Pasamos ahora al séptimo y penúltimo capítulo de la Fenomenología el cual

versa sobre la religión. ¿Por qué le interesa a Hegel la manifestación religiosa del
espíritu? Para ver por qué, tenemos que ver un poco más de cerca lo que sólo toqué
de pasada en el último vídeo, a saber, el enfrentamiento entre la religión y la
Ilustración.
El racionalista ilustrado trata el fenómeno de la fe con desdén, viéndola, dice
Hegel, como “una trama de supersticiones, prejuicios y errores [que provienen] del
engaño de un sacerdocio”. El hombre ilustrado, dice Hegel, desea liberar las masas
engañadas y lo hace derrumbando con facilidad los ilusorios ídolos de la fe. En el
texto, la dialéctica se resuelve a favor de la razón ilustrada, que pasa luego a la
revolución francesa y como final a la autonomía racional del sujeto kantiano. A fin de
cuentas, para Hegel, la razón, más que la fe, es la mejor forma de encontrar
satisfacción en el mundo, de superar la enajenación. Sin embargo, la forma en que la
Ilustración lo hizo fue sesgada y superficial. Al tratar la fe religiosa en términos
simplistas, llegó a constituir posiblemente una nueva forma de irracionalismo. Desde
el punto de vista de la fe, el racionalismo también es superficial si sólo ve cosas físicas
que pueden medirse, como hacía precisamente la Razón Observante que vimos hace
tiempo. Semejante razón se vuelve reduccionista e instrumental, como tiempo
después dirían los filósofos de la Escuela de Frankfurt. De hecho, La dialéctica de la
Ilustración de Adorno y Horkheimer argumenta que la Ilustración, habiendo vencido
la dimensión mítica de sociedades anteriores primitivas, vuelve necesariamente a
caer en lo mítico o irracional al basarse sobre una razón escindida de la vida práctica
y regida por una moral formalizada. Antes de pasar a su análisis del terror de la
revolución francesa, Hegel dice: “Se pondrá de manifiesto, sin embargo, en la
Ilustración si puede mantenerse en su satisfacción; aquel anhelo del espíritu oscuro
que deplora la pérdida de su mundo espiritual acecha al fondo”. Volvemos al
fenómeno de la religión en el séptimo capítulo porque, como nos dejan ver Adorno y
Horkheimer, la Ilustración no forjó un camino a la libertad y la autonomía, sino al
totalitarismo y el fascismo. Hace falta volver a la dicotomía entre fe y razón, no para
atinar con el argumento contundente que la dejará atrás, sino para eliminar esta
noción de dicotomía, para eliminar la idea de la fe religiosa como opuesta a los fines
de la razón y verla más bien como expresando, de otra forma, las mismas
conclusiones que la razón. Hegel hace esto al ver el desarrollo de la religión de una
expresión natural a una artística a una finalmente basada en la revelación.
En las religiones de la naturaleza, el entorno natural está divinizado. Como
hemos visto en muchos momentos donde tenemos el inicio de una nueva dialéctica,
lo absoluto o lo divino se identifica con algo externo e inmediatamente dado. En el
caso de las religiones de la naturaleza, la luz es paradigmática, es omnipresente y
penetra todo. Sin embargo, carece de una determinación concreta, por lo que la
conciencia religiosa luego identifica lo divino en las formas del mundo natural como
son las plantas y los animales. Al desarrollarse los humanos en grupos cada vez
mayores, su entorno deja de definirse por lo natural a encontrarse constituido por lo
humano, por la ciudad, en una palabra – el polis. En vez de encarnarse lo divino en lo
natural, se manifiesta en la dimensión socio-política, cuyo elemento básico es el ser
humano. Entonces lo divino pasa de lo objetivo o sustancial a lo subjetivo o, en la
terminología de Hegel, de lo en-sí al para-sí.
Esta nueva forma de religión es la religión en la forma del arte. Artistas
humanos crean estatuas de las divinidades que, al compartir la forma humana, se
vuelve más accesible y patente a la experiencia humana. Pero lo humano es más que
una mera forma física. El hombre habla, por lo que los artistas empezaron a hacer a
las divinidades hablar al crear himnos. Combinando las estatuas y los himnos,
emerge el fenómeno de los cultos y la creación artística de templos en los que tienen
lugar sus ritos. Lo divino ha pasado de ser una presencia muda en el mundo a cobrar
las características de los seres humanos. Esto se profundiza en lo que Hegel analiza
sobre el arte literario de los épicas, las tragedias y las comedias.
Sin embargo, como hemos visto una y otra vez, la verdad consiste no en
ninguno de los dos lados, ni en lo objetivo ni en los subjetivo, sino en la síntesis de
los dos. El problema con la religión en forma artística es que lo divino se vuelve
demasiado humano, de modo que lo que no sea humano se convierte en algo
distante, abstracto y ajeno a la experiencia humana. Dice Hegel: “Las estatuas son
ahora cadáveres cuya alma vivificadora se ha esfumado, así como los himnos son
palabras de las que ha huido la fe; las mesas de los dioses se han quedado sin
comida y sin bebida espirituales y sus juegos y sus fiestas no infunden de nuevo a la
conciencia la gozosa unidad de ellas con la esencia”.
