en Chiapas. (La Jornada, 6 de junio, 2005.) Sin embargo, pronto los conteos por
muestra del COLEF en la frontera norte (el EMIF-Norte) demostraron el tamaño del éxodo.
De 2005 a 2007, Chiapas enviaba alrededor de 14% de toda la migración indocumentada
mexicana. Para un resumen de las cifras del EMIF-Norte respecto a Chiapas, véase Nájera
Aguirre y López Arévalo 2009; para un análisis temprano de la migración chiapaneca, véase
Villafuerte Solís y García Aguilar 2006; y para un análisis de la intensidad de la migración
indocumentada en Los Altos en particular, López Espinosa, Molina Aguilar y Villafuerte
Solís 2010.

que habían marchado al norte quedaban allá. Nuestros datos sobre esta pequeña
aldea muestran la caída casi dos años antes de la crisis económica de 2008, la cual
afectó gravemente a los Estados Unidos y, posteriormente, a la economía mundial.
Nuestro enfoque aquí, sin embargo, es en el profundo impacto que tuvo esta crisis
en los emigrantes de Ch’ul Osil y sus familias.
Un perfil de los migrantes de Ch’ul Osil
Los primeros emigrantes contemporáneos a Estados Unidos de Ch’ul Osil —dos

en 2001 y cinco más en 2002— se encontraban entre los jóvenes varones mejor
educados y más experimentados de la comunidad.11 A pesar de que actualmente
cuentan con pocas tierras, los hogares de los primeros migrantes tenían más tierras
que la mayoría de sus vecinos. Aquellos que emigraron solían tener ingresos en
efectivo ligeramente más altos que el general de los hogares (es decir, ingresos por
trabajo fuera de la comunidad). Sólo 8.5% de los hogares de Ch’ul Osil (casi siempre
con más de un trabajador) recibían 1.5 salarios mínimos o más en 1998, pero 18.8%
de los hogares con migrantes tenían ese nivel de ingresos.12 En general, los migrantes
solían provenir de los sectores económicos medios y superiores de la aldea. De
veintitantos años, con sólido conocimiento del castellano y años de experiencia
trabajando fuera de la comunidad, siguieron a sus colegas urbanos hacia el norte.
Los siete pronto comenzaron a enviar regulares y, en algunos casos, sustanciales
remesas a sus familias, a menudo trabajando en el área de la construcción. En un par
de casos, estos ahorros rápidamente dieron lugar a mejoras visibles, como nuevas
y grandes casas con varios aditamentos modernos. Seis migrantes más, varios de
ellos parientes más jóvenes, se les unieron en 2003. Uno de ellos, que contaba con
18 años cuando se fue, supuestamente logró ahorrar más de $40 000 pesos ($3500
dólares) en un año.13 Así se estableció el boom migratorio.
En 2004 partieron otros 26 trabajadores de Ch’ul Osil; 32 más se marcharon en
2005, y 24 en 2006. De una comunidad con sólo 1500 habitantes (unos 350 hogares),
11
De hecho, un migrante mayor de Ch’ul Osil había ido a Estados Unidos mucho antes, en
1996, cuando salió de la cárcel. Aunque su caso fuera bien conocido, nadie siguió su ejemplo.
12
Del total de 59 migrantes, solamente 26 tenían 18 años o más en 1998, y se encuentran en
nuestro censo de 1998 bajo sus propios nombres. Pudimos rastrear a otros 29 que tenían
menos de 18 años en 1998, a través de los hogares de sus padres. Los cuatro que no se
pudieron identificar son jóvenes maridos de otras comunidades (dos casos), o no había
información suficiente para identificar a sus padres y sus hogares natales (dos casos).
13
Véase Rus y Rus 2008: 349-361, en particular el cuadro 1, p. 354.

96 personas habían partido a Estados Unidos a finales de 2006 y 82 de ellos aún
estaban ahí. Más de 80 dijeron estar preparándose para ir, incluyendo algunos
hombres mayores. A excepción de dos mujeres que habían ido a encontrarse con
sus maridos en 2004 y siete más que habían ido en 2006, en su mayoría chicas
jóvenes, todos los inmigrantes eran hombres. La migración a Estados Unidos era
89% masculina, y si hubiera seguido el patrón de otras migraciones de Ch’ul Osil
—a las colonias urbanas en San Cristóbal, por ejemplo, o a los Valles Centrales
de Chiapas— habríamos visto que, una vez asentados con suficiente seguridad,
los jóvenes enviaban por sus esposas. Por lo general, otras jóvenes se habrían
desplazado con parientes mayores y eventualmente encontrado sus propios
maridos, uniformando la proporción de géneros en cierto grado. Pero, como
veremos, la migración a Estados Unidos fue truncada antes de llegar a eso.
Hay varias maneras de representar este crecimiento explosivo y el número
relativamente alto de migrantes. La gráfica 1 muestra el flujo anual de migrantes
de Ch’ul O’sil al norte, el retorno anual y el número total en Estados Unidos en
cualquier año. El máximo de emigrantes se alcanzó en 2006, cuando 82 de los 114
que habían emprendido el viaje permanecían en Estados Unidos. Para 2009, un
poco más del 7% de los 1500 habitantes de la aldea (108 individuos diferentes)
había pasado algún tiempo en Estados Unidos. Lo que es más impresionante,
representaban a 90 de las 350 familias de la aldea, es decir, más de una cuarta parte.
Incluso más sorprendente es el porcentaje de hombres de diferentes edades que

emigraron. Para 2006, antes de la recesión económica en Estados Unidos que
finalmente forzó a muchos migrantes a regresar, Ch’ul Osil había enviado 74
hombres entre 15 y 29 años de edad, más del 34% de sus jóvenes varones. Al final

de 2011, 26 de los hombres que tenían entre 15 y 24 años cuando primero cruzaron
la frontera seguían en Estados Unidos. Es decir, 16.3% o la sexta parte de todos los
hombres de estas edades en la aldea, todavía no han vuelto. Ya han estado allá por
lo menos cuatro años, algunos ocho o nueve; el patrón usual es de siete años.
La gráfica 2 muestra el comportamiento de migrantes mayores y menores,
dividiéndolos en aquellos de 20 y menos años cuando primero cruzaron la frontera
y los que tenían 21 o más. Como puede verse, los migrantes muy jóvenes fueron
pocos, pero los que hubo tenían mayor probabilidad de permanecer allá. Esto
sugiere que muchos de estos jóvenes que maduraron en Estados Unidos nunca
regresarán a Ch’ul Osil. Finalmente, la mayor propensión a permanecer en el
extranjero se encontró entre las mujeres migrantes: de 12 que alguna vez cruzaron
la frontera, siete todavía estaban allá en 2011. Todas estaban casadas, cinco con
hombres que conocieron en el norte, la mayoría de ellos ajenos a la aldea, y algunos
de los cuales ni siquiera hablaban tsotsil.
Casi tan sorprendente como el crecimiento explosivo de la migración a Estados

Unidos desde Ch’ul Osil es que el flujo migratorio allí es diferente al de otros
estados indígenas como Oaxaca. El número de migrantes en el norte apenas se
había nivelado cuando empezó a declinar. El año de 2006, el del mayor número
de emigrantes en el norte, es también el último con más de 20 nuevos migrantes;
de hecho, es el último año con dobles cifras. En 2007 y 2008 solo ocho y doce
migrantes, respectivamente, volvieron a casa, pero el número de emigrantes fue
incluso más reducido. Los testimonios dejan claro que conseguir trabajo se hizo
más difícil después de 2006, cuando disminuyeron los empleos en la construcción,
incrementando la competencia entre todos los inmigrantes por obtener trabajos
con salarios más bajos (es decir, el tipo de trabajos que los recién llegados y menos

preparados inmigrantes rurales de Ch’ul Osil eran capaces de hacer). A pesar de
la creciente dificultad para encontrar trabajo en 2007 y 2008, sin embargo, los
migrantes de Ch’ul Osil perseveraron; no empezaron a regresar en masa hasta
2009, y hay una serie de razones para esto.
La primera son las deudas. La mayor parte de los migrantes se marchó en 2004-
2006 y pidió prestado alrededor de $20 000 pesos antes de salir de casa, tanto para
pagar el viaje como para dejar algo a las familias. Con el 10% de interés habitualmente
cobrado por prestamistas locales (es decir, otros chamulas), los migrantes tenían
que pagar $2000 pesos al mes solamente en intereses y continuarían pagando 10%
mensual sobre el saldo pendiente hasta que la deuda fuera cubierta. Para la mayoría
saldar la deuda tomaba al menos un año, así que los migrantes que se fueron a finales
de 2004 y 2005 apenas lo habían logrado (eso suponiendo que la deuda de viaje
fuera única; sabemos por los datos que muchos de ellos se fueron justo para pagar
deudas anteriores) cuando la economía comenzó a desacelerarse a finales de 2006.
Los migrantes de 2006 aún estaban a medio pago. En otras palabras, ninguno de
los 82 migrantes del boom de 2004-2006 había podido cosechar todos los beneficios
de los costos financieros y el riesgo físico de cruzar la frontera cuando comenzó la
desaceleración económica.
La segunda razón para permanecer en Estados Unidos es que, si regresaban a la
aldea, perderían la garantía del préstamo —generalmente la casa familiar o tierra.
La regla en Chamula es que los prestamistas no pueden confiscar bienes, siempre
y cuando el deudor esté trabajando fuera, tratando de pagar. Las familias pueden
continuar viviendo en sus casas y usando sus tierras. Cuando el deudor regresa,
sin embargo, la deuda debe pagarse; de no ser así o si no se puede elaborar un
calendario de pago, los prestamistas se apropian los bienes. Hay los que regresaron
temprano, perdieron sus casas y se vieron obligados a trasladarse a la ciudad o a
vivir con familiares.
La tercera razón para no volver es el creciente costo y riesgo de cruzar la
frontera. La seguridad fronteriza en el lado estadounidense y el crimen a lo largo
del lado mexicano aumentaron después de 2006; volver a casa, dada la disminución
de perspectivas de empleo con la esperanza de quizá volver más tarde, no era una
opción para la mayoría. Esperar en Estados Unidos a que pasara la crisis parecía
una mejor idea en 2006-2008. Después de 2007, esto condujo a algunas familias de
Ch’ul Osil a enviar dinero desde Chiapas a los Estados Unidos (remesas inversas)
para que sus hijos y maridos pudieran comer o viajar a nuevos lugares de trabajo.
En todos los casos que documentamos, el dinero provino del programa mexicano
de asistencia a madres de niños en edad escolar: Oportunidades.

La cuarta razón para quedarse eran las noticias, vía teléfono celular, de las cada
vez peores oportunidades de trabajo en el país. En 2006-2007, la economía local de
Chiapas no estaba mejor que cuando los migrantes habían partido al norte y, en
2008-2010, con la caída del turismo en la región de San Cristóbal, muchas familias
Ch’ul Osil opinaron que estaba aún en peor estado.
Cuando los migrantes finalmente comenzaron a volver a casa, llegaron en un
par de olas. De los 13 que volvieron en 2006-2007, más de la mitad había logrado
ahorrar dinero y regresar a Chiapas antes de agotarlo. Seis compraron coches e
intentaron trabajar como taxistas;14 otros dos compraron motosierras y comenzaron
a trabajar como taladores y vendiendo madera. Los que se quedaron en los Estados
Unidos tuvieron menor éxito. De los 30 que regresaron en 2009-2010, cinco fueron
capturados por la migra y deportados, mientras que el resto simplemente se dio por
vencido frente a la hostilidad y reducidas oportunidades de empleo en el sureste de
Estados Unidos. Aproximadamente la mitad tenía algunos ahorros; la otra mitad
volvió a casa endeudada.
Como se muestra en las gráficas 2 y 3, los hombres casados mayores fueron
quienes tendieron a volver. Los que se quedaron en el norte después de 2006 eran
mayoritariamente hombres jóvenes y hombres sin familia en Chiapas. Mientras que
cuatro de los hombres que volvieron en 2006-08 regresaron a Estados Unidos en
2009 después de no encontrar trabajo en Chiapas, ya no hubo migrantes primerizos
a partir de agosto de 2008.
14
Dos años más tarde, solamente tres de estos taxis estaban todavía en operación.

Efectos de la migración a Estados Unidos en la comunidad de origen
Algunos de los efectos de la migración en el paisaje indígena son bastante visibles

y a menudo se presentan como evidencia de un cambio cultural en la comunidad
por observadores casuales 37 migrantes, por ejemplo, construyeron casas nuevas
con sus ingresos estadounidenses. Muchas de estas casas, normalmente hechas de
ladrillos de cemento y hormigón, tienen múltiples pisos, cocheras, torres y otros
elementos estilísticos no vistos en las comunidades mayas tradicionales. Muchas
de ellas se encuentran actualmente deshabitadas.
Como se mencionó anteriormente, catorce migrantes de Ch’ul Osil compraron
coches nuevos a su regreso, y casi todos ellos se utilizan ahora como taxis para
proporcionar una fuente de ingresos. Lamentablemente, con el auge de vehículos
en la aldea (un migrante que volvió de Estados Unidos y ahora es taxista nos
dijo que actualmente hay 45, a diferencia del único vehículo que contamos en
nuestro censo de 1987), muchos de estos taxistas no ganan suficiente dinero
mensualmente para cubrir sus gastos. Muchos dejaron de trabajar en esto en uno
o dos años.
Once migrantes fueron capaces de comprar tierras cuando regresaron, aunque
en dos casos dichas tierras pasaron más tarde a un prestamista local como garantía
de una deuda no cubierta. Sin embargo y dicho esto, las remesas sí tuvieron un
efecto en el paisaje de la aldea.
Efectos ocultos de largo plazo en Ch’ul Osil de la migración a Estados

Unidos
1. La creciente brecha en los ingresos
Más allá de estos efectos visibles se encuentra el impacto de la creciente brecha

entre ricos y pobres. Por un lado, aquellos migrantes que fueron capaces de
ahorrar algunos dólares y construir casas o iniciar pequeñas empresas se hicieron
más ricos que algunos vecinos que no podían migrar. Más aún, los prestamistas
locales o ak’ takin y los polleros recibieron sustanciales ganancias durante los
mejores años del flujo migratorio. No sólo podían llegar a cosechar una tasa de
interés del 120% de su préstamo cada año, sino que a menudo fueron capaces de
apoderarse de tierras y otros bienes de migrantes deudores. Del mismo modo,
los migrantes que no pudieron cruzar la frontera sin ser detectados (el pollero
generalmente intentará tres veces antes de abandonar sus “pollos”) tuvieron que

volver a casa y pagar la deuda incurrida. Los prestamistas se han enriquecido
con las remesas enviadas a Chiapas mientras que muchas familias migrantes se
encuentran cada vez más endeudadas.15 La división entre los “ricos” y “pobres”
es cada vez más pronunciada y varios de los “pobres” se han visto obligados a
abandonar la aldea.
2. El impacto en el trabajo de las mujeres y los roles familiares
Como es de esperarse, con una proporción tan alta de varones ausentes por
periodos prolongados, la vida familiar y comunitaria se ha reestructurado de
forma sustancial. Los efectos a largo plazo no se conocerán durante varios años,
pero, en primer lugar, hay un número desproporcionado de mujeres, solteras y
casadas que se han quedado “en casa”. Incluso más que en migraciones anteriores
a las plantaciones o ciudades cercanas, las mujeres han tenido que tomar
el lugar de sus maridos, hermanos o padres haciendo el trabajo agrícola de la
familia, a veces pagando jornaleros de su comunidad para que les ayuden con
las tareas físicas más difíciles. Continuamente buscan formas de ganar dinero:
produciendo y vendiendo artesanías, abriendo pequeñas tiendas, vendiendo leña,
e incluso trabajando como jornaleras en las tierras de sus vecinos, por ejemplo.
Aunque los migrantes a Estados Unidos no están comúnmente obligados a pagar
por o proveer servicios comunitarios mientras están lejos, en los casos donde
existe una responsabilidad previa las mujeres o niños deben realizar los deberes.
Aunque no son un fenómeno nuevo, estos roles “reestructurados” son cada vez
más comunes.16
La ausencia de un gran grupo de hombres jóvenes por períodos de varios años
deja a las mujeres jóvenes sin poder casarse y formar familias. Según la tradición
local, las jóvenes solteras de Chamula deben permanecer cerca de su casa. A pesar de
que muchas actualmente completan el sexto grado de primaria, generalmente no se
encuentran cómodas hablando el español, lo cual limita aún más sus posibilidades
de casarse o trabajar fuera de la comunidad. La falta de hombres jóvenes está
obligando a muchas jóvenes a permanecer solteras o, siguiendo una costumbre que
había disminuido en generaciones recientes, contraer matrimonio plural con un
15
Para un caso comparable en el altiplano de Guatemala, véase Stoll, 2011.
16
En Ch’ul Osil, por ejemplo, a pesar de su ausencia, los migrantes están sujetos a la posibilidad
de ser nombrados al comité de educación. Si no pueden acudir pagan una multa. Para
detalles de prácticas semejantes en comunidades zapatistas, véase Aquino Moreschi, 2011.

hombre mayor establecido.17 Actualmente hay 17 hogares plurales en Ch’ul Osil con
un total de 43 esposas, 26 de ellas adolescentes.
Joven soltera bordando
3. El impacto en los hijos de los migrantes
Muchos niños también se han quedado en la aldea sin el cuidado de sus madres
o padres migrantes. De estos 214 niños, la mayoría se ha quedado con uno de los
padres en Chiapas mientras que 50 están bajo el cuidado de sus abuelos. Este último
suele ser el caso de los hijos de aquellos que se ven económicamente obligados a
trasladarse a una ciudad distante, generalmente “turística”, y vender productos
(como chicles, caramelos, paletas, artesanías) en la calle. También hemos oído de
algunos casos donde el cónyuge del migrante ha sacado a sus hijos de la escuela
para que le acompañen como “ambulantes”. Habrá que esperar estudios adicionales
para determinar los efectos psicológicos del “abandono” de estos niños, o de los
efectos de ser criados por parientes mayores.
Puesto que la permanencia de sus padres en Estados Unidos es prolongada (cinco
años en promedio), algunos de los niños han tenido problemas para matricularse
en la escuela en Ch’ul Osil, especialmente si no tienen un certificado de nacimiento.
Hemos registrado algunos casos de padres migrantes que han regresado a la aldea
17
El trabajo de Cruz Salazar (s/f) con jóvenes migrantes tseltales, ch’oles y tsotsiles en
California sugiere que una gran proporción de los que fueron a Estados Unidos como
adolescentes, y que en sus propias palabras “crecieron” allá, nunca regresarán a casa.

brevemente para obtener y firmar los certificados de nacimiento cuando sus hijos
llegan a la edad escolar. También hemos sabido de casos en los que los abuelos
o tíos y tías firmaron el certificado de nacimiento y así se convirtieron en los
guardianes legales del niño.
Padre mayor, esposa e hijos de un migrante
Las mujeres con niños en edad escolar y preescolar tienen derecho a recibir
asistencia a través del programa Oportunidades.18 Aunque las mujeres se quejan de
los chequeos médicos obligatorios y la cantidad de tiempo que se les requiere pasar
en reuniones, la mayoría siente que no puede permitirse rechazar la ayuda financiera
del gobierno. El programa Oportunidades ata a las mujeres a sus comunidades
porque es difícil inscribirse fuera de las áreas identificadas como de pobreza,
o cambiar los datos residenciales una vez registrada la persona. La renuencia a
perder este estipendio también es un incentivo para que algunas mujeres dejen a
sus hijos cuando se van a trabajar más lejos. Hay que notar que la implantación de
Oportunidades sucedió en paralelo al aumento de la migración a Estados Unidos,
lo que sugiere que si una familia sabía que habría un ingreso seguro, los hombres
casados podían partir. En un sentido, entonces, Oportunidades parece haber
permitido la separación de los hombres de sus familias y comunidades.
18
Para Oportunidades y otros programas de SEDESOL y su relación con el bienestar de las
familias chamulas y la migración, véase Cóporo Quintana 2013, especialmente 126-154.

Nuestros datos muestran que de las 53 familias de migrantes que tenían niños
en edad escolar durante el periodo en el que los padres estaban en los Estados
Unidos, 40 recibían estas becas del gobierno. Sólo cuatro no las tenían y no había
información disponible para las otras nueve. En conjunto, 109 hijos de migrantes
estaban recibiendo Oportunidades. Cuatro niños nacidos en Estados Unidos
fueron traídos a la aldea por sus madres e inscritos en el programa con sus abuelas
o tías, mientras que la madre regresaba a trabajar a Estados Unidos.
Esposas e hijos de migrantes
4. Impacto en los matrimonios
Con períodos tan largos de separación conyugal, nos interesaba tener más datos sobre
el impacto de la migración en los matrimonios: 66 hombres (69% de un total de 96) y
ocho mujeres (67% de un total de doce) estaban casados cuando salieron de Chiapas;

34 de estas 74 personas (o 46%) tenían problemas matrimoniales graves, resultando
así una separación total durante sus años fuera de casa, o un segundo o tercer
matrimonio posterior.
El tiempo que pasaban los migrantes en Estados Unidos estaba relacionado
con una creciente tasa de desintegración matrimonial. Aquellos que se quedaban
por dos años o menos experimentaban rupturas en 39% de los casos. El porcentaje
era de 41% para los que permanecían durante un lapso de 3 a 5 años, y 53% para
aquellos que lo hacían por seis años o más.
El año de regreso también se vio correlacionado con la tasa de rupturas. Al
parecer las familias estuvieron bajo mayor tensión en los años 2007 y 2008, cuando
la crisis en Estados Unidos empezó a agudizarse y las autoridades migratorias
estadounidenses incrementaron su actividad. Las dificultades para mantener a la
familia o ganar suficiente dinero antes de ser deportados, así como la depresión
emocional, pueden haber incrementado durante esos años. Cuando analizamos la
tasa de divorcios por año de retorno, vimos que quienes regresaron antes de 2007
tuvieron una incidencia de 33%; los que volvieron en 2007-2008 tuvieron un 53%,
y aquellos que lo hicieron entre 2009 y 2011 tuvieron un índice de 40%. Parece,
pues, que los años más difíciles en la economía estadounidense contribuyeron a las
fricciones matrimoniales.
Una cuestión distinta es si los índices de divorcio fueron comparables

para los migrantes residentes aún en los Estados Unidos, a diferencia de
aquellos que regresaron. La mitad de los hombres anteriormente casados
que permanecían en Estados Unidos en 2011 estaban separados. De las siete
mujeres aún residentes en Estados Unidos en 2011 y las cinco previamente

casadas, cuatro se habían divorciado y vuelto a casar, y una se había separado
de su esposo. Otras dos mujeres anteriormente solteras se casaron y tuvieron
hijos en Estados Unidos. Estos resultados fueron similares para todos los
migrantes —48% de todos los hombres y 88% de las mujeres casados cesaron
sus matrimonios.
Lamentablemente, no tenemos datos sobre la estabilidad de las familias
no migrantes en la aldea. Sin embargo, es cierto que durante estos años
económicamente estresantes, todas las familias, migrantes y no migrantes, han
experimentando presiones matrimoniales.
5. Impacto en la salud mental
Aunque nuestros datos son menos precisos en lo que respecta a los efectos
psicológicos y sociales de la migración a Estados Unidos en las familias de la aldea,
el alcoholismo se presentó como un grave problema en 22 individuos, algunos de
los cuales viven en Estados Unidos y otros en la aldea. Algunos de los migrantes
tienen la reputación de haberse “arruinado” en los Estados Unidos porque ahora
son drogadictos. Esto se mencionó específicamente en el caso de aquellos que se
convirtieron en polleros. Dos esposas abandonadas por migrantes supuestamente
se convirtieron en prostitutas en su ausencia, y una mujer (la segunda esposa de un
contrabandista) cometió suicidio. Una vez más, no tenemos datos comparativos
sobre la salud mental de los no migrantes.

Resumen
La gente de Ch’ul Osil siempre ha migrado en busca de trabajo. La mayoría no tiene

suficiente tierra para vivir de sus propios campos y, en las últimas dos generaciones,
las oportunidades de trabajo local, incluso dentro del mismo Chiapas, han
disminuido. Por un breve período se abrieron oportunidades de trabajo en Estados
Unidos, causando un auge migratorio en la comunidad. Pero antes de que pudieran
establecer colonias estables en ese país, llegó la crisis de 2006 en la construcción
y el empleo, forzando a la mayor parte de los migrantes a volver a Chiapas. Entre
los repatriados, 48% ahora trabajan como vendedores ambulantes en las calles de
ciudades de Chiapas, Oaxaca, Tabasco y Quintana Roo.
La migración a Estados Unidos, especialmente durante los años de crisis
económica en aquel país, no ha proporcionado seguridad financiera a los migrantes;
de hecho, en muchos casos contribuyó a un creciente endeudamiento. Algunas
familias de migrantes poco exitosos han tenido que entregar sus tierras ancestrales
a los prestamistas o “coyotes” (intermediarios) para pagar sus viajes fallidos al
norte. De hecho, la migración parece haber contribuido significativamente a la
disolución de un gran porcentaje de las familias que participaron en ella. La mitad
de los matrimonios de los migrantes de Ch’ul Osil terminaron durante sus estancias
y el porcentaje fue aún mayor entre aquellos con separaciones de más largo plazo
o aquellos cuya migración coincidió con la recesión económica en Estados Unidos.
La migración no ha llevado a la creación de comunidades transnacionales en
el caso de Ch’ul Osil. Las mujeres y los niños han tendido a quedarse “atrapados”
en su comunidad de origen recibiendo la asistencia de Oportunidades, mientras
que los hombres han tenido que irse cada vez más lejos en busca de trabajo. Con
el tiempo, esto puede contribuir a la creación de una población rural feminizada y
dependiente o socavar la estabilidad de la región.
Mientras que las remesas fluyeron a la aldea desde los Estados Unidos, la
comunidad migrante no tuvo tiempo de establecerse antes de que la migración
fuera truncada; este hecho significa que los beneficios en realidad fueron para los
prestamistas y “coyotes” y no las familias de los migrantes. Por lo menos en el caso
de comunidades como Ch’ul Osil, que se unió a la corriente migratoria tarde y no
tuvo la oportunidad de mantenerse en ella por mucho tiempo, la combinación
de remesas y asistencia gubernamental como un modelo de desarrollo debe ser
seriamente cuestionada.
Sería interesante comparar los resultados de la migración a Estados Unidos
en esta comunidad con otras zonas de alta migración en el estado de Chiapas.

Asimismo, sería importante estudiar los efectos sociales de largo plazo que tiene la
migración en la estructura y estratificación comunitaria, de género y edad, así como
en la estabilidad, el proceso político y las costumbres y valores del pueblo maya.
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El esténcil1 político en San Cristóbal de Las Casas.
Una metáfora del discurso
María de Lourdes Morales-Vargas2

Centro de Estudios Superiores en Artes (CESA)
Sólo con una ardiente paciencia conquistaremos la espléndida ciudad

que dará luz, justicia y dignidad a todos los hombres.
Así la poesía no habrá cantado en vano.
Pablo Neruda
Introducción
E
l esténcil o estarcido es una práctica que comenzó a utilizarse a lo largo de la
segunda mitad del siglo XX (Guerra, 2012); en la década de los noventa, en
distintas ciudades del mundo por artistas anónimos, saltan a la fama Banksy
y Robbo3 conocidos por colocar mensajes anticapitalistas o antiglobalización en
la vía pública de las ciudades más importantes del mundo como Londres, Nueva
York, Madrid. El esténcil se convirtió desde la primera década del siglo XXI en uno
de los mecanismos comunicacionales que invaden el espacio público.
1
“Técnicamente, el “stencil”, “arte matriz” o “estarcido” se realiza a través de una plantilla
recortada, construida con radiografías o acetatos, que permite, previa imposición sobre
un muro, aplicarle una capa de pintura en aerosol, para luego retirar la plantilla y dejar
presente la imagen” (Guerra, 2007: 357).
2
Profesora de tiempo Completo del Centro de Estudios Superiores en Artes de la Universidad
de Ciencias y Artes de Chiapas, Licenciatura en Artes Visuales, ambartierra@hotmail.com.
3
Banksy y Robbo son los pseudónimos de dos de los más prolíficos artistas del arte
callejero británico; pertenecen a la vieja guardia de artistas urbanos y que saltan a la fama
en la primera década del siglo XXI al hacer intervenciones famosas en museos y muros,
apoyados siempre por su difusión en internet. Ambos artistas pertenecen a la vieja guardia
de los artistas urbanos. Información retomada de “Robbo” y “Banksy”; la pared que desató una
“guerra” grafitera, de Guillermo Guerrero, CULTURA, 11 junio 2012-7:18 AM , disponible
en: http://www.milenio.com/cdb/doc/noticias2011/0d256b03c0d1a065ce41f8885f719e71.

El presente artículo analiza el fenómeno de la reproducción de esténciles
callejeros con discursos políticos y sociales en los alrededores de San Cristóbal
de Las Casas, Chiapas, lugar en donde se pueden encontrar representaciones de
plantillas en las paredes. La ciudad misma como escenario es una prueba de la
existencia de una comunidad de artistas jóvenes que practican la reproducción
de imágenes. En el caso específico de los esténciles, éstos son producidos por
motivaciones políticas y sociales que muestran una clara influencia del movimiento
zapatista en su discurso. Las imágenes son reproducidas en su mayoría por jóvenes
universitarios vinculados a los estudios sociales, a colectivos o escuelas artísticas, o
son jóvenes bachilleres que confeccionan y reproducen sus plantillas en constante
conexión con el contexto sociocultural de la globalización.
Desde hace veinte años aproximadamente, las ciudades se han convertido en
espacios para proponer, cuestionar y crear situaciones que rompan la regularidad
de la vida cotidiana. En palabras de Marc Augé (1998),4 los “no lugares”5 han sido
resignificados para convertirse de nuevo en lugares o en los nuevos lugares. Sin
lugar a dudas, las ciudades han sido los escenarios en donde se imbrican un sinfín
de manifestaciones. Las calles, las banquetas, las estaciones, los muros son los
espacios públicos ideales para generar nuevas formas de decir.
La urbe ya no es receptora pasiva de los cambios que supone el mundo
globalizado, sino que se manifiesta como un espacio sociocultural en donde
se reelabora, adecua y converge el sentir individual o colectivo de una realidad
particular. Algunas intervenciones urbanas en sus distintas formas de constituirse
son: grafiti, esténcil, performance, happening, que florecen como una forma de
militancia o medio para expresar alternativamente la inconformidad o las visiones
4
Augé, Marc (1998), Los “no lugares”, espacio del anonimato: una antropología de la sobremodernidad,
Gedisa.
5
Marc Augé acuñó el concepto “no-lugar” para referirse a los lugares de transitoriedad que no
tienen suficiente importancia para ser considerados como “lugares”. En una entrevista él
mismo los define como:“[...] espacios de circulación que nos hacen sentir que la tierra es pequeña, espacios
de comunicación (con el tiempo espacios virtuales), o más bien de consumo, puesto que gran parte de lo que
circula tiene como objetivo hacer circular los productos […]. Esos espacios de circulación, de comunicación
y de consumo incluso los medio técnicos que permiten frecuentarlos o concentrarlos (aeropuerto,
supermercado, autopista, etc.), es lo que llamo el no-lugar”. Dichos espacios no se hacen personales
ni aportan identidad. Bettini, Matías (2011) cita a Marc Augé, “Los no-lugares”, 46 Ensayos
contemporáneos en Creación y Producción en Diseño y Comunicación [Trabajos de estudiantes y egresados],
Año 8, núm. 46,Mayo de 2012, ISSN 1668-5229, Buenos Aires, Argentina: Facultad de Diseño
y Comunicación, Universidad de Palermo, pp 11-13, disponible en: http://fido.palermo.edu/
servicios_dyc/publicacionesdc/archivos/399_libro.pdf#page=9.

disímiles hacia las formas hegemónicas sobre diversos acontecimientos; hieren
como ráfagas que arrasan la vista del espectador, pero su condición es momentánea
y efímera y se les otorga sentido porque modifican el entorno de lo cotidiano y
resignifican el espacio al que se adhieren. En definitiva, estas irrupciones espaciales
dan nuevos significados al concepto de lo público y convierten al espectador en
un actor potencialmente activo. María Laura Azás y Ana Isabel Guerín (2012)
mencionan en su artículo “Poner el cuerpo: intervenciones artístico-políticas en la
ciudad” lo siguiente:
Si bien la ciudad es hoy un reflejo de las directivas gubernamentales --desde

la planificación urbana hasta la privatización de espacios públicos-- las
intervenciones urbanas dan cuenta de que los ciudadanos buscan resistir lo
hegemónico, intentando recuperar el espacio público. Individuos y colectivos
buscan recuperar la calle, su derecho al espacio público no ha desaparecido
completamente. Más allá de las privatizaciones y de los cercamientos del
espacio público, la ciudad continúa teniendo su centro, sus plazas y sus
lugares estratégicos dispuestos a ser apropiados.
La política, la recuperación del pasado y la memoria son tópicos recurrentes en las

acciones de los artistas que trabajan con el Street art. A través de estas temáticas los
artistas buscan generar ideologías sobre la coyuntura que se manifiesta en el país,
llamar la atención del transeúnte, viajante o metronauta, ese que viene y va y no
tiene nombre, ni dirección, aquel que es víctima y victimario de la globalización
y el consumismo. La meta, pues, del artista urbano es propiciar en el espectador
cuestionamiento y reflexión.
II
El primero de enero de 1994 hizo su aparición pública el Ejército Zapatista de

Liberación Nacional, proclamando la Primera Declaración de la Selva Lacandona,
donde básicamente se expresan diez demandas: pan, justicia, democracia,
libertad, paz, tierra, trabajo, techo, independencia y educación.6 La fecha es
significativa porque ese día entraba en vigor el Tratado de Libre Comercio de
América del Norte entre México, Estados Unidos y Canadá; y en este sentido el
6
Vid. Primera declaración de la selva lacandona disponible en: http://palabra.ezln.org.mx/
comunicados/1994/1993.html.

movimiento zapatista surge como un proceso de resistencia a la globalización
económica que dicho tratado prometía. El 4 de enero de 1994, el Subcomandante
Insurgente Marcos, en entrevista al diario L´Unita, menciona que “es claro
que la fecha está relacionada con el TLC, que para los indios es una condena
a muerte. La entrada en vigor del tratado representa el inicio de una masacre
internacional”.7
Es aquí cuando, a partir de 1994, Chiapas se convierte en uno de los estados
mexicanos más controvertidos del mundo. La presencia zapatista trajo consigo
habitantes de otras latitudes y cambios radicales en la mentalidad de los
pueblos. Las demandas zapatistas se convierten entonces en proclamas sociales
proferidas por distintos grupos: campesinos, sindicatos, estudiantes, etcétera.
Justicia, democracia, libertad, tierra, trabajo, educación, son ahora consignas de
lucha contra los gobiernos opresores. Es decir, el descontento ante la situación
económica y política en general generó manifestaciones de repudio en los años
siguientes. En 1996 se lanza, como cada año desde su insurrección armada, otra
declaración; el día 5 de enero, el subcomandante Marcos abandona su escondite
en la selva y viaja a San Cristóbal para participar en el Foro Nacional Especial
de Cultura y Derechos Indígenas. La presencia de él en San Cristóbal de Las
Casas es el detonante para que diversos grupos de jóvenes manifiesten a través
de marchas y mítines el descontento por la política nacional y el apoyo al EZLN.
Dichas expresiones, que toman como escenario la ciudad de San Cristóbal,
fueron el punto de partida para que se intervinieran los muros de los edificios
más emblemáticos del centro histórico de la ciudad. En principio, eran pintas
con textos cortos o frases que denunciaban el rechazo a la política mexicana; la
necesidad del cambio y el apoyo a los zapatistas, entre otras. Sin embargo, dichas
manifestaciones se repetirían periódicamente hasta el año 2000 en el escenario
público.
San Cristóbal de Las Casas se convierte así en la ciudad cultural de Chiapas,
debido a la carga simbólica de las manifestaciones artísticas que, entre otras cosas,
le otorgó a la ciudad un ambiente revolucionario que en ese momento reunía
un sentir colectivo. Aquellas pintas de los años noventa serían el antecedente
de las expresiones en muros (grafitis y esténciles) que comenzarían a gestarse
aproximadamente en el año 2005.
Los últimos 20 años del siglo XX trajeron consigo una serie de manifestaciones
7
Entrevista al Subcomandante Insurgente Marcos. 4 de enero de 1994. www.ezln.org.mx
comunicados del año 1994.

en el espacio público: el esténcil y el grafiti se adueñan de los edificios de la ciudad8
con el objetivo de mostrar toda la cultura que se desarrolla en torno a ellos;
cultura que se propaga a partir de los medios masivos de comunicación y genera
híbridos alrededor del mundo.
La cultura del grafiti y posgrafiti toca a San Cristóbal de Las Casas; los jóvenes
comienzan a formar grupos crews9 que se dedican a realizar grafitis de forma
clandestina. Las agrupaciones generaban diversos discursos a partir de imágenes
en los muros. A veces sólo se dedicaban a realizar pintas, aplicando alguna
técnica de grafiti como: bombas, letras 3D, rayas, tags o firmas de autor, pero en
otras ocasiones se utilizaba dicha técnica para crear murales más elaborados, con
dibujos complejos y mensajes más conceptuales. El objetivo de estos jóvenes era
poner en evidencia su existencia y su capacidad de manifestarse, tomando por
asalto la ciudad.
San Cristóbal de Las Casas tiene la particularidad, pienso —a diferencia
de muchas ciudades de México—, desde mediados de los noventa, de
albergar grupos sociales o institucionales que se manifiestan en contra de
las hegemonías establecidas por las instituciones; grupos que utilizan a la
calle como escenario para plantear sus consignas. Así, hay algunos que
utilizan el esténcil y el grafiti como técnicas de moda, en donde los muros
funcionan como soportes para desafiar a la autoridad. Sin embargo, existen
individuos que, además, encuentran en estas técnicas una herramienta ideal
para atraer la atención del espectador. Son jóvenes influidos por la cultura
de la protesta ideológica, el zapatismo, las causas sociales e históricas, la
cultura del rap, el hip hop, las tribus urbanas: punks, anarco-punks, emos,
8
La ciudad, entendida, según Vázquez Roca (2007), como: “hecho colectivo se manifiesta,
fundamentalmente, en la red de espacios públicos y telemáticos que la constituyen, en el
trazado de sus redes de telecomunicaciones y transportes. (…). Interrogar sobre la ciudad
es preguntarse sobre el ser humano y su modo particular de ser en el mundo, esto es, como
habitante de espacios que lo cobijen y lo proyecten. (…) La ciudad desafía de continuo al ser
humano no sólo a habitarla sino a imaginarla y planearla como marco y fundamento para los
nuevos modos de organizar la convivencia, según un plano regulador existencial. La íntima
relación entre desarrollo humano y urbanístico requiere de un proyecto social y urbano, en el
que las categorías éticas y estéticas se constituyan en su fundamento y punto de convergencia.
Vásquez Rocca, Adolfo (2007), “Ciudad, Diáspora y ‘Cronotopías de la Intimidad’”, en Revista
Electrónica DU&P. Diseño Urbano y Paisaje, Vol. IV, núm.12, Santiago, Chile: Centro de Estudios
Arquitectónicos, Urbanísticos y del Paisaje, Universidad Central de Chile, p. 5
9
Crew es una palabra proveniente del inglés crew (tripulación) que hace referencia a un
grupo de personas que tienen un interés común en una actividad como el grafiti.

hippies, hipsters, etcétera, que adoptan el esténcil y el grafiti como vehículo
para expresar el universo de ideas que plantea la realidad social-política y
económica de México. El carácter anárquico, anónimo y clandestino que
proyectan dichos grupos halla el ecosistema propicio para convertir dichos
aparejos en instrumentos de lucha y protesta. Es entonces cuando el esténcil
usado como consigna reconfigura el espacio de la ciudad, las calles, los
muros, los edificios y los monumentos. A través de éste se resiste, denuncia
y se presentan de otra manera los imaginarios colectivos. Los espacios se
resignifican para incorporar otras sensaciones, expresando simbólicamente
una postura política. Sin embargo, cabe mencionar, el esténcil adquiere su
significado en relación con el contexto donde es aplicado. La estética del
esténcil es totalmente opuesta a la estética institucional del arte, se aleja por
completo de las formas y categorías estéticas; de ahí parte también su carácter
anárquico. Generalmente los edificios elegidos para realizar las intervenciones
con esténcil cuentan con una carga simbólica y forman parte del patrimonio
tangible de las ciudades. Un ejemplo de esto es el caso del colectivo “Tsoblej”,
conformado por estudiantes egresados de la Facultad de Ciencias Sociales
de la Universidad Autónoma de Chiapas, que con el objetivo en común de
expresar y manifestar su posición ideológica en torno a algunos temas sociales
y políticos, incluido el zapatismo, realizan una serie de intervenciones dentro
de su espacio universitario. Si bien es cierto que aquí puede decirse que los
esténciles pierden su carácter anónimo y clandestino, adquieren también un
significado importante al formar parte de la estética visual de una institución.
Este colectivo ha intervenido con esténcil y murales-grafiti alrededor de diez
muros.10
10
Información proporcionada por el joven artista plástico Mauricio Vargas, estudiante de
la Licenciatura en Artes Visuales de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. Dicha
información forma parte de su proyecto para titulación que lleva por nombre “I.D.E.A,
Intervención en Espacios Universitarios”.

Intervención realizada por el Colectivo “Tsoblej” en la Facultad de Ciencias Sociales, UNACH,
San Cristóbal de Las Casas, Chiapas.
Fuente: Archivo propiedad de Mauricio Vargas
México ha sido la plataforma para el desarrollo de múltiples manifestaciones en

orbe del grafiti y del arte urbano; ciudades como Monterrey han logrado colocar
al país entre las capitales más deseadas por los artistas urbanos en la actualidad.
En San Cristóbal de Las Casas, comienzan a surgir los primeros esténciles
políticos aproximadamente en 2007, influidos por la corriente global de la
intervención de los muros y a partir de esténciles de las ciudades de México,
Puebla, Monterrey y Tijuana, entre otras. Los artistas urbanos y grafiteros de
San Cristóbal de Las Casas irrumpen en las calles, los muros y los edificios más
representativos de la ciudad. Así nacen esténciles basados en imágenes con
contenido simbólico, generadas a partir de sus fotografías. Invaden la urbe y
provocan disgusto en esferas políticas y círculos de la sociedad. Se tilda entonces
a los grafiteros y artistas urbanos de “vándalos” y “delincuentes”, pues las
intervenciones a través de imágenes y textos se consideran solamente “pintas” que
dañan la estética urbana y el patrimonio histórico. En 2009, después de un sinfín
de controversias políticas, el entonces presidente municipal de San Cristóbal de
Las Casas, Mariano Díaz Ochoa, da la orden para poner en marcha un operativo
que consistió en denunciar a cualquier persona que “grafiteara” de manera ilegal
una barda, premiando con una recompensa al denunciante y ofreciendo cárcel
preventiva a los posibles detenidos:
...últimamente se han incrementado de manera irracional las pintas (llamadas

erróneamente graffiti) en diversos inmuebles tanto públicos, como particulares;

por lo que, somete a consideración del H. Cabildo, la siguiente propuesta:
implementar una sanción pecuniaria a quienes se les sorprenda realizando
pintas en inmuebles tanto públicos, como particulares, siendo ésta por la
cantidad de $20,000.00 (VEINTE MIL PESOS 00/100 M. N.), otorgando una
gratificación de $5,000.00 (CINCO MIL PESOS 00/100 M. N.), a la persona que
denuncie y/o detenga con hechos verídicos al responsable de estos hechos. Por
otro lado, a través de la Dirección de Servicios Públicos Municipales, notificar
a los establecimientos que expenden pinturas, que se abstengan de vender
pinturas en spray a menores de edad; así también, solicitarles que cuenten con
un registro de personas a quienes se les vende este producto, sugiriéndoles que
le requieran al cliente copia de credencial de elector.11
A partir de ese año comienza una terrible persecución en contra de los jóvenes,
violando con esto el derecho inalienable de libertad de expresión. Al respecto, la
asociación civil Melel Xojobal hace un pronunciamiento dirigido a los pueblos de
Chiapas y todo México, organizaciones independientes, organismos de derechos
humanos y medios de comunicación nacionales e internacionales, que clama lo
siguiente:
“Manifestamos nuestra preocupación ante el operativo antigraffiti

implementado por el ayuntamiento de la ciudad de San Cristóbal de Las
Casas, desde el mes de marzo de 2009, en el que se arresta a las y los jóvenes
que practican el graffiti como medio de expresión y participación. Contempla
la detención de las y los jóvenes que sean sorprendidos practicando esta
actividad, por parte de elementos de Dirección de Policía, Tránsito y
Protección Civil, la aplicación de sanciones de veinte mil pesos como medida
“ejemplar”, así como el fichaje de su nombre, domicilio y fotografía en una
base de datos policiaca. A tan sólo tres días de su implementación, más de
quince jóvenes habían sido ya detenidos.
Además, argumentando que esta práctica es un tipo de ilícito que según el
Director de Policía, Tránsito y Protección Civil Rubisel Guillén Román, “va
11
Fragmento del acta de la sesión de cabildo en donde se acuerda de manera unánime
implementar el operativo anti-grafiti. Extraido del artículo publicado por Michael
W. Chamberlín el 8 de junio de 2009, disponible en: http://alasdecolibri.wordpress.
com/2009/06/08/pronunciamiento-del-foro-graffiti-juventudes-y-resignificacion-de-los-
espacios-publicos/

en contra del patrimonio de la ciudadanía coleta”, se “recompensará” con
cinco mil pesos a quien lo denuncie.
El argumento con el que el alcalde Mariano Díaz Ochoa sustenta esta medida
es que las “indiscriminadas pintas que se han registrado en San Cristóbal”
ponen en riesgo “el derecho a pertenecer al grupo de las 100 ciudades
consideradas dentro del programa “Pueblos Mágicos”, y por lo tanto
implican la pérdida de los recursos extraordinarios que otorga el gobierno
federal a cien ciudades del país. {…} Este operativo además contraviene el
artículo 15° del Reglamento de Policía y Buen Gobierno del municipio de San
Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México que establece que no se considerará
como falta el legítimo ejercicio de los derechos de expresión, reunión y otros,
en los términos establecidos en la Constitución Política de los Estados
Unidos Mexicanos y en los demás órdenes aplicables. En el mismo tono,
distorsiona lo establecido en el artículo 399 del Código Penal Federal al
contemplar sanciones superiores a las establecidas jurídicamente, con el fin
de inhibir esta práctica imponiendo castigos ejemplares {…}” (Fragmento del
pronunciamiento escrito por Melel Xojobal A.C. en abril del 2009).12
Como consecuencia del operativo, el Colectivo Graffiarte, conformado por

escritores de grafiti de San Cristóbal de Las Casas, y apoyados por Melel Xojobal
A.C., lanzan un comunicado en donde informan a la sociedad en general, así como
a organizaciones civiles, sobre las injusticias derivadas de la persecución impuesta
por el gobierno municipal. A través de diversos testimonios, los jóvenes narran los
atropellos e ilegalidades de las que fueron sujetos por parte de la autoridad:
Nosotros nos encontrábamos a una cuadra del Colegio Arcoiris, en una zona
que se conoce como los Once Cuartos, contábamos con permiso del señor
que renta la casa y de la dueña {…}. El lunes 1° de febrero, entre las 4:20 y
4:30 pm, llegó una patrulla indicándonos que no podíamos pintar graffiti
legal, les pedimos que nos mostraran los documentos donde se decía eso a
lo que nos contestaron que lo arregláramos con el juez {…}. Nos indicaron
que levantáramos nuestras cosas, incluso ellos tomaron nuestras mochilas
y aerosoles y las metieron a la patrulla. No nos indicaron que estábamos
arrestados, sólo que arregláramos el asunto con el juez, nosotros no nos
resistimos sabiendo que no estábamos cometiendo ningún delito, ya que
12
http://infanciachiapas.blogspot.mx/2009/04/pronunciamiento-de-melel-xojobal.html.

contábamos con la autorización del inquilino del lugar quien había pagado
un depósito por la casa que estaba rentando {…}. Llegamos a la base, nos
pidieron que dejáramos nuestras cosas y que nos decomisarían las latas, le
pusieron el nombre a las mochilas y a nuestras pertenencias. Nos tomaron
fotos con una hoja que decía nuestro nombre y que señalaba como delito
“grafiteros”, y no nos mostraron ninguna reglamentación que señalará que lo
que estaban haciendo estaba respaldado de manera legal, incluso nos dijeron
que los decretos no podían mostrarse al público. Entonces les preguntamos
que cuándo se había informado a la ciudadanía sobre este decreto, y nos
respondieron que se había aprobado hace una semana y que no tenían por
qué informar ya que era un decreto municipal. Es importante señalar que en
ningún momento nosotros hablamos con el juez, cuando se lo pedimos a un
policía nos dijo que el juez no estaba disponible porque estaba comiendo.
Así, sin mostrarnos el decreto y formalizar la detención con base en un delito
estipulado, sin indicarnos la fianza o los días a pasar detenidos y sin hablar
con el juez, nos ingresaron a los separos.
Solicitamos una llamada telefónica que fue permitida como hora y media
después, y ante nuestra constante insistencia de que teníamos derecho a hacerla.
Desde que nos subieron a la patrulla, nuestros compañeros avisaron al
inquilino de la casa quien llegó a la Dirección de Policía junto con la dueña,
ambos hablaron con el juez Iván Velasco y aseguraron que nos habían
otorgado la autorización, incluso habían participado en la elección de la
temática a pintar. El inquilino, junto con otras personas que acudieron al
saber de nuestra detención, hablaron con el juez quien les indicó la multa
de $2700 por cada uno, y después de dialogar llegaron a un acuerdo de $850
cada uno.
Mientras estábamos en los separos, llegaron borrachos y hombres que habían
golpeado a sus esposas, a ellos se les imponía una multa de $300 y a nosotros
de $850, entonces ¿es peor ser graffitero y contar con permiso para pintar que
golpear a una mujer? Eso es lo que nos dan a entender con a sus tabuladores.
{…}” (Testimonios de la detención en Once Cuartos).13
El 27 de mayo de 2009 y derivado de la “ley anti-grafiti” fue asesinado el
joven Víctor Martín Penagos, alias “El Burla”, de 16 años de edad, por realizar
un grafiti en las instalaciones abandonadas del hotel Maya Quetzal, en
San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. El asesinato de Víctor sucede como
13
http://chiapas.laneta.org/documento.php?id=205.

consecuencia de las medidas represivas tomadas por el Ayuntamiento en
contra de las manifestaciones culturales en espacios públicos, y que, a mi
parecer, estigmatizaron a los jóvenes y a este tipo de expresiones artísticas
y culturales. “El Burla” era considerado uno de los grafiteros más intrépidos
y desafiantes dentro de las tribus urbanas de San Cristóbal; su muerte se
queda como una cicatriz marcada en la memoria colectiva de la sociedad y
como muestra de los múltiples actos de intolerancia y falta de respeto hacia
las manifestaciones culturales de los jóvenes. Las paredes hablaron más que
nunca entonces; los jóvenes, los artistas urbanos levantaron su voz y sus
plantillas plagando los muros de protestas que simbolizaban la indignación.
Ya no más silencio; a partir de 2010 la cultura del grafiti y el esténcil vistió
los muros. Desde ahí los jóvenes siguen buscando en la memoria colectiva
e histórica los motivos para hacer esténciles: la conmemoración del 2 de
octubre del 68; el homenaje a personajes revolucionarios emblemáticos como
Emiliano Zapata, Francisco Villa o “Che” Guevara; las luchas campesinas; la
globalización y el consumismo, entre otros.
La indignación se manifiesta en los lugares de la urbe buscando la mirada del otro,

del que observa, del que camina en la anonimidad de las ciudades. Y los artistas
urbanos quieren fungir como actores sociales experimentando con todo lo que esté
a su alcance.
A continuación se muestran imágenes de esténciles producidos por el artista
plástico Mauricio Vargas, quien desarrolló y aplicó un proyecto de arte urbano
titulado Impotencia. Este joven rebusca en la memoria colectiva temáticas para
intervenir las ciudades: una indígena de avanzada edad, un joven miembro de una
tribu urbana y una niña indígena, un político, son algunos de los pretextos visuales
que el artista busca para representar y manifestar su indignación. El objetivo
primordial de este proyecto es, en palabras de Vargas:
Soportadas por la leyenda Impotencia, Poner en tela de juicio y exhortar a la

sociedad a que despierten ante las situaciones que nos rodean como cultura,
estas imágenes fueron reproducidas en un volumen de 5 ejemplares por pieza
y montadas en lugares públicos, no importando tanto el muro o la superficie
sino la concurrencia de transeúntes por el lugar.14
14
Tomado del proyecto para titulación “I.D.E.A (Intervención de espacios universitarios)”,
escrito por Mauricio Vargas, 2013.

Dicho proyecto se ejecutó de manera ilegal, conservando así una de las características
fundamentales que describen al esténcil. Para la ejecución de dicho proyecto se
requirió de la participación de siete personas. La intervención urbana vio la luz el
mes de noviembre de 2011.
Registro fotográfico del proyecto Impotencia

Fuente: Archivo personal de Mauricio Vargas
En 2012 la ciudad de San Cristóbal vuelve a ser escenario de múltiples intervenciones

urbanas, ahora en el marco de las elecciones presidenciales de julio de 2012. Los
jóvenes vuelven a apropiarse de las calles pronunciando su repudio en contra de
la política nacional, y un nuevo colectivo nace. “Yo soy 132” toma como escena las

calles. Se comienzan a observar nuevas intervenciones en los muros de las calles de
San Cristóbal, su discurso sigue siendo político, anárquico, desafiante. El esténcil
persigue la mirada del otro, el mensaje se intensifica con cada imagen y el carácter
repetitivo del esténcil escudriña la mente de aquel que observa y camina. Si bien
la vida de un esténcil es efímera, la simplicidad de las imágenes permite que el
observador las guarde en la memoria. La simplicidad de las formas, los contornos y
los mensajes cortos y sintéticos producen la pregnancia de las representaciones. El
esténcil tiene esa facultad.
En algunas ocasiones los esténciles impresos en muros no logran comunicar el
mensaje que el artista o grafitero pretende, debido esto quizás a que la mayoría
de los observantes están acostumbrados a la estética del orden, de lo bello, de lo
limpio. Los prejuicios institucionales determinan y encaminan la noción de lo que
está bien y mal. En ese sentido, ver un esténcil descansando en el muro de una casa
antigua, o de una iglesia o un edificio público lastima nuestra visión y transgrede
nuestra ética.
A continuación se muestran algunas imágenes producidas con la técnica del
esténcil y repetidas en varios espacios de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas a lo
largo de diez años. El discurso de las siguientes imágenes continúa siendo político.
Acompañadas de mensajes de indignación, las imágenes adornan la estética de una
ciudad que se reconstituye y resignifica con cada intervención.
Imagen 1
Fuente: http://www.cloudpeopleadventures.com/wp-content/uploads/2010/08/IMG_3718.jpg

Imagen 2
Imagen 3

Imagen 4
Fuente:http://www.cloudpeopleadventures.com/wp-content/uploads/2010/08/P6300561-
e1280872245319.jpg
Imagen 5
Fuente: http://www.cloudpeopleadventures.com/wp-content/uploads/2010/08/P6300557.jpg

Imagen 6
Imagen 7
Fuente: archivo personal

Imágenes agenes 8 y 9
Imagen 10

Imagen 11
Como podemos observar en las imágenes anteriores, San Cristóbal de Las Casas
es una ciudad que ha sido intervenida y en algún sentido resignificada por los
múltiples esténciles que han vestido sus calles, sus muros, sus iglesias, desde hace
una década. La remodelación del centro histórico, cuyo objetivo fue el de que la
ciudad recibiera el reconocimiento como “Patrimonio cultural de la humanidad”,
significó para los esténciles su muerte absoluta, pues fueron sepultados bajo capas
y capas de cemento, cumpliendo así su ciclo de vida efímero.
El mensaje comunicativo de los ejemplos anteriores está centrado en el discurso
político; el zapatismo es una de las temáticas preferidas de los ejecutantes del
esténcil, así como mostrar la resistencia de los pueblos autónomos y organizados
a partir de imágenes simples que acompañan textos cortos y explícitos. Podemos
observar también una Virgen de Guadalupe con tonos llamativos y dibujada en
grandes planos de color que inundan los espacios que dejan la líneas estilizadas; esta
imagen posee una gran carga simbólica, pues la Virgen de Guadalupe representa
a los pueblos indígenas sometidos desde la conquista española y una pieza muy
importante en el imaginario colectivo del pueblo mexicano. Así, con la mitad del
rostro cubierta por un paliacate, se convierte en símbolo iconográfico distintivo de
la mujer zapatista; al respecto, Vargas Santiago (2008) dice:

El rostro del Ejército Zapatista de Liberación Nacional se mostró como una
faz enfundada en el anonimato del paliacate y pasamontañas. La paradoja
del ocultamiento se convirtió en su posibilidad de ser un icono, en su
transformación en signo visual de una lucha e historia aún inacabadas.
Esconder el rostro de hombres y mujeres indígenas hizo posible su visibilidad
en el mundo y con ello el acuñamiento de un rostro grupal (Vargas, 2008).
Otras imágenes muy recurrentes en los esténciles con discursos políticos en San
Cristóbal son los rostros de personajes revolucionarios como Zapata, Villa y los
hermanos Magón. Dichos personajes, símbolos de la resistencia y la lucha social,
generalmente van acompañados de palabras cortas y mensajes contundentes como
“libertad, indisciplina, rebeldía”. La indignación por acontecimientos en la política
nacional forma parte del discurso de los esténciles en San Cristóbal; es entonces
cuando la organización social y la resistencia civil pacífica se hacen presentes de
formas clandestinas, anónimas y silenciosas.
Palabras finales
El esténcil nació para ser expuesto en los exteriores, al aire libre, en la calle. Tanto
éste como el grafiti corresponden a la estructura de lo prohibido, a un género de
escritura que por sus propias características tiene la capacidad de decir lo indecible,
de expresar la resistencia al control y a las imposiciones de los poderes fácticos
y hegemónicos. A partir de que surge el esténcil político, la protesta deja de ser
tradicional y el arte se constituye entonces como lugar de la expresión política,
cumpliendo así una de sus funciones que, en conclusión, resume que el “arte puede
fungir como agente transformador para la sociedad”.
Si el esténcil es un arte o no, es una discusión aún por saldar, pero sí es, desde mi
punto de vista, una técnica artística cuya función comunicativa ha evolucionado
hasta convertirse en un elemento representativo de las protestas sociales y
políticas dirigidas al ciudadano. Probablemente todo esténcil es político, pues
se imprime en todos aquellos lugares que le otorgan el sentido de lo “prohibido”.
El esténcil en San Cristóbal de Las Casas ve su renacimiento en los momentos
en que la política invadió las calles, y se conforma como una herramienta más
en las luchas sociales semiclandestinas. Plantea su propia poética, a partir de las
temáticas que buscan lo ideal o la utopía como solución. Aparentemente nada
cambia con marcar un muro, invadir una calle o apropiarse de un espacio, pero
la realidad es que en ese ínfimo instante en que un esténcil ocupa un espacio

se da cabida a múltiples significados que serán reinterpretados por entes sin
nombres, ni direcciones. Ese instante de conexión entre artista-muro-espectador
se convierte entonces en una unidad intrínseca que se reconfigura, se queda
impresa y después se pierde.
Bibliografía
Acha, Juan (2007). Expresión y apreciación artística, Artes Plásticas –2ª ed.—México: Editorial
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El mundo hoy:
Medio ambiente y crisis del capitalismo
Leocadio Édgar Sulca-Báez

CESMECA-UNICACH
“Vale más una cabeza bien puesta que una repleta”

Édgar Morin.
E
l mundo hoy se caracteriza por el agotamiento del viejo orden cuyos
principios fundantes como la modernidad, el desarrollo y el progreso
han entrado en una severa fase de obsolescencia. Claramente se vive un
periodo de umbral donde lo viejo no termina de morir y lo nuevo o las nuevas
formas no terminan de consolidarse. Las profundas contradicciones generadas
por el capitalismo en escala global han colocado al planeta y a los seres vivos
que habitan la troposfera en el riesgo de extinción. La lógica de acumulación
irrefrenable y descontrolada ha incrementado la producción de mercancías,
guiada por el afán de lucro y la acumulación de la riqueza para cuyo logro se
ha incrementado una esquizofrénica competencia que lanza a las empresas a la
depredación total de los recursos naturales y culturales.
El presente artículo tiene el definido propósito de generar conciencia, para
revertir una clara tendencia empeñada en impulsar la destrucción de toda fuente
de vida. Se expone cómo la acción del capitalismo global genera fenómenos
que transforman de manera negativa el medioambiente a nivel global y local;
en relación con este último, describiré algunos de los fenómenos críticos en la
ciudad de San Cristóbal de Las Casas.
Los análisis y las propuestas de acción no son, ni pueden ser de carácter
técnico como lo presentan las perspectivas institucionales, contrariamente se
sostiene que este fenómeno debe ser analizado desde una perspectiva compleja y
transdisciplinar donde lo social y cultural tiene un lugar privilegiado.

Modernidad y globalización
El mundo hoy se caracteriza por el agotamiento de los principios fundantes del viejo
orden: la modernidad, el desarrollo y el progreso, conceptos que en determinado
momento histórico cumplieron una función renovadora y en la actualidad
constituyen los elementos fundamentales de la destrucción. La modernidad se
instala en sustitución del fundamento teológico del Medioevo, cuyo argumento
central se fundamentaba en la existencia de un ser supremo de donde emanaba
el poder. En la racionalidad moderna los poderes ya no tienen su fundamento en
una deidad suprema; la antigua relación deidad-poder se transfiere a la voluntad
popular- poder, allí donde tienen sus orígenes las diversas formas de democracia.
Toma centralidad una concepción antropocéntrica que privilegia la razón, la ciencia
y la técnica; gradualmente este movimiento se manifestó en los diversos órdenes de
la vida, dado que funciona como el fundamento ideológico del capitalismo y del
socialismo real en su momento.
El concepto de modernidad se ubica en el marco de la concepción del desarrollo
unilineal, cuyo fundamento indica que todas las sociedades en el mundo pasan
obligatoriamente por etapas ineludibles, de manera que la humanidad, después
de haber transitado por la comunidad primitiva, el esclavismo y el feudalismo,
invariablemente adoptaría el modelo capitalista. Bajo esta perspectiva, la burguesía
triunfante se atribuye el privilegio de representar el desarrollo más alto logrado
por la humanidad, al asumir de manera tácita la obligación de llevar el “desarrollo”
a toda la humanidad, en el entendido de que toda sociedad o grupo diferente a
la matriz europea debería desaparecer por considerársele poco evolucionado o
atávico.
Este modelo, al haber avanzado a la cúspide del desarrollo, tendría la autoridad
legítima y la obligación de realizar las transformaciones de las sociedades poco
evolucionadas, “tradicionales”, “salvajes”, “incultas”, para conducirlas al modelo
“occidental”; con este propósito se establecieron los conceptos dicotómicos salvaje-
civilizado, culto-inculto, tradicional-moderno, para justificar la intervención en los
diversos órdenes.
Uno de los aspectos ideológicos más poderosos de esta concepción es que se
apropia del concepto de cambio; los cambios que se producen en las sociedades
particulares quedan desacreditados si éstas no están orientadas hacia el modelo
occidental. Se crea entonces una gran fascinación por lo nuevo, la moda, lo último,
como representación de lo más avanzado, y se hace equivalente el concepto de
cambio, renovación, actual, a “moderno”; “lo moderno no sólo como lo actual, lo

novedoso sino como también lo renovador, que implica la superación de lo anterior
por algo mejor” (Giddens, 1977: 78).
La modernidad es una creación de la cultura occidental. Esta concepción sostiene
que la sociedad evoluciona hacia condiciones cada vez mejores, que finalmente
llegará al paraíso terrenal y así logrará la felicidad del hombre. Después de haberse
despojado de las ataduras medievales que le prometían el paraíso terrenal en la otra
vida, el ser humano toma en sus propias manos su destino y se propone construir su
propio paraíso, lo que se obtendría a través del dominio de la naturaleza mediante
la acción de la ciencia y la tecnología. Según Touraine (1995), la modernidad es
la secularización de la vida social, la religiosidad moderna que, a diferencia de la
visión teológica del mundo medieval, se inclina ante los nuevos dioses: la razón, la
ciencia y el progreso, generándose una lucha contra la tradición, el cambio de las
convenciones, las costumbres y las creencias, la salida de los particularismos y la
entrada del universalismo.
La modernidad es la racionalidad que sostiene al capitalismo que hoy vive la
etapa de la globalización, que continúa impulsando sus conceptos centrales de
progreso, desarrollo y crecimiento.
La globalización es “un proceso dinámico de libertad e integración mundial de
los mercados de trabajo, bienes, servicios, tecnología y capitales” (De la Dehesa,
2007: 19-20). Cuando se habla de libertad se está utilizando el término en función
de las necesidades del capitalismo; esto es: libertad para comerciar con el resto de
los países del mundo aprovechando las ventajas comparativas, libertad de invertir
los capitales allí donde tienen rendimiento y la libertad de establecerse en el país
que se desee con el fin de obtener beneficios.
Si se la sitúa históricamente, la globalización no es un fenómeno totalmente
nuevo. Ésta tiene sus bases en la experiencia colonial e imperial; es un momento
más en el proceso de expansión del capital; “… las nuevas condiciones tecnológicas
y organizativas de la era de la información [...] le dan otra vuelta de tuerca al
modelo clásico de ganancia capitalista” (Castells, 1999: 95). La globalización opera
gracias al desarrollo tecnológico en el campo de la electrónica, la computología, la
internet, los medios de transporte, que han favorecido las relaciones simultáneas,
el desplazamiento de mercancías y el abaratamiento de los costos, el flujo de la
información, lo que a su vez ha provocado la transformación en los diversos órdenes
de la vida humana y no humana.
En el aspecto económico, el capitalismo contemporáneo ha reestructurado
y transformado la planta productiva, ampliando la diversificación y la
segmentación en la producción, ha flexibilizado la gestión y ha configurado una

nueva regionalización. En el aspecto social se excluye a grandes porciones de la
población mundial, provocando fenómenos como la migración, la cual se presenta
en proporciones nunca antes registradas; en el aspecto político los estados y las
naciones han transformado de manera sustancial sus funciones, abriendo las
fronteras al capital transnacional y participando como garantes de los mismos. En
la actualidad los mercados de capitales, productos, servicios, gestión y técnicas de
fabricación son globales.
Las grandes transnacionales tienen la supremacía gracias a la política
de intervención denominada liberalización, que significa la eliminación de
cualquier obstáculo en el proceso de financiamiento de la economía. Mediante la
aplicación de estas medidas queda desguarnecido todo el comercio, las finanzas,
el trabajo, las comunicaciones, los recursos naturales, etcétera. En este escenario
de reestructuración capitalista, el antiguo Estado-nación (inconcluso en el
caso de México), sufre profundas mutaciones al aceptar la liberalización. Este
proceso exige abrir las fronteras al capital transnacional que, a través de medidas
proteccionistas implantadas por el gobierno, obtiene grandes facilidades para su
movilidad e instalación.
Simultáneamente se establecen restricciones al flujo de capitales que no se
encuentran articulados a las grandes transnacionales, se cierran las posibilidades
de circulación de mercancías y servicios del interior hacia el exterior del país, e
internamente se desalienta y desmonta el sistema productivo existente, para
generar así las condiciones adecuadas para la expansión del capitalismo global.
De esta manera, se instala una fuerza universalizadora y uniformizadora, en tanto
que pretende homogeneizar el consumo (las mismas películas, series de TV,
informaciones, mercancías, los mismos vestidos, automóviles) con la fusión de las
grandes empresas que da lugar a la presencia de las mismas empresas en el mundo,
ubicándose en una ruta de totalitarismo capitalista.
El colapso del medio ambiente
La consolidación de esta perspectiva estableció una nueva relación entre

naturaleza y acumulación. Las antiguas formas precapitalistas tenían una relación
no intencional de destrucción de la naturaleza; con el advenimiento del capitalismo
basado en la concepción moderna, se transforma en una relación intencional de
destrucción de la naturaleza y desde 1970 se transforma en anti-funcional. El mundo
hoy constata una auténtica catástrofe ambiental. La lógica del modelo les impide
parar o cambiar de rumbo; han instalado una esquizofrénica carrera competitiva

que les impide parar, aun cuando el conocimiento científico contemporáneo lo
requiera. No hay nada serio para responder satisfactoriamente al protocolo de
Kioto; contrariamente, se continúa en lo que Luis Arizmendi denomina el patrón
fosilista, cuyo proyecto se encuentra basado en el uso de los hidrocarburos que
produce el dióxido de carbono (CO2) que genera el efecto invernadero. A este
panorama se suma la ingeniería genética y nuclear que ha ingresado en la fase de la
depredación programada.
El deshielo del Ártico es una emergencia planetaria. Vivimos un colapso; las
previsiones estimadas por los pesimistas son ampliamente superadas por la
realidad: el efecto Albedo hará que para 2020 haya veranos sin hielo en el Ártico
y para 2050 no habrá hielo en el mismo. En 2010 cambiaron las temperaturas en
el hemisferio norte; hubo olas polares, cierres de aeropuertos y en los próximos
años subirá la temperatura de 9 a 10 grados desestabilizando las condiciones para
la vida.
Una de las consecuencias del aumento de temperatura es el descongelamiento
del hielo, que mantenía sin salida al anhídrido del metano que permanecía en el
permafrost. Al haberse descongelado, el metano sale a la atmósfera, su liberación en las
grietas de Siberia es en grandes magnitudes y va en ascenso, desatando el circulo de
más calentamiento más descongelamiento y más metano al espacio. Este fenómeno
tiene una gran importancia porque el metano es 30 veces superior si lo comparamos
a los contaminantes de hidrocarburos. Hay miles de toneladas de metano bajo el
hielo; actualmente se liberan 8 millones de toneladas del hidrocarburo. Para 2050 se
habrán liberado cientos de millones de toneladas; los últimos registros señalan que
se está liberando metano también en el mar profundo, en la costa norte de Siberia.
Erick Kort, investigador de la Nasa, encuentra liberación de metano en la costa de
Alaska y a 550 km al sur del Polo Norte, situación semejante a la de las grietas de
Siberia. Millones de toneladas de metano salen a la superficie del Ártico. Clarie
Parkinson, climatóloga de la Nasa, manifiesta que el retroceso del hielo marino en
el Ártico ha demostrado ser mucho más rápido que las predicciones.
La ciencia contemporánea nos presenta un panorama desalentador. Es urgente
e indispensable que el sujeto sea consciente de la situación. La configuración de
los núcleos políticos ubicados en la visión fosilista conforman un neofascismo
que impone su planificación, que se manifiesta en los programas de gobierno y
en la formación educativa; surge también el capitalismo narcopolítico, que limpia
territorios mediante el terror apropiándose de recursos estratégicos.
Hemos sido testigos de las inundaciones que han dejado miles de damnificados;
el cambio de temperatura es una realidad, se han producido golpes de calor con

desastrosas consecuencias; la movilidad de agentes patógenos coloca a la medicina
en nuevos escenarios, y las sequias han afectado de manera severa la producción de
alimentos, produciéndose una cadena de problemas.
La diferenciación social extrema que vive el mundo con grandes porciones
humanas excluidas, la crisis económica contemporánea que no ha logrado encontrar
la manera de revitalizar el sistema, la degradación en el orden de los valores que
experimentan los pueblos y la depredación de los recursos naturales y culturales,
entre otros aspectos, son manifestaciones de una racionalidad que ha entrado en
franco proceso de decadencia.
Las consecuencias de la globalización en Chiapas han tenido características
depredadoras, tanto en el medio ambiente como en la cultura. En este trabajo se
presentan algunos casos, a partir de investigaciones realizadas principalmente en
la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, que pueden darnos una radiografía del
ambiente entendido como naturaleza y sociedad.
La depredación de los recursos naturales y culturales

en San Cristóbal de Las Casas
Cuando los primeros pobladores castellanos se instalaron en la antigua cuenca

de Jovel, encontraron extensos espejos de agua en la que se reflejaba la densa
vegetación verde negruzca por el predominio de los árboles de encino; en los lagos
albergaban patos, garzas, aves, que anidaban en los juncos que se extendían sobre
el nivel de las aguas.
Los fundadores de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas (1528) fueron
los primeros destructores del medio ambiente, pues cortaron los árboles para
construir sus casas. La bondadosa madera que facilitó la construcción de la ciudad
fue también una de las grandes debilidades, puesto que la ciudad se quemó en
más de dos oportunidades. Hasta tiempos cercanos a la actualidad, se continuó
construyendo las casas de “tejamanil”, que consisten en casas de madera cuyo techo
se elabora con pequeñas tablas fijadas con clavos de madera.
Estos primeros pobladores extranjeros trazaron a cordel la ciudad; reservaron
los espacios para las instituciones públicas, para el clero, para el fundador de la
ciudad, los soldados y los peones. El reparto se hizo siguiendo la jerarquía social
de la época, por caballerizas y peonías. Durante muchos años la ciudad mantuvo
una población reducida, que no hizo peligrar de manera considerable el equilibrio
ecológico de la cuenca; hace solo dos o tres generaciones, los habitantes de la ciudad
(que reciben el gentilicio de “coletos”) solían realizar excursiones al lago María

Eugenia (hoy desecado) para pasear en unas pequeñas embarcaciones, degustar
las viandas que habían llevado y luego retornar montados a caballo a la ciudad,
después de haber disfrutado de ese paradisiaco escenario.
Según refieren algunos “coletos” de edad madura, vieron en su juventud saltar
monos de los árboles de un lado de la carretera al otro, a lo largo del recorrido que se
hacía de la ciudad de Tuxtla a la ciudad de San Cristóbal de Las Casas. Todos estos
relatos gozan de la incredulidad contemporánea frente a la destrucción irracional
que presenciamos.
Según INEGI, la ciudad de San Cristóbal de Las Casas cuenta en el año 2001
con 132 421 habitantes; durante 2005, la ciudad tiene 161 213 habitantes y en
2010 su población es de 197 307. Este crecimiento violento se debe a las políticas
internacionales y nacionales que generaron una severa crisis en el campo y obligó
a los habitantes rurales a migrar hacia el extranjero o hacia las ciudades. La
presencia de los nuevos habitantes en la cuenca de Jovel incrementa la densidad
poblacional. Los nuevos asentamientos se establecen sin una planeación, por
lo que el crecimiento de la ciudad se da de manera desordenada y anárquica; los
nuevos habitantes se ubicaron en pendientes, humedales, cursos de ríos. La falta de
previsión generó múltiples problemas, como el incremento en los costos para llevar
los servicios, además de inundaciones en los asentamientos ubicados en los cursos
de agua y los humedales.
Los habitantes que se ubicaron en las pendientes, por encima de los
manantiales, no tiene servicios de alcantarillado y realizan sus excreciones
a cielo abierto, prácticas que originan graves consecuencias en la salud de los
habitantes de toda la ciudad, porque en los períodos secos la dispersión de las
partículas se desplaza por toda la ciudad propiciando el incremento de múltiples
enfermedades, y en períodos de lluvia el agua contaminada discurre hacia los
manantiales de donde se suministra el agua a toda la población. El organismo
encargado del suministro de agua, Sistema de Agua Potable y Alcantarillado
Municipal (SAPAM), manifiesta que se ha llegado en la actualidad a tener una
crisis de agua; no tiene la capacidad de potabilizar el agua, por los problemas de
corrupción que mantienen sus finanzas en números rojos y porque su estructura
orgánica es poco eficiente y con escasa preparación profesional (se conoce que
jefes de departamento en esa institución no tiene ningún nivel de instrucción).
Una cuenca con siete manantiales, dos ríos que atraviesan la ciudad, donde hace
algunas décadas atrás el exceso de agua era considerado un problema, en la
actualidad no cuenta con suficiente agua para suministrarla a sus habitantes. A
la escasez de agua contribuye también la presencia de la compañía transnacional

Coca Cola, instalada en la ciudad, que consume las tres cuartas partes de agua
disponible.
A la situación crítica actual del agua se suma el irracional manejo de las aguas
servidas: siete mil descargas de alcantarillado desembocan en los ríos Amarillo y
Fogótico, que se han convertido en dos grandes alcantarillas a cielo abierto que
atraviesan la ciudad, con las consecuencias de contaminación que ella implica.
Los ríos Amarillo y Fogótico reciben la descarga de aguas negras de la ciudad; a lo
largo de todo su recorrido, recogen también la descarga de aguas contaminadas de
los establecimientos industriales. Estos ríos se juntan antes de ingresar en un túnel
al sur de la ciudad. Al salir del túnel en Zacualpa, estas aguas son utilizadas para
el riego de hortalizas que a su vez son cosechadas y vendidas en los mercados de
San Cristóbal, afectando de este modo la salud de los habitantes. Las enfermedades
gastrointestinales son frecuentes en la ciudad. Es necesario señalar también que la
distribución de las aguas servidas para el riego son insuficientes, situación que ya
ha generado conflictos entre los agricultores.
Los principales problemas ambientales que tiene la ciudad de San Cristóbal
de Las Casas son: la erosión de los suelos por la tala inmoderada de árboles, las
aguas residuales descargadas a los ríos Amarillo y Fogótico, el indebido manejo
de los residuos sólidos por parte del municipio, la desecación de los humedales y
la sobreexplotación de los bancos de arena. Todos estos problemas requieren un
tratamiento transdisciplinar, no se puede resolver el problema desde una visión
técnica; se necesita una visión integral que ponga en el centro la construcción de
un nuevo sentido de relación del humano con el medio y la instalación de nuevos
modelos. La actual tendencia de concentración humana en las ciudades está
manifestando sus límites; de continuar en la misma ruta se espera la agudización
de los problemas con resultados imprevisibles.
Los requerimientos y la imposición del modelo neoliberal en Chiapas ha tenido
consecuencias desastrosas en el medio ambiente, la sociedad y la cultura; en algunos
casos los daños son irreversibles. La presencia de nuevos habitantes en la ciudad
ha generado una cadena de problemas como el crecimiento irregular de la ciudad,
la falta de servicios que se suma al manejo inadecuado de los mismos y el alto grado
de contaminación, pobreza y conflicto social, entre otros.
El abandono del campo y el asentamiento de nuevos habitantes en las ciudades
generó cambios no necesariamente favorables; el desplome de la producción
campesina condiciona el cambio en el régimen alimenticio de los habitantes,
porque los productos locales que tradicionalmente se vendía en los mercados
fueron desplazados por productos altamente publicitados pero de insuficiente

calidad nutricia, agregándose a ésta el consumo de los alimentos denominados
“chatarra”. Estos cambios no sólo afectan la salud de los habitantes, sino que en
los antiguos espacios de producción se pierden las semillas originales de maíz,
frijol, frutales, legumbre, tubérculos, etcétera, y son sustituidos por el suministro
homogeneizador de las grandes cadenas de tiendas de autoservicio. En el fondo se
vive una etapa de pérdida de la soberanía alimentaria y una profunda dependencia
en aspectos elementales de la vida humana.
El efecto de estos cambios no sólo se produce en la sustitución de los productos;
lo más grave es que los habitantes locales en la dinámica de sobrevivencia han
incorporado en sus acciones los principios que el capitalismo depredador impone: la
competencia, el individualismo, la ley del más fuerte, desmoronando los principios
éticos que mantenían la convivencia social.
El incremento de la población redunda en una mayor contaminación. En
cuanto a los residuos sólidos, hasta el momento hay un tratamiento incorrecto
en el manejo de la basura. Algunos habitantes conscientes separan los residuos
orgánicos de los inorgánicos; sin embargo, sufren una gran desilusión al ver que
los obreros juntan nuevamente el contenido de las bolsas al subir a los camiones
recolectores. La necesidad del capitalismo en su desarrollo ha implantado el
consumo de artículos de un solo uso. Usar y tirar: esta manera de consumir
incrementa las ganancias, facilita el manejo de los productos, pero tiene un costo
muy nocivo para el ambiente, dado que se incrementan de manera acelerada los
volúmenes de residuos sólidos que con un mal manejo en la disposición final se
convierten en focos de contaminación. La única manera de resolver este grave
problema es mediante la creación de una nueva cultura que desarrolle un manejo
adecuado de la basura; desde las industrias que la producen, hasta la puesta en
práctica de un sistema de recolección correcta en los hogares, un tratamiento
adecuado en su disposición final.
El crecimiento de la ciudad ha ido desecando los humedales para crear
asentamientos urbanos. Sin embargo, aún quedan los del ex lago María
Eugenia, el de La Kisst y Real del Monte, cuya superficie es intervenida por
la ambición de la infraestructura hotelera, comercial, bancaria y educacional.
Un ejemplo claro es la construcción de la actual Plaza San Cristóbal sobre
una superficie de tres hectáreas de humedales, que estuvo considerada como
zona de amortiguamiento de aguas fluviales; durante la construcción de dicho
centro comercial se hizo un canal de concreto para dar curso a las aguas, pero
se anuló definitivamente su ciclo. Aun cuando existe la norma oficial NOM-
059 ECOL 1994, que protege especies de flora y fauna nativas de México, se

viola su contenido y ello agrava aún más el peligro de extinción que corre el
pez endémico denominado profundulus hildebrandi, escamudo de San Cristóbal
(Mayorga, 2007: 193-223).
La destrucción de los humedales tiene efectos irremediables, dado que se corta
el ciclo de los acuíferos, las funciones de reciclamiento, así como el hábitat de
muchas especies de flora y fauna que son destruidas por efectos del crecimiento
descontrolado de la mancha urbana.
La extracción de arena es una de las actividades que está produciendo daños
irreversibles al medio ambiente en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas. Esta
actividad se practica hace diez años; durante los primeros tiempos se realizaba
mediante el uso de palas y picos, pero al incorporar en la actividad extractiva la
maquinaria pesada, se aceleró la destrucción, hasta transformar un paisaje de
verdes pinos y encinos en un paisaje lunar.
Existen sistemas de regulación y normativas ecológicas que son violadas
permanentemente. La norma dice que las minas deben ubicarse a 150 metros de
carreteras pavimentadas; sin embargo, 21 hectáreas fueron arrasadas a escasos
metros de la carretera internacional San Cristóbal-Comitán. Igualmente se
indica en la norma que la ubicación de las minas deben estar a dos kilómetros
de asentamientos humanos; pero la colonia “El Cascajal” está siendo socavado a
escasos tres metros, poniendo en gran riesgo la estabilidad de las construcciones
domésticas (Mayorga, 2007: 193-223). La normativa es ley muerta cuando hay
intereses económicos importantes, y más aún cuando los que detentan el poder
tienen sus inversiones en las mismas.
La producción de carbón vegetal originalmente se usaba para alimentar los
fogones de los herreros en la ciudad y para colocar braseros con la finalidad de
calentarse en las noches frías. En la actualidad, la explotación de los recursos se
realiza con el propósito de obtener ganancias, dinámica que ha incrementado
la producción al punto de destruir grandes extensiones forestales; cuando se
terminan los recursos, y al no contar con árboles para la combustión, se desplazan
a zonas donde existen estos recursos y se reinicia el proceso de destrucción. Con
esta finalidad construyen los hornos en los lugares que son propicios para la
explotación; a este movimiento itinerante se le ha llamado “el horno que camina”.
Para la fabricación de estos hornos rústicos, se usa un espacio de dos metros y
medio, a cuyo alrededor se amontona tierra; se coloca la leña, y sobre ella una capa
de hierbas secas que se cubre con tierra, dejando dos respiraderos para facilitar la
combustión. Se quema; y en cuanto termina la combustión, se destapa para obtener
el carbón.

Los productores compran árboles a los dueños de bosques a 40 pesos, una suma
equivalente a cuatro dólares, árboles que para llegar a su madurez han necesitado
30 años. Después de producir el carbón, los productores obtienen escasas ganancias
que utilizan para comprar sus semillas y fungicidas. Quienes obtienen el 150% de
ganancias son los intermediarios que los traen de los lugares de producción a los
lugares de expendio en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas (Ramos, 2007: 224-
232).
El uso de la leña para el consumo doméstico igualmente era reducido en el pasado.
Actualmente, la intervención de la motosierra y las camionetas de bajo tonelaje
denominadas en Los Altos de Chiapas como las “estaquitas” han intensificado la
extracción y el transporte de los productos, que a su vez permiten la adquisición de
mayores ganancias. Este modelo destructivo que el sistema estimula ha provocado
la destrucción del medio natural. La depredación de los recursos naturales en
Chiapas se inscribe en el modelo minero de explotación, cuyo principio práctico es
extraer el recurso hasta acabarlo; este modelo está presente en todos los recursos
susceptibles de generar ganancias en Chiapas.
El movimiento zapatista (1994) movilizó a la masa indígena para la recuperación
de tierras, contribuyó en la reconstrucción de la autoestima de los indígenas, fue el
momento donde se manifestaron las inconformidades. Sin embargo, en lo tocante
al manejo de los recursos en los asentamientos que ocuparon, realizaron el mismo
proceso destructivo de los recursos naturales, encaminando sus acciones hacia la
obtención de ganancias para participar en la dinámica de competencia; se insertaron
en las cadenas de venta de madera, pequeños establecimientos comerciales,
participan como pequeños empresarios del transporte y la agricultura, así como en
la burocracia institucional. No se vio en la práctica un cambio en la relación con los
recursos naturales, aun cuando la percepción desde los medios de comunicación
los describa como los guardianes de la naturaleza.
Homogeneización y diversidad cultural
Leff considera que “el ambiente no es la ecología, sino la complejidad del mundo; es
un saber sobre las formas de apropiación del mundo y la naturaleza a través de las
relaciones de poder que se han inscrito en las formas dominantes de conocimiento”.
(Leff, 2007: 13-14). Esta perspectiva nos permite entender la relación entre el saber
y el mundo mediado por el poder. El saber que en la actualidad (2010) orienta
el proceso de depredación del mundo tiene sus bases en la concepción de la
modernidad que vincula sociedad y naturaleza, en una relación de intervención

y sometimiento. A partir de la construcción del conocimiento científico, el ser
humano ve a la naturaleza como un objeto por dominar para ponerla a su servicio;
el desarrollo de esta concepción desvinculó al ser humano de la naturaleza.
Las políticas implantadas por el modelo neoliberal se encuentran inscritas en
la racionalidad de la modernidad, cuyo principal propósito es la homogeneización.
La modernidad pretende la universalidad y combate la diversidad; sin embargo, en
la implantación práctica el impulso homogeneizador genera mayor diversidad y
diferencia.
Los procesos de cambio no se dan en una situación dicotómica, donde la
cultura local pensada como “tradicional” y sumida en los paradigmas del pasado
deben alcanzar lo “moderno” que representa la fuerza legítima de lo actual;
los cambios se dan en un espacio y en una temporalidad determinada, donde el
movimiento es causado por la intervención de múltiples factores, tales como la
reestructuración de las relaciones socioeconómicas, la abundante información, el
mayor flujo de las vías de comunicación, etcétera. Todas ellas se dan en un proceso
simultáneo de interrelación e interacción, son interdependientes, por lo que no es
posible oponerlas como fuerzas del pasado contra el presente. “…todas las culturas
cambian permanentemente, el cambio es su forma de ser. Si lo vemos así, todas las
culturas actuales son modernas, porque cada una de ellas han sabido ajustarse a las
circunstancias de hoy (Bonfil, 1991: 229).
Los pueblos de Los Altos de Chiapas históricamente han vivido en función
de las relaciones establecidas desde los núcleos de poder. En esa interacción han
actualizado permanentemente sus conocimientos y han intervenido conforme
a sus intereses, remodelando, sustituyendo, incorporando elementos culturales,
transformando su estructura económica y participando de la lucha política,
llegando incluso a la rebelión armada en varias oportunidades.
No puede plantearse una oposición dicotómica entre moderno y tradicional
si los sujetos sociales en conflicto participan de un mismo proceso. La cultura se
reconfigura en un terreno conflictivo atravesado por el poder y los intereses de
clase, la cultura no es un fenómeno aislado de los procesos sociales; por lo tanto,
el desenlace de los conflictos y las realidades que viven los pueblos en Los Altos
de Chiapas son la consecuencia de esa relación temporalmente simultánea, por lo
que la situación actual ya no es explicable mediante la oposición entre tradición y
modernidad, sino por el dominio de un proyecto totalitario que coloca las diversas
clasificaciones identitarias en un sistema jerárquico y escalar.
El hecho de que los individuos y los grupos participen de manera simultánea en
un mismo proceso no significa que en él se encuentre ausente la diferencia cultural;

por el contrario, la diferencia cultural sirve como fundamento para obtener un
mejor posicionamiento en la lucha por los recursos materiales y simbólicos. El
sistema capitalista contemporáneo, aun sin quererlo, integra de manera jerárquica
la diversidad al interior de su red, donde los que acumulan más recursos tienen
un lugar preferente; de esta manera se profundiza la diferenciación económica y
social. En esta dinámica, poseedores y desposeídos participan del mismo sistema
económico. Sin embargo, la cultura presenta una propiedad abierta y a la vez
cerrada; abierta para articularse al sistema y cerrada para cuidar sus intereses,
donde pueden ser estimulados aquellos aspectos de la cultura local que tienen
valoración positiva en la interacción social.
Las nuevas condiciones de relación que se establecen en los niveles locales
colocan a los sujetos en un determinado lugar del sistema productivo, mediante la
especialización en las nuevas actividades. Esta situación genera la emergencia de
una identidad ocupacional, donde construyen un nivel de identidad que legitima
su pertenencia a determinada clasificación, al interior de una red social más amplia
en los niveles local y regional.
La diferencia cultural se encuentra en permanente transformación; no
está inscrita en la pugna dicotómica entre tradición y modernidad, porque la
estructura local cambia y también el capitalismo toma diversas modalidades; en
cuestión de temporalidad la participación de la cultura local y la presencia de la
cultura capitalista es simultánea; en esos términos la diversidad es actual, no está
representada por la oposición antiguo-nuevo, ambos son antiguos en su matriz
y ambos son contemporáneos; en ese sentido, no es la condición tradicional la
que entra en conflicto con la “modernidad”, el conflicto se genera a partir de los
intereses depositados por los individuos en los diversos aspectos culturales. Por lo
tanto, la apropiación de la cultura se da en un ámbito del ejercicio del poder, en una
sociedad altamente jerarquizada por las relaciones capitalistas.
En un contexto donde la comunicación ofrece múltiples opciones, la experiencia
del individuo es simultánea, en tanto su situación real se encuentra frente a opciones
cada vez más diversas que el mundo actual le presenta. En estos casos los individuos
y grupos intervienen como una unidad, ellos no disocian lo tradicional de un lado
y lo moderno de otro; conforman una sola estructura del ser, (de otra manera
estaríamos frente a casos de orden patológico donde la persona sería poseedora
de una personalidad dual, lo cual simplemente no existe) donde se integran los
elementos que el individuo selecciona de manera coherente, en función de la opción
a la cual pretende acceder. El sistema va ubicando a los sujetos en un orden escalar,
en función del lugar que les corresponde ocupar en el sistema productivo.

De esta manera, cuando hablamos de los habitantes de Los Altos de Chiapas
y específicamente de los llamados indígenas, diremos que son humanos con
un equipo simbólico actualizado, en función de las necesidades y retos de este
tiempo, donde los elementos culturales seleccionados con ese fin delinean su
particularidad concreta. Esos elementos tienen origen en la experiencia del
pasado y la prospección de su futuro. En ese marco es indispensable generar una
identidad terrena que permita el establecimiento de un nuevo sentido de relación
con el medio ambiente.
Los indígenas que llegan a habitar la ciudad de San Cristóbal de Las Casas
buscan articularse en los diversos canales económicos existentes, básicamente
en los servicios, entre los que destacan el comercio y el transporte; igualmente
las fuentes de empleo local como el turismo van ubicando a los individuos en
lugares específicos de la escala social. Estos personajes, al insertarse en las nuevas
actividades, reestructuran su mundo subjetivo para enfrentar el nuevo contexto.
Los cambios que experimentan son drásticos: pasan de una vida en comunidad,
con una sociabilidad amplia, a la vida urbana marcada por un fuerte individualismo,
inscrito en una dinámica de competencias en torno a las ganancias; pasa de la
participación en una familia ampliada a una familia nuclear, donde rápidamente
debe incorporar en sus formas de vida el individualismo para sobrevivir en un medio
hostil; aprende un nuevo idioma y un conjunto de hábitos y formas de vida. En este
proceso se desactivan conocimientos culturales, la lengua indígena, la cosmovisión,
los valores, etcétera.
En este sentido, hay una destrucción de la cultura nativa en tanto la cultura
dominante obliga a los individuos a participar en la dinámica impuesta por el
sistema capitalista contemporáneo. Sin embargo, el cambio, aun en circunstancias
de desventaja, está caracterizado por una reestructuración del mundo subjetivo; el
tránsito no es de un mundo tradicional a uno moderno; es el brote de identidades
renovadas con nuevos componentes y referentes, no es un modelo único como lo
predica la modernidad.
Este proceso de cambios que viven los habitantes en la ciudad es lo que
reconocemos como las identidades emergentes, lo que entendemos como el
fenómeno de estructuración y reestructuración de la identidad colectiva, a partir
de la quinta globalización capitalista, donde los individuos y grupos transforman
y actualizan los componentes de su equipamiento simbólico, con el propósito de
participar en los procesos de interacción que el nuevo escenario internacional le
presenta a los actores sociales, al transformar las estructuras de relación en los
niveles nacional y local.

Estos renovados ordenamientos actúan en un sistema polar, donde hay núcleos
económicos que concentran el dinero y el poder e interactúan con amplios sectores
empobrecidos que se disputan los espacios laborales.
El crecimiento del sistema capitalista lleva consigo aspectos favorables como
la acumulación de riqueza y el desarrollo de la ciencia y la tecnología en los
diversos campos del conocimiento humano, pero también genera simultáneamente
desigualdad, polarización, miseria, individualización del trabajo, incorporación del
trabajo infantil, deterioro del medio ambiente y exclusión social, que consiste en
que individuos y grupos sean sistemáticamente impedidos de acceder a posiciones
y niveles sociales determinados; pero tampoco acepta que los grupos subsistan de
manera autónoma.
La exclusión en una sociedad compleja toma múltiples formas. Puede
argumentar desde distintos referentes como la educación o instrucción, establecer
prejuicios sociales, las enfermedades, adicciones, el analfabetismo funcional, la
condición ilegal, y otras fungen como motivaciones para excluir, En esta etapa
de la globalización se excluye a personas, territorios, países, ciudades, regiones,
abarcando a toda su población; los espacios que no están en la lógica de su desarrollo
no son favorecidos por los flujos de riqueza e información. La característica de esta
etapa es que de un lado se excluye a grandes sectores y de otro se acumula riqueza,
información y poder.
El capitalismo contemporáneo favorece una economía criminal global, ligada a
la economía formal y las instituciones políticas. Algunos segmentos de la población
excluida eligen modos más rentables, aunque peligrosos, de ganarse la vida y se está
convirtiendo en un rasgo de la dinámica social en la mayor parte del planeta. En el
caso de Los Altos de Chiapas, la economía informal, la delincuencia y la organización
para transgredir el “estado de derecho” ha dejado de ser exclusivamente mestiza;
en este aspecto, la clasificación indígena se ha volcado a un proceso semejante a
ciertos rasgos de la “acumulación originaria”, donde para lograr sus objetivos usa
todos los medios y recursos a su alcance, incluidos los caminos ilegales.
La globalización capitalista contemporánea vive con una inherente contradicción
interna. Por un lado, el incontenible perfeccionamiento de los instrumentos de
producción, el progreso de los medios de comunicación, la internet, el transporte,
etc, arrastran a la humanidad hacia una homogeneización capitalista cuya punta de
lanza son los precios bajos de sus mercancías, mediante la cual obligan a todas las
naciones y pueblos a someterse y articularse al modelo. Hoy vemos que las empresas
transnacionales se “comen” a diario a los competidores locales, las fusiones de las
grandes empresas son noticias cotidianas, (Banorte se fusiona con Bancrecer, Bbva

se fusiona con Bancomer, Serfin con Santander, etc.), la presencia de las grandes
empresas comercializadoras y de servicios, como Sam’s Club, MacDonald’s, las
comercializadoras de automóviles, las tiendas Oxxo, Chedrahui, etc, todos con la
tendencia de destruir a la competencia local y tener el control total.
De otro lado, el capitalismo engendra diferencia, diversidad, disgregación
como consecuencia de la separación tajante entre ricos y pobres. Como resultado
del incesante desarrollo tecnológico se genera una gran diversificación y
especialización que produce una nueva división del trabajo, generando una variada
gama de identidades ocupacionales. El capitalismo quiere controlar todo, quiere
concentrar todo, pero al hacerlo genera lo contrario.
La más ligera observación de las ciudades y los pueblos de Chiapas nos muestra
hoy mayor diversidad que antes. Por ejemplo, para San Cristóbal de Las Casas
la literatura antropológica tradicionalmente nos daba cuenta de la existencia de
grupos indígenas locales, con diversa lengua y cultura, de ladinos de diverso tipo
igualmente con culturas particulares en un proceso de interacción social. Esta
descripción ya no se ajusta a lo que pasa hoy día en la cuenca de Jovel. Ahora,
además de los grupos mencionados, encontramos la masiva presencia de indígenas
que se han instalado en la ciudad; ellos migraron por la insostenible crisis en el
campo. El creciente desplazamiento humano hacia los núcleos urbanos en Chiapas
tiene un claro componente indígena, su presencia ha cambiando de manera radical
el paisaje humano y cultural de la ciudad.
La indianización de la ciudad ha colocado en franca minoría a los coletos, coletos
de barrio, y a los “fuereños”,1 que aun cuando han tenido un cierto incremento en
su población, no puede ser comparable a la masiva presencia indígena. En la ciudad
también radican, de manera estable, un cierto número de extranjeros de diverso
origen. A esta variada gama de clasificaciones identitarias que participan en la
ciudad, hay que agregar a los turistas procedentes de diversos puntos del planeta,
que de manera transitoria y continua la visitan.
La ciudad, en vez de experimentar la homogeneización, vive la explosión de la
diversidad. La diferenciación económica y social está sometida a la reestructuración
de las clasificaciones identitarias, se vive una reelaboración del mundo simbólico de
los actores sociales, se tiene la presencia de múltiples mundos de la vida igual que en
anteriores períodos históricos, con la salvedad de que ahora se lleva a cabo en una
1
Esta clasificación se encuentra constituida por mexicanos que proceden de distintos puntos
del país, quienes se instalan en la ciudad por diversos motivos, entre los que destaca el
aspecto laboral.

dimensión mayor y a una velocidad vertiginosa. Actualmente (2010) en la ciudad se
hablan muchas lenguas, se satisfacen muchos gustos (sólo por mencionar el gusto
culinario, encontramos cocina italiana, francesa, hindú, árabe, china, mexicana de
diversas regiones). Se practica una diversidad de religiones más que antes (católica,
católica tradicionalista, musulmana, evangélica, pentecostal, presbiteriana, las
creencias y cosmologías locales, etcétera). A despecho de las diversas iglesias que
pugnan por la universalización de sus creencias, se ha afianzado la nueva babel.
La ciudad y el campo experimentan la emergencia de clasificaciones identitarias2
y, contrariamente a lo esperado por la estandarización, la sociedad establece nuevos
núcleos de cohesión social que se manifiestan en organizaciones, en colectivos de
adscripción territorial, en algunos casos, y en sistemas organizativos que se ubican
jerárquicamente en el nuevo orden de la globalización capitalista.
Conclusiones
La modernidad es la racionalidad que impulsa a la globalización contemporánea;

sus efectos en la periferia han producido una gran polarización económica y
social. La dinámica de competencia por la ganancia ha impulsado en Chiapas
una economía minera que en muy corto tiempo está transformando el medio
natural y cultural, con consecuencias desastrosas e irreparables en algunos
casos.
La homogeneización que impulsa la globalización contemporánea genera una
emergencia identitaria que se manifiesta como el afloramiento de la diversidad
cultural, cuyo requerimiento redunda en la exigencia de mayor democracia.
Frente al proceso de destrucción del medio ambiente que vive el mundo
contemporáneo, guiado por una racionalidad homogeneizante cuyo principio
fundamental es la acumulación y la ambición sin límites, es necesario y urgente
pensar en una racionalidad diferente, una nueva relación entre la cultura y la
naturaleza, que ubique al humano como parte de la naturaleza, reconociendo la
irreductibilidad de la diferencia y estableciendo diálogo de saberes que articulen
los procesos ecológicos, tecnológicos y culturales, una racionalidad orientada a la
sustentabilidad, la equidad y la justicia social.
2
Entiendo por emergencia de clasificaciones identitarias, el fenómeno que experimenta
la sociedad contemporánea con la conformación de nuevas identidades, así como la
reestructuración de las existentes para su participación en el proceso de interacción
social, en un contexto de globalización capitalista.

Bibliografía
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Arizmendi, Luis (2013). “La crisis ambiental mundializada en el siglo XXI y sus disyuntivas”,
disponible en www.mundosigloxxi,ciecas.ipn.mx

El riesgo como dispositivo de política simbólica.
Sobre las inseguridades imaginadas entre fronteras y
desastres socionaturales
Alain Basail-Rodríguez1
I. Modernidad mediática y riesgos. II. Prensa y política simbólica: imágenes

de la inseguridad. Imagen A: Desastres sociales y naturaleza extraña. Imagen B: Frontera
obstáculo y seguridad nacional. III. Mediaciones del riesgo como dispositivo
Parece que al mundo sucede

lo que a la CNN le da por poner,
a ver los pobres sonriamos a las cámaras
que aquí nos va una foto del cuarto poder:
lo malo que hagan se va a amplificar,
se va a manipular lo que hagan regular,
lo bueno que hagan se va a silenciar,
bienvenidos al mundo real.
Israel Rojas Fiel, “En cueros”, en Buena Fé, Catalejo, EGREM, La Habana, 2008, t.4.
I. Modernidad mediática y riesgos
U
na elocuente metáfora de la modernidad ha girado en torno a la presentación
de su devenir histórico como travesía de riesgo. Un tránsito en el que la
sociedad reflexiva con las propias consecuencias de las acciones advierte
tanto certezas como incertidumbres delimitadoras de nuestro ethos epocal (Beck,
Giddens y Lash, 1997; Beck, 1998, 2006; Douglas, 1996; Luhmann, 1996; Giddens, 1995).
1
Alain Basail Rodríguez, Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica,
Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, Doctor en Sociología por la Universidad de
la Habana y la Universidad del País Vasco. Correo electrónico: alain.basail@unicach.mx.

Ahora bien, ¿cuáles son las representaciones sociales de esas incertidumbres,
inseguridades, miedos, contradicciones o complejidades crecientes de los
cambios por acontecimientos tangibles y amenazantes? La pregunta obliga a
una reconstrucción de la epistemología compleja de lo real, donde interviene
una pluralidad de instancias de debate, producción y análisis de conocimientos
e inconsciencias sobre la multidimensionalidad, multifactorialidad, aleatoriedad
y temporalidad del mundo que vivimos. Las formas de imaginar y reflexionar el
mundo real han estado constreñidas por sistemas de información, institucionales,
morales y legales dentro de los que se desarrolla “el carácter imponderable e
intrínseco del riesgo” (Giddens, 1997: 158).
Entre las instancias o agencias culturales que trabajan en legitimar las síntesis
culturales y simbólicas de las modernidades adquieren relevancia los medios de
comunicación. Éstos, además de (in)formar y entretener, movilizan símbolos,
creencias y representaciones que constituyen un determinado tipo de sujeto con
ideas, valores y comportamientos “apropiados”. Al abordar las relaciones entre
política, comunicación y cultura, se comprende cómo la operación mediática busca
dar cuenta de los principios constitutivos de la identidad social. La comunicación
tiene la función específica de construcción de la realidad ya que a través de ella
operan los sistemas sociales coadyuvando a la invención, racionalización y
legitimación del conocimiento social (Luhmann, 1996b: 217-232; 1996a: 13-54).
No se olvide que la prensa contribuyó a definir el carácter de “lo público” en la
sociedad moderna y a legitimar simbólicamente su orden institucional. Como se
sabe, los medios establecen la agenda de temas del debate público, construyen
sentidos y favorecen determinados marcos de interpretación de los hechos sobre
los que informan sin dejar de perder su impronta realista y compromiso con la
“objetividad” en que se funda la profesión.
El papel del mundo mediático en la constitución discursivo-simbólica del
mundo social y natural convierte a los medios en herramientas de un poder difuso
que busca reproducirse a partir del control de la comunicación y la información
(Santamarina, 2009: 23). Entrampados en marañas ideológicas y de poder, éstos
juegan un papel significativo en la construcción del conocimiento público
sobre los riesgos y los peligros; definen los perfiles de riesgo desde imaginarios
institucionales y ayudan a sistematizarlos. Así, a los medios se les reconoce eficacia
para constituir el sentido común acerca de cómo la planeación de la vida requiere
de la evaluación de riesgos en cuanto peligros calculados. En general, han dado
curso a la penetración científica y la eficacia práctica del concepto de riesgo, como
asociaciones probabilísticas de naturaleza causal, que regulan una concepción de

futuro sujeta al control humano del mundo natural y social (Giddens, 1997: 140).
Los peligros son tanto reales, cercanos e impredecibles como constructos sociales
y culturales que se definen, ocultan o dramatizan estratégicamente en la esfera
pública con la ayuda de material científico, religioso u otros suministrado a tal
efecto, y reinterpretado por el discurso mediático y político (Beck, 2006: 34).
Precisamente, este trabajo se centra en los imaginarios institucionales del riesgo
reproducidos por la prensa como parte de un complejo proceso de mediaciones
socioculturales que definen las formas dominantes del conocimiento y las
coacciones sociales impensadas. Es decir, se propone atravesar los conocimientos
públicos definidos por lo que se dice o no en torno a dos ámbitos distintos pero
igualmente construidos por la agenda mediática a partir de figuras de la inseguridad
que fijan escenarios de excepcionalidad, miedo y vulnerabilidad. Primero, los
desastres socioambientales y, luego, las fronteras políticas contemporáneas. Se
apuesta por recuperar la historicidad del propio acto epistemológico en el que se
traba el extrañamiento de la naturaleza y de los límites de la comunidad nacional,
situándonos desde lo local, en el contexto del sur de México, en Chiapas.
Los imaginarios de la inseguridad definen las amenazas naturales y los peligros
biológicos o políticos a través de transformaciones de conocimientos, expectativas
y experiencias para legitimar unas explicaciones y hacer plausibles unas
estructuras dadas. Las relaciones entre las dinámicas mediática y política permiten
recuperar algunos factores y claves operantes en la construcción del conjunto de
imágenes que definen las percepciones de los actores, la representación social del
riesgo y la gobernabilidad de situaciones sociales definidas como “problemáticas”,
“amenazantes” o “peligrosas”. Examinar el papel de la prensa ayuda a entender los
procesos de política simbólica que arraigan categorías de pensamiento y economías
de sentimiento como socialmente dominantes. Por su fuerza paradigmática,
los medios de comunicación ejercen un control discursivo sobre el riesgo que
contribuye, en unos casos, a magnificarlo generando más alarma y definiciones de
áreas de riesgo o, en otros, a subvalorarlo ocultando sus complejas causalidades y
agentes responsables.
Sin duda, ahondar en las formas de clasificación simbólica de los “peligros” y las
“vulnerabilidades”, conduce a conocer tanto las mediaciones de la cultura como sus
fundamentos estructurales para hacer operar al riesgo como dispositivo político
y de política simbólica. Al estudiar la construcción de significados a través de las
relaciones entre textos periodísticos y contexto real, se puede leer el papel de los
medios en la configuración de códigos narrativos y estructuras simbólicas para
dar cuenta de fenómenos y ámbitos públicos, privados e íntimos de la vida. Un

análisis cultural crítico de los medios exige consideraciones históricas y llamadas
metodológicas que no proceden aquí (Basail, 2004: 95-116). No obstante, son
imprescindibles algunas breves puntualizaciones antes de continuar.
La escisión entre la prensa como ideal crítico y realidad mercantil e ideologizada
constituye la base de una sociología de la prensa dirigida a los grandes problemas del
presente (Weber, 1992: 251-259). La episteme mediática moderna y, en particular,
la prensa, nació con la impronta ideológica de la transparencia comunicacional
como fuente de información e interpretación del mapa político. Precisamente por
su capacidad de vigilar y someter a crítica el funcionamiento de los poderes del
estado —ejecutivo, legislativo y judicial—, con la transmisión de información
políticamente relevante y su participación en la construcción e interpretación de
la realidad política, se habló de ella como el cuarto poder. Sin embargo, las relaciones
comunicativas devinieron como relaciones de poder y dominación histórica y
culturalmente construidas, social y simbólicamente constituidas. La prensa se
sometió a las leyes del mercado, la lógica de los negocios, el consumismo y la libre
empresa; traicionó, su espíritu crítico y favorecedor de la comunicación política en
los espacios públicos. De esta manera, las funciones de los medios se han tornado
muy contradictorias en nuestras sociedades (Roca, 1999: 89-134).
La prensa ha sido el correlato mediático de la modernidad pero, como producto
cultural, ha estado sometida a tensiones estilísticas por nuevos soportes como el
digital y, como empresa periodística, obligada a adoptar un carácter marcadamente
mercantil con el recurso, por ejemplo, de la publicidad para la creación ampliada de
necesidades y la fundación de identidades sociales. Entonces, la prensa ha dejado
de ser una protagonista dominante pero no ha dejado de ser un agente activo en la
construcción de la sociedad a través del trabajo y del simbolismo intrínseco a toda
acción comunicativa. Hoy la prensa ha pasado a formar parte, en tanto decana de
los medios, del tercer poder con relación a los poderes militar industrial y financiero.
El poder mediático opera con ilimitada capacidad los riesgos que representa
la vida para todos, redefine las expectativas sociales y, junto a la elite política,
legitima el (des)orden social a partir de la transformación del arbitrio en algo legal,
moralmente lógico y socialmente admitido. Los conglomerados de medios en tanto
industrias mediáticas se han aliado al proceso de concentración del capital, las
asimetrías en el reparto de bienes o servicios, el acceso a los mismos y las relaciones
de poder. Ello participando del enmascaramiento de múltiples conflictos latentes y
el reforzamiento de mecanismos de control social.
El estudio de la prensa y, en general, de los medios contribuye a dar cuenta
de los principios que constituyen la identidad social. Como dice Barthes: “…La

geografía social de los mitos seguirá siendo difícil de establecer mientras nos
falte una sociología analítica de la prensa” (1999: 146). La prensa (re)presenta
imágenes sociales cuya perspectiva debe ser restituida a partir de la recuperación
de la posición original que guarda con el conjunto de unas relaciones concretas,
un contexto de sentido y los fenómenos sociohistóricos. En este camino,
es relevante pensar los entramados mediáticos para responder a dos de los
desafíos de la sociedad contemporánea, a saber: la crisis ecológica, los procesos
interrelacionados alusivos a la escisión cultural profunda entre el hombre y su
entorno, y la crisis del estado nación, las dinámicas contradictorias abiertas en
las fronteras entre comunidades políticas y culturales connotadas nacional y
globalmente.
II. Prensa y política simbólica: imágenes de la inseguridad
En el entorno de los imaginarios sociales, el reino de las formas simbólicas

institucionaliza ciertos sentidos de la realidad y construye legitimidades e
identificaciones sociales. En esta línea reflexiva, los imaginarios del riesgo pueden
entenderse como esquemas sociales construidos para percibir como reales los
peligros, amenazas e inseguridades que se consideran latentes en la realidad en cada
sistema social, explicarlos y modularlos (Pintos, 1995a-b; Pintos y Galindo, 2003;
Baeza, 2008). Estos imaginarios tienen la capacidad de constituir la experiencia
social, configurar comportamientos e imágenes “reales” y actuar en el campo de la
plausibilidad de la fuerza de las legitimaciones. El imaginario social del riesgo como
esquema de representación y modelo ordenador de los supuestos de la acción social,
se desenvuelve en tanto una especie de horizonte delimitador de acontecimientos
y territorios. Generalmente, sus realidades últimas no se cuestionan, se asumen
como “naturales” aunque están abiertas a la recreación de formas y contenidos en
el tiempo.
La política en la sociedad contemporánea es política mediática (Castell, 2009:
261-392) y política simbólica de los medios de comunicación (Beck, 2006: 170).
El mapa discursivo muestra una gran diversidad de paisajes interpretativos que
coexisten sobrepuestos y más o menos colisionados a lo largo de la estructura
social. A la semiosis perceptiva de los medios sobre los riesgos y peligros, se suman
otros discursos e imaginarios institucionales. Todos, al mismo tiempo, naturalizan
acciones cotidianas, articulan modelos de conocimientos y prácticas como
autoevidentes y encubren contradicciones bajo apariencias de integralidad. Como
veremos, las evidencias opacan la realidad de fondo porque las miradas se enfocan

en legitimar las perspectivas dominantes reproduciéndolas amplia y notoriamente.
La política simbólica en la producción cotidiana de los medios de comunicación
trabaja relevancias que (se) fijan (en) las operaciones de los imaginarios sociales. Los
periódicos publican unos contenidos comunicativos que generan evidencias sobre
las que se construyen referencias compartidas públicamente. Al mismo tiempo,
se modulan y constituyen opacidades sobre el drama público de los riesgos. Tal
opacidad social muestra la tensión entre el estado actual del conocimiento experto
y el ordinario sobre los peligros globales (Beck, 2006: 38), sus orígenes en un pasado
del cual el discurso mediático no tiene memoria y su carácter descontrolado que
profundiza la distancia entre presente y futuro.
Por ello, este ensayo remite a algunos contenidos comunicativos de la prensa en
Chiapas, para comprender cómo se focalizan las tramas narrativas y las figuras de
las inseguridades imaginarias de los desastres y la frontera sur de México. Resalta el
proceso de construcción de diferencias entre “claros” y “oscuros” de los regímenes
sociodiscursivos, es decir, qué se incluye o se deja fuera de las formas retóricas que
buscan agotar las definiciones de los riesgos. En ese sentido, se resumen los resultados
del análisis de dos de los medios impresos de mayor significación en el estado de
Chiapas. Estos diarios locales registran sistemáticamente los acontecimientos que
interesan y sus consecuencias. El Cuarto Poder se publica desde la década del setenta
y, actualmente, tiene como lema “tu diario vivir”. Su alcance es estatal con un tiraje
de 25 mil ejemplares, según declaran. Por su parte, el Diario de Chiapas es publicado
desde 1982. Se dice que alcanza un tiraje de 20 mil ejemplares bajo el eslogan de “la
verdad impresa”. Ambos se definen ideológicamente sin compromisos partidarios y
su comportamiento es muy lábil con relación a las fuentes de ingreso; no obstante,
sobre el primero hay consenso en identificarlo de ascendencia priista como indica
la tinta de su primera plana. Mientras que el segundo, es cercano al Partido Acción
Nacional (PAN). De manera que son portavoces de las élites locales de dos de las
principales fuerzas políticas del país.
Las proyecciones de ambos periódicos en el contexto político local dependen
más de la política comunicacional del gobierno estatal en turno, que se caracteriza
por una agresiva estrategia de enmarcado de temas de opinión sensibles para
imponer su particular interpretación de la realidad cooptando a periodistas y
empresarios. Entonces, el ordenamiento y alineamiento del campo periodístico en
general ha sido una preocupación central. A pesar de los alardes de autonomía de la
prensa, es cuestionable su independencia y visible el círculo de relaciones medios-
poder político y económico, ya que los actores dependen financieramente de la
publicidad oficial y del sector comercial. La heteronomía del campo periodístico

es evidente en cuanto a los contenidos y las fuentes de lo noticioso. Las élites y
las burocracias políticas y empresariales locales son canales de información
rutinarios, al tiempo que representan fuentes de subsidio de los costes del proceso
de producción. Por ello, las negociaciones del “chayote” entre las instituciones de
gobierno, los empresarios de los periódicos y los periodistas determinan la dinámica
de cooperación o conflicto del campo y las ondas entre las ideologías empresarial
e institucional. Veamos estos ejemplos de las imágenes de las realidades de los
desastres en Chiapas y la frontera sur de México.
Imagen A: Desastres sociales y naturaleza extraña
La sociedad del riesgo contemporánea se distingue por el carácter global de los

riesgos ambientales. El cambio climático es un punto central de la agenda propuesta
por el mundo mediático. Precisamente, la participación de la prensa es notoria
en la representación social de las incertidumbres abiertas por la crisis ecológica
y la inseguridad ambiental. Si bien los fenómenos naturales han sido parte de la
historia de la tierra y de la humanidad, en los últimos años parecen más comunes,
implacables y desastrosos. Lo que más amenaza el estado de conciencia es la
radicalización de estos procesos, así como de la sensación de impotencia, debilidad
e indefensión ante su carácter incontrolable y peligrosidad. Ahora bien, veamos
cómo los contenidos y las formas de las coberturas periodísticas de los desastres
naturales coproducen estas realidades.
En particular, nos remitimos a los fenómenos del Stan (octubre, 2005)2 y
Juan de Grijalva (noviembre, 2007).3 La información sobre ambas contingencias
2
El Stan fue un huracán de categoría 1 que se convirtió en la mayor catástrofe natural en la historia
del estado al afectar a más de 5000 personas de 499 localidades y 41 municipios que equivalen
a casi la mitad del estado de Chiapas. Estuvo precedido por otros dos de baja intensidad, Rita
y Norma, a siete años de muy poderoso huracán Mitch (1998). A pesar de su poca fuerza, Stan
arrojó, según cifras oficiales, 170 muertos en el estado de Chiapas y 29,000 casas afectadas
totalmente. La magnitud de los daños fue inconmensurable si se ponen en el contexto del tipo
y tamaño de la economía local, su nula diversificación y la complejidad institucional.
3
Se trató del “deslave” del cerro “La Pera” en la ribera del caudaloso río Grijalva, en la unión de
las presas Malpaso y Peñitas en Ostuacán, que generó una ola que desapareció al poblado de
Juan de Grijalva provocando 22 muertes y múltiples desapariciones. La avalancha taponeó el
curso del río en un momento crítico por las fuertes lluvias, el desbordamiento de los ríos y las
incontrolables inundaciones en Tabasco y el norte de Chiapas. Según los habitantes todo fue
causado por explosiones que pueden haber sido planeadas para evitar el impetuoso desfogue de
las presas hacia las regiones inundadas donde se encontraba en peligro la ciudad de Villahermosa.

trama representaciones de los riesgos y la vulnerabilidad, a partir de narrativas
caracterizadas por códigos del realismo mediático y estructuras efectistas. El
estudio de las formas de representación de los dos desastres naturales y sociales
en el Cuarto Poder y el Diario de Chiapas muestra cómo son puestos en clave,
recreados y transformados a partir de marcos interpretativos afines para promover
definiciones específicas de las situaciones de emergencia y favorecer determinadas
interpretaciones de los eventos catastróficos.4
A través de un corpus de noticias, se da cuenta ejemplarmente de los riesgos de
desastres medioambientales como coyunturas históricas particulares. La estrategia
de visibilización opera una imagen accidental, no intencional e inminentemente
natural —algo que fue muy evidente en el caso de Juan de Grijalva—. A esto se suma
una mediatización efectista de los impactos y consecuencias, una dramatización
realista dirigida a la construcción acontecimental de una coyuntura trágica. La
prensa magnifica los procesos naturales, sociales y culturales por lo que desemboca
en catastrofismos. Más allá del “accidente”, se dramatizan los acontecimientos y
los sentidos de “paisajes peligrosos” y “escenarios de miedo”.
Las contingencias naturales ejercen para los periodistas un gran atractivo por
su carácter imprevisible y único. En la medida en que producen fuertes rupturas
en la cotidianidad, tienen un potencial de transformación en acontecimientos
dramáticos e impactantes. El análisis de las noticias y reportajes evidencia cómo la
estrategia discursiva de la prensa subraya la “amenaza” y la “contingencia”, bajo una
percepción de catástrofe que es dramatizada con la rutina periodística. Tanto el
Cuarto Poder como el Diario de Chiapas encuentran los acontecimientos de actualidad
necesarios para llenar titulares. Como el duopolio de los grandes conglomerados
mediáticos (Televisa y TV Azteca), producen imágenes sobre la amenaza natural
y la contingencia a través de enviados especiales a las zonas afectadas empeñados
en simulacros de inscripción en los acontecimientos. Ello para favorecer la
invasión de los hogares mexicanos con relatos de la propia realidad que imitan
con verosimilitud al participar del mismo transcurso temporal de la catástrofe.
4
Los marcos de interpretación son esquemas persistentes de conocimiento, interpretación
y representación de situaciones extraordinarias; esto es, de selección, énfasis y exclusión,
con simbolizadores que organizan formalmente un discurso verbal con apoyaturas
visuales (Goffman, 2006). En la estructuración de marcos se movilizan y recrean formas
retóricas que ordenan una serie de imágenes ambientales que se pueden definir por tres
cualidades, a saber: imaginabilidad, cualidad de un objeto físico que le da una elevada
probabilidad de suscitar una imagen vigorosa; legibilidad, claridad con que se manifiesta
un paisaje; y, visibilidad, fuerza con que se impone a la observación (Lynch, 2008).

El efecto dramático revela la naturaleza efectista de los medios, más preocupados
por la estetización de las imágenes y la persecución de una conciencia calendárica
independiente de la estricta cronología de los hechos naturales y sociales, así como
de las representaciones del problema de fondo, los desastres ecológicos.
Los desastres muestran ejemplarmente los ciclos de la atención mediática a la
situación medioambiental y a la vulnerabilidad social. Durante las contingencias se
produce una sobrerrepresentación de sucesos en ciertas zonas, en detrimento de
otras que no son cubiertas con la misma probabilidad, bajo el amparo del valor social
del servicio noticia. También, se comete una “falacia ecológica” cuando se define
al territorio afectado como homogéneo y las relaciones entre los individuos como
uniformes. Toda información sobre otra región, localidad o comunidad, refuerza
el mensaje sobre la gravedad del asunto sin importar el lugar en sí mismo, ni sus
habitantes. Interesa a toda costa mantener la legibilidad de la imagen catastrófica,
es decir, la claridad de la manifestación de lo que se quiere destacar. La definición del
ámbito territorial se hace en detrimento del ámbito social y ecológico, propiciando
problemas de contextualización e interpretación del fenómeno socionatural, en la
misma medida en que se interpretan segmentos de la realidad natural o social.
Las políticas de la mirada de los periódicos se conectan por procesos de
encuadre de ciertos aspectos de la realidad observada, de atribución y articulación
de significados. Se trata de enmarcados duales, es decir: enmarcados fuertes
de las cualidades que describen el acontecimiento, delimitando sus fronteras
empíricas; y, enmarcados débiles de las manifestaciones que hacen legibles los
acontecimientos (el problema en sí). La definición del problema abarca los marcos
de diagnóstico (identificación de una situación como problemática, análisis parcial
de su causalidad y designación de responsabilidades) y pronóstico (propuesta de
soluciones). En ellos se barajan imágenes de los desastres durante el proceso de
producción de las noticias, de aproximación y transformación de la información,
que los visibilizan como fuerzas sobrenaturales y paisajes catastróficos, legibles
por su siniestralidad e imaginables por los conmovedores y temerosos testimonios
de las víctimas.
El análisis de los discursos periodísticos permite diagnosticar, además, el
régimen de visibilidad que adquieren los diversos actores sociales. La presencia
periodística de los mismos se advierte con la asignación de imágenes mediáticas
a cada uno —“sujetos a normas”, “socialmente desviados”— y la perspectiva
legitimadora o no de sus marcos. Los medios incorporan, primero, interpretaciones
de los actores sociales y, después, crean su propio marco de análisis con autonomía
discursiva a partir del manejo simbólico y el establecimiento de parámetros de

(in)visibilidad. La organización de la experiencia, a partir de una multiplicidad
de marcos que la prensa reduce al propio, se relaciona con las percepciones de las
personas implicadas en cada una de las situaciones producidas. Bajo la activación
de marcos experienciales de comprensión, se naturalizan las condiciones de
producción de las noticias. Sus relatos testifican la manifestación de violencia al
igual que los de las personas que comparten informaciones concretas vívidas. Es
un encuadre dramático de las situaciones que visibiliza a los actores que requiere
el marco propio. Se trata de la construcción de una referencialidad en la que un
protagonista fundamental es el propio medio/periodista. El campo interaccional
queda personificado por tres actores: el protagonista (el medio representado por
el periodista y el gobierno), el antagonista (el fenómeno natural) y el público
(víctimas indirectas).
Los medios emergen como intermediarios de los actores ya adscritos a una
identidad deteriorada (“damnificados”, “dolientes”, “afectados”, “perseguidos”), los
cuales confirman las narraciones a partir de esquemas interpretativos victimistas
para certificar la existencia objetiva de una situación vulnerable y para promover
la intervención gubernamental (“que solucionará el problema y normalizará la
situación”). Los actores construyen narraciones para justificarse públicamente,
visibilizar sus puntos de vista y reivindicarlos cuando se advierte que la situación
deviene rutinaria y la recuperación es muy lenta. Es una manera de categorizar el
pasado, el presente y el futuro.
Los marcos interpretativos siempre se encuentran en plena confrontación
dialógica. La atribución de responsabilidades constituye el principal punto de
conflicto entre los actores sociales. En cuanto éstas se discuten, los marcos se definen
a favor o en contra del gobierno, de alguna institución o persona que tiene deberes
u obligaciones en el tema. No obstante, los gabinetes de comunicación saturan la
agenda de los periodistas para definir las situaciones como gobernables y refuerzan
la situación de dependencia y victimización de los damnificados. Entonces, en tanto
asunto político constituye un conflicto simbólico por la legitimación de paquetes
interpretativos en competencia inscritos en sus respectivas narraciones causales.
En el 2006, el Cuarto Poder exigió al gobierno respuestas en medio de una larga
disputa con el gobernador Salazar Mendiguchía. Descalificó sus acciones en busca
de polarizar a la opinión pública. Impugnó al gobierno que no actuaba y abandonaba
a la población. Asimismo, denunció la corrupción, la falta de transparencia y de
procedimientos de rendición de cuentas. Este periódico se desmarcó de la línea
editorial dominante en los diarios oficialistas, reclamó autonomía y capitalizó parte
de la crítica social. En este sentido la discusión pública parecía enriquecerse con el

contrapunto de opiniones. Sin embargo, este mismo medio se alejó del marco de la
denuncia política en el 2007 y reprodujo el discurso institucional sobre los sucesos
de Juan de Grijalva. El medio adoptó posiciones oficialistas, legitimó al gobierno local
y evitó un análisis de las causas reales del “accidente”. El Cuarto Poder es un buen
ejemplo de cómo los medios desarrollan su propia agenda para influir en la agenda
política.
En general, la certificación empírica de la situación problemática pasa,
básicamente, por fijar que el agente culpable es la naturaleza, es decir, que la
causalidad es externa porque “nadie es responsable de lo sucedido”. El primer
y principal antagonista es el fenómeno natural al que se le atribuyen rasgos de
identidad que argumentan su culpabilidad y crueldad inusitada: “el villano”, “la
calamidad” o “la fatalidad”. Los periódicos se limitaron a constatar los sucesos con
resignación fatalista y reproches a la naturaleza por su crueldad. Para tal fin se
insiste en los aspectos meteorológicos del fenómeno, es decir, en una restricción
interpretativa de la amenaza natural a la propia contingencia atmosférica, a sus
cualidades como fenómeno físico (fuerza, intensidad, evolución y trayectoria) y a
sus impactos de manera autorreferencial. La imagen induce a una naturalización
del desastre en cuanto “aberración climática temporal” con una fuerte dimensión
autorreferente que obvia el contexto real, los factores de riesgos y las condiciones
de vulnerabilidad de la población. Al visibilizar las causas como accidentales,
imprevistas y naturales, se acentúa la pérdida de legibilidad de los eventos.
Otra certificación se opera al interpretar los impactos consecuentes de
los desastres en términos de paisajes desoladores. El lenguaje remite a un
enfrentamiento muy violento con la naturaleza, a una guerra de la que resulta una
tierra arrasada, despojada y ruinosa como en un paisaje posbélico. El orden caótico
se potencia con los robos, saqueos, los actos de recuperación de algunos haberes y
medios de vida o de protesta social. En las noticias las situaciones son definidas por
la inseguridad y la ausencia de defensas. También, asociándolas fuertemente con
amenazas inmediatas y futuras y, menos, con la vulnerabilidad y la desprotección
gubernamental.
Se impone a la audiencia una perspectiva de desesperanzas y pánicos espantosos.
A través de informaciones concretas sobre experiencias vívidas y situaciones
personales, se simbolizan mediáticamente experiencias que el público lector puede
compartir. Se dosifica la ansiedad colectiva, un sentido de lo extraño, un miedo
ante el “peligro” y el “descontrol”. Además, el horror y el miedo buscan promover
en la audiencia la “solidaridad” con “los pobrecitos” como forma de reacción para
controlar el temor, a partir de relacionarse con los otros desde un sentimiento de

víctimas indirectas. Al mismo tiempo, se manipula el enfrentamiento entre las
víctimas directas por el acceso diferenciado a las ayudas o los conflictos por la
exclusión de las mismas.
El discurso sobre la inseguridad legítima la acción de los cuerpos militares
de la Secretaria de Defensa Nacional organizados como fuerzas de apoyo para
implementar el Plan de Auxilio a la Población Civil en Casos de Desastre (Plan
DN-III-E) y el Plan Marina. Además, argumenta la necesidad de una declaratoria
de zona de desastres, para contar con recursos extraordinarios y propiciar la
reconstrucción por parte de empresas que, junto a los políticos corruptos, son los
mayores beneficiarios del consumo de seguridad (Bauman, 2007: 13).
Las representaciones mediáticas sobre la naturaleza instituyen socialmente
una franja de conocimiento que pauta el comportamiento y las relaciones con el
medioambiente, organiza el pensamiento, significa las imágenes y las estructura
simbólicamente. En los enfoques noticiosos se asocian ciertos temas y dinámicas
de la naturaleza con los desastres, maximizando así la percepción de una relación
ilusoria entre territorio, medioambiente y una actividad natural determinada.
En la cobertura de desastres predomina un discurso sobre la responsabilidad de
la naturaleza, así como encuadres con enfoques negativos y cargados de tensión
que hacen incomprensible la realidad causal y el caos consecuente. En los marcos
periodísticos estudiados, los fenómenos climáticos son definidos como una forma
de violencia externa de la naturaleza. Esto habla de un doble mecanismo: “cosificar”
a la naturaleza, es decir, negarle categorías de vida, y “naturalizar” a los eventos
climatológicos, es decir, responsabilizarlos de todos los impactos. En general, se
reinterpretan situaciones empaquetadas como injustas, indeseables, antinaturales,
pecaminosas o incorrectas. Esta narrativa estereotipada funciona para garantizar
el éxito y la eficacia periodística, al mismo tiempo que se minimizan los conflictos
con el gobierno u otros actores sociales.
El contexto de producción de noticias promueve la ampliación y amplificación
de las convenciones culturales que dan sentido, describen y valoran los eventos
externos. Éstas permiten entrar en relación con las fuerzas naturales y, de alguna
manera, conquistarlas para garantizar la sensación de estar en casa en medio
de la extrañeza inquietante o elaborar la angustia de sentido, la perplejidad y el
sentimiento de indefensión (Freud, 1974 [1927]). Sin embargo, más información
no asegura necesariamente mayor explicación y comprensión de la emergencia.
Mientras que con las noticias y las crónicas se diagnóstica, analiza la actualidad y
predice su curso, con los reportajes la empresa certifica que cada desastre social y
natural como referente informativo, ha ingresado en la historia o va a ingresar en

un futuro próximo (Cubardic, 2002: 91). La dinámica del ciclo de la información
moviliza o activa los dispositivos de razonamiento que controlan el miedo, es decir,
la incertidumbre y la ignorancia. En el seguimiento de los periódicos se constató
el tránsito de informaciones vívidas a informaciones pálidas y abstractas sobre las
tendencias generales de los fenómenos estudiados. Paulatinamente, se retiran de las
primeras planas y dejan de referirlas, olvidándose de las causas y consecuencias de
los fenómenos. También, se ofrecen caracterizaciones de los sucesos que amparan
o suprimen las generalizaciones a partir de esquemas economicistas (recuentos de
daños) y muy tangencialmente humanistas. Se trata de un proceso que tiende a la
infrarrepresentación, el silenciamiento o la ocultación periodística (Basail, 2010).
El nudo de la trama es la transformación consistente y constante de la cadena de
situaciones hacia la recuperación y la vuelta a la normalidad.
La transformación de la información muestra los enfoques de las causas y las
responsabilidades a partir de la naturalización del desastre, al margen de situaciones
contextuales y problemas estructurales. Se lleva a la opinión pública al paradigma
del riesgo y se desconoce la vulnerabilidad acumulada. La prensa construye
acontecimientos difusos con la finalidad de ganar más público y movilizar una
serie de sentimientos y sensaciones de impotencia, inseguridad y vulnerabilidad
relacionadas con la evidencia real, pero distanciándose de ella porque los sucesos
son narrados como problemas morales y marcos de injusticia, sin designar causas
estructurales.
La naturaleza se revela prepotente, inexorable, esquiva, cimarrona, rara,
entrañable y, a la vez, extraña; y se impone de forma particular, “magna, cruel e
inexorable”. Así se esbozan discursos negativos que se hacen eco de las imágenes con
carácter perjudicial de las ideologías catastrofistas. Los desastres son vistos como
líneas de negatividad con más énfasis en la destrucción de recursos acumulados
y bienes materiales (capital fijo, infraestructuras o equipamientos), que en los
bienes sociales (personas, relaciones y vínculos de reciprocidad y cooperación). Es
decir, se define un marco narrativo de los sucesos como problemas económicos, en
detrimento de los ecológicos, sociales y humanos.
A la pérdida de la naturaleza que vive el hombre, que se conoce como cambio
climático, degradación medioambiental o crisis ecológica (Beck, 2006: 170),
contribuye la prensa con su calendarización de lo natural como extraño y
naturalización del desastre catastrófico como algo que ha pasado muchas veces. La
prensa muestra cómo se ha hecho una abstracción de la naturaleza, como “lo otro”,
lo dado, externo o ajeno, en nombre de una ilusión de soberanía invulnerable del
hombre. El tratamiento de la naturaleza como otro habla de la incertidumbre en

que vivimos o, en otras palabras, de cierto destierro que vive el hombre moderno
de su propia situación relacional con la naturaleza. Ello significa la subordinación
de la naturaleza para la colonización del futuro, es decir, para la planeación de los
propósitos humanos.
Al estudiar dos órganos de prensa en Chiapas, se advierte la calidad de la
información que presenta sobre los desastres partiendo de definiciones de la
naturaleza como “problema ambiental”. Se trata de figuras simbólicas que ilustran
las estructuras de poder, los sistemas de conocimiento y las formas culturales
subyacentes en los repertorios interpretativos de los desastres socionaturales y, en
general, de la naturaleza.
Imagen B: Frontera obstáculo y seguridad nacional
La vigencia de las fronteras y, en concreto, de la Frontera Sur de México y Norte de

Centroamérica, se ha actualizado dramáticamente a inicios del siglo XXI (Basail,
2011). Las fronteras políticas se renuevan y, paradójicamente, se convierten en
monumentos parodiados por la trayectoria existencial de habitantes, migrantes
internacionales, traficantes, contrabandistas y “terroristas”. A las históricas
dinámicas territoriales entre los estados nacionales de México, Guatemala y Belice,5
se suman las lógicas expansivas de los ámbitos económicos, políticos y sociales.6
El análisis de la prensa chiapaneca muestra la reconstrucción de la frontera como
obstáculo asociada a los riesgos y la seguridad (Basail, 2009). En particular, estas
5
De acuerdo con las dos secciones de la Comisión Internacional de Límites y Aguas (CILA)
México-Guatemala y México-Belice, se comparte una línea a lo largo de 960 kilómetros
con Guatemala y 186 kilómetros con Belice. A los que deben añadirse los 80 kilómetros
de línea imaginaria que demarca el límite sobre la Bahía de Chetumal. Cerca de la mitad
de esta Línea Divisoria Internacional de un total de 1,146 kilómetros es terrestre, mientras
que el resto es fluvial. Los tramos terrestres de la frontera fueron definidos mediante
trazos imaginarios por territorios montañosos y selváticos, por el que se ha abierto una
“brecha fronteriza” en la que se construyeron 1,392 “monumentos limítrofes”. En los demás
tramos de la frontera, los ríos fueron usados para demarcar los límites: el río Suchiate (81.2
kilómetros) y un tramo del caudaloso río Usumacinta (305.5 kilómetros) en la frontera
con Guatemala; así como, el Arroyo Azul (53 kilómetros) y el río Hondo (119 kilómetros)
en la frontera con Belice.
6
La definición espacial de la frontera no es sólo geométrica. Las dinámicas poblacionales han
contorneando sistemas regionales de relaciones y redes sociales que se apoyan en campos
sociales transfronterizos. Estas redes de relaciones configuran campos o entramados
fronterizos de geometría espacial variable y geografía desterritorializada (Basail, 2005).

asociaciones se evidencian con la gestión (contención) de la movilidad humana
y las dinámicas delictivas entendidas no como problemas de seguridad pública,
sino como asuntos de seguridad nacional. Los dos medios de prensa dan cuenta
de la figura de la inseguridad que legitima esos cambios a partir de dispositivos
discursivos que le confieren a aquella una materialidad objetiva relacionada con
los peligros de la migración ilegal, el contrabando de mercancías, el refugio de
fuerzas contestatarias, el tráfico de humanos, estupefacientes, flora y fauna. Así
se constituyen unos “ámbitos de sombras” donde se desencadenan conflictos y
se fundan narrativas distópicas de corrupción, maldad y miedo. La frontera sur es
presentada como “zona gris” probablemente peligrosa hasta para el equilibrio del
mundo afligido por amenazas globales como la del terrorismo.
La prensa aporta cada día a la reconfiguración de los límites fronterizos
con atribuciones de sentido negativas. Tanto el Cuarto Poder como el Diario de
Chiapas definen las realidades fronterizas con una fuerte dimensión simbólica
sistemáticamente ordenada para conferirle objetividad a situaciones sociales
connotadas a partir de la diferencia. La representación de la frontera en el discurso
de ambos medios se ha saturado por la acumulación de riesgos sociales, culturales
y ambientales cuya causalidad profunda se desconoce y, en principio, es asociada a
fuerzas desterritorializadas con pretensiones de universalización.
La visualización de la frontera se da en un sentido unidimensional, trágico, de
dolor, sacrificio, podredumbre o fracaso. La frontera se advierte con ambigüedades
que expresan su poder como símbolo de la dinámica social. Según las narraciones
periodísticas, en las fronteras se constata un orden caótico y polivalente a través
de trasiegos diarios de armas, drogas, vehículos, animales y personas, así como de
violaciones a los derechos humanos de los transmigrantes.
Los periódicos giran el calidoscopio de la frontera para representar su
emergencia, ampliar y estandarizar las contradicciones y las incertidumbres. Los
riesgos se asocian tanto a la experimentación doméstica como a la movilidad de
sujetos fugitivos o fuerzas sociales descontroladas que operan y presionan a través
de redes sociales. En primer lugar, en esta frontera se constata la ampliación de
los márgenes fronterizos, extensibles por los flujos humanos y los mecanismos
policiales para controlarlos. Este trance de ubicuidad de la frontera, modela
las diferencias sociales en tanto relaciones críticas, experiencias violentas y
estrategias de oposición entre las fuerzas acumuladas a lo largo de la línea. Las
estrategias políticas (mediáticas y militares) definen las transformaciones de
sentido y las deslocalizaciones de la frontera sur para explayar su geografía no
tanto por correspondencia “natural” o “humana” como por los comunes efectos

sociales y económicos de los fenómenos emergentes, por su conflictividad,
violencia y “peligrosidad”.
Entonces, para la prensa la frontera es un espacio geográfico y un espacio
ideográfico. En concreto, ambos órganos periodísticos amplifican las
contradicciones del régimen discursivo de los comunicados gubernamentales que
se dan entre la definición física de la frontera como límite territorial que restringe
las relaciones humanas (control migratorio, aduanero, fitosanitario) y los órdenes
institucionales que prescriben las condiciones de riesgo bajo las cuales se expresan
los conflictos y se busca resolverlos con la intervención autoritaria (presencia
del ejército y autoridades migratorias para la revisión de vehículos). La imagen
nefasta de la frontera reduce su existencia, sus múltiples dimensiones y causalidad
histórica a amenazas reales o imaginarias que son siempre calculadas, exageradas
y dramatizadas en el discurso mediático. Según éste, los riesgos abruman los
espacios fronterizos, los inundan de confluencias y confrontaciones, los colman de
desigualdades, relaciones de poder asimétricas, obviando los entrecruzamientos de
lealtades nacionales, étnicas, comunitarias, filiares y grupales.
En ese contexto, las narrativas de la frontera como obstáculo definen una
totalidad homogénea bajo la condición común de frontera riesgosa cuya proximidad
incomoda. Se generalizan algunas especificidades de la “frontera” y se reducen las
diferenciadas dinámicas sociales, económicas y políticas de las distintas fronteras
localizadas, particularizadas y enfocadas territorialmente. Sin duda, la frontera
sur es una trama de espacializaciones específicas que en su conjunto se definen
por características comunes y dinámicas propias que remiten a permeabilidades
tanto negativas como positivas (Casillas, 2009). Sin embargo, la prensa las connota
absolutamente como negativas para reforzar un sentido de la frontera, y una cara
de los procesos y del dinamismo de los vínculos en la sociedad fronteriza (Castillo,
Toussaint y Vázquez, 2006).
El carácter problemático de la frontera sur deviene como urgencia política
por su permeabilidad. Se trata de un territorio de confines y atravesamientos
caracterizado por la inestabilidad, las exclusiones, las fricciones, las turbulencias,
las violaciones. La discontinuidad que supone la frontera política deslinda,
distingue y diferencia abriendo problemas de reconocimiento entre actores que
buscan su asidero entre las fronteras. Las percepciones de límites fronterizos
fuertes vulneran la confianza mutua al conformar un mapa del espacio social
con importantes fisuras y serias restricciones para la convivencia social más
amplia: “el peligro” de transmigrantes, su estigmatización, la violencia, una
patología del miedo a grupos delincuenciales como Los Zetas y Las Maras. Los

cambios en las cualidades del paso han operado un movimiento reificador del
viajero a migrante, es decir, una especie de alterización del otro potencialmente
peligroso, “extranjero”, “ilegal”, “indocumentado”, “criminal”, “delincuente”.
De esta manera, emergen formas de racismo hacia los “cachudos”, “catrachos”
o “esquipulitas”.7 Las expresiones de la violencia y el carácter selectivo de la
frontera operan una reconfiguración del otro inmigrante, del territorio común,
de las tramas socioterritoriales fronterizas.
La poderosa construcción de la frontera administrativa como lugar de anonimato,
libertinaje y futuros promisorios, hace de las ciudades fronterizas espacio de
concurrencia de espionaje, contrabando, tráfico de mercancías y personas,
ilegalidad, prostitución y corrupción policíaca. Las ciudades y localidades de la
frontera son titulares de primera plana al definirlas como “burdeles”, “guaridas”,
“antros”, “refugios”, “oestes” en los que reina la anarquía, la corrupción, el dolo. Sin
embargo, nunca se evidencia por qué, lo que amplía la ignorancia y la incertidumbre
con una exageración exotizante. El significado de la frontera como obstáculo se
remarca con una relación de lejanía porque es una entidad trágica y conflictiva que
hay que saltar, absolutizada por la violencia, la criminalidad y la criminalización de
prácticas ilegales y de otras contiguas, negadas por la vigilancia o la sospecha que
desafía a la transgresión.
En nombre de los “intereses de seguridad” se establecen fobias, miedos, límites y
riesgos en los que cunde la obsesión securitaria y el uso de la fuerza para la colonización
de la frontera. Además, sólo se señala la presencia negativa del otro —“criminal”,
“terrorista”, “traficante”— para la (des)movilización política de actores locales.
Tras el “peligro latente e incontrolable” se advierte lo que verdaderamente está en
juego, a saber: la producción material y simbólica de territorios caracterizados por
crecientes asimetrías, vulnerabilidades y dependencias externas que permitan la
explotación de sus recursos.
La securitización tiene en la movilización castrense el mecanismo principal de
control y regulación de la población y, sobre todo, de los sectores que le son extraños
al Estado por no estar regulados por leyes ni derechos fundamentales. La prensa
legitima su intervención en nombre de los fundamentos soberanos y territoriales
del Estado. La impronta de voluntades de poder define la dinámica de la frontera
en función de su dimensión multilateral en el escenario global. Las políticas de
seguridad estratégica, según intereses de otras naciones, operan para controlar
7
Términos despectivos con los que se designa a los guatemaltecos, así como a los
transmigrantes centroamericanos que viajan hacia Estados Unidos (Arriola, 2007: 4).

todo tipo de riesgos desde los epidemiológicos hasta los bélicos en el contexto
del escalonamiento de los conflictos a nivel nacional y centroamericano. Así se
condena a la región fronteriza a transformarse en zona de deterioro, depredación y
desórdenes en los regímenes ecológicos, comunitarios y sociales.
La imagen de la frontera obstáculo es funcional a los procesos que determinan la
reconfiguración de la región sur-sureste de México a partir de la histórica asimetría
de sus procesos económicos, políticos, culturales y religiosos con relación al resto
del país, la macroregión centroamericana y las tendencias globales. En tanto una
territorialidad en construcción, ese conjunto de procesos puede resumirse como
fronterización con las estructuras institucionales del estado policíaco y punitivo para
delimitar un espacio conflictivo que erosiona la hegemonía centralista, y fortalecer
su dependencia como confín del Estado mexicano y región lateral del hemisferio.
En este sentido, la comprometida multilateralmente gestión del espacio frontero,
como espacio de tránsito y diferenciación, ha adquirido dos sentidos: por una
parte, de represión y anulación preventiva de las amenazas (el riesgo, la seguridad,
los migrantes y terroristas) y, por otra, la canalización de la fluidez comercial, y los
negocios del capital transnacional.
Cuando la prensa elude las causalidades, reproduce la política de externalización
de responsabilidades ante los agravios y el inventario de violaciones de los derechos
humanos en nombre de la seguridad nacional. Las estrategias mediáticas transforman
los sentidos de los efectos sociales y económicos de los fenómenos emergentes. Con
las definiciones de la situación fronteriza en esas claves, la prensa evita la historia
de los procesos que la han configurado y justifica la política vigente. La frontera sur
de México se reconfigura como emergente en los últimos 30 años no sólo porque su
identidad se transformó por las dinámicas económicas, políticas y poblacionales,
sino por la regionalización geopolítica a partir de la cual se fue asumiendo como
estratégica para, por ejemplo, mantener la territorialidad de México y reconocerse
como “comunidad política”.8 En este sentido, la actual visibilidad de la importancia
política y práctica de la frontera sur muestra claramente sus paradojas.
De hecho la definición de la Frontera Sur es relativamente reciente cuando la
ampliación de los márgenes territoriales internos fue posible por el desparrame de
8
A partir de los conflictos en Guatemala y Centroamérica de los años 70 y 80, el Estado
mexicano comenzó a desplegar efectivos militares en la frontera sur y a implementar
una serie de iniciativas defensivas como la construcción de las carreteras fronterizas de
Chiapas y Quintana Roo, paralelas a los ríos Usumacinta y Hondo, respectivamente. El
conflicto zapatista desde 1994 acentuó esa tendencia, así como la estrategia para el control
de los flujos migratorios, terroristas, bandas juveniles y traficantes (Fábregas, 2005).

flujos humanos y los mecanismos policiales para controlarlos. En este sentido, las
políticas federales a partir de los programas Sellamiento de la Frontera Sur y Plan Sur
desde mediados del 2001, constituyeron parteaguas en la historia de las relaciones
fronterizas. Situación que se consolidó, a partir del 14 de diciembre de 2006,
cuando se puso en marcha el Plan de Reordenamiento de la Frontera Sur establecido en
el Plan Nacional de Desarrollo 2007-2012. El presidente Calderón dijo que se buscaría la
regulación migratoria y la inversión de recursos humanos y financieros en materia
de seguridad. Mientras, el gobierno del estado de Chiapas insistió en que se trataba
de un programa de desarrollo de la “frontera con un rostro más humano”; sin
embargo, anunciaba la creación de una Policía Estatal Fronteriza para garantizar
la seguridad en la frontera con Guatemala, detener y castigar a quienes incurran en
delitos, así como salvaguardar los derechos humanos de los migrantes irregulares de
tránsito. En realidad, se han movilizado continuas caravanas de efectivos militares
en la frontera y, de esta manera, se ha justificado el aseguramiento y deportación
de miles de transmigrantes centroamericanos que se presentaban hasta fecha muy
reciente como transgresores de las leyes mexicanas.9
La prensa ha dado cuenta de la presencia estatal y sus limitados proyectos de
gobernabilidad. Se ha hecho eco durante el 2011 de las llamadas oficiales al blindaje de
frontera sur para el ordenamiento de una atmósfera definida como de preocupación
y miedo. Sin embargo, la prensa oculta su dimensión multilateral por el control
expansionista del Estado mexicano acentuado desde 1994 frente a la emergencia
zapatista, la agenda de Estados Unidos de América (E.U.A.) con su paradigma de la
seguridad regional y su modelo preventivo aplicado al arco de la América Central e
insular como su tercera frontera y concretado en el Plan Mérida, y la llamada Iniciativa
Mesoamericana.10
Durante todo el año 2012 el escenario de lucha contra el crimen organizado,
abierto en el país hace cuatro años atrás, alcanzó explícitamente a la región sur
sureste y, en particular, a la frontera sur de México. El Operativo Frontera Sur, como
parte de la estrategia nacional de combate contra el crimen, ha contemplado el
9
Ello a pesar de ciertos avances en materia de respeto a los derechos de los migrantes en
Chiapas, en cuanto a la comprensión política de la necesidad de intervenir para cambiar
la imagen violenta de la frontera sur, a partir de la creación de la Fiscalía de delitos contra
migrantes, la Oficina de Atención a la Mujer Migrante, servicios de salud, mayor vigilancia
y acción preventiva de los Grupos Beta. Está aún pendiente discutir los alcances de esta
estrategia a la luz de evidencias empíricas.
10
El primero, antesala de un Plan México a la usanza del Plan Colombia y, la segunda, redefinición
del Plan Puebla Panamá y la Alianza para la Seguridad y Prosperidad de América del Norte (ASPAN).

despliegue de un mayor número de efectivos federales, equipamiento militar y
aduanero y mayores controles migratorios. El “terrorismo” y la “violencia” han
servido para criminalizar y disuadir la migración, advirtiendo en ésta un problema
para la seguridad interna de México y el vecino del norte.
Una nota publicada por Milenio en el 1° de octubre de 2012 llama la atención
sobre el incremento del poder de vigilancia del ejército mexicano en la frontera sur.
Por ejemplo, anuncia la inversión en una nueva base militar área en Quintana Roo,
para vigilar la frontera con cuatro nuevas naves Military Airbus, cuyo costo fue de
256.4 millones de dólares. Treinta días después, el comandante de la 11ª Zona Naval
Militar, vicealmirante Fernando Castañón Zamacona, anunciaba la adquisición de
cinco embarcaciones Argos de 8 metros de eslora, 1.8 toneladas y motores fuera de
borda de 20 nudos, para las seis estaciones de avanzada de la Marina Armada de
México a todo lo largo del río Hondo, con el propósito de “…mantener la vigilancia
permanente y constante…” y la búsqueda e intersección de narcóticos y armamento
militar (Chetumail, 2012).
En este mismo sentido, la 35ª Zona Militar de Tabasco reforzó la vigilancia en
las localidades cercanas a la franja entre México y Guatemala en las proximidades
del paso de El Ceibo, “con el objetivo de frenar la entrada ilegal de armas, droga y
migrantes…” (Tabasco Hoy, 2012). Mientras, en la 36ª Zona Militar de Tapachula
su comandante, el general Mariano Paulino Jiménez Medina, “…reconoció que la
frontera sur es el paso obligado por aire, tierra y mar de sustancias tóxicas, por lo
que se ha fortalecido la presencia del Ejercito en esta zona limítrofe entre Chiapas
y Guatemala (…) intensificando nuestras acciones” (Diario del Sur, 2012). De hecho,
a principios del mes de noviembre, la procuradora general de la república, Marisela
Morales, indicó en la XXVIII Asamblea Plenaria de la Conferencia Nacional de
Procuradores de Justicia celebrada en Puebla bajo el eslogan de “Unidos contra la
delincuencia organizada trasnacional”, el pacto para incrementar las medidas de
seguridad en la frontera sur, así como gestionar un mayor despliegue de las tropas
federales para garantizar acciones contundentes en las labores de protección ante
la problemática delincuencial y los flujos migratorios en la frontera sur (El Universal,
2012; El Financiero, 2012).
Arnulfo Valdivia Machuca, en su calidad de enlace del gobierno de transición
del presidente electo Enrique Peña Nieto, definió como prioritaria la acción
gubernamental en la frontera sur por ser “insegura y peligrosa”, “peligrosa
y vulnerable”, a merced del “tráfico, la violencia y el riesgo”. Por ello, el plan de
gobierno contempla acciones de control que tiendan a reforzar el blindaje de la
frontera sur como una “membrana inteligente”; a saber: una policía o patrulla

fronteriza, la modernización de los controles de migración en diez nuevas garitas y
un mercado laboral controlado en los cuatro estados de la región. La idea expuesta
hasta ahora es la de cerrar la frontera a lo malo y abrirla al mercado laboral
controlado (La Vanguardia, 2012).
Esta situación adquiere sentido ante el escenario de guerra en Honduras y en
Guatemala. En este último país se inició desde agosto la Operación Martillo, con
el desplazamiento de 200 marines del comando sur del Ejército de EUA por los
departamentos de Retalhuleu y San Marcos, es decir desde el Pacífico hasta el
Caribe por toda la frontera sur. La presencia por cuatro meses de los marines puede
prorrogarse por más tiempo para enfrentar al crimen transnacional y, en particular,
la delincuencia organizada de los cárteles de Sinaloa y los Zetas en la “tierra de
nadie”. En la operación participan, además, buques de la armada y Guardia
Costera, aviones de agencias federales y unidades de seguridad estadounidenses
sin restricciones para moverse libremente por aguas y cielo guatemaltecos (El
Diario de Coahuila, 2012).
En las últimas décadas, el límite político ha devenido estratégico no sólo
para la reproducción del capital transnacional a través de las reservas regionales
de recursos biológicos, energéticos y humanos, sino como corredor de las
migraciones internacionales y espacio geopolítico para la seguridad nacional,
hemisférica y la estabilidad de los E.U.A. El límite ha devenido más poderoso
como demarcación, clasificación, diferenciación y represión en el marco de una
estrategia de securitización como expresión de relaciones de fuerza autoritarias.
Como consecuencia, la migración internacional se ha definido como un problema
de seguridad, criminalizándola a partir de una concepción restrictiva de la misma,
y el paso fronterizo se ha complejizado (Villafuerte y García, 2011).11 La violencia es
el lenguaje de la lucha por el control del espacio fronterizo y lo más probable no es
que deje de serlo en un amenazado umbral de coexistencia.
Esta frontera mexicana del desasosiego se construye con la lógica de una
frontera blindada militarmente. México, en nombre de la seguridad hemisférica,
recubre su frontera con Centroamérica y no logra una gobernabilidad migratoria
transparente porque las migraciones han acentuado la ambivalencia de las fronteras
entre vigilancia e intercambio. Para asegurar este confín de contención de los flujos
humanos ha sido necesario definir como un principio de la realidad fronteriza al
11
Como bien señalan los autores de este libro, el Programa de Migración para la Frontera Sur de
México 2008-2012, ha buscado un reordenamiento integral de los flujos migratorios por esta
frontera para su mayor control y el conocimiento de sus especificidades.

riesgo y a la inseguridad. Igualar a las fronteras con el riesgo refuerza la visión de las
fronteras como líneas de fractura. Así, la frontera es una realidad negada y afirmada,
ajustada e impermeabilizada con medidas activas de seguridad que pretenden
eficacia para reducir la mutua vulnerabilidad asegurada.
El riesgo es una instancia fronteriza que tiende a reforzar el carácter selectivo y
asimétrico de las fronteras, homogeneizarlas a partir de su configuración moderna
como límite, a definir su incoherencia como fronteras humanas y militares, así como
a subrayar su sentido excluyente, de separación y de relaciones de convivencias
negadas o cuestionadas (Serrano, 2004: 13; Augé, 2007: 17). Estas fronteras de
ansiedad ante el peligro del espacio limitado de circulación, muestran a la frontera
como artificio, convención y realidad parcial. Es decir, la frontera como metáfora
del riesgo que expresa la inseguridad global. La frontera como riesgo o zona de
peligro se apoya en una idea de la globalización que encierra la idea de acabamiento
de la sociedad a partir de los problemas para vivir en el mundo actual. En fin, la
frontera como obstáculo asediado define “el problema fronterizo” y, esconde
otras fronteras próximas: las del desconocimiento, la incomprensión de causas y
responsabilidades, las de la tolerancia y la diversidad.
Sin duda, los precintos policiales no garantizan suficientemente la capacidad
protectora en un territorio dado, limitándose a ser una declaración de intenciones
que refuerza la inseguridad por problemas extraterritoriales y fuentes de amenazas
globales. Muchos son los intereses creados para mantener las condiciones de
frontera; desde los de aquellos agentes que explotan sus ventajas —sean declarados
legítimos o ilegítimos—, hasta los que se empeñan en hacer de la sociedad un lugar
peligroso o anárquico para imponer un espacio global ideal. Se trata de un terreno
donde cristalizan las dificultades que tienen los estados para controlar su territorio
y gobernarlo democráticamente. Los cerrojos no desvanecen los problemas; los
reproducen y retroalimentan recíprocamente. Mas de eso no hablan los periódicos.
Mediaciones del riesgo como dispositivo
Las dos imágenes de las inseguridades son ejemplares en cuanto al ejercicio del
poder a través de la prensa para operar esquemas interpretativos de la realidad.
Los medios construyen programas culturales en los que se basan los procesos
sociales. La prensa tiene el encargo de generar relatos diferentes y construir el
sentido y el valor de realidades homogéneas, mismo que cumple en los casos de los
desastres en Chiapas y de la frontera sur, transformando en publicables noticias
seleccionadas y tratadas a partir de una serie de renuncias a la memoria histórica y

a las causalidades explicativas. La prensa busca verosimilitud en sus narraciones y
reduce la complejidad de los acontecimientos a través de la puesta en juego de lo que
se considera relevante y de lo que no interesa. Al apreciar como reales determinados
aspectos, deja otros inadvertidos, decide la opacidad de las situaciones e impone
el dominio de la inestabilidad asociada a la desaparición de referentes en los que
anclar certezas y confianzas. Entre lo relevante y lo opaco emerge la pertinencia de
una perspectiva, su legitimidad entre otras y la confianza del público.
La política simbólica constatada tiene como argumento central la lógica del
pánico. El manejo de las emociones se expresa en una angustia de seguridad por el
debilitamiento de los sistemas de protección. Este sentimiento se corresponde con
un delirante consumo de seguridad, es decir, del carácter estratégico de consumir
doctrinas de seguridad, políticas preventivas y estrategias de protección que, bajo
el pretexto de la seguridad, son instrumentos de tendencias autoritarias y de la
reproducción de la cultura de la violencia. Al establecer escenarios de seguridad y
de amenazas se asegura el monopolio de la violencia del Estado y de las empresas
privadas. El negocio de la seguridad es próspero en manos de un actor público
—el ejército— o privado —las empresas—. Incluidas, las mediáticas que ejercen
la función de controlar los miedos.
En el caso de las contingencias medioambientales se parte de sobredimensionar
ruidosamente sus impactos y orígenes naturales, acallando su compleja causalidad
social, cultural y política por la acción antrópica. Esto es, en torno a la naturalización
del desastre al margen de situaciones contextuales y problemas estructurales,
y discursos más centrados en los riesgos que en el análisis de la vulnerabilidad
acumulada. En los procesos de atribución de responsabilidades, la prensa
encuentra su chivo expiatorio en el agente natural por sus características físicas
o en la población irresponsable e incapaz de prever los riesgos (revictimización).
El análisis de la acción estatal antes, durante la gestión del desastre y después del
mismo es limitado o adulatorio definiendo una “irresponsabilidad organizada”
(Beck, 1998). Al aceptar el dictamen gubernamental, la prensa se desnuda como
un agente del gobierno asociado al poder económico. Opera una amputación de las
causas, porque la estructura informativa dificulta explicaciones complejas a partir
de una privación de historia (Bourdieu, 1997), busca causantes en agentes externos
—extracomunitarios—, subraya la crisis repentina, oculta su nebulosa ideológica
repleta de tautologías y resguarda detrás de argumentos de autoridad ofrecidos por
el gobierno, las empresas y los expertos.
En el tema de la frontera territorial se parte de sobredimensionar sus realidades
trágicas, las dinámicas abiertas del contrabando de mercancías y el tráfico

ilegal, ocultando sus realidades antropológicas y las dinámicas sociológicas de
los campos sociales transfronterizos. Ello en nombre de la seguridad nacional y
la militarización de las fronteras, y al margen de las trayectorias existenciales y
los problemas de reconocimiento de la diversidad en la comunidad postnacional,
política y culturalmente definida. La frontera obstáculo, como la naturaleza
extraña, constituyen ejemplos de las inseguridades imaginadas.
La prensa subraya como principios periodísticos la novedad, la magnitud de la
destrucción o el caos reinante y sus consecuencias nefastas; de esta manera, produce
el efecto anestésico buscado en el conocimiento público. Las mediaciones técnicas
e ideológicas que opera la fábrica de noticias provocan sensaciones de inseguridad,
vulnerabilidad e impotencia ante otros —naturaleza, terroristas y migrantes— que
se ignoran o niegan, y preferencias por lo mismo para no correr riesgos. Sobre la
tesitura de vivir un duelo, la prensa amplifica un clima de opinión que desalienta la
movilización social y apoya la intervención militar.
En la fuerza expresiva del lenguaje reside el artificio mistificador de una
política del miedo. Misma que responde al desconocimiento de la naturaleza
de las amenazas y la incertidumbre sobre las posibles respuestas defensivas. El
dispositivo del riesgo opera esas impotencias expresadas en el miedo al otro a
través de dos procesos: la alterización del otro —naturaleza, frontera y migrante
o terrorista— y, la colonización del tiempo y el espacio de esos otros “exóticos”,
“extraños” y “enemigos”, con lógicas de poder ajenas e imponiéndoles condiciones
éticas y políticas. Esas lógicas de diferenciación responden a formas ideológicas
dominantes que ponen primero el interés económico. Como muestran los ejemplos
seleccionados, no buscan la seguridad de la vida sino del capital. El miedo y el
terror definen escenarios de riesgo para el capital más que para la vida cada vez
más privatizada. Precisamente, la finalidad del dispositivo es tratar de reducir las
disonancias simbólicas que afectan la construcción del imaginario que permite
“vivir” en la sociedad del riesgo global.
El riesgo como dispositivo de política simbólica modula un imaginario social
donde se encuentran algunas pautas para interpretar el pasado, comprender cómo
se significa el presente y se hipotecan las proyecciones de futuro. Su estudio en
relación con los peligros de la vida contemporánea permite constatar referentes,
creencias y certezas que, yendo más allá de las fronteras físicas o naturales, del
cambio climático y sus manifestaciones específicas, tienden puentes significativos
en realidades espacio-temporales diferenciadas. A través de un corpus de narraciones
periodísticas se modulan ejemplarmente los riesgos de desastres medioambientales
y conflagraciones militares como coyunturas históricas particulares y, menos, de

gravitaciones de profundo peso histórico y geopolítico, de conflictos sociales de
alto contenido simbólico.
Los desastres y las fronteras se construyen como espacios de conflictividad social
y escenarios de riesgo sólo controlables bajo un régimen de excepción. Régimen que
se instituye en nombre de principios de soberanía vulnerados. El conflicto entre
las propias víctimas y la probabilidad de riesgos, justifican el excepcionalismo que
legitima el derecho a actuar de acuerdo a leyes e intereses propios por encima de
los derechos de otros. El enfoque publicitario y la labor propagandística preparan y
manipulan los temores, la ansiedad y la autocompasión, suministran desinformación
ejerciendo presión y autocensura sobre instancias y ciudadanos para restringir sus
derechos y libertades (Ramonet, 1995; Chomsky, 1982). Los textos periodísticos
están constituidos por narrativas que dramatizan el riesgo con una fuerte carga
moralizante que inmoviliza y asegura el control social (Beck, 1998); se reproduce
y auto perpetúa en las imágenes construidas de la realidad y, por tanto, en lo que
entendemos como realidad misma.
Sin comunicación centrada en el dispositivo simbólico del riesgo no habría el
excepcionalismo sobre el que se normaliza el “estado de emergencia” (Bauman,
2007) y “la razón securitaria” (Foessel, 2011). Hablar de las ondas de implantación
de estos estados y razones en el espacio social, es hablar de estrategias de
comunicación a través de las cuales se difunden imágenes ordenadas y ordenadoras
de las inseguridades imaginadas, en las que se alinean diversos significados del
mundo inmovilizado, en riesgo, con derechos suspendidos temporalmente y
formas de control delegadas, en los que se exige nos reconozcamos. Dispositivo que
da sentido a la sociedad de riesgo como lugar simbólicamente repleto de nuevos
totalitarismos. Al fijar a la naturaleza como objeto de posesión infinita en nombre
de una soberanía humana y, fijar a la frontera como confín de intervención continua
en tanto acto de soberanía nacional, se legitiman relaciones utilitaristas en los
conflictos de reconocimiento del otro y fundamentan tanto su negación como su
aniquilamiento.
En todo lo dicho es evidente el cuestionamiento sobre la utilidad social de
la prensa como servicio o bien público. El estudio de la prensa, y los medios en
general, hace inteligible cómo contribuyen al ejercicio del poder en la modernidad
tardía (Silverstone, 2004: 244). La propia crisis del periodismo como profesión y
del periódico como soporte y vehículo cultural, pasa por no asumir plenamente
una responsabilidad social y ambiental, ni promover una comunicación
de riesgos no basada en la reproducción de conocimientos hegemónicos y
relaciones de dominación frente a otros saberes “inconmensurables”. Una salida

a la falta de pertinencia sociohistórica de la prensa o la crisis de confianza que
atraviesa podría encontrarse, por ejemplo, en la regulación pública y el ejercicio
de un periodismo basado en una agenda de intereses públicos, la exigencia
de responsabilidades sociales y cívicas con ella y en acentuar las capacidades
críticas de las audiencias.
Esta situación lleva a una vuelta de tuerca en el ejercicio de la prensa
hegemónica entendiendo sus dimensiones éticas (generación, aplicación y uso
de información) y prácticas (contextos de aplicación) en contra de relaciones
comunicativas mediadas por la “liquidez” financiera que oblitera la dimensión
simbólica que constituye la identidad social. Con las miras puestas en ese cambio
cultural, compartimos este modesto aporte crítico sobre las dimensiones de la
categoría histórica de riesgo y el papel de la prensa en su ensanche y arraigo
social porque “…los riesgos en los que se cree son el látigo con el que se mantiene
el tranco del presente” (Beck, 1998: 19-20).
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Sobre el tiempo y la experiencia
capturada en la obra literaria
Carlos Gutiérrez-Alfonzo
CESMECA-UNICACH
Introducción
M
otivado por el fin de una época, construí una antología con poemas, de
escritores mexicanos, cuya temática fuera el tiempo. El resultado fue
un libro formado con sesenta y tres poemas, publicado por el Consejo
Estatal para la Cultura y las Artes de Chiapas, en el año 2002. Quizá desde ese
momento —o por otra circunstancia, ésta del todo personal—, sin que yo lo
previera, el tiempo y el espacio empezaron a convertirse en mí en una inquietud. La
antología me mostró ciertos motivos o tópicos1 presentes en los poemas: la noche,
la tarde, la mañana, la casa, el cuarto de hotel, el instante. Ese primer impulso me
llevó a elegir las categorías de tiempo y espacio como vías para el análisis de cierto
número de poemas.
Desde hacía tiempo también había previsto escribir un ensayo sobre poemas
mexicanos, pero no quería explorarlos a partir de los esquemas de las corrientes
literarias o con base en un solo autor. Si alguna certeza tenía en mi poder era
1
Un motivo “es una situación típica que se repite; llena, por tanto, de significado humano”
(Kayser, 1992: 77). Wolfgang Kayser lo ubica dentro de los conceptos elementales del
contenido de una obra literaria. Se le asocia mucho más con los mitos, y el ejemplo más
representativo es el de Thompson, no obstante, “también en la lírica se habla de motivos.
Desígnanse como tales, por ejemplo, la corriente del río, el sepulcro, la noche, la salida
del Sol, la despedida, etc. Para ser motivos auténticos, tienen que ser entendidos como
situaciones significativas” (Kayser, 1992: 80). Kayser agrega: “La investigación de los motivos
se presenta como vasto y fecundo campo de trabajo en la historia de la literatura” (1992:
81). La investigación de los motivos fue elevada a la categoría de método independiente
y denominada por Ernst Robert Curtius como investigación de tópicos, con la que se
“investiga la tradición literaria de ciertas imágenes fijas y concretas, de motivos o también
de pensamientos estereotipados, y, por otra parte, persigue la tradición de ciertos modos
técnicos de expresión” (Kayser, 1992: 93).

esa, lejos estaba de mí querer ceñirme a esas dos maneras de realizar estudios
literarios. Sin olvidarme de las corrientes literarias ni de los autores, prefiguré que
deseaba trabajar con poemas, conectarlos. Pero cómo vincularlos para no caer en
perspectivas ya conocidas, por autor, por época o región geográfica. La respuesta
estuvo frente a mí de nuevo: el tiempo y el espacio podrían ser la vía. Al conversar
con mi asesor sobre esta posibilidad, y en virtud de su formación, me impulsó a
inmiscuirme en dichas categorías. Algunas de mis indagaciones, a partir de sus
propuestas de lectura, son las que presento en este texto, en el que he elegido una
ruta, de las tantas posibles que podrían existir de las categorías de tiempo y espacio.
Y esa elección me condujo hacia la experiencia estética, según habré de consignar
en las páginas siguientes.
El Hombre en el tiempo
El Hombre al hacerse cargo de su futuro, un signo de la Modernidad, se lanzó a la

búsqueda de respuestas que la religión no podía entregarle. Las teorías desarrolladas
por las ciencias,2 como la física, vinieron a comprobar, con datos reales, las nociones
sobre el movimiento elaboradas por los griegos. Por ejemplo, “en la teoría de la
relatividad no existe un tiempo absoluto único, sino que cada individuo posee su
propia medida personal del tiempo, medida que depende de dónde está y de cómo
se mueve” (Hawking, 1999: 56). El ser humano, entonces, es quien da la medida de
las cosas, y el desarrollo de él ocurre en un tiempo y en un espacio determinados:
ser en el tiempo.3
Si el Hombre tiene en sus manos lo que ha de ocurrir con él, si, desde la
Modernidad, busca la perfección con los ojos puestos en el futuro, su tiempo
adquiere particularidades. La conciencia de los hombres es duración, esto es,
tiempo personal, vivido, inconmesurable. Apunta Bergson:
2
En este texto se ha puesto el énfasis en la diferenciación entre la manera de conocer que
tiene la ciencia y la que se define desde las humanidades. Pero ello no significa que se
pase por alto lo que el mundo ha cambiado en virtud de los descubrimientos científicos.
Además, habría que ponderar cómo la ciencia, en los últimos años, y en virtud de esos
descubrimientos, ha relativizado su propio quehacer, como puede apreciarse en la cita de
Hawking que viene después y en las palabras del director de la facultad de Ciencias de la
UNAM: “no tenemos la última palabra en absolutamente nada”.
3
He tomado dos palabras caras a Heidegger, para quien el tiempo es el que constituye al ser.
No existe un ser dado para siempre; éste se conforma de acuerdo con su devenir.

Me doy cuenta primero de que paso de un estado a otro. Tenga calor o frío,
esté alegre o esté triste, trabaje o no haga nada, miro a lo que me rodea o
pienso en otra cosa. Sensaciones, sentimientos, voliciones, representaciones,
he aquí las modificaciones entre las que se reparte mi existencia, y que la
colorean alternativamente. Cambio, pues, sin cesar (Bergson, 1963: 482).
He aquí al ser en movimiento, en su duración, con la conciencia de su tránsito.

Ahí está la memoria que viene del pasado dejando su huella sobre el presente. Esta
duración ocurre en un tiempo físico, un tiempo que se ubica en un espacio y que
puede ser medible. De ese tiempo sujeto a medición se ocupa la ciencia, de “las
detenciones virtuales”, “de las inmovilidades” (Bergson, 1963: 880). Ni la conciencia
ni la duración han estado en el horizonte cognitivo de la ciencia, la que se interesa
por lo inmutable. Dice Bergson: “Cuando la ciencia positiva habla del tiempo, se
refiere al movimiento de un cierto móvil T sobre su trayectoria. Este movimiento
ha sido escogido por ella como representativo del tiempo y es uniforme por
definición” (Bergson, 1963: 800). Así, la ciencia observará lapsos, representaciones.
“Pero para nosotros, seres conscientes, son las unidades las que importan, porque
no contamos extremos de intervalo, sino que sentimos y vivimos los intervalos
mismos” (Bergson, 1963: 802).
Henri Bergson reconoce que por un lado están la inteligencia y la ciencia,
las que buscan lo inamovible con un lenguaje reducido a conceptos; por el otro,
están la intuición y las vivencias. Las dos primeras, mediante fórmulas y artificios
conceptuales, anulan el acontecer; como buscan generalizaciones, dejan de lado
la riqueza de lo concreto. Para combatir esta forma de conocimiento, cuya raíz se
solidifica aún más con la posición definida por Kant —“basta con la inteligencia
humana” (Bergson, 1963: 819)—, Bergson propone la intuición como una manera
de llegar a los objetos mismos, como una forma de acercarse a lo mutable, a lo
vivido. La intuición —con la que se llega al interior de un objeto, a su unicidad
inexpresable— se expresa mediante imágenes.4
4
Como se ve, Bergson habla también de la intuición, como Bachelard. Pero la diferencia entre
ambas posiciones respecto a la intuición estriba en que Bergson propugna por la duración y
Bachelard por el instante: “No se debe hablar ni de la unidad ni de la identidad del yo fuera
de la síntesis realizada por el instante. Los problemas de la física contemporánea incluso nos
inclinan a creer que es igualmente arriesgado hablar de la unidad y de la identidad de un átomo
particular” (Bachelard, 1999: 65-66). Luego arremete contra la unidad del ser: “la unidad de un
ser siempre aparece afectada por la contingencia. En el fondo, el individuo no es ya sino una
suma de accidentes; pero, además, esa suma es de suyo accidental” (Bachelard, 1999: 66).

Esta diferenciación entre inteligencia e intuición le permite a Bergson definir
que la ciencia se interesa por el tiempo-longitud, y no por el tiempo-invención.
Bergson observa que para el artista el tiempo no es un apéndice: el tiempo determina
el contenido de la obra. Para Bergson, “el tiempo de invención no forma sino una
unidad con la invención misma. Es el progreso de un pensamiento que cambia
a medida que toma cuerpo” (Bergson, 1963: 804). Se enfatiza así la importancia
que la duración tiene para este filósofo. Mientras que para los antiguos el paso del
tiempo significaba la degradación de la esencia de una cosa, para Bergson existe
“una duración en la que hay invención, creación, sucesión verdadera” (Bergson,
1963: 808). Este pensador francés lo expresa aún con mayor énfasis: “El tiempo es
invención o no es absolutamente nada” (Bergson, 1963: 805). Ese tiempo que es
invención es el que se va a reconocer en el poema.
En Bergson, ese tiempo-invención es duración en la que aparecen la continuidad
y la heterogeneidad. Según Deleuze, “definida así, la duración no es sólo experiencia
vivida; es también experiencia ampliada, e incluso sobrepasada; es ya condición
de la experiencia” (Deleuze, 1987: 35). Y la experiencia entrega, dice Deleuze,
glosando las ideas de Bergson, “un mixto de espacio y duración” (Deleuze, 1987:
35). Entre ambos se produce una mezcla en la que el “espacio introduce la forma de
sus distinciones extrínsecas o de sus ‘cortes’ homogéneos y discontinuos, mientras
que la duración aporta su sucesión interna, heterogénea y continua” (Deleuze, 1987:
35). Por el carácter cambiante de esa mezcla de espacio y duración se origina cierta
multiplicidad, que tiene un carácter paradójico. Por un lado, por su espacialidad, es
un hecho presente pero discontinuo porque no se puede capturar todo el espacio.
Por el otro, por su duración, es un hecho continuo pero virtual, irreductible al
número (Deleuze, 1987: 36).
En el espacio habrá diferencias de grado, descubrirá Bergson, y en la duración
diferencias de naturaleza. Una vez más, Bergson establece esta dicotomía: las
ciencias físicas y numéricas se encaminan hacia el conocimiento del espacio;
mientras que la intuición hacia el aspecto del tiempo, que no es cuantificable.
Al reconocer esa multiplicidad cambiante, con su mezcla de espacio y duración,
Bergson entrega su concepción del movimiento: lo que ha cambiado de lugar ha
transformado, también, su ser.
Llevado por el río de la historia, el Hombre hubo de reparar en que había un
tiempo que obligaba a controlar el futuro. Calinescu refiere la importancia del reloj
en la transformación de la noción del tiempo (Calinescu, 1991: 30), cuya captura
está más allá de su cómputo. Heidegger establecerá una relación estrecha entre
el ser y el tiempo: éste es el que le da sustancia al ser: “El ‘ser ahí’ se comprende

a sí mismo partiendo de su existencia, de una posibilidad de ser él mismo o no
él mismo. [...] la existencia determina el ‘ser ahí’. [...] Al ‘ser ahí’ es esencialmente
inherente esto: ser en un mundo” (Heidegger, 1997: 23). Un mundo, el moderno,
que tiene puesta la mirada en el futuro, y que toma el “ahora” como el lugar de su
realización.
Para comprender esta visión, es necesario observar esta diferencia: “para los
antiguos el ahora repite el ayer, para los modernos es su negación [...] Para nosotros
el tiempo no es la repetición de instantes o siglos idénticos: cada siglo y cada instante
es único distinto, otro” (Paz, 1994, 336). Otra característica de lo moderno es que se
desvanece la distinción entre pasado, presente y futuro: “todos los tiempos y todos
los espacios confluyen en un aquí y un ahora” (Paz, 1994: 337).
En las sociedades no occidentales, el tiempo tiene una organización cíclica;
el pasado está ahí dándole sustento a dichas sociedades en la conformación de
su visión del mundo. No buscan lo nuevo, sino lo que confirme qué ha ocurrido
con anterioridad. Y para que no haya lugar a dudas de que todo está ahí sin
transformarse se recurre al rito y a la fiesta. Lo que se busca es que nada cambie, que
todo permanezca según se postula en los mitos, en el origen de dichas sociedades:
“es un tiempo inmutable, impermeable a los cambios; no es lo que pasó una vez,
sino lo que está pasando siempre: es un presente” (Paz, 1994: 339).5
A propósito de esta organización cíclica, entre los griegos, Le Goff sostiene
que “la paternidad de la teoría de los ciclos ha sido atribuida en la antigüedad a
Heráclito” (Le Goff, 1991: 24); y que los estoicos se encargaron de difundir dicha
teoría. Le Goff afirma, también, que la teoría de los ciclos y la concepción de una
edad de oro aparecen en Platón y Aristóteles. Virgilio se refiere, por igual, al retorno
a una edad de oro, en la Égloga IV. Le Goff asegura que en El político, Platón cuenta
cómo, con la intervención de los dioses, el mundo es restaurado: “el mundo se pone
de nuevo en camino en sentido inverso: los viejos se hacen jóvenes; los jóvenes,
niños; los niños, siempre más pequeños para desaparecer luego definitivamente”
(Le Goff, 1991: 27).
5
Respecto al origen de tales mitos, Le Goff (1991) manifiesta que las edades míticas son aquellas
establecidas por una sociedad en los principios de los tiempos; se definen como una edad de
oro, son tiempos de convivencia con Dios, de felicidad, donde no existían ni el bien ni el mal,
tiempos de ocio. Y “el mito implica casi siempre contemporáneamente una localización en el
tiempo y en el espacio. Una primera distinción se impone: aquélla entre los paraísos terrestres
y los paraísos extraterrestres, generalmente situados en el cielo [...] en Europa durante el
Renacimiento [...] se intentará identificar la tierra de la edad de oro con regiones reales (mito
paradisíaco de América) o con lugares donde localizarla” (Le Goff, 1991: 14).

En la sociedad occidental existen dos momentos clave en la concepción del
tiempo. El primero es el impuesto por el cristianismo, el que habrá de poner los
ojos hacia delante, en un más allá que habrá de cumplirse con el juicio final.6 El
segundo es el de la Modernidad, en la que Dios ha quedado relegado, y es el hombre
quien toma en sus manos la búsqueda de un tiempo que habrá de realizarse allá, en
lo que está después de esa puerta que es el futuro. Con esta concepción del mundo,
el Hombre ya no responde a los dictados de Dios; es dueño de sus propios actos y
debe ir en busca de su propia realización, que tendrá como escenario un tiempo
que tiene como guía el cambio. Con ello, el hombre se ha colocado al frente de la
historia. “El Hombre moderno se ve lanzado hacia el futuro con la misma violencia
con que el cristiano se veía lanzado hacia el cielo o al infierno” (Paz, 1994: 357). La
Modernidad será guiada por “el tiempo histórico, lineal e irreversible, caminando
irreversiblemente hacia delante” (Calinescu, 1991: 23).
Esa nueva sensibilidad que colocó la mirada hacia el futuro, y cuyo origen
puede situarse en el Renacimiento, se sustentó también en la “revalorización de lo
sensible en el hombre, en un cultivo del cuerpo como parte integral de lo humano.
Y hay también una revalorización de lo sensible fuera del hombre, de la naturaleza,
como algo valioso en sí mismo, como elemento de autorrealización, y no como
obstáculo para la realización de lo suprasensible” (Molinuevo, 2002: 50). Hubo en
el Renacimiento “una conciencia del tiempo, de su fugacidad, que lleva a distintas
reacciones que van desde el carpe diem a la mística. Esta sensibilidad para el tiempo,
y no exclusivamente para la eternidad, es contemporánea” (Molinuevo, 2002: 50).
Esta concepción del hombre y del tiempo obligó a poner en el centro de ésta el
proyecto humanista, que no se reducía a la idea del “hombre racional”; en dicho
6
En la tradición judeo-cristiana, ilustra Le Goff, “la edad de oro primitiva se presenta bajo
los rasgos muy particulares del paraíso [...] puesto que la concepción judeo-cristiana
del tiempo es lineal, no existe la creencia en un retorno a la edad de oro” (Le Goff, 1991:
30). En el Antiguo Testamento, está una edad de oro primitiva, la del paraíso. “Dios crea
el Tiempo, un Tiempo alternativo. No hay allí trabajo para el hombre, por el contrario,
la creación está presentada como un trabajo de Dios” (Le Goff, 1991: 31); así se lee en la
Biblia: “Concluyéronse, pues, los cielos y la tierra y todo su aparato, y dio por concluida
Dios en el séptimo día la labor que había hecho, y cesó en el día séptimo de toda la labor
que hiciera” (Génesis 2: 1). Le Goff sostiene que en el Apocalipsis se da “no un retorno
del pasado, sino una recreación, un acontecimiento del futuro”. Ese acontecimiento se
fechará, de ahí que se hable del Milenio, el que estará precedido de épocas de catástrofes.
Ese futuro habrá de hacerse realidad en la Nueva Jerusalén. “A la edad de oro tradicional,
estas religiones (judaísmo y cristianismo) le oponen una visión urbana de la edad de oro
futura” (Le Goff, 1991: 33).

proyecto estaba implícita la idea del hombre como lenguaje, “como el animal que
tiene y es tenido por la palabra” (Molinuevo, 2002: 50).
I.2. La aisthesis en el poema
La experiencia capturada en el poema es perceptible, con enorme agudeza, si se

considera la importancia del concepto de aisthesis, el que, por igual, será útil para
unir lo que se ha dicho sobre el tiempo líneas arriba y el poema como objeto verbal.
En primera instancia, se debe advertir que la experiencia estética no se reduce al
ámbito del arte, es una experiencia que se abre hacia otros mundos, que tiene que
ver con el hecho de descubrir algo distinto (Jauss, 1986: 32). En términos de la
aisthesis, de la recepción,7
la experiencia estética se diferencia del resto de las funciones de la vida por

su especial temporalidad: hace que se ‘vea de una manera nueva’, y, con esta
función descubridora, procura placer por el objeto en sí, placer en presente;
nos lleva a otros mundos de la fantasía, eliminando, así, la obligación del
tiempo en el tiempo; echa mano de experiencias futuras y abre el abanico de
formas posibles de actuación; permite reconocer lo pasado o lo reprimido y
conserva, así, el tiempo perdido (Jauss, 1986: 40).
Resulta fundamental, para comprender lo que aquí se expone, observar el análisis

de Robert Jauss sobre el escudo de Aquiles (según lo ha descrito Homero en la
Ilíada), con el que demuestra cómo aparece la aisthesis en dicha obra. Hace notar
cómo existe, en el escudo, una disposición espacial de la vida rural, de las ciudades,
de la guerra y de la paz, etcétera. Respecto al tiempo, Jauss ejemplifica cómo la
sucesión de los acontecimientos es destruida mediante la exposición paralela de
tales acontecimientos descritos en el escudo de Aquiles. A partir de lo anterior,
Jauss concluye: “Las escenas de la existencia humana son expresión de una vida
‘elevada’ tanto por su bella disposición en el escudo de Aquiles como por su medida
aristocrática [...] o por la elección del momento ideal” (Jauss, 1986: 123).
El anterior es un punto de partida. Es necesario saber que hubo un tiempo en que
la aisthesis podía ser definida como un presente pleno. Lo que hay que comprender
7
Los otros dos términos son el de poiesis, que tiene que ver con el aspecto productivo, y el
de catarsis, que se relaciona con el aspecto comunicativo, según lo expone Robert Jauss
en el libro citado. Estos dos junto con la aisthesis forman parte de la experiencia estética.

después es que la aisthesis no ha permanecido estática. Esa imagen total del escudo
de Aquiles, argumenta Robert Jauss, se transforma; las descripciones en éste
empiezan por el centro y continúan de manera horizontal. En cambio, en el Paraíso
de Ernaldo, las descripciones avanzan de forma vertical, y en ellas prevalece un
color: el verde. Dice Jauss al respecto de ello: “La frescura de este verde proporciona
una explicación de tiempo atmosférico y tiempo cronológico, que culmina con la
situación bucólica de la eterna primavera” (Jauss, 1986: 131).
Al centrar el análisis de una obra en la aisthesis, se logra poner en tensión los
sentidos. Con el Paraíso de Ernaldo, ejemplifica Jauss, se llega a una aisthesis hasta
entonces desconocida: “a través del sentido del olfato, [se] representa el orden de
lo que hay que percibir” (Jauss, 1986: 131). En el Paraíso de Ernaldo, se dibuja un
presente perfecto. Y, luego, Robert Jauss va hacia Petrarca,8 quien “representa el
comienzo de una nueva curiosidad estética por el mundo y de una experiencia
sensorial de la naturaleza” (Jauss, 1986: 132). Con los dos ejemplos anteriores, se
ilustra “cómo la percepción estética fue liberándose de la preeminencia ascética-
cristiana del mundo interior y de los lugares sagrados, y descubriendo una nueva
experiencia de la interioridad, que permitía superar estéticamente la oposición
entre tierra y alma en las ‘correspondencias’ de dentro y de fuera” (Jauss, 1986:
133). Jauss recurre a dos autores para ilustrar el comienzo y la culminación de este
momento de la historia moderna de la aisthesis: Petrarca y Rousseau.
Petrarca describió el ascenso al Mont Ventoux. Para Jauss, esta descripción
muestra que:
...la experiencia que Petrarca intenta explicar a su amigo espiritual, tampoco

es un libre disfrutar del placer de la vista desde ‘arriba’, ni un descubrimiento
asombroso de la belleza o de la nobleza de la naturaleza, que es como mucho
más tarde se caracterizará la experiencia de la naturaleza en tanto que
‘paisaje’. Mire lo que mire, y detenga su mirada donde la detenga, se aparta
siempre de la visión exterior del mundo, para entregarse al recuerdo o a la
meditación (Jauss, 1986: 133).
Petrarca no pudo soportar lo que su vista descubrió desde arriba, no pudo soportarlo.
Para Jauss, Petrarca pasó del espacio amplio al tiempo profundo: la mirada exterior
8
He creído conveniente citar los ejemplos brindados por Jauss para ilustrar de mejor
manera cómo el concepto de aisthesis es una herramienta sólida para la lectura de textos
como los elegidos acá como objeto de estudio.

lo lanza hacia su interior, de la mano de San Agustín. Petrarca no fue hacia fuera,
no soportó lo que afuera se le entregaba; ante tal espacio ‘inconmensurable’, no
pudo más que ir hacia su interior donde buscó encontrarse a sí mismo, donde buscó
encontrar a Dios.
Robert Jauss demostró que, en la historia de la aisthesis, el interés estético por
el mundo —tal y como se abrió por primera vez con Petrarca— estuvo unido,
desde un doble punto de vista, a la comprensión agustiniano-medieval del
cosmos. La naturaleza exterior, que se presentó ante la vista de Petrarca, aún
no era percibida estéticamente como ‘paisaje’ en la correspondencia de mundo y
alma, y “el regreso hacia el interior descubrió el recuerdo como ‘espacio interior
del mundo’, pero todavía no como propiedad del mundo” (Jauss, 1986: 134).
Con Petrarca, la poesía se encontró entre la cosmovisión cristiano-
medieval y el principio de la modernidad. Para el poeta, que mediante versos
bellos construyó su propia escapatoria, la poesía guardó su propia catarsis.
En Petrarca está también ese motivo que fue recurrente en la Edad Media:
el ascenso a las montañas. Pero será en una época tardía, y con calma, que
“la experiencia de la naturaleza y la experiencia del yo entrarán en relación
estética” (Jauss, 1986: 139).
Como se indicó líneas arriba, Ernaldo se interesó también por pintar la
naturaleza. Pero la “naturaleza como paisaje vuelve a aparecer en la pintura
del Renacimiento con una oposición que sitúa en el primer plano al hombre en
acción: ‘el hombre erigido sobre sí mismo se convierte en centro, y el mundo es
su armónico acorde; de ahí que la relación de dependencia que afecta, desde el
principio a la paisajística’. El paisaje —como naturaleza bella, idílica o heroica—
sirve de fondo a la representación de motivos de la Historia Sagrada o de la
mitología, cuya mayor dignidad justifica la comunicación estética del paisaje: ‘a
un conjunto de formas ideales se le confiere el más alto y más digno contenido de
pensamiento. Se trata, en este caso, de una elevación espiritual; el paisaje satisface
sólo la percepción sensorial del espectador’”(Jauss, 1986: 139).
Para comprender el lugar del recuerdo en la aisthesis, es necesario también
retenerla definida así por Jauss: “La aisthesis hace conciliables dos formas de
mirar: la propia y la ajena. La forma de mirar ajena abre a la propia —que, llevada
por el texto, se entrega a la percepción estética— ese horizonte de experiencia,
que es un mundo visto de otra manera. Esta función hermenéutica de la aisthesis
se explica porque la mirada humana, por su propia naturaleza y por interés, no se
conforma [...] con lo que se ofrece de inmediato, y está expuesta a la seducción de
lo ausente y a extraer lo todavía oculto” (Jauss, 1986: 121).

Petrarca describe el ascenso al Mont Ventoux. Ese ascenso no provoca que el
poeta disfrute lo que su vista observa desde arriba, ni que descubra, con asombro,
la belleza que ha aparecido frente a él, una actitud que aparecerá después y que
será determinante en la comprensión de la naturaleza como paisaje. El ascenso, en
el ejemplo citado, tendrá el siguiente propósito: “Mire lo que mire, y detenga su
mirada donde la detenga, se aparta siempre de la visión exterior del mundo, para
entregarse al recuerdo o a la meditación” (Jauss, 1986: 133). Al estar ahí, comprende
que ese día se cumplen diez años de la conclusión de sus estudios primarios, y se
dedica a hacer un balance del “tiempo perdido”. Al mirar hacia su interior, Petrarca
niega la naturaleza. Se produce, así, una separación entre la experiencia de la
naturaleza y la experiencia del yo. Con Petrarca, aún no entran en relación ambas
experiencias.
Petrarca, al ir hacia su interior, rechaza la naturaleza. Schiller, en cambio, disfruta
la naturaleza que aparece frente a sus ojos, se asoma, así, a lo sublime. Con Rousseau
puede observarse cómo la experiencia estética va de adentro hacia fuera. Petrarca
va de afuera hacia dentro. Con ese movimiento de adentro hacia fuera, el héroe de
Rousseau no sólo se encuentra con la visión ilimitada de la naturaleza sino que, al
disfrutar con libertad, se sublima al percibir todo lo que, por su vida en la llanura,
le había sido negado. Se descubre que “el teatro de la naturaleza” puede provocar
una catarsis: “y, en esta armonía entre lo interno y lo externo, el observador disfruta
del placer de una existencia pura, que no necesita ya ninguna patria trascendente,
porque ha descubierto su ‘nuevo mundo’ en la ‘otra naturaleza’” (Jauss, 1986: 142).
En el momento en que se empieza a dar un explicación científica de la naturaleza,
“y puesto que es imposible conocer y expresar científicamente el cielo y la tierra de
la existencia humana —como en el mundo antiguo hacía la filosofía—, la literatura
y el arte asumen la tarea de comunicarlos estéticamente como paisaje” (Jauss, 1986:
143). Rousseau es quien se va a encargar de presentar la correspondencia entre
naturaleza y subjetividad. El caminante, sujeto del paisaje, descubre, al ir por la
montaña, una aldea, en la que la vida transcurre en total armonía. Aquí está el
germen del romanticismo. El idealismo alemán va a defender la postura siguiente:
la libertad se alcanza sólo mediante la separación del hombre de la naturaleza, que
siempre le ha rodeado. Por el contrario, el romanticismo va a buscar la armonía con
la naturaleza. Jauss describe un paisaje de pura cepa romántica: “una o más figuras
[...] dan la espalda al espectador, miran el paisaje: en lugar del hombre en acción, al
que el paisaje heroico sólo daba el acorde de compañía, entra ahora el observador
de la naturaleza, cuya mirada se fusiona con lo observado, y lo observado sólo cobra
significación a través de su mirada” (Jauss, 1986: 144).

La subjetividad moderna concibe la naturaleza exterior como paisaje
espiritualizado, y no como goce directo de lo presente: la aisthesis romántica
“es —según Schiller— la sensación sentimental de lo naif perdido o —según
Goethe— un sentimiento sereno de lo sublime bajo la forma del pasado o, lo que
sería lo mismo, de la soledad, de la ausencia, del aislamiento” (Jauss, 1986: 144).
Los románticos defenderán lo bello, en contraposición a lo concreto y
material de la sociedad burguesa, pero lo bello colocado en el pasado. “Con el arte
romántico, que interioriza como paisaje el mundo ajeno y exterior, comienza [...]
el descubrimiento del patrimonio aisthético del recuerdo” (Jauss, 1986: 45). Esa
búsqueda del pasado se inicia con Rousseau.
Jauss muestra cómo ese intento de recuperar el pasado está en Baudelaire.9
“La aisthesis de la lírica moderna tiene, en las Fleurs du Mal, su punto de partida
antirromántico: Baudelaire realiza la transmutación de los valores estéticos de la
naturaleza, con lo que se abandona el asidero de la estética platónica, que todavía
llevaba implícito, el concepto de símbolo de la literatura romántica” (Jauss, 1986:
146). En Baudelaire, “la fuerza armonizante e idealizante del recuerdo constituye
la propiedad estética recién descubierta, que es capaz de sustituir las extintas
correspondencias entre alma y naturaleza atemporal por la coincidencia entre
existencia presente y prehistoria, modernidad y antigüedad, el ahora histórico y el
ayer mítico” (Jauss, 1986: 147).
El recuerdo, entendido como forma moderna de la aisthesis, presupone,

precisamente, la ruptura con la visión antropocéntrica de la naturaleza,
que había cimentado la experiencia romántica del paisaje, entendida como
la armonía entre interioridad y naturaleza alejada de la civilización [...]
Baudelaire funda la nueva poesía de los paisajes artísticos urbanos, en los que
la naturaleza producida por el hombre triunfa y vuelve a decaer como prueba
de una productividad propia sólo de él (Jauss, 1986: 148).
Jauss encuentra que para “Proust, el recuerdo no es sólo el instrumento de precisión

del reconocimiento estético: es, también, el auténtico y último ámbito originario de
lo bello” (Jauss, 1986: 154). Esto podría tener tintes de platonismo, intuye Jauss. No
es así, responde: “el tiempo reencontrado parece remitir —en apariencia— a una
9
Las menciones a épocas como el Renacimiento o el Romanticismo están en función del
concepto de aisthesis. No es mi intención definir cada período ni entrar en detalles sobre
cada uno de ellos.

patria trascendente y a una existencia atemporal, aunque, en realidad, remite a un
Más allá terrenal: el mundo único e irrepetible del yo narrador, que el recuerdo hace
perceptible, y el arte, comunicable” (Jauss, 1986: 155).
Jauss sostiene que “de la experiencia estética surge la idea de que el tiempo,
perdido desde su lejano principio, no sólo puede conservarse en la obra de arte,
sino también percibirse en la belleza que sólo brota del recuerdo10 y que, por
ello —en eso consiste la inversión proustiana del lema del arte como promesse
du bonheur— sólo recae en los paraísos cuando se trata de paraísos perdidos”
(Jauss, 1986: 157). El lector no es ajeno a este reconocimiento, a la percepción de
la belleza que se entrega mediante el recuerdo. Participa, así, de la experiencia
estética basada en el recuerdo que presenta lo otro y que sólo el arte puede
comunicar. “Lo que demuestra que, desde mediados del siglo XIX, la experiencia
estética productiva y receptiva ha contribuido a recuperar para el arte la función
de reconocimiento” (Jauss, 1986: 157).
I.3. La sensibilidad moderna
Líneas arriba he mostrado que la Modernidad es reconocible por medio del tiempo
histórico, en el cual la mirada está colocada hacia adelante, hacia lo que está por
ocurrir. Y si la aisthesis consiste en plasmar una mirada nueva en la que los sentidos
son puestos en tensión, resulta pertinente preguntarse por la sensibilidad moderna,
si lo que pretendo es reconocer la singularidad de poemas. En lo que sigue, expondré
cómo pretende identificar dicha sensibilidad.
Al hablar de tiempo y espacio, de experiencia, se pone en juego una noción de
ser humano, según he indicado. El punto de referencia fundamental, a la par del
señalado en el párrafo anterior, es el que muestra cómo se abandona el mundo sujeto
a una divinidad, y el ser humano se coloca sobre la vía de su propia construcción.
Una definición certera de esta posición la ofrece José Luis Molinuevo: “sabio es
aquel que tiene el gusto por las cosas, que es capaz de traducir la realidad a concepto
y expresarla en el lenguaje, actualizándola en la acción” (Molinuevo, 2002: 51). Ha
quedado atrás la vida basada en la contemplación, y se da paso a una vida centrada
en la acción.
10
La interrogación formulada por Steiner no deja lugar a dudas sobre la posibilidad de
volver al pasado mediante la palabra, mediante el arte: “¿No deberíamos detenernos
constantemente asombrados ante la capacidad de los pretéritos para reconstruir la
historia, además de nuestro propio pasado?”(Steiner, 2009: 113).

En este cambio de sensibilidad, en el que el ser humano apuesta por su edificación,
el lenguaje tiene un lugar crucial; cuanto el ser humano observa “nace y se hace en
el lenguaje, que abre al hombre su propio mundo y la pluralidad de lo real está en la
pluralidad significativa de la palabra” (Molinuevo, 2002: 52). La palabra expuesta
“se alza frente a la ciencia pero no como una doctrina, sino como una interpretación
de la realidad y el hombre a través del lenguaje” (Molinuevo, 2002: 53).
Los planteamientos anteriores corresponden, apunta Molinuevo, a lo que se
estaba pensando como parte de “los” proyectos humanistas, en los que, a partir del
análisis antropológico, debería reconocerse la totalidad de lo humano. Por ejemplo,
en el Renacimiento, la imagen optimista del hombre fue desarrollada por Pico della
Mirandola, en la que la imagen del hombre, espectador de lo bello y lo sublime de la
creación, se define por el carácter camaleónico del individuo; no es la imagen de la
sustancia, sino la de la metamorfosis. El individuo puede ser lo que quiera siempre,
y será producto de sus obras, las que surgirán del trabajo. El anterior es un ideal
burgués, que surge en el Renacimiento.
A la luz de lo anterior, no hay que dejar de ver que con el proyecto humanista
se puso en entredicho, a partir de las nuevas concepciones astronómicas, la
centralidad, con lo que se dio lugar a la posibilidad de infinitos mundos. Es ahí
donde tiene cabida el papel polivalente del arte. “Se recupera la téchne griega, el ars
latino, pero no en el sentido de hacer o disfrutar estético, sino del hacer artificial
del hombre que crea otra naturaleza” (Molinuevo, 2002: 56). Se pasó, así, de la
imitación a la invención, donde el hombre tiene el lugar del Dios creador.
Lo antes descrito ayuda a mostrar el sitio que fue ganando la palabra, dentro
de la sensibilidad moderna, y cómo al definirse el ser humano como parte de un
mundo cambiante, se abrió la posibilidad de comprender la existencia de otros
mundos, como el del arte. A estas conquistas habría que agregar las que ofreció la
pintura, el texto pictórico, en la definición de esta sensibilidad: “un hacer narrado
en imágenes” (Molinuevo, 2002: 66). El ojo es el auténtico conocimiento en cuanto
metáfora: el ver es la síntesis de sentimiento y entendimiento.11 Es el auténtico
órgano de la sensibilidad.12
11
Resulta fundamental, en esta exposición, observar la siguiente diferencia: en Pico della
Mirandola, el hombre justifica su existencia en tanto fue creado para contemplar la belleza
del universo, para contemplar lo que es. “No hay, pues, aquí una contraposición entre belleza
y verdad, y la belleza está en poder conocer las cosas tal como realmente son, tal como
naturalmente son. Lo que Leonardo lleva a cabo es una verdadera anatomía del universo”
(Molinuevo, 2002: 64): se apega a una pintura narrativa que está en relación con la historia.
12
En Leonardo Da Vinci, un hombre que propuso el cultivo del hombre tanto en lo físico

Hay que advertir que en estas definiciones se puso el énfasis en la construcción
que el hombre podía hacer de sí mismo, sin que ignorara la naturaleza de las
cosas, y en el que el arte se concibió como un espacio donde era creada otra
naturaleza. Había, así, una estrecha relación entre las actividades del hombre, no
había un divorcio entre ellas, y el lenguaje ocupaba un lugar central, vinculaba
dichas actividades con la experiencia. Y el ojo era el órgano que hacía posible la
aprehensión de mundos.
Es una apretada síntesis la que estoy exponiendo ahora con la intención de
comprender la sensibilidad moderna, en cuya cima se localiza Charles Baudelaire,
quien logró que el Mal entrara por la puerta grande de la poesía; se trata de nombrar
“la belleza de lo corruptible, de lo efímero, de eso cuya vida come el tiempo”. Para
ello, Baudelaire se vale de las “correspondencias”: una experiencia, según Walter
Benjamin, que estará “al abrigo de toda crisis, es decir, del tiempo” (Molinuevo,
2002: 184).
La correspondencia es definida como “la capacidad de percibir y de
plasmar la exigencia estética que emana de lo que acontece” (Molinuevo,
2002: 184). Pero eso que acontece, que es experiencia presente, está marcado
por lo perdido. Aflora un sentimiento de pérdida, con la que se configura
una existencia distinta a la del héroe, cuya aventura era la confirmación
de su ser y de su pertenencia a esa estirpe de hombres. Emerge el hombre
de la multitud, que reside en los pasagges, en ese espacio entre el interior
y la calle que ha sido creado por la sociedad industrial. El poeta moderno
ya no se encuentra en medio de la naturaleza; para él, la naturaleza ha
muerto; está, ahora, en el tráfico de la gran ciudad, la que le despierta un
sentimiento de atracción y repulsión. Es un hombre que no va a ningún
sitio, y, en ese sentido, va hacia todos. En él viven las transformaciones del
espacio urbano, esas transformaciones le proporcionan una tipología: la de
“sujeto urbano”. “Su casa es la ciudad y el mundo” (Molinuevo, 2002: 186).
Está afuera, tiene que estar afuera, está obligado a salir, a vivir en medio de
una “compañía anónima”. Se deja llevar por un deseo de novedad. Aquí está
trazada la figura del flaneur, que tendrá su contrafigura en el dandy, el ocioso
que es llevado por la mano de la curiosidad en pos de la novedad, quien, al
final, comprobará que “la novedad es un hastío” (Molinuevo, 2002: 186).
como en lo espiritual, quien, además, poseyó una enorme curiosidad hacia el mundo, la
pintura es ciencia, pero una ciencia que finge hechos. Con esta concepción, la pintura
hace valer su primacía sobre la poesía por la primacía de la imagen sobre la palabra.

Baudelaire, quien no buscaba crear un arte antiburgués, inventó una
modernidad estética, “que realiza lo que no fue capaz la filosófica, la superación
del sujeto y objeto” (Molinuevo, 2002: 187). Se está, ahora, en un mundo donde
domina el nihilismo, donde existe la necesidad de afirmar que “la existencia
del mundo no puede justificarse sino como fenómeno estético” (Molinuevo,
2002: 189), donde el hombre es reconocido como un ser contradictorio, hijo del
tiempo, que habrá de preocuparse no por lo existente sino por la perpetuación
de la especie. Lo anterior no significa que desaparezca el individuo, sino que su
mundo ya no porta bases firmes sobre las cuales pueda sostenerse, se encuentra
desamparado, como habitante de la nada.
Una vez más, serán los artistas quienes habrán de llamar la atención sobre
otros mundos, sobre otros universos en los que la existencia no se sienta
invadida por la nada. En un siglo dominado por el racionalismo, en virtud
del cual la experiencia ha sido reducida a su mínima expresión, lo fantástico
y lo maravilloso parecieran no tener cabida en el mundo. Son los surrealistas
los que se encargan de llamar la atención sobre ese espectro que permanecía
ignorado. Para ellos, el sueño será el estado ideal del hombre; el mundo
creado por ellos pone el énfasis en el principio de representación en el arte.
El arte va, entonces, hacia la representación interior, a la representación de
la vida espiritual. La percepción externa “da los materiales involuntarios a la
representación mental, que mediante la memoria y la imaginación se convierten
en representación objetiva”. Se representa el objeto interior. “Éste nace, dice
Breton, de ‘conciliar dialécticamente esos dos términos tan violentamente
contradictorios para el hombre adulto: percepción y representación’. Ya no
se trata de un arte imitativo de objetos exteriores, sino constructor del objeto
interior. Y ese arte, que no renuncia a la belleza, es también conocimiento”
(Molinuevo, 2002: 194).
He ido colocando nociones que me ayudan a hacer comprensible la sensibilidad
moderna, reconocible por su alejamiento de la naturaleza, por su desamparo, por
la noción de pérdida que la invade. Dentro de dicha sensibilidad, el mundo es visto
como fenómeno estético, que encuentra asideros en el objeto interior, el cual,
para su configuración, requiere los cimientos que puede brindarle el exterior, la
vigilia. Con ello, observo que la sensibilidad cobra forma en su relación con el
exterior, ya sea que se vea en armonía con él, donde lo que interesa es la mimesis,
como ocurrió en el Renacimiento, por ejemplo, o que se diluya, en busca de una
interioridad, donde desaparecen las fronteras entre lo interno y lo externo, como
puede ilustrarse con los surrealistas.

¿Cómo acercarse al estudio de la sensibilidad, de la sensibilidad moderna,
tomando en cuenta que en el arte se trastoca toda noción de estabilidad, se pone
en entredicho toda frontera? Con el ánimo de experimentar una posición, y no
una respuesta categórica, mi propuesta, según lo acá expuesto, se centra en el
reconocimiento de la aisthesis, con el ánimo, como lo propone Molinuevo, de
desencajar los procesos estéticos de las categorías en las que han sido encasillados,
extraerlos de “una interpretación ontológica de la historia y de una determinación
esencialista del tiempo” (Molinuevo, 2002: 199). Ello significa que se cuestione la
noción que se ha tenido del tiempo. Es preciso diferenciar “entre el tiempo físico y
el tiempo vivido, lo que conlleva una revalorización de la memoria, la imaginación
y la fantasía” (Molinuevo, 2002: 202). Implica también una comprensión del arte
en términos más amplios, visto en relación con la historia, con los acontecimientos
sociales; visto no como una evasión, sino como una toma de posición respecto a los
fenómenos sociales.
Es preciso comprender que la realidad no puede ser vista como algo cerrado, a
la manera positivista del siglo XIX; debe ser observada como una realidad abierta:
“Lo real es proceso, y éste es la mediación muy ramificada entre presente, pasado
no acabado y, sobre todo, futuro posible” (Molinuevo, 2002: 213). Para identificar
lo posible en términos gnoseológicos y objetivos, que tiene que ver con el acontecer
científico, y lo posible real es indispensable integrar el horizonte perspectivista: “la
perspectiva no es sólo mi modo de ver lo real, sino también el modo como esto se
me ofrece” (Molinuevo, 2002: 213).
La perspectiva del arte estaría situada de esta manera: “Lo propio del arte es la
creación de lugares, es decir, de cosas, que, entonces, no están en un lugar, sino que
son el lugar. Construir una cosa es construir un lugar, hacer espacio, hacer sitio.
Eso sucede construyendo el espacio, modelando el vacío, estableciendo límites”
(Molinuevo, 2002: 235). Con ello, “el lugar permite un entorno, un paisaje, que
consiste en el encuentro, la reunión de las cosas que se afirman en la vecindad.
El lugar de encuentro no existe previamente, sino que se construye” (Molinuevo,
2002: 235).
Líneas arriba indiqué cómo se había pasado de la comprensión del mundo
como algo dado a su definición como algo creado. Con ello, estoy ilustrando una
definición estética del mundo, cuya definición se da a cada momento, y no como un
hecho inamovible. Si se requiere una perspectiva para acercarse al arte, y se tiene
como referencia la movilidad, resulta conveniente, como lo sostiene Molinuevo
radicar la experiencia estética en la experiencia ordinaria, la cual deja constancia
de vidas humanas concretas y no de categorías totalizadoras como la del ser. Para

Molinuevo, “al estar radicadas en la vida humana y no en el ser, las categorías
estéticas son temporales [...] así coexisten varias estéticas porque hay una
simultaneidad de tiempos y formas de arte correspondientes” (Molinuevo, 2002:
262). Y como su residencia es la vida, encuentran asidero en el lenguaje ordinario.
Y al acudir al lenguaje ordinario, se muestra que “lo estético es más amplio que lo
artístico, pues el calificativo se aplica a fenómenos más allá del campo del arte”
(Molinuevo, 2002: 271).
He querido mostrar en este apartado cómo existe la posibilidad de acercarse al
arte, a la poesía, por medio del conocimiento sensible, de la aisthesis. Ello significa
reconocer el valor cognoscitivo de la experiencia sensible. Así, lo diré con Molinuevo,
se está a las puertas de una antropología de los sentidos, lo que “significa proponer
un retorno no a un autor, ni a un movimiento, sino a la experiencia, a la sensualidad
del concepto, de la imagen”. Sería un retorno a la ‘época de la imagen del mundo’, es
decir, al mundo como imagen. “... lo que ahora se pretende no es una vuelta al sujeto
sino a los objetos. Se trata, para decirlo en otras palabras, de recuperar una vieja
fidelidad: al presente y a las cosas” (Molinuevo, 2002: 74).
Hacia la experiencia capturada en el poema se han encaminado mis esfuerzos para
comprender que dicha experiencia es fuente de conocimiento. Esa vieja fidelidad,
entre el “presente y las cosas”, la he rastreado en algunos poemas, ahora, bajo el
influjo de George Steiner, quien me está ayudando a ver que las “interpretaciones
válidas, las críticas que merecen ser tomadas en serio, son aquellas que muestran
visiblemente sus limitaciones, sus derrotas” (Steiner, 2009: 36). “Qué envidiables
son los que no dudan”, dice también Steiner. La duda, al dejarme hurgar en lo
humano, quiero que me conduzca al conocimiento, a la creación.
Bibliografía
Bachelard, Gaston (1999). La intuición del instante, México: Fondo de cultura Económica.
Bergson, Henri (1963). Obras escogidas, Madrid: Aguilar.
Calinescu, Matei (1991). Cinco caras de la modernidad. Modernismo, vanguardia, decadencia, kitsch,
posmodernismo, Madrid: Tecnos.
Deleuze, Gilles (1987). El bergsonismo (1987), Madrid: Cátedra.
Hawking, Stephen (1999), Historia del tiempo, Barcelona: Crítica, colección Drakontos.
Heidegger, Martin (1997). El ser y el tiempo, México: Fondo de Cultura Económica.
Jauss, Robert (1986). Experiencia estética y hermenéutica literaria, Madrid: Taurus.
Kayser, Wolfgang (1992). Interpretación y análisis de la obra literaria, Madrid: Gredos,
Biblioteca Románica Hispánica, Tratados y monografías 3, séptima reimpresión.

Le Goff , Jacques (1991). El orden de la memoria. El tiempo como imaginario, Barcelona: Paidós.
Molinuevo, José Luis (2002). La experiencia estética moderna, Madrid: Editorial Síntesis.
Paz, Octavio (1994). “Los hijos del limo. Del romanticismo a la vanguardia”, en Obra completa I.
La casa de la presencia. Poesía e historia, México: Fondo de Cultura Económica, segunda edición.
Steiner, George (2009). Errata. El examen de una vida, Madrid: Siruela, El ojo del Tiempo.

“Yo no soy un gángster”. Empatía y percepción de la
violencia en la poesía de Domingo de Ramos
Riccardo Badini
Università degli Studi di Cagliari
C
omo reacción a la ola de violencia institucional y subversiva que asoló el
Perú en la década de los ochenta, un grupo de artistas decidió lanzar su
propuesta estética desde un lugar de enunciación subterráneo. Adoptaron
el nombre Kloaka,1 subrayando con las letras ka el apego a los códigos orales
juveniles urbanos, e insinuaron la percepción de una Lima-laboratorio, meta de
los aluviones migratorios internos y donde se enfrentan los contrastes del país,
originando nuevas formas culturales, la imagen de un flujo subterráneo2 en que se
descomponen y recomponen los elementos deteriorados del sistema.
Eran jóvenes que crecieron durante el gobierno de Juan Velasco Alvarado que,
a pesar de ser un régimen militar, había protegido la economía nacional, favorecido
la educación pública y redistribuido las tierras. Habían podido imaginarse el fin
de los capitalismos feroces, una educación de buen nivel, una vida aceptable para
las clases obreras y posibilidades de ahorro para la clase media. Con el gobierno
militar de Francisco Morales Bermúdez (1975-1980) y los siguientes presidentes
democráticos, sin embargo, les tocó asistir al fracaso de todo proyecto nacional. A
partir de los años ochenta el país fue lanzado por sus políticos al mercado libre, con
todas las consecuencias que eso conlleva para los países marginales en la escena
mundial. En esos mismos años, a la percepción oscura de un futuro que negaba a
los más jóvenes el derecho al estudio y al trabajo, empezó a sumarse la atmósfera
de caída en una verdadera espiral de violencia. Los movimientos subversivos
1
Componentes del grupo: las poetisas Mariela Dreyfus y Mary Soto, los poetas Róger
Santiváñez, Guillermo Gutiérrez, Domingo de Ramos, José Velarde, Julio Heredia, el
narrador Edián Novoa y el pintor Carlos Enrique Polanco.
2
La imagen del flujo subterráneo es de José Mazzoti , en cuyo libro Poéticas del flujo (2002) hay
todo un capítulo dedicado al Movimiento Kloaka que lleva este título.

MRTA y sobre todo Sendero Luminoso, entrado en clandestinidad a finales de
los años ochenta, que habían suscitado en un primer momento cierto interés,
caerían en los años siguientes en estrategias del terror con ejecuciones de masas
campesinas acusadas de colaborar con el gobierno y homicidios de exponentes de
organizaciones humanitarias y del campo popular; habían además buscado alianzas
con los narcotraficantes y los atentados se dirigían siempre más hacia la capital con
la técnica del coche bomba. En el momento en que el Estado peruano abdicó de su
función civil, dejando campo libre al ejército con sus feroces medidas represivas y,
con la declaración del estado de emergencia, permitió la reclusión y la eliminación
de los sospechosos, a los jóvenes de esa generación les tocó familiarizarse con la
idea de la muerte: intelectual, civil, cuando no física.
El movimiento Kloaka se formó después de unas cuantas reuniones en bares y
cafés bohemios y marginales en 1982 y decidió actuar en la realidad político-social
del país, asaltando el circuito literario con actitud neovanguardista y sin apartarse
de la degradación existente, sino, por el contrario, con la nítida percepción de
producir poesía desde el infierno de Lima. Nada de nihilismo en las propuestas del
grupo, sino anhelos de liberación recorriendo los caminos del deseo, de la liberación
sexual y del uso de drogas como respuesta a un Estado que negaba la vida. Con
la actitud típica de los movimientos juveniles con ímpetu revolucionario a partir
de las vanguardias históricas, la dimensión utópica se juntaba con el compromiso
político-social, y en el programa de los poetas subterráneos se encuentra la
negación del individualismo y de la injusticia social, la emancipación de obreros
y campesinos, junto a la propuesta de formas comunitarias de convivencia libres
de las frustraciones burguesas y a la recuperación del tema surrealista del amour
fou. En un pronunciamiento de febrero de 1983 sobre la masacre de Uchuraccay,3
llegan hasta autoproclamarse conciencia vigilante en la observación de la realidad
contemporánea del país y en la denuncia del sufrimiento personal y social ejercitado
por el sistema político.
Una mezcla de actitud neovanguardista y performativa con recitales públicos
y música rock subterránea4 unida a tendencias anarcoides iba transformándose en
una nueva forma de compromiso con la realidad de una metrópoli asediada por la
3
En 1983 fueron asesinados ocho periodistas peruanos que habían llegado a la comunidad
andina de Uchurraccay para investigar sobre una masacre cometida por Sendero
Luminoso en un municipio vecino.
4
El rock subterráneo fue todo un movimiento musical juvenil en que se adaptaban
tendencias rock, punk y ska a la sensibilidad local.

violencia. En el texto que fue publicado como manifiesto: Nor Kloaka -para acabar con
el juicio de Dios, se anuncia:
[…] la liberación integral (económica, psicológica, social y cultural) de los

hombres y mujeres de nuestro país, quienes durante siglos han padecido
la explotación, discriminación y marginación por parte de los capitalistas–
burgueses culpables absolutos de haber convertido la sociedad peruana en
una Cloaca Infernal. (Zevallos Aguilar, 2002: 77).
También se encuentra, en el mismo título del documento, una evidente referencia

a la obra escrita y realizada por Antonin Artaud para la radio francesa: Pour en finir
avec le jugement de dieu y censurada en 1948, que representa el último aporte teórico
sobre el teatro de la crueldad. Con el autor disidente del surrealismo francés los
miembros de Kloaka comparten el lúcido conocimiento de que no hay forma de
obviar la cruda realidad, de que la violencia se instala en la memoria del cuerpo
y la única posibilidad de representación para el autor es infundirla a través del
lenguaje en el cuerpo mismo del público, como real y existente en el momento
de la fruición estética. A esta forma renovada de realismo se unía una disposición
hacia la escritura totalmente contraria a la linealidad literaria. En otra proclama
de 1948, con el título de Vallejo es una pistola al cinto, además de poner énfasis en el
más grande innovador del lenguaje poético en español del siglo pasado, se lee en
el primer párrafo: “Es decir: no atender sino a las bellezas estrictamente poéticas,
sin lógica, ni coherencia, ni razón” (Zevallos Aguilar, 2002: 89), declaración que
pone en claro la distancia respecto al código narrativo-coloquial utilizado por un
rico filón de poesía latinoamericana que buscó el compromiso con las cuestiones
político-sociales.
Entre los componentes del movimiento, el autor que más investiga en los
mecanismos de la violencia es Domingo de Ramos, seudónimo de Rómulo Domingo
Ramos (Ica, 1960). Procedente del barrio pobre de San Juan de Miraflores en las
afueras de Lima, estudiante de sociología en la Universidad de San Marcos en el
período de las manifestaciones y huelgas continuas, De Ramos pone en acto un
asalto al establishment culto de la capital desde posiciones marginales urbanas,
representando una voz inédita en el circuito literario. A partir de sus primeros
libros poéticos que se publican en los años 1988 y 1993 con los títulos emblemáticos
de Arquitectura del espanto y Pastor de perros, se delinean los rasgos de su quehacer
poético y una capacidad empática con los contextos degradados y marginales en
que el poeta entra, absorbe, parece perderse y sale para vehicular al lector hacia una

percepción sórdida de la ciudad y de los núcleos donde se generan los circuitos de
la violencia. La capacidad estética de elaborar imágenes complejas, visionarias, a
veces cultas, junto con detalles temporales o espaciales que repentinamente ubican
al lector dentro de los hechos y a través de un lenguaje que refleja el habla popular
de Lima después de la media noche, según una feliz definición de Róger Santiváñez,
otro componente del grupo, son los recursos adoptados y a través de los cuales
filtran en los textos realidades incómodas. Un poema programático con respecto a
la operación literaria de Domingo de Ramos es “Yo no soy un gángster”, que aparece
por primera vez en una antología de 2006: un viaje en la metrópoli con ritmo de
tráfico latinoamericano y el yo poético al volante de una combi, uno de los medios de
transporte más populares, informal y tristemente famoso por su peligrosidad. Los
pasajeros son llevados a su destino “como si los tuvieran” asimismo los lectores a
cruzar la ciudad como un río infernal y el imaginario visionario del poeta que logra
reflejarla nítidamente. Descripciones crudas como la de una joven mujer “violada y
panzona” que el poeta-conductor recoge en la combi especificando no ser un buen
samaritano pero tampoco un gángster, se unen a recuerdos visuales de procedencia
culta como la pintura de Duchamp Desnudo bajando una escalera. En el proceso de
objetivación de las sensaciones contrastantes producidas por la degradación urbana,
las referencias al arte plástica o pictórica, como musicales o cinematográficas,
participan en una transcodificación hacia otros niveles perceptivos que permanece
anclada a la realidad descrita sin ninguna posibilidad de evasión. Las imágenes
más bien matizan el imaginario del poeta y su participación emotiva en los hechos
que queda como suspendida recordando el final del poema “Considerando en
frío, imparcialmente” de César Vallejo, donde después de una enumeración de
las pobrezas humanas, de consideraciones sobre cómo el sistema, el trabajo y la
burocracia fagocitan al hombre, el poeta se abre a la solidaridad; y considerando
la naturaleza animal del ser humano, su actitud a tenderse como objeto, a hacerse
buen carpintero, así como de sudar, matar, abotonarse, se abre a un tímido abrazo
“emocionado, Qué más da! Emocionado emocionado”. Así, los pasajeros que en
la parada avisan de su presencia levantando un dedo “sin yema” y pasan el viaje
durmiendo y babeando en las ventanillas, son personajes sórdidos de las noches
limeñas, entre ellos “burócratas que en su tiempo libre fueron rebeldes”, “asesinos
en uniforme”, “coimeros”, personas lóbregas pero también cualquiera de nosotros en
una noche que no hace distingos, en fin, almas que el poeta-conductor se lleva a la
cintura “como una hernia”, en un viaje que evoca imágenes grotescas como los retratos
de Goya, pero también un “desgaste amical” ,“una borrachera”, “un beso esquivo”
,“una punzante compasión en el estómago”. Los lectores participan de estas visiones

encontrándose en el corazón de una noche popular limeña y sufriendo su sórdida
fascinación. En rechazo de un orden lineal narrativo-realista, el viaje de la combi se
desplaza hacia espacios visionarios y concretos al mismo tiempo, eligiendo siempre
lugares de enunciación marginales. Desde el comienzo del poema los pasajeros y los
lectores cruzan el Anhydre, río sin agua que toca la ciudad invisible de Amanrote.
Estamos en la utopía que no se encuentra en ningún lugar, presente y ausente, la
que Thomas More ubicó en el Nuevo Mundo, y donde ahora el poeta-conductor
es esclavo de Ademus el príncipe sin población, y está encapuchado “por hablar
otro idioma, por orar echado, por sudar arcaicamente y gritar desde una torre”, con
alusión a los prisioneros musulmanes en Guantánamo o en la cárcel de Abu Ghraib
en el período en que estaba controlada por Estados Unidos. El desplazamiento hacia
el espacio imaginario y real del conflicto en Irak o Afganistán y sus consecuencias
evoca una relación subterránea con la política neoliberal peruana de inspiración
estadounidense y la sociedad contemporánea, en la cual el poeta-conductor se mueve
desde posiciones contrarias al sistema establecido: “en vilo”, “esposado”, “como un
reo en contumaz”, culpable de estar en ese tiempo y espacio de la noche limeña y
no cerrar los ojos frente a la drogadicción, a la prostitución, sino dejarse atravesar
empáticamente por las sensaciones que de esas realidades proceden. La ciudad
invisible de Thomas More muestra su lado distópico revelando los mecanismos
globales de marginación y segregación, mientras Lima, paralelamente, se colorea de
rasgos apocalípticos con escenas de guerrilla urbana y un terror sin fin interiorizado
como en la parte final del poema en que el poeta-conductor lee Los adoradores del
fondo del mar, traducción del cuento Dagon, de Howard Phillips Lovercraft, padre del
género de horror, y se pregunta si tendrá algún fondo.
En el flujo subterráneo de la Lima laboratorio, con la concentración más alta
de hablantes de la lengua quechua inmigrados de todo Perú, Domingo de Ramos
enfrenta la cuestión étnico-cultural desde una perspectiva urbana. El informe de
la Comisión de la Verdad y Reconciliación había declarado en 2003 un número
espantoso de 70 mil víctimas debidas al conflicto interno peruano en los años entre
1980 y 2000, de las cuales casi el 70% eran quechuahablantes. Es impresionante
comprobar cómo, al igual que en el pasado colonial, hoy el país sigue estructurándose
sobre la negación y la cancelación física de las poblaciones autóctonas. Para Domingo
de Ramos, hijo de una madre nacida en Ayacucho, el componente indígena es uno
de los elementos de una personalidad que fagocita el pasado y la heterogeneidad
cultural contemporánea de una metrópoli globalizada. Faltas de concordancia de
género y número, giros sintácticos típicos del castellano andino se fusionan en
sus textos con el lenguaje popular limeño, ubicando la voz poética en los sectores

suburbanos, espacios éstos convertidos en meta de la inmigración interna del país.
La fluidez cultural urbana no produce ningún ocultamiento del conflicto; más
bien los rasgos culturales andinos se proyectan hacia la modernidad, a través de
un proceso de extrañamiento visionario que los inserta en la percepción actual de
las supercherías como elementos de continuidad en el ciclo de la violencia. En el
poema “Su cuerpo es una isla en escombros”, el cronista indígena Felipe Guamán
Poma de Ayala, que en su Nueva crónica y buen gobierno nos ha dejado un documento
único sobre la conquista y la colonización de Perú desde una perspectiva indígena,
está asimilado a un inmigrado, a un peón de albañil contemporáneo que trabaja en
la construcción de Macchu Picchu, a un vendedor ambulante, a un posible autor
de atentados, y termina su existencia como uno de los muchos desaparecidos
latinoamericanos o un indígena víctima de masacres colectivas, mientras la Coca
Cola intenta apropiarse de su imagen. Entre las líneas del texto se encuentran
precisas referencias a la feroz represión contra los detenidos acusados de terrorismo
en las cárcel de San Juan de Lurigancho, que se habían sublevado en las cárceles del
Frontón y Santa Bárbara en 1986, y que había causado alrededor de 300 víctimas.
La fiesta andina del cortamonte se transforma en una visión sanguinaria con las
cabezas de los prisioneros que cuelgan de las ramas del árbol ritual. Gracias a un
marco mitológico con un conjunto de imágenes procedente del mundo indígena y
mestizo, procesadas a través de un filtro visionario, el poeta opera el traslado de los
abusos perpetrados en el periodo colonial por parte de la Corona de España sobre
las modernas víctimas de la violencia:
Su cuerpo es una isla en escombros
Vuela
1500 ó 1600 Huamán Poma de Ayala
nos cuenta de sus amoríos
de sus vísceras recientemente disecadas para nuestro museo
en nuestros textos de historia
Huamán Poma con su antigua indumentaria
representa una casta de artículos para el turismo
y las razas sociales y económicas en la tierra que
ahora pisa y sus dibujos y la crónica
se pueden leer en los noticieros
y también lo anuncian por
la Coca Cola en un periódico de izquierda

Huamán Poma habla quechua
vende diarios
y papas
trabaja en una construcción como la
de Macchu Picchu
Prepara su estrategia
de cómo inmolarse ante el sol
con una carga
de TNT en los costados sin antes darse un paseo
por el centro de Lima intentándolo en la Torre
pero duda de acertar su objetivo
y toma un microbús para irse al
mar que acaba de conocer
y que le da mareos y vomita
toda la cerveza mientras bailaba chicha con su chica
en un cortamontes de donde pendían
las cabezas de los que murieron en 1986 aproximadamente
cuando cayó el imperio por el virrey de Lurigancho
Y ese día lo tuvo
entre las manos
La mar una serpiente salada
que volaba entre las nubes
Que coronaba su cabeza
monolítica
Y montó en cólera e hizo un mural al
Dios Sol y el mundo volvió a nacer
entre los despojos que salían de las brasas
El Sol preguntó averiguó su paradero
se enteró que lo apresaron por las cercanías del palacio
ató sus cadenas en las columnas
iluminó sus bóvedas
oscuras donde un pulpo estrangulaba una presa y lo devoró
pero Huamán Poma fue torturado vaciado al mar
depositado en una fosa y finalmente
su cuerpo es una isla en escombros.
(Arquitectura del espanto, 1988).

La institución y su ejercicio del poder connotados en forma represiva aparecen
identificados como la parte adversa, en el poema “Banda nocturna”: un recorrido
en las ansias juveniles de la generación contestataria de los ochenta. Cercados
por la policía, expuestos al riesgo del degrado al grupo nocturno, quedan sólo los
escombros de una ciudad después de la guerra o dejar el país. Aunque con rasgos
completamente distintos de la escritura testimonial,5 el poema ofrece una crónica
de la desbandada juvenil enfocada desde el interior. La escritura lineal resulta
insuficiente para explicar el movimiento de entrada y salida de los contextos
violentos que la generación de Domingo de Ramos llevó a cabo. Las jóvenes noches
robadas a una generación crecida entre deseo y toque de queda están marcadas
precisamente por la negación del principio de realidad a través de la contestación,
del uso de las drogas, de la liberación sexual. En esta línea los recursos literarios
empleados por el poeta reflejan formalmente la negación del orden establecido, y
permiten adoptar la percepción interna de la voz poética con la complejidad de
elementos que conlleva y que se mueve entre alteración, cultura popular, referencias
cultas. La música chicha,6 la imagen de Sarita Colonia,7 que es una santa popular no
reconocida por la religión oficial y que el poeta ahora acerca al mundo de la droga
y al rock and roll, y las casas de estera como las de los pueblos jóvenes configuran
el escenario de un posible degrado juvenil que se percibe con una emoción estética.
La misma que sienten los lectores al final del poema, frente a la fugacidad de la
juventud y de la belleza, en el último verso tomado en préstamo del célebre soneto
de Góngora, “Mientras por competir con tu cabello”, y escrito en forma de escala
como subrayando la posible caída:
mientras mi banda se
aleja en tierra
en humo
en polvo
en sombra
en nada...
5
El aspecto testimonial de los poemas del movimiento Kloaka está desarrollado por
Zevallos Aguilar (2002: 32-33).
6
La música chicha ha sido un fenómeno muy popular en el Perú de los ochenta. Se trataba
de una fusión de música cumbia y rock con influjos de música andina tradicional.
7
Para profundizar sobre el fenómeno de Sarita Colonia, véase: Eduardo González Viaña,
Sarita Colonia viene volando, Lima, Copé, 2004.

En la disposición tipográfica del mismo verso confluye, finalmente, otra
intertextualidad de tipo visual, conexa con el riesgo y la fascinación por la locura y
procedente del “Poema del manicomio” de Carlos Oquendo de Amat, poeta puneño
de la generación vanguardista:
Tuve miedo
y me regresé de la locura
Tuve miedo de
ser
rueda
un color
un paso [...]
Es en el poema “Clímaco”, para terminar, del libro Dorada Apocalypsis, editado en

2008, que Domingo de Ramos llega a tocar los núcleos generativos de la violencia.
El título se refiere a un terrible hecho de crónica de 2001, cuando con 44 martillazos
un joven de nombre Clímaco mató a una muchacha de 16 años. En el largo e
impactante poema se reconstruye el imaginario del asesino, mientras el poeta
parece perseguir los pasos de una locura subterránea hasta el momento mismo en
que se realiza el crimen. Otro viaje dentro del horror en que somos guiados por
una voz poética que no juzga sino que ilumina los rincones oscuros de la realidad y
reinterpreta los elementos culturales que los pueblan. De los pishtakos8 andinos a
los mangas japoneses, De Ramos pone en acto toda la heterogeneidad de una “olla
común” (Mazzotti, 2002: 144) globalizada con referencias al cine (Bela Lugosi, que
es el actor intérprete clásico de Drácula, las películas de horror Cape Fear y Angel
Heart), al mundo clásico griego (Tántalo), a personajes de fantasía de los juegos
virtuales en la red (los funestos desuellamentes), como rastreando los símbolos de
una monstruosidad cotidiana que reside en el variado imaginario contemporáneo.
Gracias a la técnica del flashback, a algunos detalles temporales y espaciales
diseminados a lo largo del poema, los lectores se encuentran repentinamente
frente a la acción cruenta para ser llevados al poco rato en un recorrido, alucinado,
inventado por el poeta, pero verosímil, dentro de la mente enferma del asesino.
8
El pishtako es un ser mitológico andino que se identifica con un hombre grande de
rasgos occidentales que mata a los viajeros para robar su grasa.

Con el poema “Clímaco”, Domingo de Ramos, sin ninguna complacencia ni filtros
morales, encara otra vez la ambigüedad de tratar desde una perspectiva estética el
argumento de la violencia, con un pasaje de la dimensión colectiva, político-social,
a la esfera del acto individual que vuelve la operación más difícil aún. En todos los
niveles el poeta rompe los mecanismos de la cotidianidad, con actitud parecida a la
de Vallejo hacia la miseria y el dolor humano, sabe leer la violencia y otorga espesor
a su percepción sustrayéndola a los mecanismos de cancelación o, al contrario, de
espectacularización.
Esta actitud resultaba incómoda a la cultura oficial en los años ochenta, cuando
los integrantes del grupo poético eran considerados unos personajes marginales
que viven fuera de la sociedad civil. Sorprende ver cómo aún hoy, que los poetas de
Kloaka tienen una trayectoria y una madurez artística reconocida, existen sectores
de la sociedad peruana que se niegan a aceptar su contribución al debate político
y cultural nacional. Está pasando en este mismo año 2012: en el momento que las
celebraciones para los treinta años de la fundación del movimiento Kloaka ya estaban
anunciadas para el mes de agosto y auspiciadas por Petroperú, improvisamente,
con la complicidad de un programa televisivo de matriz conservadora en donde
el grupo de poetas ha sido ridiculizado por los periodistas, la institución retira su
participación en la actividad conmemorativa, dejando entrever los mecanismos
modernos de la censura. La respuesta artística a la violencia en el Perú de los años
ochenta y noventa fue también una forma de sobrevivir que hoy vuelve a ser negada
con bajos mecanismos mediáticos que dejan vislumbrar el intento de cancelar los
espacios ideológicos abiertos.
Bibliografía
Poesía de Domingo de Ramos:

(1986). Poesía, Parigi: Kloaka Internacional.
(1988). Arquitectura del espanto, Lima, Asaltoalcielo editores.
(1993). Pastor de perros, Lima: Asaltoalcielo editores / Colmillo blanco.
(1995). Luna cerrada, Lima: Asaltoalcielo editores.
(1996). Ósmosis, Lima: Ediciones Copé.
(1999). Las cenizas de Altamira, Lima: Editorial La noche.
(2004). Erótika de klase, Lima: Ediciones El Virrey.
(2006). Pastor de Perros, Lima: Estruendo mudo.
(2009). Dorada Apocalypsis, Lima: Intermezzo Tropical y Tranvías Editores.
(2011). Cartas desde la azotea, Lima: Grupo Editorial Mesa Redonda.

Textos críticos
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en Caretas 747.
Chueca, Luis Fernando (2001). “Consagración de lo diverso. Aproximación a la poesía
peruna del 90”, en Lienzo 22, Lima.
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Perú.
Zevallos Aguilar, Ulises Juan (2002). Kloaka, 20 años después, Editorial Ojo de Agua.
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Kloaka” , en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, a. 29, n.58, Poesía y Globalización,
2003.
Carta, Federica (2007). “Poesia e violenza nel Perù della ´guerra sucia´”. en Cagliari, Tesis
de Licenciatura, 2007 (http://www.tesionline.it/default/tesi.asp?idt=19550).
Zevallos Aguilar, Ulises Juan (2009). “Pensamiento crítico y necropolítica en el Movimiento
Kloaka”, en Revista Canadiense de Estudios Hispánicos, vol. 34.1, 2009 (http://fis.ucalgary.ca/
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Bernardoni Rodja (2010). “l’identità e la memoria. Scrittura e violenza nella letteratura
peruviana negli anni del conflitto interno”, en Pisa: Tesis doctoral. (http://etd.adm.unipi.it/
theses/available/etd-06292010-170321/).
Pau, Stefano (2009). “Conflitti culturali in Perù: La letteratura della violenza ed altre
rappresentazioni artistiche della ´guerra sucia´”, en Cagliari: Tesis de Licenciatura.

Experiencias humanas en internet: Tecnologías,
innovación, aplicaciones, riesgos y problemas sociales
Ramón Abraham Mena-Farrera

Estudiante del programa de Doctorado de CESMECA, México.
Muere tras narrar en Facebook una balacera Reynosa, Tamaulipas, México.

Antes de morir en el fuego cruzado, Héctor Marcelino alcanzó a relatar en su perfil de Facebook una balacera que se
estaba suscitando en Reynosa, entre civiles armados y elementos del Ejército mexicano.
(Milenio Diario, 21.02.2012)
Experiencias humanas en internet
P
ara contribuir a la construcción del conocimiento sobre los riesgos y peligros
que enfrenta la sociedad mexicana de principios de siglo XXI, este artículo
destaca uno de los fenómenos sociales más novedosos y poco estudiados con
los que la sociedad mexicana se ha encontrado: la experiencia humana mediada
por la tecnología internet. La intención de este artículo es favorecer el debate
sobre el riesgo, el peligro, y la percepción en la pérdida de libertad y seguridad en
algunas ciudades de México de la mano de experiencias de los interlocutores en la
red de internet. Con ello se intenta contribuir a la comprensión de algunos de los
fenómenos que ocurren en internet desde México. El escrito evidencia un conjunto
de patrones que caracterizan las estructuras ampliadas y descentralizadas de
organización social, vistas desde la óptica de las redes sociales.
Los fenómenos que tratan los interlocutores de la sociedad mexicana en la red
son basados por dos movimientos principalmente: las “revoluciones libertarias”1 y
las “revoluciones tecnológicas”.2 Alrededor de ellas, la sociedad reclama el ejercicio
1
Las revoluciones libertarias son consideradas antiautoritarias, basadas en su oposición al
Estado, en el cuestionamiento de la democracia parlamentaria y, correlativamente, en la fe
ciega en la democracia directa.
2
Las revoluciones tecnológicas cambian los criterios de “sentido común” para una sociedad
abre y ofrece nuevas posibilidades técnicas que modifican radicalmente “la frontera de
óptima práctica” para todos los sectores de una economía.

de algunos derechos que, fuera de la red, parecen negados, pero posibles en un
ejercicio discursivo, retórico y visual dentro de internet.
En concreto, este artículo documenta, selecciona y analiza algunas experiencias
vividas por los interlocutores de la red, a través de las cuales externan situaciones de
peligro y riesgo, capaces de comprometer su seguridad e integridad como usuarios
de la red. Describiremos los procesos donde la libertad humana es vulnerada, como
consecuencia de las cotidianas denuncias, hechas por los interlocutores en la red,
sobre actividades ilícitas y conductas antisociales en el contexto de la llamada
“guerra contra el narcotráfico y la delincuencia”3 emprendida por el gobierno
federal mexicano (2006-2012).
Mientras que en algunos sectores de la sociedad mexicana existe desconcierto,
desánimo y hasta frustración por la tardía solución al problema de la violencia y
la inseguridad, el gobierno mexicano mantiene su discurso oficial sobre su tarea
policial para abatir lo que hacen llamar “ese terrible mal”. En tanto, en la red de
internet se abren otros debates, entre los cuales se destaca el que cuestiona la táctica
de atacar a la violencia con una violencia oficial, desarticulada y poco estratégica.
La red de internet ofrece un crisol de opiniones sobre lo que la sociedad
considera como una emergencia nacional, en contraste con lo que el gobierno
considera una amenaza a la población civil. La posición antagónica deja al final de
la administración de Felipe Calderón un elevado número de muertos4 y familias
desintegradas por este fenómeno. Las opiniones de los usuarios en la red trascienden
en los debates y discusiones entre la sociedad civil, el grupo político en el poder y
3
El presidente de los Estados Unidos Mexicanos, Felipe Calderón Hinojosa, presentó
su estrategia de combate a la delincuencia y el narcotráfico, la cual se concreta en tres
componentes fundamentales: 1) el combate a los criminales, empleando a las Fuerzas
Federales en apoyo y respaldo de las autoridades locales que así lo necesitan; 2) a través
de la Ley de Seguridad Pública, 3) y por medio del fortalecimiento del tejido social y la
reconstrucción de las policías y los Ministerios Públicos. Fuente: http://www.presidencia.
gob.mx/2012/01/el-presidente-calderon-en-la-sesion-del-consejo-nacional-contra-las-
adicciones/ Recuperada el 05.10.2011.
4
Cecilia Azuara, la secretaria de Acceso a la Información del mismo IFAI, confirmó que
tomarán contra la PGR toda vez que —desde su perspectiva— interpretaron en forma
errónea o en su caso dolosa el contenido del expediente 4482/11, luego de que un ciudadano
solicitó acceder a esa base de datos sobre el número de muertos por la guerra contra el narco.
Se estima extraoficialmente en fuentes periodísticas un número de 57 mil 515 muertos en lo
que va de la administración. Fuente:http://www.ssp.gob.mx/portalWebApp/appmanager/
portal/desk?_nfpb=true&_pageLabel=portals_portal_page_m2p1p2&content_id=815623&f
olderNode=810284&folderNode1=810219 Recuperada el 01.10.2011.

algunos sectores de la academia en torno a la construcción de la seguridad y las
posibles soluciones a este problema de seguridad nacional. Se debate entre la visión
individualista-reduccionista asociada al derecho de garantizar la vida de frente a
una solución militarista; en oposición a una postura más amplia e integral sobre
“una seguridad centrada en los seres humanos, entendiendo sus particularidades
territoriales, culturales, económicas, étnicas e incluso de cosmovisión del mundo”
(Sierra, 2010: 15).
Contexto de la red
Francesc Núñez, en su conferencia Domesticando las tecnologías digitales,5 explica

lo que podríamos denominar un nuevo matiz a la narrativa contemporánea
postmoderna. Aborda en su exposición que la escritura experimenta sutiles
desamarres entre quienes escriben y leen en la red de internet, haciéndolos sujetos
literarios portadores de subjetividades, vicisitudes que se abren hacia lo inesperado.
Sostiene Núñez que este fenómeno se estructura desde una posición sugerida por
la intuición freudiana: “los escritores beben en aguas desconocidas por nuestra
ciencia”.
Así observamos cómo es que las dinámicas mundiales, incluidas la asociación
y la interacción en redes para la comunicación humana en forma global, aportan
nuevos efectos, aún desconocidos, que repercuten en múltiples debates dentro y
fuera de la sociedad, realizadas en espacios inéditos para la comunicación mediada
por sistemas y artefactos tecnológicos.
Las redes sociales en internet se han convertido en una oferta para la
comunicación en todo el mundo, y México no es la excepción. Hoy es posible
observar y analizar a través de éstas la información que se genera en reacción a
actos de terrorismo, violencia desde el crimen organizado y las presiones ejercidas
por algunos Estados nacionales en Latinoamérica (Ramírez, 2006; Espejel, 2009;
Winocur, 2009; Lash, 2005).
A través de las tecnologías de comunicación se observan los indicios de la
expresión del individuo o la colectividad. Somos testigos de publicaciones que
van desde la opinión a título personal, hasta la convocatoria al cambio social que
intenta sumar adeptos y voluntades, todo ello desde la comodidad de un click desde
la computadora. El uno y el otro logran en muchos casos desembocar en verdaderos
5
Conferencia dictada el 26 de mayo de 2011 en el Centro de Cultura Contemporánea de
Valencia.

movimientos mediáticos capaces de trasladarse a las calles. Por ejemplo, contamos
con las rebeliones árabes,6 los reclamos de libre acceso a la red de internet en China,7
libertad de expresión más amplia en Cuba8 y, lo que nos compete en este artículo,
el reclamo de la sociedad civil al Estado mexicano por la forma de reaccionar al
crimen organizado.
Los debates en la actualidad se dan en los diversos paisajes en la red de
internet. Uno de ellos es el llamado blog, presentado en un particular paisaje
tecnológico9 que hace destacar sus cualidades visuales y espaciales. El blog es
una página web que tiene características temáticas y espaciales diseñadas por el
propio escritor del sitio. También contamos con los microblogs que son perfiles
web soportados principalmente por las compañías como Facebook y Twitter,
consideradas como dos de los paisajes tecnológicos de mayor penetración y
alcance global en la actualidad. Tanto blogs y microblogs son usados y situados
como los sistemas líderes, que permiten la socialización de algunos de los temas
de carácter regional, nacional e internacional. Son capaces, por su cobertura, de
llegar a la opinión pública de impacto local, nacional o global, y son idóneos
para dar cuenta de experiencias humanas que nos permiten analizar situaciones
locales.
6
En un estupendo artículo publicado por el diario español El País, titulado “Así son los
jóvenes que acabaron con el faraón”, se narra cómo un grupo de activistas y blogueros
egipcios promovió en las redes sociales y en la calle la revolución que ha acabado
con la dictadura de Hosni Mubarak. Fuente: http://elpais.com/diario/2011/02/13/
internacional/1297551603_850215.html Recuperada el 13.02.2011.
7
El tema de la censura y el acceso a sitios desde China ha sido reportado y denunciado
por Human Rights Watch desde 2006. Fuente: http://www.hrw.org/reports/2006/
china0806/3.htm Recuperada el 30.09.2006.
8
En un reporte de Amnistía Internacional de 2009, advierte de la situación sobre libertad
de expresión en Cuba, en los ámbitos de la mensajería instantánea, el chat, el correo
electrónico y las redes sociales Fuente: http://www.amnesty.org/en/library/asset/
AMR25/005/2010/en/b795ecee-89b4-4583-aa2b-f9c58b722e3e/amr250052010es.pdf.
Recuperada el 01.06.2010.
9
El actual es un mundo en donde se enlazan culturas, personas (“paisajes étnicos”),
tecnologías (“paisajes tecnológicos”), ideas (“paisajes adicionales”), productos y dinero
(“paisajes financieros”), e imágenes mediáticas y sonidos (“paisajes mediáticos”),
encentrándose en un movimiento de transterritorialización perpetuo. Appadurai
reflexiona el tema en el libro Cities and Citizenship coordinado por James Holston (1999), y
resaltan la importancia de las ciudades como espacios de lo “pos-nacional” y lo global. En
sí los paisajes no sólo caracterizan a las ciudades, sino ahora tratan de explicar a la red de
internet como “los lugares donde se realizan los negocios de sociedad moderna, incluidos
aquellos de la transnacionalización” (Appadurai en Holston: 14).

Para los fines de este artículo, consideremos que internet está conformada
por múltiples paisajes tecnológicos que permiten las relaciones sociotécnicas. Y
entenderemos por paisaje tecnológico a la configuración global, también cada vez más
fluida, de la tecnología, sobre todo la informática que actualmente se desplaza a
altas velocidades a través de todo tipo de límites previamente infranqueables. El
paisaje es, en suma, la tramoya que conecta y soporta, pero a su vez representa y
da estructura al espacio virtual en la red, sobre la cual los interlocutores no sólo
experimentan vivencias, sino que además establecen relaciones sociotécnicas con
las cuales estructuran sus propios elementos en interacción, es decir, un conjunto
de interlocutores (en los esquemas pueden representarse en forma de nodos) que
se interconectan a través de relaciones relativamente estables, no jerárquicas e
independientes. Los interlocutores comparten intereses y son determinados,
conjuntamente con las relaciones de la red de internet, por el proceso social que se
quiere representar.
Los blogs (bitácoras personales de extensión ilimitada y periódica), y los
microblogs, como son Facebook y Twitter (paisajes de extensión breve y relacionada
siempre a una red social), se consolidan como los más activos paisajes tecnológicos
de interacción humana dentro de internet a finales del siglo XX, y principios del
XXI. Son “considerados como los de mayor contacto en todos los tiempos de la
humanidad” (Vega y Merino, 2011: 63) y los interlocutores quienes tienen acceso a
la red, logran ser protagonistas de una infinidad de experiencias sociales, incluidas
las amenazas de perder la seguridad y la privacidad.
El éxito de los microblogs se observaba en sus múltiples usos, dentro de los
cuales destaca la publicación de experiencias, a través de relatos textuales, sobre la
pérdida de seguridad en la vida cotidiana. Hemos de reconocer el potencial que ha
alcanzado el hecho de canalizar denuncias en los llamados blogs. Tanto blogs como
microblogs son los paisajes tecnológicos perfectos para reclamar, establecer réplicas,
formar opinión y, sobre todo, posicionarse acerca de la forma en que el Estado deja
de atender su función de salvaguardar la seguridad nacional, y la protección de
civiles, en el marco de su independencia política e integridad territorial. En las
redes se destacan desde denuncias, documentadas en muchos de los casos, sobre
las agresiones militares, hasta la ofensiva de paramilitares y bandas del narcotráfico
en contra de civiles. Un ejemplo penoso, pero emblemático, es el asesinato de la
bloguera mexicana María Macías, conocida en las redes sociales como “La Nena de
Nuevo Laredo”, cometido por el grupo delictivo mexicano conocido como “Los
Zetas”. El 26 de septiembre de 2011 fue secuestrada, torturada y mutilada. Junto
a sus restos colocaron dos teclados de computadora, un reproductor de discos,

varios cables y una nota.10 Los hechos se conocieron inmediatamente en la red,
donde se publicó que su muerte se debió a que “sabía demasiado” sobre el negocio
de la cocaína, además de las denuncias que sobre estas actividades había hecho en
la red de internet. En su última nota publicada en su blog, escribió:
México grita, los narcotraficantes intentan extender su censura también a las

redes sociales (La Nena de Laredo, 24 sep 2011).
Como observamos, quienes escriben blogs han sido testigos de múltiples hechos
de violencia y son, en muchos casos, víctimas de diversos delitos. Sin embargo,
algunos blogueros, en la misma red, son conocidos por su capacidad de provocar
mediáticamente a sus lectores, otros se consideran sólo testigos, otros más víctimas
y los más invitan a la construcción de paisajes tecnológicos del todo nuevos en
la red. Estos últimos, desde sus relatos en blogs individuales o colectivos, son
partícipes del desarrollo tecnológico en la red y, al mismo tiempo, en palabras de
Stephen Krasner, “alientan a la erosión de la soberanía de interdependencia y la
capacidad de las autoridades públicas de regular el flujo de información, ideas,
bienes” (2010: 23).
Krasner afirma que “aunque un gobierno oculte la información, y manipule
en cierta medida a los medios, […] la mayoría de las veces invitará al debate sin
soltar el micrófono.11 Las víctimas y la sociedad establecen su diálogo y tejen
no sólo demandas, sino que también desarrollan “debates sobre los temas de
seguridad, valores y amenazas, los instrumentos y políticas necesarios para
10
La nota dejada por los sicarios en una cartulina frente a su cuerpo decía: “Ok Nuevo
Laredo en vivo y redes sociales. Yo soy la Nena de Laredo y aquí estoy por mis reportes
y los suyospara los que no quieren creer esto me paso por mis acciones por confiar en
SEDENA y MARINA Gracias por su atención Atte: La “Nena” de Laredo ZZZZ”.
11
En gira de trabajo en Jalisco, sede de la Ciudad Creativa Digital, el presidente Felipe
Calderón fue cuestionado por Tonatiuh Moreno, un joven empresario de tecnologías
de información, quien recriminó al ejecutivo federal el saldo de muertes que ha dejado
en el país la guerra contra el narcotráfico y el crimen organizado: “¿Cuántos muertos
más?, ¿cuándo se acaba la guerra?, ¿a dónde vas a ir a vivir cuando tu gobierno termine?”
Elementos del Estado Mayor Presidencial (EMP) permitieron al joven quedarse en el
salón donde se desarrollaba la primera actividad del presidente en territorio jalisciense,
poco antes de las 14:20 horas. Calderón se molestó por los cuestionamientos. Nunca se le
dio réplica a Tonatiuh y mucho menos se le permitió tomar el micrófono. Fuente: http://
www.proceso.com.mx/?p=296579.

combatirlas” (2010: 43). Es decir, mientras siga pendiente el debate sobre
seguridad con enfoque de desarrollo humano, las demandas y los actos de
denuncia se seguirán propagando en los espacios electrónicos, entre otros
muchos. Un ejemplo de lo anterior se expresa en un editorial del New York
Times alusivo a los testimonios de cientos de ciudadanos mexicanos durante
y después de los actos de violencia, y la reacción que tiene el Estado mexicano
ante esta novedosa forma de crear interacción y denuncia.
Los testimonios se han vuelto comunes en México durante los meses finales de
2010, especialmente en las ciudades con mayor índice de violencia afectadas por la
corrupción o asesinatos. Un ejemplo lo observamos en el aluvión de mensajes en
twitter acerca de 20 cuerpos sin vida, abandonados en una vía rápida en el estado
de Veracruz. El evento ocurrió en el momento justo en que la Asamblea del Estado
de Veracruz criminalizó el uso del Twitter y otras redes sociales para socavar el
orden público. Es la primera ley de su tipo en México, pero muy probablemente
no la última. Por lo menos un estado más, Tabasco, está considerando una medida
similar, y en todo México, los funcionarios públicos se están quejando del uso de
las nuevas tecnologías para difundir rumores.(New York Times: 24.08.2011 http://
twitter.com/#!/nytimesworld).
En lo cotidiano, quienes usan la red leen y analizan por cuenta propia este
tipo de noticias y debates. Al respecto, Monroy-Hernández identifica al blog y al
microblog como espacios en donde se organizan las “redes de alerta y de cohesión
social frente a la violencia y el crimen organizado” (2011a: 34). Afirma que se
están posicionando como los principales proveedores de información de carácter
periodístico y, por tanto, reconoce la emergencia de instruir a las audiencias para
alcanzar no sólo una “alfabetización tecnológica, sino también una alfabetización
mediática” (Ibid: 67) para la producción y el consumo de información en las redes
sociales.
No es extraño coincidir con las propuestas de Monroy, sobre todo en la necesidad
imperiosa de que los usuarios de internet practiquen y promuevan el análisis crítico
de los fenómenos sociales que se presentan en los diversos paisajes tecnológicos a
partir de la lectura de la denuncia ciudadana, la interacción con quienes escriben
y las ligas que unen unas y otras opiniones. En la red, se presupone que muchos
de los comentarios están comprometidos con el análisis de los hechos publicados;
sin embargo, también se cae en la crítica desmedida de cualquier expresión que
afecte intereses específicos. Ejemplos de lo anterior podemos reconocerlos en las
vehementes críticas desplegadas en las redes sociales, replicadas y retransmitidas
por cientos o miles (dependiendo del fenómeno y de los interlocutores en la red),

uscitadas por los actos de corrupción de gobiernos locales y federal,12 el narco
menudeo en las colonias,13 el descrédito y hasta escarnio de políticos mexicanos
ante sus vulnerabilidades en su formación política y humana14 y, lo más reciente,
el reclamo global, en sincronía casi perfecta, ante la iniciativa de ley Stop Online
Piracy Act conocida por sus siglas SOPA en la cámara baja en Estados Unidos de
12
A través de las redes sociales Twitter y Facebook, los ciudadanos denuncian cotidianamente
intentos de extorsión y actos de corrupción de policías de tránsito. Tal ocurre en municipios
como el de Ecatepec, en el Estado de México. El alcalde de ese municipio, Indalecio Ríos
Velásquez relata para el periódico El Universal: “Cotidianamente recibo muchos mensajes y
hemos dado buenos resultados por esta vía, nos ha ayudado a resolver problemas cotidianos
y denunciar actos de corrupción, por eso es que lo hemos elevado a rango de Bando y
facilitamos las herramientas para que los ciudadanos puedan ayudarnos a detectar a estos
malos servidores públicos y tomar las medidas correspondientes”. Fuente: http://www.
provincia.com.mx/2012/02/policias-extorsionadores-seran-denunciados-en-facebook-y-
twitter/ 09.02.2012, recuperado el 10.02.10.
13
Un ejemplo de esto es el sito ciudadanosenred.com.mx, en el cual el ciudadano relata
casos de venta de narcomenudeo como el siguiente: Narcomenudeo y Asaltantes. Enviado
por mirnaby (no verificado) el Vie, 16/09/2011 - 18:24. Sr. Alejandro Piña: Somos varias
personas que vivimos en la colonia Moctezuma y que ya está harta de los asaltos y el
narcomenudeo hay una casa en la calle 12 no. 25 (veinticinco) de la cual hay personas que
se dedican al asalto, al narcomenudeo y posiblemente sea casa de seguridad de secuestro
ya que en la noche es el movimiento y las patrullas no hacen absolutamente nada
familiares han sido vctimas de asaltos por las bandas que se juntan ahí esperando haga
algo sr. Piña para ya librarnos de estas lacras de la sociedad le indico los datos precisos
de la persona francisco Javier Alvarado Galicia, alias el roso o el verdo. Calle 12 no. 25
(veinticinco) col. Moctezuma 1ra sección entre José Rivera y calzada Zaragoza espero
nos haga caso por bien de varias familias por que ya somos varias calles afectadas. Fuente:
http://ciudadanosenred.com.mx/node/12548. 16.09.2011, recuperado el 21.09.2011.
14
Los instantes más dramáticos de la participación de Enrique Peña Nieto en la Feria
Internacional del Libro en Guadalajara de 2011 se transformaron en la mayor crisis de
audiencias vivida por su equipo de campaña ante la incapacidad del virtual candidato del
PRI a la presidencia para citar tres libros, con sus respectivos autores, que lo marcaron.
Los resultados para Enrique Peña Nieto fueron desastrosos, ya que fue replicado,
criticado y objeto de burla en redes sociales, y demostró la presencia masiva de los
usuarios de Twitter, Facebook, Youtube y decenas de blogs, principalmente. La verdadera
crisis se produjo en Twitter, donde existen poco más de 4 millones 500 mil usuarios en
México, la tercera red social más usada después de Facebook y YouTube. En esta red
social, donde Peña Nieto tiene 166 mil 822 seguidores (el 31% de todos los precandidatos
presidenciales), se crearon tres trending topics (los temas más mencionados del momento)
entre el sábado 3 y el lunes 5: #LibreríaPeñaNieto, #SoyProle y #ProleFoerever que se
ubicaron en esos días en la lista de los más vistos a nivel mundial. Fuente: http://www.
proceso.com.mx/?p=290773 10.12.2011. Recuperado 21.12.2011.

Norteamérica.15 Las anteriores son solo una muestra de la vigorosa actividad social
de los usurarios que opinan, debaten y se organizan en la red. La forma de impactar
en las redes es, en apariencia, sencilla. Cualquier causa es motivada, recreada y
propagada en los perfiles de los interlocutores, los cuales despliegan su capacidad
informativa y analítica. Generan un impacto real o mediático, y son capaces de
posicionarse en los medios masivos de comunicación, y en algunos casos trascender
al interés colectivo, para por último llegar a algunas esferas de la opinión pública e
incluso de tomadores de decisiones.
No hay que desestimar el fenómeno de la propagación de la información
y de su análisis de manera instantánea. Gracias, sin duda, al avance vertiginoso
de la propia tecnología que lo hace posible como nunca antes en un medio de
comunicación.La velocidad en la transmisión de la información y la penetración
por medio de su consecuente multiplicación en las opiniones y el análisis que
realizan los interlocutores de la red. Se considera que hoy cada nodo de acceso a
internet tiene potencialmente la capacidad de ser un flujo de trasmisión masiva y
mediática, y se reviste de un conjunto de características que los interlocutores de
la red no encontramos en otros espacios. La critica a la noticia desarrollada a partir
de múltiples experiencias (tantas como blogueros escriben notas a la red), realidades
(tantas como regionalmente impacten la noticia) y condiciones socioculturales
(cruzados por la económica, el género o la edad), podrán ya estar determinando la
libertad de expresión de los próximos años en los medios electrónicos.
Hacer y mantener canales de comunicación e información propios, regionales
y de impacto global, genera un sinnúmero de posibilidades en las prácticas
comunicativas que rodeen el aislamiento o la censura, logrando potencializar el
uso y la distribución de la información y el análisis de la misma. Tanto la libertad
como la censura en la red son síntomas de la manera en que los ciudadanos ejercen
los derechos civiles de primera y tercera generación. Este artículo reconoce que
15
Tras leer diversas fuentes de internet sobre la inconformidad generada por la controversial
Ley SOPA (Stop Online Piracy Act), la cual fue presentada por el representante Lamar S.
Smith, quien pretendió proteger los derechos de las grandes corporaciones sobre sus obras,
y cuya medida es bloquear a aquellas páginas que infrinjan, de alguna forma, los derechos de
autor. En pocas palabras, los sitios blog, como son todas las páginas personales, y microblog
como Facebook o Twitter ya no podrían tener links a cosas como canciones, videos,
documentos o noticias, ya que estarían infringiendo la normativa y, por consecuencia, se
cerraría la cuenta asociada a dicha acción. El movimiento de millones de usuarios de estos
sitios fue, en cierta medida, exitoso y la ley fue retirada el 20 de enero de 2012. Fuente:
http://www.reeditor.com/columna/3314/8/ciencia/tecnologia/ley/sopa/sus/consecuencias,
16.01.2012 recuperado 19.01.2012.

los interlocutores gozan de una libertad en la distribución de información y la
propagación de la misma por la red de internet; sin embargo, observa una clara
limitación debido a dos serias amenazas: el crimen organizado y/o el Estado sensor
de la noticia. Aun y cuando estos dos factores determinen la participación crítica
en blogs y microblogs, la distribución de la información y el análisis de fenómenos
sociales no se detienen ; muy por el contrario, tienen características particulares en
las estructuras de propagación en la red,16 las cuales potencializan la promoción o la
alfabetización mediática, ya sea en el uso de productos y/o servicios informativos.
Un ejemplo de lo anterior lo tenemos en el blog de Jenaro Villamil (2011). Su
muy visitado y consultado blog titulado “homozapping” nos ofrece a los lectores un
conjunto de reflexiones en torno al quehacer del bloguero en la red. Sus artículos
recrean diversas experiencias de los interlocutores en la red. Su artículo-post
titulado La Responsabilidad Social de los Medios sostiene la siguiente tesis, desarrollada
en cuatro ideas principales: 1) la reflexión desde las ciencias sociales del axioma
medio-mensaje, 2) el papel de los medios de comunicación electrónica como
instrumento de dominación, 3) el adelanto tecnológico se presenta como una
serie de desafíos teóricos de las complejas interacciones humanas, y 4) la posible
transición de la sociedad cerrada a la sociedad abierta y democrática basada en
un modelo donde converjan las telecomunicaciones y los medios electrónicos,
impresos y cibernéticos. Su tesis se basa en el Determinismo Tecnológico que
explica Mitcham (1994),17 sobre las diferentes formas de manifestación de la
tecnología como: conocimiento, actividad (producción, uso), objetos (artefactos),
y voluntad técnica que atribuye al artefacto y al software social todo lo que la
gente hace con él. Por ejemplo, decir que twitter ayudó a la causa de la caída de
ex líder libio Muammar Gaddafi18 o culpar a Facebook del acoso de adolescentes
16
La red de internet tiene características de comunicación apoyadas en cuatro canales. Es un
canal multimedia porque soporta sin dificultad el tráfico de todos los medios de comunicación;
canal omnifuncional, capaz de desempeñar funciones 'conectoras' (comunicaciones de uno
a uno), funciones ‘distribuidoras’ (de uno a muchos) y funciones ‘colectoras’ (de muchos
a uno); ello supone, entre otras cosas, que es un canal personalizable. Un tercer canal es
bidireccional; por consiguiente, interactivo; no sólo admite la interactividad, sino que en su
funcionamiento la facilita e incluso la exige. La última y cuarta característica sería la de un
canal de alcance prácticamente ilimitado, de ámbito mundial.
17
Carl Mitcham es uno de los principales filósofos norteamericanos que aborda el tema de la
tecnología con énfasis en la ética. Es editor de los libros Lectura a la Filosofía de la tecnología
(1972), Filosofía y Tecnología II (1984) y Ética y Tecnología (1994).
18
La captura y posteriormuerte del ex líder libio Muammar Gaddafi sí provocó reacciones
múltiples en el micro blog Twitter. Sin embargo, pocos analistas de las redes sociales

(cyberbullying)19 se convierten en formas simplistas de explicar algunos fenómenos
socioculturales, y hasta cierto punto no representa una plataforma para el análisis.
Solo recordemos que en algún momento de la historia tecnológica de la humanidad
el teléfono y el telégrafo fueron percibidos así. De igual manera que se pensó que la
comunicación telefónica podría traer paz en el mundo, había quienes proclamaban
que sería un peligro para las familias.
Hoy entendemos que los fenómenos tecnológicos no sólo se explican a partir
del artefacto, sino de la experiencia humana que se transmite, comparte y establece
por esos medios. De tal manera, aproximarnos al análisis de los fenómenos de
comunicación por internet dependerá que pongamos atención en el mensaje y
su intencionalidad. Los medios se apoyan en ello para crear una interacción que
se establece en la réplica de quien comenta la noticia. Esto es posible gracias
a sistemas de comunicación de dos vías. Los blogs y microblogs posibilitan este
proceso en tiempo instantáneo, y casi real como es el chat o charla escrita mediada
por computadora. En México los medios de comunicación convencionales como
los diarios impresos, la radio y la televisión sucumben ante el embate de las
nuevas industrias cimentadas sobre la red de internet,20 y preparan ya su fusión o
consideran que la organización y los levantamientos sociales hayan sido precedidos de

una organización social mediante redes sociales. Fuente http://www.nowpublic.com/
tech-biz/muammar-gaddafi-dead-twitter-reactions-2850226.html.
19
El acoso psicológico o mobbing y bulling por internet, es una realidad que se da “a partir
de salas de chat, del uso de foros de discusión o de blogs para agredir al contrincante”
(Alonzo, 2009: 113). La práctica ha sido documentada a partir de ejemplos de acoso en
espacios laborales, académicos, escolares y familiares. Las estrategias son similares a las
que se practican fuera de la red; sin embargo, éstas cuentan con las mismas cualidades
de la red, que son las de romper las barreras del tiempo y la distancia. Es decir, la misma
tecnología brinda los elementos para poder vulnerar las identidades de los violentados,
y los acosadores no sienten el menor remordimiento por lo que hacen; es más, “son
capaces de publicar datos, fotografías, e intimidades de los demás” (Ibid: 122).
20
Conforme a cifras oficiales, dos de cada diez hogares mexicanos cuenta con acceso a
internet. A mediados del 2010, en el país existían poco más de seis millones de viviendas
que manifestaron disponer de internet, de acuerdo con resultados del Censo General
de Población y Vivienda 2010. Respecto del crecimiento de la audiencia o usuarios
en facebook, se puede observar que México ocupa el sexto lugar con 28.5 millones de
usuarios a septiembre de 2011 y registró un incremento del 83% en 12 meses, es decir
de septiembre 2010 a septiembre de 2011. Es el segundo país latinoamericano con mayor
crecimiento en este rubro. En cuanto a Twitter, es la red social que ha tenido un boom
dentro del mundo de la internet y la era digital. En México, según el estudio de Mente
Digital publicado en marzo de 2011, registra 4 103 200 cuentas, de las cuales sólo 2,480
000 son consideradas como activas. Si tomamos como referencia el total de internautas

adaptación a los medios relacionados con este tipo de redes digitales. Por ejemplo,
ante lo inviable que resulta para un diario continuar su distribución impresa, o la
adaptación a otras frecuencias moduladas y de digitalización para la transmisión
de radio, o bien la penetración a más dispositivos como los teléfonos móviles, las
tabletas y computadoras en el caso de la televisión, estos tres medios preparan y
presionan cambios de legislación que les permitan su adaptación o actualización
a otros espacios y paisajes tecnológicos, como hoy en día lo disfrutan los blogs,
microblogs y transmisión de video y audio llamado posdcast, en la red de internet. En
México, por más de cuatro legislaturas, se ha tratado de cambiar o adaptar la ley
para una apertura más vasta en la legislación y regulación de medios, que permita
a las empresas televisoras enviar su señal por internet y a las compañías telefónicas
incursionar en el negocio de la televisión y la radio.
Este problema ha sido reportado en el Estudio de la OCDE sobre políticas y
regulación de telecomunicaciones en México para el 2012.21 En dicho estudio
se reconoce que la parálisis en este tema provoca tensiones financieras en la
vida económica del país, pero, sobre todo, un ambiente de ilegalidad ante la
dificultad en la apertura de nuevas industrias. La incertidumbre en los mercados
de telecomunicaciones afianza la idea de que quienes comentan sobre el letargo
que sufre la modernización de las políticas en la regulación de éstos servicios, se
aprovechan para crear sus propios canales de comunicación no oficiales, los cuales
al no ser regulados dan pie a un sinnúmero de irregularidades y tensiones que
afectan a los consumidores del servicio de internet, telefonía, radio y televisión,
principalmente.
mexicanos que reporta AMIPCI, se tiene que el número de cuentas equivale a 11.7% y un
7.1% de cuentas activas. Fuente: Mente Digital. Estudio “Twitter en México” publicado
marzo de 2010. Disponible en: http://www.slideshare.net/gpbolde/twitter-mexico-
marzo-2011 recuperado 09.04.2011.
21
En dicho fue realizado por la Dirección de Ciencia, Tecnología e Industria de la OCDE (DSTI)
bajo los auspicios del Comité de Políticas de la Información, Informática y Comunicación
(COMITÉ ICCP) en respuesta a una solicitud del gobierno de México, a instancias de
la Comisión Federal de Telecomunicaciones (COFETEL), y a través de la Secretaría de
Comunicaciones y Transportes (SCT), por ser ambas instituciones las encargadas de
representar a México en el Comité iccp y tiene como principal recomendación sobre las
políticas de telecomunciones, que México elimine las restricciones a la inversión extranjera
impuestas a los operadores de telecomunicaciones de red fija. La actual revisión de estas
restricciones debe orientarse a la total eliminación de los límites o topes existentes a la
inversión extranjera. Una recomendación temeraria en una nación, en donde los monopolios
se fortalecen, para el cuidado del control en el poder político.

Tecnologías
En este artículo hemos destacado dos aplicaciones que permiten la interacción

masiva con una multiplicidad de formas de comunicación entre los usuarios
ávidos de contacto en las redes de internet: los blogs y microblogs. Ambas
tecnologías favorecen modelos de comunicación descentralizada o mejor conocidas
como comunicación persona a persona. La cualidad de la interacción en estos paisajes
tecnológicos nos permiten destacar dos fenómenos principales: 1) todos los nodos
y el acceso de personas a las redes sociales son similares, por lo que el acceso de
twitter del presidente de cualquier nación, es similar que la de un periodista e
igual que la de joven estudiante, y; 2) el flujo de la información es difícil, por
no decir imposible de monopolizar. La información fluye de un nodo de la red
a otro con mucha facilidad, promoviendo la creación de comunidades basadas
en la producción personal independientemente del idioma, la edad y el sexo, la
ubicación territorial. Algo similar lo observa Benkler (2006) en la creación de
la enciclopedia global del conocimiento Wikipedia o la distribución de eventos
noticiosos globales de alto impacto en el uso de hashtags22 de Twitter.
Lo anterior no niega que las redes sociales en internet se usan también para
transmitir mensajes banales, pero estos mensajes de la vida diaria son síntomas de
que se trata de un sistema de comunicación efectivo. Zuckerman (2011) sostiene
la teoría de que sólo las tecnologías usadas para enviar fotos graciosas de nuestras
mascotas tienen posibilidades de ser usadas para organizar actividades políticas;
luego entonces, los mensajes banales sirven como aceite para el engranaje de
sistemas de comunicación modernos.
Algunos ejemplos se concretan en las ventas de dispositivos móviles conectadas
por internet llamados la nueva generación de smartphone, o el crecimiento en el uso
de tablets que empiezan a sustituir a las computadoras portátiles. Ambos artefactos
cumplen con llenar la necesidad de actualización tecnológica, al ser dispositivos
capaces de almacenar películas, fotos, música, documentos y mensajes; al mismo
tiempo que logran conectar a los usuarios a las redes sociales como Facebook, Twitter
y YouTube entre otras muchas.
22
Un hashtag representa un tema en el que cualquier usuario de Twitter puede hacer una
aportación u opinión personal respecto al tema abierto con sólo escribir la cadena
de caracteres tras la almohadilla o símbolo de “gato o número” que dan nombre a ese
tema. Por ejemplo: Apenas aproveché el fin de semana y hoy tengo que volver al trabajo.
#OdioLosLunes.

Innovación
No se niega que el escenario anterior es seductor. Los paisajes tecnológicos están

en constante cambio, en respuesta a la demanda de la masificación en el acceso
a internet, pero sobre todo ya se encuentran en el deseo de una población que
requiere y desea estar en contacto. Todos quienes tienen contacto con tecnológicas
en internet son testigos de la desaparición de las computadoras de escritorio que
dejan de usarse por obsoletas, la sustitución de los equipos laptop por tabletas,
la popularización de teléfonos celulares de bajo costo con sistemas operativos
adecuados para los servicios de telefonía con internet. La información e interacción
que los blogs y microblogs empiezan a ganar en espacio y tiempo al que se le dedicaba
a los medios de comunicación tradicional. Algunas cuentas de Twitter en algunas
ciudades de México, organizadas aparentemente por ciudadanos, tienen más
seguidores que las cuentas de Twitter del gobierno local o de medios de comunicación
tradicional.
Un matiz de este fenómeno es que ante la proliferación de sitios blogs, exista
ya un sector de los mismos dedicado particularmente a tocar temas referentes
a la violencia, entre éstos los que “atienden” información especializada en el
tema del narcotráfico en México. Se presentan ante el lector con los siguientes
títulos: Wikinarco, Blogdelnarco, de Borderland golpe, ofreciendo a los cibernautas un
conjunto de fuentes de información mórbida y aterradora que a menudo no es
disponible en otros espacios. En estos sitios se exalta la cultura del narcotráfico,
el dinero y el estilo de vida de quienes están enrolados en estas organizaciones
delictivas. Por exponer uno de los muchos casos tenemos el uso que se le da
a las redes sociales por parte del hijo de un capo o de un jefe de seguridad del
narcotráfico, el cual se presenta como un motivo de orgullo y distinción. Cuando
se lee los perfiles en la red en donde estos jóvenes comentan sus vicisitudes,
amoríos, desventuras y andanzas de la vida, aparecen pistas de algunos de los
tantos asesinatos no investigados por las autoridades. Por ejemplo, el caso de
Marcial Fernández cuya muerte involucró autos de lujo, mujeres y disputas
territoriales en Culiacán, Sinaloa o el extraño crimen de Yamileth Bonilla Pérez,
una chica de 18 años asesinada por un grupo de pistoleros mientras dormía en
su recámara. Todo ello comentado y hasta en ocasiones descrito por los hijos de
capos de la mafia mexicana en la red Metroflog.23
23
Fuente: http://www.taringa.net/posts/noticias/9307372/Hijos-de-Narcos-usan-Metroflog.
html recuperado 03.11.2011.

… los medios sociales se está llenando el vacío dejado por la prensa, más aun
cuando en algunas regiones de México, el estado y la prensa son débiles,
mientras que el crimen organizado es cada vez más fuerte y, en algunos
lugares, en sustitución del Estado (Cave, 2011).
En este contexto, algunos interlocutores mexicanos de la red no se limitan al externar

que tienen más confianza en twitter que en medios de comunicación convencionales
locales. En algunas zonas los padres y los abuelos están siendo enseñados por sus
hijos a estar en línea o conectados; estar comunicados da la impresión de sentirse,
aunque sea momentáneamente, a salvo. Así por ejemplo, Antonieta Loftin Salazar,
estudiante de doctorado en historia de México en la Universidad de Texas en
Dallas, considera que acercarse a sus familiares en México por twitter es una forma
válida para estar en contacto. En su cuenta de twitter además declara que la ola de
violencia que se vive en Monterrey ha sido socialmente manejada por víctimas de
estos atentados y que cuentas como @balaceramty (con más de 40.000 seguidores)
proporcionar un servicio público necesario para estar informada.
Ellos cumplen la necesidad de información de manera inmediata y accesible

y, en un nivel más profundo, psicológica, proporcionan un conocimiento o
certeza de frente a la incertidumbre (Loftib, 2011).
Las redes sociales pueden considerarse ya como los espacios de referencia

informativa de un sector de la población que ya no compra diarios impresos y que
no escucha, ni ve los noticieros en televisión y radio.
Dispositivos, aplicaciones y sus riesgos
Frente a los nuevos dispositivos y a la variedad de aplicaciones y programas

computacionales, las ofertas de interacción en la red crecen exponencialmente, al
igual que los roles que asumen las personas al usarlos. En este artículo se destacan
dos roles en los escenarios virtuales: uno pragmático y otro socioemocional. En el
primero, los interlocutores actúan como fuente de información local, y un ejemplo es
la forma en que testifican mediante relatos y fotos todo lo relacionado con actos de
violencia en algunas ciudades de México. Lo hacen con el simple propósito de que
sus contactos en la red eviten áreas y eventos peligrosos. Esto ocurre con frecuencia
en algunas ciudades del país como Monterrey, Ciudad Juárez, Nuevo Laredo y
Veracruz. Sus testimonios, que analizaremos posteriormente, dan cuenta de la

oportunidad con la que cuentan los usuarios con dispositivos móviles en mano. La
segunda interacción es más compleja en sus orígenes y consecuencias, y los propios
interlocutores la explican en voz de Javier Sicilia como “una especie de terapia
grupal o bien actos de denuncia organizada, que sirven como lamento o catarsis
sobre los principales actos de violencia e impunidad incrustada recientemente en
la vida cotidiana de miles de personas en nuestro país”, o bien como reflexión del
dolor propio o de algún familiar o amigo próximo que esté desaparecido, raptado,
secuestrado, mutilado o muerto.24
En contraste, la red, como cualquier otro sistema descentralizado, es una vía
de comunicación propicia para la difusión rápida y efectiva de rumores. Para
contrarrestar este efecto no deseado, es necesario desarrollar habilidades básicas
de análisis de la información. Así como no es recomendable creer todo lo que
escucha, se lee, se expone en la televisión o el periódico, es saludable mantener
una posición crítica respecto a todo el cúmulo de información que se propaga y
comparte en las redes sociales. Como he comentado en el caso del ciber acoso, el
rumor y el desprestigio es uno de los principales riesgos de la información pública
que se difunde en la red.
Pensemos entonces, que miles de usuarios de los microblogs se constituyen
parte la vida de las personas que las utilizan. Recientemente Marchant (2010)
ejecutivo de Country Manager México de ComScore, presentó su estudio anual sobre la
“Situación de Internet en México” y reportó que el “usuario mexicano de Internet
entre 15 y 24 años, pasa 32.7 horas promedio online al mes” (Marchar, 2010: 5).
Esto representa que está conectado 8 horas más que el usuario mundial de 15 a
24 años, y entre los paisajes tecnológicos a los que más recurre son a los blogs
y microblogs. Entonces tenemos elementos para considerar que las experiencias
humanas, en menor o mayor medida, se están dando con mayor frecuencia y
mayor tiempo en la red, y por tanto deberemos de atender desde las ciencias
sociales al estudio de estos fenómenos sociotécnicos. Constatar estadísticamente
pero también en los impactos mediáticos y reales, el hecho de que los mexicanos
optamos en permanecer conectados a la red, nos aporta elementos para el análisis
24
Para ejemplificar tenemos la campaña por internet del Movimiento por la Paz, con
Justicia y Dignidad, que difunde por internet el vídeo realizado por el colectivo El Grito
Más Fuerte para la campaña En los Zapatos del Otro. Denuncia clara sobre el dolor
que experimenta una parte de la población, y que es difundida por la red de internet,
logrando penetración, difusión pero sobre todo interacción de las redes sociales fuera
de internet que comparten esta lucha. Sitio electrónico: http://movimientoporlapaz.
mx/2012/01/31/video-de-la-campana-en-los-zapatos-del-otro/ recuperado 02.09.2011

de las percepciones y opiniones en situaciones en donde la violencia se generaliza
en las calles, en nuestras colonias y en nuestras plazas. Optar por interactuar
desde el espacio privado, como es la casa, por medio de un dispositivo con
conexión a la red, y además preferirlo en lugar de salir a la calle a interactuar,
marchar, gritar, es sin duda significativo. Es cada vez más común leer los twits
de personas que reclaman la desaparición de familiares, o el caso extremo de
ir narrando en tiempo real la desaparición de sus hijas o hijos, para luego ir
describiendo el periplo que representa ir a ministerios públicos en búsqueda de
sus seres queridos. Un ejemplo de lo anterior es el caso de Rodolfo R. el hijo
de un acaudalado empresario de Monterrey que fue secuestrado por un grupo
de delincuentes que se pusieron en contacto con la familia a través de twitter
mediante el mensaje:
“Si queréis recuperar @Rodolfo_XXX tendréis que apoquinar el dinero

del #secuestro”.
Los secuestradores también abrieron un blog donde fueron colgando fotos del
cautivo. Como éste, cientos de ejemplos pueden ser encontraos en la red. La
mayoría de ellos impunes ante la mirada atónita de quien los lee a través de la red.
De esta manera los microblogs se constituyen en una fuente de información
cruda y sin censura, al menos hasta el momento. Uno puede leer ahí lo que la gente
piensa o lo que quieren que sus contactos sepan de su vida. Si bien los microblogs
pudieran ser un factor detonante para algún movimiento social importante, no
serán la solución ni la causa de la violencia, sino que serán una ventana a lo que
sucede en la interacción de los usuarios de la red. Los microblogs también se han
utilizado para notificar peligros, el twittear y retwittear mensajes sobre balaceras o
las llamadas “situaciones de riesgo” son ejemplos del uso pragmático y hasta cierto
punto altruista de las redes sociales. Se han convertido paulatinamente en una
plaza pública donde la gente comparte opiniones y lamentos sobre la violencia en
el país. Un ejemplo de lo anterior lo observamos en la nota periodística del 3 de
octubre de 2011 en el diario El Universal por internet, el cual cita:
CIUDAD DE MÉXICO. Antes de la policía o los periodistas de prensa

había llegado aún a un paso subterráneo fuera de Veracruz, donde hombres
armados interrumpieron el tráfico y arrojaron 35 cuerpos en las horas punta
la semana pasada, de Twitter ya estaba repleta de miedo y valiosa información.
Los usuarios de twitter en Veracruz publicado actualizaciones de la semana

pasada cuando hombres armados interrumpieron el tráfico y arrojaron 35
cuerpos en un paso subterráneo en las horas pico (EL UNIVERSAL, 2011).
Pero como todo fenómeno social que es documentado desde diferentes nodos de
acceso, por diversas personas en el tiempo en que ocurre, la exactitud y veracidad
de la información en estos espacios es susceptible de errores, pero la información
oficial y la de los medios es percibida con mucho escepticismo, aunque ésta sea
verídica. Ese fue el caso de una nota que se publicó unos días después, en donde
unos jóvenes escribieron en su cuenta de twitter:
“Evitar la Plaza Las Américas”, escribió a varias personas, dando la ubicación

(@S gilbertolamejor,2011).
“Hay hombres armados”, escribió otro, y agregó, “no son soldados o marines,
sus rostros son máscaras” (@MARUCHIBRAVO, 2011).
El mensaje se propagó con rapidez y el pánico también. El resultado fue contundente;

dos personas: Gilberto Martínez (35, dedicado al periodismo) y Bravo Pagola (34,
dedicado a la enseñanza), fueron detenidos en Veracruz y acusados por el delito de
terrorismo y sabotaje tras sus mensajes de twitter. La difusión de un falso rumor de que
las plazas comerciales estaban supuestamente bajo ataque, parecía causar accidentes
de tráfico cuando los padres inundaron las carreteras, en búsqueda de sus hijos.
Conclusiones
Los anteriores solo son unos ejemplos de dos fenómenos nuevos en México. El
primero estriba en una pérdida de la libertad en manos de una guerra declarada
por el Estado mexicano. El segundo consiste en el activo papel que los usuarios
están dando a la red de internet para propagar información y analizar su contenido.
A pesar de lo negativo que pudiera parecer el primer fenómeno, se destaca la
importancia sociocultural del segundo.
Los esfuerzos individuales e institucionales que usan los microblogs para mitigar
los efectos violentos de la lucha en contra del narcotráfico se encuentran ya en
marcha en la red. Entre algunos ejemplos destaca el de la cuenta de twitter @
policiasaltillo, que recomendó a sus poco más de 20 mil 200 seguidores mantener
la calma por un “enfrentamiento” que se estaba registrando en las calles aledañas
a la Torre Elite, en Saltillo, Coahuila. Minutos más tarde, emitieron un segundo
mensaje twit en que pedían a los automovilistas no circular por esa zona.

Otro ejemplo es el uso de otra cuenta de twitter llamada @seguridadneza,
a través de la cual las autoridades policiacas del municipio mexiquense
lanzan todo tipo de recomendaciones preventivas, reciben quejas y denuncias
ciudadanas y ofrecen información del tránsito local. Otro más es la cuenta
de Facebook de la sancristobalense Saskia Hernández Paniagua, desde la cual
habitualmente hace llamados a la autoridad para atender delitos locales como
el siguiente:
Cerca de casa todos los días toman alcohol en la vía pública, hoy olía a
mota. La policía municipal llegó oportunamente a verificar. Gracias (Saskia
Hérnandez, 2012).
Otra de las maneras como los usuarios de internet se involucran en la solución

de algunos de los problemas sociales lo encontramos mediante el uso de su foto
de perfil, la cual usan para apoyar una causa, asumiendo que su compromiso y el
trabajo sobre la causa puede ser pequeña o significativa.
Como sea, hay quienes sostienen y argumentan que las revoluciones en los
países árabes ganaron reconocimiento en occidente gracias “al ruido provocado
en las redes sociales, a pesar de que muchos de los que andaban protestando
en las calles ni siquiera tenían forma de acceder a internet” (Zucker, 2011: 57).
Tradicionalmente, los únicos que podían hacer escuchar su voz eran los influyentes,
los que se han venido a conocer como “el uno por ciento” de la población. Si bien las
redes sociales no han permitido que ciento por ciento de la población sea escuchada,
sí han permitido un paulatino cambio democratizador. Hoy día, la clase media, es
decir, ese 30 por ciento con acceso a internet, puede hacer oír su voz más fácilmente
que antes. Si recordamos que en los movimientos sociales no necesariamente se
involucra a la mayoría de la población, y tenemos como ejemplo las revoluciones
sociales mexicanas, las cuales involucraron en la revolución o la independencia
a una población hoy por debajo del porcentaje de la población actual con acceso
a internet.25 Así observamos una sobreexposición de los líderes de opinión,
celebridades, periodistas, gobernantes y demás quienes están conectados y emiten
sus edictos a los pobladores de estos nuevos paisajes tecnológicos. Por supuesto, no
se deberá cometer el error de considerar que los blogs, el Twitter o Facebook agrupan
25
La Asociación Mexicana de Internet (AMIPCI) señala que el número de usuarios de la red se
ha duplicado en el país desde el 2005 a 35 millones de personas, cerca del 30 por ciento de la
población. Solo recordemos que en la independencia mexicana se estima que murieron 500
mil personas y en la revolución mexicana un total de 1 millón de muertos (Vasconcelos, 1971).
a la totalidad o siquiera a un grupo representativo de la población. Por lo cual hay
que ser cautelosos en asumir que la opinión en línea se traduce directamente en la
opinión de la población en general.
En la actualidad somos testigos de un incremento de la delincuencia en el
mundo fuera y dentro de la red de internet. En México han muerto alrededor
de 48 mil personas en la guerra contra la delincuencia en fase de aceleración
de los últimos años de la administración del presidente Calderón. De manera
paralela somos testigos de la forma en que la población está ingresando en la
red y la utiliza para encontrar una certeza de comunicación con sus conocidos,
pero que también han hecho de los blogs y microblogs espacios de denuncia
ciudadana, y que enalgunos casos han encontrado el despido de sus fuentes de
empleo, la desaparición o la muerte. En otros casos, existe un franco desánimo,
la cual es reflejado por una usuaria, @mariana_war, que escribió: “De nada me
sirve denunciar algo en Internet si las autoridades no van a actuar, sólo te estás
exponiendo más al peligro”.
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en http://www.nytimes.com/2011/09/25/world/americas/mexico-turns-to-twitter-
and-facebook-for-information-and-survival.html?_r=4&scp=1&sq=twitter%20
mexico&st=cse (consulta: 20 de diciembre de 2011).
Hjos del narco usan Metroflog, en http://www.taringa.net/posts/noticias/9307372/Hijos-
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Versiones públicas de solicitudes de información, en http://www.ssp.gob.mx/
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page_m2p1p2&content_id=815623&folderNode=810284&folderNode1=810219
(consulta: 1de octubre de2011).
Censura y el acceso a sitios desde China ha sido reportado y denunciado por Human Rights
Watch desde 2006, en http://www.hrw.org/reports/2006/china0806/3.htm (consulta:
30 de septiembre de 2011).
Libertad de expresión en Cuba, en los ámbitos de la mensajería instantánea, el chat, el
correo electrónico y las redes sociales, en http://www.amnesty.org/en/library/asset/
AMR25/005/2010/en/b795ecee (consulta: 29 de mayo de 2010).
Nunca se le dio réplica a Tonatiuh y mucho menos tomar el micrófono, en http://www.
proceso.com.mx/?p=296579 (consulta: 3 de octubre de 2011).
Policías extorsionadores serán denunciados en Facebook y Twitter, en http://www.
provincia.com.mx/2012/02/policias-extorsionadores-seran-denunciados-en-facebook-
y-twitter/ (consulta: 10 de febrero de 2010).
Vecinos de la delegación Venustiano Carranza, en http://ciudadanosenred.com.mx/
node/12548 (consulta: 21 de septiembre de 2011).
Feria Internacional del Libro, en http://www.proceso.com.mx/?p=290773 10.12.2011.
(consulta: 21 de diciembre de 2011).
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tecnologia/ley/sopa/sus/consecuencias 16.01.2012 (consulta: 19, de enero de 2012).
Estudio “Twitter en México”, publicado en marzo de 2010, en http://www.slideshare.net/
gpbolde/twitter-mexico-marzo-2011 (consulta: 9 de abril de 2011).

Neoliberalismo, Género y universidad.
Viejos problemas en nuevos contextos.
Mercedes Olivera-Bustamante
Flor Marina Bermúdez-Urbina
CESMECA-UNICACH
Introducción
A
nte el sensible aumento de la violencia de género en México y
específicamente en las universidades, las feministas que trabajamos en esas
instituciones tenemos el reto de ir más allá de la investigación académica
y de retomar la vocación política del feminismo de promover en la práctica
cambios culturales en las instituciones y relaciones personales, encaminados a
eliminar los machismos y la xenofobia que en ellas anidan y se reproducen. Si bien
algunas investigadoras hemos trabajado con mujeres indígenas y urbanas con ese
sentido transformador, en Chiapas no ha sido sino hasta muy recientemente que
nos hemos preocupado por el diseño de estrategias encaminadas a la superación
de la violencia de género en nuestras propios espacios universitarios.
Partimos de la consideración de que la institución educativa, y por lo tanto la
universidad, es un espacio clave para la producción, reproducción y transformación
de las relaciones de género que gravitan en estructuras patriarcales y, por lo tanto,
en un discurso liberal socialmente legitimado que paradójicamente reconoce, por
una parte, la necesaria igualdad entre hombres y mujeres y, por la otra, mantiene
la existencia de una cultura sexista y de relaciones objetivadas institucionalmente
que determinan condiciones de desigualdad en el desarrollo del estudiantado y el
profesorado (Bermúdez, 2012).
En este texto nos proponemos hacer una breve reseña de las formas y
consecuencias más importantes de la desigualdad, discriminación y violencia de
género que viven las mujeres que estudian y trabajan en la UNICACH, espacio
en donde laboramos. Buscamos aproximarnos al conocimiento de los obstáculos
estructurales, institucionales y personales que se hace necesario afrontar si
queremos lograr avances significativos en la construcción de relaciones justas,

respetuosas, sin discriminación y sin violencia hacia las mujeres en nuestra
universidad.
Para diseñar estrategias de cambio, es necesario —como en cualquier espacio
social— conocer a fondo la situación prevaleciente, pero también se requiere ubicar
el problema específico desde una perspectiva global, tomando en cuenta el contexto
neoliberal, así como elementos de verticalismo, autoritarismo, jerarquización y
exclusión que caracterizan el funcionamiento del sistema educativo mexicano. En
consecuencia, la concepción de género para este análisis no se detiene sólo en las
desiguales relaciones personales entre hombres y mujeres, sino que considera éstas
como parte del sistema global y como producto histórico de la dinámica social que
ha funcionado siempre sobre parámetros masculinos.
Así, definimos la discriminación de género como parte del sistema de
desigualdades sistémicas que, basado en las diferencias sexuales, ha privilegiado
histórica y socialmente a los hombres sobre las mujeres; desigualdades que con
las políticas neoliberales se han profundizado, naturalizado y/o disimulado en
las instituciones de un régimen que se supone democrático. Así, en la actualidad
capitalista, las desigualdades de género, al ser parte del sistema global, se encuentran
intersectadas1 estructural y simbólicamente en todas las desigualdades del sistema
y funcionan como eje determinante de las relaciones sociales, económicas y políticas
que tienen a la ganancia, al individualismo y a la competencia como valores centrales
de su funcionamiento, del que no escapan los espacios universitarios.
El modelo de desarrollo neoliberal, que fue impuesto a nuestro país a partir
de la década de los ochenta, ha introducido desafiantes saltos de sentido en las
políticas públicas enfocadas a la educación, en relación con el modelo de desarrollo
anterior llamado de sustitución de importaciones. Entonces el Estado Benefactor,
llamado también Estado Docente, orientaba sus políticas, no lejanas al populismo
en torno a la atención de problemas y necesidades sociales. La educación, por
ejemplo, tenía el objetivo de integrar y fortalecer la nacionalidad, y en ese marco se
proponía capacitar a los alumnos en el ejercicio de sus derechos ciudadanos para
el fortalecimiento de la soberanía y de la identidad nacional. Incluso durante el
1
El análisis interseccional plantea que no debemos entender la combinación de identidades
como una suma que incrementa la propia carga, sino como una que produce experiencias
sustantivamente diferentes. Como consecuencia de sus múltiples identidades, algunas
mujeres se ven empujadas a los márgenes y experimentan profundas discriminaciones,
mientras que otras se benefician de posiciones más privilegiadas. El análisis interseccional
nos ayuda a visualizar cómo convergen distintos tipos de discriminación: en términos de
intersección o de superposición de identidades (AWID, 2004: 2).

régimen del presidente Echeverría, se incorporó por primera vez como objetivo
educativo la integración de las mujeres al desarrollo (Vázquez, 2012).
A diferencia, el neoliberalismo coloca al libre mercado y a la ganancia como
centro de su dinámica y profundiza el carácter depredador y deshumanizante de
las relaciones sociales capitalistas; por consecuencia, la educación se orienta hacia
la construcción de eficientes consumidores y a preparar fuerza de trabajo apta
y dócil para las empresas. Así se busca “ajustar los contenidos de la educación y
las prácticas escolares a la específica función de instrucción-capacitación de los
alumnos-fuerza de trabajo que los sistemas educativos deben desempeñar en el
orden social neoliberal”. Ese es claramente el sentido de las medidas del Banco
Mundial al establecer que “la educación debe estar concebida para satisfacer la
creciente demanda de trabajadores adaptables […]” (Vázquez, 2012: 64).
A propuesta de Friedman, padre del neoliberalismo, el primer paso para
adecuar los sistemas educativos al modelo fue romper el “monopolio estatal de la
educación” y favorecer el surgimiento de un “mercado educativo”; en otras palabras,
se provocaron deliberadamente procesos de privatización y mercantilización en
la educación. La prioridad del financiamiento público a la educación básica y el
abandono de la educación superior, junto a la descentralización de los sistemas de
enseñanza, el estímulo para incrementar las escuelas privadas, el cobro de cuotas
en las escuelas públicas, etcétera, responden a ese mismo objetivo, estrechamente
relacionado con el papel subsidiario que el modelo neoliberal asigna al Estado
en manos de un ente todopoderoso llamado mercado que, por cierto, esas élites
trasnacionales controlan e imponen con su verticalismo masculino de origen.
Así, la política de focalización de las inversiones sociales en la educación privilegia
la primaria y la secundaria sobre la educación superior. Se trata de que los países
pobres preparen mano de obra no especializada, pero lo necesariamente instruida
y dócil para obedecer órdenes, entender instructivos y manejar contabilidades
elementales en las agroindustrias o en los servicios del norte del país y de Estados
Unidos, lugares de destino de la mayor parte de los migrantes mexicanos del
sur y sureste del país. El adelgazamiento del Estado incluye la reducción de los
presupuestos destinados al desarrollo social, al tiempo que fomenta la privatización
y crea las condiciones para incrementar las inversiones trasnacionales.
La reducción del presupuesto para la educación superior tiene su contraparte
en la estrategia privatizadora de transferir los costos de la educación a los
educandos y sus familias, con lo que se pone fin a la gratuidad y a la obligación
constitucional para el Estado de proporcionar ese servicio a toda la población.
Además, cada vez hay más universidades privadas con enseñanza jerarquizada y

especializada; existen universidades y tecnológicos para preparar empresarios,
hijos de empresarios; pero también hay universidades “patito”2 cuyas enseñanzas
no tienen validez para las grandes empresas. Esta diferenciación en la enseñanza
universitaria es parte del sistema de exclusiones y extrema polarización social del
capitalismo voraz; la jerarquización y los altos costos que implica acceder a una
buena universidad excluyen de la preparación universitaria a quienes no pueden
pagar y tienen que acceder a los trabajos menos especializados, informales e
inseguros.
Pero el neoliberalismo también interviene en los contenidos y en las formas de
evaluación de la educación. La sobre especialización y los cambios en los programas
se expresan en la priorización de las tecnologías, a costa de las ciencias sociales y las
humanidades. El valor de los grados también cambia jerárquicamente: en nuestros
países, las licenciaturas apenas son el preludio para la profesionalización; para
acceder a algún trabajo académico se exige como requerimiento “deseable” tener
doctorado. Además, el individualismo, la despolitización y el objetivo primordial
de formar alumnos serviles y competentes técnicamente reducen la capacidad
creativa de éstos y desplaza el sentido crítico de la enseñanza.
La política de privatización, competencias y oportunidades, que desde nuestra
posición tiene además un carácter discriminador de género, ha sido significativa
en un estado en donde la población rural representa más del 60%. No solamente
se ha excluido de la educación a los más pobres, sino también a los indígenas
que padecen un rezago educativo muy grande en Chiapas, tanto por su idioma
como por el racismo que circunda toda la vida en el estado. Pero quienes resultan
mayormente excluidas son las mujeres indígenas, porque a lo anterior se aúna
el hecho de ser mujeres. El porcentaje de indígenas que terminan sus estudios
profesionales es bajísimo (12% de los que ingresan), pero el de las mujeres es
insignificante. Esto se debe, además de lo señalado, a los modelos culturales
étnicos, en cuyos imaginarios y representaciones de género prevalece aún la idea
de que no necesitan estudiar porque están destinadas al matrimonio. Y, en efecto,
las que han logrado subvertir esa norma, generalmente tienen que dejar la vida
comunitaria e integrarse individualmente a las instituciones de la vida occidental
mestiza.
2
Adjetivo que se da en México a las instituciones de educación privada que, contando con
la incorporación legal al sistema educativo oficial, proporcionan enseñanza deficiente,
pero facilitan la rápida obtención de créditos y títulos de diferente grado a cambio del
pago correspondiente.

Aceptamos que la discriminación de género y la racialización en el acceso a los
estudios, y específicamente a los estudios universitarios, se han ido modificando
con la expansión del mercado interno, pero sobre todo con la descampenización
que han exacerbado las políticas neoliberales. La privatización de la tierra, el
despojo de los territorios a favor de las empresas, la competencia desleal del maíz
criollo ante la importación de maíz transgénico y subsidiado de Estados Unidos a
partir de la firma del Tratado de Libre Comercio, la implantación de monocultivos
con capital transnacional, etc., han acelerado el abandono del campo y la
integración de los indígenas, campesinos y mujeres al mercado de trabajo informal,
así como a la exportación de mano de obra barata. En esta dinámica de presiones,
empobrecimiento y competencia sistémicas, el rol doméstico de las mujeres se ha
ampliado con el de abastecedoras; a partir de los ochenta las chiapanecas, además
de incorporarse al mercado de trabajo para la manutención familiar, han buscado
que sus hijas mejoren su capacitación incorporándose cada vez más a la educación
superior.
Aun cuando las jóvenes superan las limitaciones económicas, los prejuicios
familiares y comunitarios y logran acceder a una carrera universitaria, el panorama
no resulta ser alentador. La discriminación, la segregación étnica y genérica son
prácticas cotidianas en las aulas escolares. Frecuentemente estas mujeres viven la
discriminación de compañeros y docentes que las minimizan por ser hablantes de
una lengua indígena y por no contar con recursos económicos para solventar costos
de materiales y prácticas. También padecen el androcentrismo que las considera
menos capaces o hábiles para desarrollar ciertas tareas científicas, al igual que
el hostigamiento sexual de sus compañeros indígenas que las menosprecian por
haber transgredido las normas comunitarias tradicionales.
Esta problemática que hemos observado requiere ser abordada con urgencia;
sin embargo, aún no resultan ser una prioridad en las políticas que rigen la vida de
las universidades. Muchas instituciones priorizan atender indicadores de calidad y
eficiencia que imponen los organismos reguladores de la educación superior, por lo
que desatienden asumir un compromiso en la transformación de las desigualdades
e inequidades de género existentes en las universidades.
Incorporar el género en la educación es obligación del Estado
La incorporación de las mujeres a los estudios universitarios lleva implícita la

obligación del Estado mexicano de incorporar la perspectiva de género en las
políticas públicas, adquirida en el marco de las convenciones internacionales

impulsadas por la ONU a través de las Conferencias Mundiales de la Mujer
desarrolladas en México (1975), Copenhague (1980), Nairobi (1985) y Beijing 1995.
La Convención sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación contra
la Mujer (CEDAW), firmada por nuestro país desde 1979, señala en su artículo
10 la obligación de garantizar a hombres y mujeres las mismas posibilidades y
condiciones para educarse y capacitarse en todos los niveles.
En México la Ley General de Acceso a una Vida Libre de Violencia (2007), así
como su versión chiapaneca, retoman los mandatos internacionales en relación con
la igualdad de género. Específicamente, sus artículos del 10 al 15 se refieren a la
eliminación de la violencia de género en la educación.
El Instituto Nacional de las Mujeres (INMUJERES) ha sido la entidad
encargada de promover la institucionalización de la perspectiva de género en la
administración pública federal, tomando como base la Igualdad de Oportunidades
y la No Discriminación contra las Mujeres a través de diversos programas (Pro-
equidad, 2001-2006 y Proigualdad, 2006-2012). En relación con la educación
superior en 2009, el INMUJERES, junto con el Programa de Estudios de Género de
la UNAM (PUEG) y la Comisión de Equidad y Género de la Cámara de Diputados,
promovió una Reunión Nacional de Universidades Públicas para fomentar la
perspectiva de género en el campo de la educación superior (INMUJERES, 2010).
Como resultado de esta reunión, se firmó una declaratoria en la que
participaron más de 30 instituciones de educación superior en el nivel nacional
que se comprometieron a realizar acciones para lograr la igualdad entre mujeres y
hombres en sus espacios. Este documento fue compartido con los rectores de las
principales universidades públicas del país, con la finalidad de impulsar acciones
para hacer visibles las inequidades de género en las normas, reglamentos, prácticas
y condiciones institucionales.
A partir de este acuerdo se han generado acciones siguiendo el modelo llamado
Género en las Corrientes del Desarrollo (gendermaistreaming), “para lograr la
transversalización/integración participativa de la perspectiva de género en leyes,
programas y políticas, en cualquier área o nivel universitario de manera que
la desigualdad entre hombres y mujeres no se vea reproducida ni perpetuada”
(Consejo Económico ONU, 1997). En general, se puede decir que en las principales
universidades del país se han dado logros de mayor o menor importancia, sobre todo
en la investigación de género, pero el énfasis se ha colocado más en la formulación
política que en el desarrollo de procedimientos e instrumentos que garanticen
nuevas prácticas, concepciones y relaciones de género entre los universitarios.
Hay que dejar claro que la aceptación de la perspectiva de género en las

políticas y programas universitarios, e incluso la paridad en la inscripción, no
siempre significan una real institucionalización. El reto es precisamente la
transformación de las estructuras de dominación y funcionamiento excluyente,
vertical y autoritario, así como la desaparición de las reglas, normas y costumbres
interiorizadas que se expresan en conductas de desigualdad y discriminación de
género (machismo, misoginia, androcentrismo, hostigamiento, etcétera) hacia las
estudiantes y trabajadoras en los espacios educativos. Esto implica la necesidad de
develar el tipo de relaciones existentes, tanto en la estructura y el funcionamiento
institucionales y la participación de las mujeres en la universidad, como en los
vínculos personales, pero sobre todo, transformarlas.
El género en la UNICACH
En Chiapas, uno de los estados del país con mayor pobreza, baja escolaridad y
marginación (76% de la población), las mujeres inscritas en escuelas de educación
superior apenas representan el 8% del total de la población escolarizada y los
hombres el 9% (INEGI 2010), lo que significa que es muy baja la proporción de los
estudiantes de ambos sexos que llegan a ese nivel; sin embargo, la relación entre
los hombres y mujeres en la educación superior es del 47%, nivel muy cercano a
la paridad existente en el nivel nacional (50%, según el 8º Informe de México a la
CEDAW).
Pero algo significativo es que esa paridad en el nivel superior de educación no se
refleja en la participación económica estatal, cuyo índice femenino es insignificante
en relación con el promedio nacional. Dentro del propio estado chiapaneco, las
regiones indígenas son las más deprimidas y con menor participación económica,
debido a la dinámica de exclusión. En 2005 el 64% de las personas analfabetas eran
mujeres en su mayor parte indígenas (45%) y monolingües. Consecuentemente,
sólo el 5.2% de los estudiantes de educación superior son indígenas; y de ellos, algo
más de la tercera parte (1.73%) son mujeres.
En la UNICACH el aumento de las mujeres en la matrícula escolar ha sido
significativo a partir de la década de los ochenta. No sólo las mujeres mestizas han
accedido a la educación superior, sino también algunas integrantes de familias
indígenas que por motivos económicos se han desplazado a las ciudades. En 2011
las mujeres eran mayoría en la UNICACH (55%) (cuadro 1), aunque en el posgrado
se observa mayor presencia de hombres (55%).
En la distribución de la matrícula por área de conocimiento también hay
diferencias; prevalece la población femenina en las carreras asociadas a actividades

de atención o servicio (Ciencias de la Salud, Ciencias Sociales y Administrativas,
Educación y Humanidades), mientras que en las áreas de Ingeniería y Tecnología
y las de Ciencias Naturales y Exactas se observa mayor presencia de la población
masculina. Estas tendencias coinciden con lo que ocurre en el contexto nacional
(INMUJERES, 2010).
En relación con el profesorado de la UNICACH, los hombres representan el
61%. También predominan en número los hombres según el grado, pues de la
plantilla total sólo el 38% con nivel de doctorado, el 31% con maestría y el 11%
con licenciatura, somos mujeres. En el SNI (Sistema Nacional de Investigadores)
también se observa la misma tendencia; sólo el 25% de quienes cuentan con esa
distinción somos mujeres (la mayoría pertenecemos al área de Ciencias Sociales y
Humanidades), lo cual implica una disparidad en los ingresos y oportunidades de
ascenso laboral y refleja la existencia de posiciones subordinadas en otros ámbitos
de participación de las profesoras.
Pero es importante señalar que la transversalidad del género no sólo se
refiere a los datos cuantitativos. Aun cuando es muy positivo que la paridad
en la matrícula se vaya alcanzando porque refleja cambios importantes en la
situación y participación de las mujeres en el nivel social, es necesario que la
igualdad entre hombres y mujeres esté materializada en el nivel institucional;
es decir, en todos y cada uno de los espacios de la vida universitaria, y
fundamentalmente en las leyes, las relaciones y las posiciones de poder, así
como en la organización y distribución de las responsabilidades, de los tiempos
y de los espacios.
Si bien los estudios de género y su teorización han avanzado de manera muy
importante al documentar y explicar variados aspectos de las dinámicas de
relaciones entre mujeres y hombres, el estudio de la situación y condición de género
de las mujeres en los espacios universitarios es reciente (Mingo y Belausteguigoitia,
2004) y su avance ha sido más significativo en otros países anglosajones (Spender
y Sarah, 1993; Woods y Hammersley, 1995). En México, recientemente, se
han articulado esfuerzos de las dependencias del gobierno federal, como la
Secretaría de Educación Pública (SEP), para formular proyectos que favorezcan la
transversalización de género en la educación superior.
Aunque todavía no contamos con evaluaciones que permitan saber los
beneficios que los proyectos de la SEP-PIFI han traído a la transversalización de
género en las universidades públicas estatales, sabemos que no todas ellas han
alcanzado la misma profundidad en sus diagnósticos, ni en el diseño de políticas y
la implementación de las reformas que se requieren para incorporar la perspectiva

de género en la vida universitaria. Esto se debe, en parte, a que no contamos con
una estrategia integral y unificada que nos permita lograr este objetivo (Durán,
2012; Palomar, 2005; Rodríguez, 1999).
El reto es grande, sobre todo si consideramos que las desigualdades sociales
de género se reproducen en la universidad. El verticalismo, la jerarquización, la
exclusión y el autoritarismo están presentes ahí, en tanto que funcionan sobre los
parámetros sexistas que prevalecen en nuestra cultura occidental. Sin entrar al
análisis de ese nivel sistémico, núcleo del poder subordinador que se expresa en
todo el funcionamiento social, cuya necesaria transformación está por ahora fuera
de nuestros alcances, señalamos a continuación algunas dinámicas de género que
violentan y violan los derechos de las mujeres en la universidad.
EL género y la legislación universitaria
En primer lugar, queremos decir que hasta 2012, después de revisar cuidadosamente
la legislación universitaria de la UNICACH, no encontramos ninguna consideración
en relación con la obligación de instaurar los mandatos nacionales y estatales
sobre la igualdad de género y la eliminación de la violencia hacia las mujeres.
Tampoco aparecen las mujeres como tales en las leyes universitarias; están ocultas
en el lenguaje masculino expresado en toda la legislación, lo que es indicador
del pensamiento sexista que predomina en todos los espacios universitarios. Las
diferentes instancias que integran la institución reproducen las formas verticales y
jerárquicas de los mandatos que van desde el rector hasta los alumnos/as, pasando
por los jefes de área, los directores de facultades, escuelas y centros de investigación
y otros funcionarios intermedios.
El verticalismo, la jerarquización y el autoritarismo institucionalizados se
expresan y abonan en la naturalización y reproducción de las desigualdades y
violencia de género que se dan en los diferentes espacios de relación: 1) en el espacio
escolar: las relaciones entre maestros y alumnas/os, en las relaciones entre alumnos
y alumnas, en las relaciones entre administrativos y alumnas/os; 2) las relaciones
entre los directivos de la institución y el resto de los actores universitarios, y 3) en
el espacio teórico–académico de la investigación.
En las relaciones maestro–alumnas/os se refleja el imaginario social que coloca
a los docentes en una posición de poder, en función de la distribución desigual,
parcializada y especializada de los conocimientos en donde los alumnos son
objetos-recipientes de la sabidurías que en ellos vierten los maestros; los exámenes
y las calificaciones son parte del ritual que reproduce esa relación que además

considera a las mujeres como intrusas en la universidad, que es de naturaleza y
origen un espacio masculino.
En el imaginario prevaleciente, más allá del derecho de las mujeres a capacitarse
y de que se considere que la preparación universitaria es una forma de acceder a
mejores recursos, en el imaginario, tanto de hombres como de mujeres, se acepta
que la reproducción y el cuidado son las funciones de ellas y su espacio es el hogar.
Por ello acceder a los espacios universitarios es subvertir el orden patriarcal de
exclusión; de allí los temores y la incertidumbre que las mujeres tienen que vencer
cotidianamente, sumado ello a la prescripción social de considerar a los maestros/
as como la autoridad incuestionable a la que deben someterse. En correspondencia,
los maestros/as ejercen su poder a través de la enseñanza, objetivando a los
alumnos/as como fuente de su realización personal, en donde su rol institucional
con frecuencia oculta sus debilidades y hasta su ignorancia.
En este escenario, hostigar sexualmente a las alumnas se presenta como
un suceso cotidiano que incluso puede hacer sentir a las mujeres valoradas y
reconocidas por la gracia y el poder de los maestros, profundizando las brechas
de poder entre ellos. Este problema no ha podido ser documentado y abordado
en su justa magnitud en el interior de la universidad. Como una ausencia más en
la legislación y los reglamentos universitarios, el alumnado y el profesorado no
cuentan con las instancias reglamentarias para presentar sus quejas y encontrar
una protección ante el acoso y el hostigamiento y, por ende, un castigo para sus
agresores.
En la universidad se expresan y reproducen las formas de subordinación que
se dan y son asumidas por las mujeres en el seno familiar y en otros espacios que
constituyen su prolongación. La autoridad del maestro sustituye a la del padre
e incluye el derecho al maltrato y al abuso encubierto de beneficios futuros. Las
formas empleadas por las alumnas para acercarse al poder de los maestros desde
una posición subordinada no siempre son de aceptación, temor y/o sumisión;
también toma la forma de rechazo y conflicto, pero la defensa que se hace en estas
situaciones no se ejerce como un derecho, sino como una estrategia de escape o
salvación. Es necesario incluir en el plano de estas relaciones el uso y abuso sexual
que con frecuencia se comete de una parte y se acepta por la otra, en relaciones
de gran desigualdad que colocan en una posición muy vulnerable a las mujeres y
que los hombres viven sin aceptar su responsabilidad en las consecuencias de la
relación que deja muy lastimadas a las alumnas, por ejemplo cuando se les pide
intercambiar sexo por calificación de pase. Los problemas y las circunstancias son
muy variadas, se han presentado situaciones en donde las alumnas son las que

proponen el intercambio, dando la oportunidad a quienes detentan el poder de
explayar su ego sexista y misógino a través de la violencia y el desprecio.
Insistimos en que no se puede generalizar ningún caso, pero lo que se pone en
evidencia en cualquiera de ellos, es que la posición vulnerable de las alumnas se
origina tanto en los abusos del otro y la predisposición de ellas a subordinarse ante
el poder, ambas posiciones forman parte de la cultura patriarcal que se reproduce
en las relaciones entre maestros/as y alumnos/as y que hasta la fecha no encuentra
su contraparte en una legislación, normas,políticas y servicios universitarios que
den a las mujeres protección ante la violencia y discriminación de género.
Estas formas de relación y conflictos son cotidianas pero nadie da cuenta de
ellos. Es sintomático que en una encuesta sobre la violencia hacia las alumnas que
iniciaron algunas de ellas mismas, con el objetivo de visibilizar la problemática y
hacer propuestas de solución, las compañeras violentadas o no, se negaron a dar la
información solicitada por el fuerte temor que existe hacia las represalias personales
e institucionales, a pesar de que en la investigación no se pedían nombres ni de ellas
ni de los agresores.
Una de las problemáticas laborales menos tratadas por las autoridades
universitarias son el acoso y hostigamiento sexual y laboral. Es un secreto a voces
que las autoridades universitarias han abordado de manera diferenciada los
casos de acoso laboral y sexual. Son las trabajadoras contratadas por servicios,
secretarias y auxiliares quienes reportan con más frecuencia vivir este tipo de
abusos. Mujeres de diferentes áreas administrativas y facultades han tenido que
acudir a dependencias externas de la universidad como la Secretaria del Trabajo,
la Fiscalía Especializada de la Mujer perteneciente a la Procuraduría del Estado y
la Comisión estatal de Derechos Humanos para solicitar su intervención y pedir el
cese del hostigamiento ante la falta de estrategias y acciones internas que pongan
fin a estos abusos. Otro problema es la desinformación de las mujeres alumnas y
maestras y administrativas sobre su derecho al respeto y a la igualdad, situación
implícita en la desigualdad social de género que se reproduce en la universidad,
en tanto que no se ha considerado a la perspectiva de género como una materia de
formación indispensable en todas las carreras.
Las relaciones entre compañeros y compañeras guardan parámetros parecidos,
pues aunque el poder asignado simbólica y realmente a los hombres no provenga
de una posición profesional superior, sí se proyectan los mismos valores,
concedidos tanto al poder masculino como a la mujer considerada potencialmente
subordinable, sin considerar el derecho a la igualdad, al respeto y la no violencia
como derechos que se pueden y deben ejercer. La gran cantidad de embarazos no

deseados con los que nos topamos en la universidad, generalmente son producto
ostensible de estas relaciones desiguales y desinformadas que frustran la carrera
profesional de las jóvenes que además muchas veces son obligadas por su familia
a casarse. La propiedad del cuerpo y la sexualidad que por derecho humano
tenemos las mujeres generalmente ni se conoce, ni se ejerce, ni se reconoce por
las y los universitarios.
En el contexto de Chiapas el rechazo social, la auto represión y la culpabilidad
que originan los abortos es muy grande. Además del temor ante el peligro de
muerte que surge de las malas condiciones de higiene que encierra la ilegalidad
existente en la mayor parte del país, la recurrencia a este medio origina conflictos
que se consideran mayores, como el temor al rechazo de la familia y aun de quien
las embarazó.
Pero la reproducción de la desigualdad también toma otras formas más
sofisticadas, como el rechazo y la descalificación que hacen la mayor parte de los
investigadores/as sociales a la posibilidad de incluir el género como una de las
categorías de sus investigaciones. Se hacen las investigaciones pasando por alto las
diferencias y desigualdades de género que forman parte significativa de los procesos
sociales; hay quien ha asegurado que incluir el género como categoría de análisis
es una “babosada de algunas mujeres radicales que han hecho de la universidad
un coto de prestigio trabajando el género”. Esto no solamente pone una barrera
al conocimiento integral de las realidades sociales, sino que también abona a la
reproducción de las desigualdades de género dentro y fuera de la universidad.
El Programa de género en la UNICACH
Ante lo descrito, resulta importante reconocer que no obstante que la UNICACH,

como otras universidades, es un espacio instituido (Castoriadis, 1986) de
reproducción creciente de las desigualdades, discriminación y violencia de género
que no es ajena a los graves problemas de violencia feminicida y feminicidios que se
presentan en el nivel nacional, existe un proceso instituyente de cambio que además
de promover el análisis y el conocimiento del problema, se propone construir en la
UNICACH estrategias en busca de la equidad y la igualdad de género.
De acuerdo con la legislación y con las instancias nacionales y estatales
de política pública, la integración del enfoque de género en las instituciones
de enseñanza es parte obligada que no siempre se cumple, pero en el caso de la
UNICACH, afortunadamente, se ha abierto un espacio de trabajo en ese sentido
al instaurar el Programa de Equidad de Género que apela a dos iniciativas muy

importantes: la primera es la relacionada con el diseño del Modelo Educativo de
la UNICACH, visión 2025; la segunda es la inclusión de un indicador de género en
el Programa de Desarrollo (PRODES) del Programa Integral de Fortalecimiento
Institucional PIFI 2010-2012.
Como antecedente del programa de género, debemos mencionar que las
profesoras-investigadoras que integramos el cuerpo académico Estudios de Género
y Feminismos del CESMECA-UNICACH hemos acumulado experiencia en este
campo de acción por largos años. Como parte de nuestra gestión feminista logramos,
por un lado, que se abriera un posgrado de Ciencias Sociales con especialización
en estudios de género y, por el otro, que se diera oportunidad de tener cursos de
especialización y hacer investigaciones participativas con este enfoque, las que han
sido publicadas por la universidad. Desde estos espacios fuimos convocadas por la
Secretaría Académica para elaborar una propuesta de modelo educativo, en la que
se sentaron las bases para la creación de un centro universitario de investigación
y acción para la igualdad de género que, a partir de 2011, ha tenido como primer
momento la operación de un Programa de Equidad de Género.
Hasta la fecha no tenemos claros los móviles institucionales de esta importante
decisión; probablemente oscilen entre la urgencia de cumplir con un mandato
político del gobierno y la presión surgida de los problemas de género que han
aumentado visiblemente en la universidad. De cualquier manera, contar con espacio
institucional para iniciar cambios es una oportunidad que responde también a
nuestras luchas feministas.
La función sustantiva del programa es “promover el intercambio académico y
acciones de difusión y extensión que repercutan en propuestas de investigación,
docencia y extensión universitaria y que permitan la institucionalización de la
perspectiva de género en la UNICACH” (Olivera, Ramos y Bermúdez, 2011).
Los primeros pasos en la transversalización de la perspectiva de género, surgidos
del programa, empezaron a ser visibles en:
• La incorporación del Programa de Género al Plan de Desarrollo

Institucional visión 2025, en el eje 7. Operación del Programa de
Estudios de Género (UNICACH, 2011a).
• La integración de un eje transversal de formación en género en el
nuevo Modelo Educativo Institucional de la UNICACH, visión 2025
(UNICACH, 2011b).
• El desarrollo de un Programa Institucional de Egresados que analiza
algunos de los indicadores con perspectiva de género.

• Un Diagnóstico Institucional de Género (Ramos y Gutiérrez, 2012)
y el informe sobre las relaciones de género entre el estudiantado que
ha contado con financiamiento del Programa de Mejoramiento del
Profesorado (PROMEP).
• La creación de un acervo especializado en Género, iniciativa que se ha
operado a través del Programa Integral de Fortalecimiento Institucional
(PIFI 2010-2012).
• El fortalecimiento de la participación de la UNICACH, en la Red de
Estudios de Género (REGEN) región sur-sureste de la ANUIES.
• La incorporación de la UNICACH en el Observatorio Zona Libre de
Violencia coordinado por el Instituto Politécnico Nacional, red en
donde participan dependencias públicas y universidades nacionales.
Estas acciones se han acompañado con la puesta en marcha de talleres vivenciales

de sensibilización en las Sedes de Oferta Regionalizada de la UNICACH, la
organización de conferencias, un diplomado de Género, Derecho y Justicia y
seminarios especializados sobre la transversalización de género en colaboración
con académicos de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM)-Xochimilco
y la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), actividades en las que
hemos tenido el acompañamiento de otras instituciones como el Programa de
Gestión con Perspectiva de Género del Instituto Politécnico Nacional y El Centro
de Estudios Interdisciplinarios sobre Mujeres (CEIM), de la Universidad de
Rosario, Argentina. Existen además las propuestas de establecer en el CESMECA
una cátedra y un observatorio de género que sin duda serán valiosas instancias para
la promoción e implantación del programa de género en la UNICACH.
Los retos actuales en nuestro trabajo
Podemos decir que los avances han sido importantes para el reconocimiento de los
problemas de género en la universidad y para la planeación institucional a mediano
plazo; sin embargo, para que la iniciativa se concrete en el nivel de incidencia y
la práctica transformadora de las relaciones de género, es indispensable contar
con presupuestos fijos, suficiente personal capacitado y un espacio propio que
permitan el desarrollo de actividades de sensibilización, docencia, capacitación,
guardería y atención psicológica y jurídica para los universitarios. Para ello es
absolutamente necesario contar con la institucionalidad del programa de género
y su reconocimiento en la legislación universitaria que permita, desde el punto de

vista político, el posicionamiento de la institución a favor de la igualdad de género
y, orgánicamente, su autonomía y su articulación con todas las instancias de la vida
académica que incluyen al estudiantado, al profesorado y a los administrativos y
dirigentes de la universidad. Administrativamente, el reconocimiento jurídico
hará posible que se destinen los recursos necesarios para poner en la práctica el
programa.
Lo anterior no es nada sencillo. Sabemos que un programa de esta naturaleza,
a pesar de sus límites, pone en juego y disputa un capital simbólico y político al
pronunciarse en favor de modificar las relaciones de poder entre hombres y mujeres
en todos los niveles de la participación universitaria. Los avances reales seguramente
irán afianzándose lentamente, aprovechando las coyunturas institucionales y
sistémicas que se vayan presentando para construir alternativas, tanto en las
formas de gobernabilidad, funcionamiento y legislación de la UNICACH, como en
la generación de conocimientos y la producción de imágenes, narrativas y prácticas
que muevan la conciencia y la participación de los y las universitarias hacia los
cambios necesarios.
En conclusión, apuntamos que desde nuestra posición feminista aceptamos
los retos que esto implica, colocándolos como parte de la lucha necesaria para
hacer posible una verdadera dinámica de transformación que trascienda el uso
y el lustre mediático que la existencia formal del programa de género pueda dar
a las autoridades universitarias y al gobierno de Chiapas. En esta perspectiva
de cambios reales, no podemos quedar prisioneras de la burocracia y de las
gestiones administrativas que indudablemente tendremos que seguir realizando.
Paralelamente a la gestión, consideramos indispensable generar un movimiento
de mujeres universitarias: estudiantes, maestras y trabajadoras que no sólo den
respaldo al programa, sino que lo hagan suyo, lo transformen en un plan de
acción y lucha con las modificaciones pertinentes para que sus frutos incidan en la
UNICACH, pero que además se proyecten a otros sectores generando los cambios
descolonizadores necesarios para detener y eliminar el sumiso conformismo ante
los procesos y mecanismos neoliberales que en las últimas décadas han implicado
la profundización y polarización de las diferencias y desigualdades en nuestra
sociedad.
Bibliografía
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Cuadro 1. Estudiantes inscritos en la UNICACH en el primer semestre de 2011
Licenciatura Posgrado Profesional Totales %

asociado
Matrícula 5292 184 115 5591 100%
Hombres 2362 100 46 2508 45%
Mujeres 2930 84 69 3083 55%
Fuente: Dirección de Servicios Escolares de la UNICACH.

Anuario 2012
Se terminó de imprimir en el mes de febrero del 2013, con un
tiraje de 1,000 ejemplares, en los talleres de Desarrollo Gráfico
Editorial, S.A. de C.V. Teléfono: (55) 5605-8175, México, D.F.
La formación y diseño tipográfico estuvo a cargo de Irma Cecilia
Medina Villafuerte, la corrección de María Isabel Rodríguez
Ramos y el cuidado de la edición de la Coordinación Editorial,
Comunicación y Vinculación del CESMECA, durante el rectorado
del Ing. Roberto Domínguez Castellanos.

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Anuario 2012, nueva época

Primera edición: 2013

D. R. ©2013. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Roberto Domínguez Castellanos

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Coordinación de Investigación y Docencia: María Luisa de la Garza Chávez.

Formación y diseño tipográfico: Irma Cecilia Medina Villafuerte.

Movilidad social en el pueblo bicultural de Pinola, Chiapas 12

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Dr. Víctor Manuel Esponda-Jimeno

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas 11

María Esther Hermitte Álvarez-de Hermitte

12 Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas 13

14 Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas 15

16 Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas 17

18 Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

La estructura de clases en Pinola

El uso del concepto de casta

Antes de considerar los procesos particulares que intervienen en la transición de

“que las reglas formales e informales de nuestra sociedad castigan severamente

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas 19

“La casta americana no depende de rasgos culturales sino biológicos, de

“sobre la base de actitudes valorativas institucionalizadas con respecto

20 Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas 21

Análisis de la estructura de clases

El estatus económico constituye uno de los factores que determinan la jerarquía

22 Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Los “medio-ladinos” o “medio-comitecos”

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas 23

24 Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

A fin de comprender la conducta de un tseltal hacía su propio pueblo, así como en

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas 25

26 Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas 27

Las relaciones interétnicas en Pinola tienen lugar en ciertos contextos específicos.

aunque Tumin evidentemente ignora la importancia de las sanciones negativas en el caso

28 Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

“…una organización formal, una situación estructurada… permite a sus

Por situaciones estructurales se entiende aquí aquellos acontecimientos

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas 29

30 Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas 31

Ciertas esferas de la vida social pública y privada están completamente limitadas a