La solución o síntesis se da en la religión revelada, en la encarnación histórica
de lo divino o universal en un individuo concreto, a saber, Jesucristo. Esta evolución
de la conciencia religiosa es necesaria ya que, si no se diera, lo divino sería
trascendente, apartado del ser humano, y por tanto no sería absoluto. La
encarnación resuelve este problema pero sólo hasta cierto punto, pues aun cuando
lo divino o universal está realmente unido con lo individual en ese individuo
concreto, Jesucristo, no está presente en todos los demás. Para que el caso de Jesús
se aplique a todos, esa encarnación particular tiene que sacrificarse y resucitarse para
que la comunidad vea que lo divino no está sólo ahí en esa persona sino que está
presente en todos. Realizado esto, lo divino se concibe no como Dios, ni como Jesús,
sino como el Espíritu Santo.
Lo que distingue a la religión revelada del cristianismo de las versiones
naturales o artísticas de los griegos estriba en que en el cristianismo Dios cobra auto-
conciencia. En la religión natural, lo divino es lo absoluto como objeto en-sí. En la
artística, lo divino es para-sí, o para la conciencia, en tanto que cobre realidad a través
de sus productos y prácticas. Pero en la religión revelada, la conciencia, o sea, la
conciencia en tanto aborda su experiencia con la perspectiva del espíritu, toma lo
divino como la esencia de su propio ser. Lo divino, como objeto o principio abstracto
- el en-sí, vive en mí - el para-sí, por lo que, en su unión, tenemos el en-y-para-sí. En
términos religiosos, en la encarnación y la resurrección del cristianismo, Dios, a través
de la conciencia humana, cobra conciencia de sí mismo, se vuelve auto-consciente.
Podemos ver en esta dinámica la dialéctica mediadora que hemos visto una y
otra vez en la Fenomenología, o sea, la forma en que las oposiciones de sujeto y
objeto, de apariencia y esencia y demás se han ido superando a lo largo del texto,
hasta llegar aquí a la auto-conciencia de la totalidad, es decir, lo absoluto consciente
de sí mismo en y a través de los individuos. En otras palabras, lo absoluto es un
movimiento que consiste en devenirse otro de sí mismo y de reconocerse en ese otro
en que deviene. Esto es el movimiento dialéctico de tesis-antítesis-síntesis ya a muy
gran escala, y es esta dinámica lo que está implícito en la noción de la trinidad en el
cristianismo. El problema para Hegel es que la unión ahí de lo divino y lo humano, de
lo universal y lo individual, es sólo implícita. La conciencia no realiza la plenitud de lo
absoluto en sí misma debido a que el modo en que lo divino se aprehende es a
través de lo Hegel llama Vorstellungen, es decir, representaciones o imágenes. El
verbo “vorstellen” significa literalmente “poner delante de”. Imágenes como “Dios”,
“Hijo”, la “caída” y demás elementos de la religión revelada se ponen delante de la
conciencia y por ello son algo distinto a ella. Se tratan de una forma representativa,
por lo que el punto de vista de la fe tiende a tomarlos de manera literal, lo cual
introduce problemas y dificultades que son fácilmente criticados por la razón
ilustrada. Pero en este capítulo sobre la religión, Hegel va más allá de esas críticas
superficiales de la Ilustración. La trinidad cristiana expresa una forma de entender la
creación en la que Dios no es distinto de su creación, sino que se encarna en ella,
muy muy parecido a la manera en que, filosóficamente, Hegel entiende la manera en
que la realidad no es una sustancia objetiva allá fuera sino que también es sujeto, es
decir, que es racional.
El punto de Hegel es que las imágenes que la religión presenta ante la
conciencia, imágenes como la trinidad y la caída, son modos representativos o
metafóricos de expresar lo que filosóficamente son la dialéctica y la enajenación. Y
ésta es la diferencia entre la fe y la razón, entre la religión y la filosofía, a saber, el
modo de demostrar la verdad de ser toda la realidad, lo cual si te acuerdas era la
consiga de la razón. La conciencia religiosa expresa esa verdad de forma
representativa o pictórica, y la conciencia filosófica lo hace de forma netamente
conceptual. ¿Cuál es la diferencia? Los términos que Hegel emplea son muy
ilustrativos. Como comentamos, el pensar pictórico maneja Vorstellungen que
significa “algo puesto delante de”. El pensar filosófico o conceptual maneja Begriffe,
es decir, conceptos. El verbo es begreifen, cuya raíz significa literalmente agarrar o
captar. Es este último lo que logra en última instancia expresar la unión o identidad
entre el en-sí y el para-sí, entre el objeto y el sujeto. ¿Te acuerdas hace mucho
tiempo cuando comentamos la idea aristotélica que inspiró a Hegel, eso de que
somos lo que conocemos? Al conocer algo, lo que somos de ese algo es la forma
que compartimos en común, la cual es racional y que para Hegel es el concepto. La
religión cristiana se acerca mucho a la verdad, sólo que de su forma representativa
hay que depurar su contenido racional. Esto es lo que hace el pensar netamente
filosófico, y es lo que da paso al último capítulo sobre el saber absoluto.
En el Prólogo, Hegel caracteriza la meta de su libro como el de transitar de la
filosofía a la ciencia, o sea, del amor por el saber a un saber efectivamente real. En
este último capítulo de escasas once cuartillas, esta meta se realiza. La primera cosa
que hay que tener en cuenta es que el saber absoluto no significa que uno sabe toda
la realidad hasta su más minucioso detalle. Si se tratara de conocer hechos
particulares, la conciencia no hubiera avanzado más allá de la certeza sensible del
primer capítulo. Para dar cuenta de su experiencia, para que tenga sentido, la
inmediatez de la sensación tiene que dar paso a la actividad mediadora del
entendimiento lo cual plantea conceptos que relacionan esos datos sensoriales para
que la experiencia sea inteligible.
Pues hasta ahora tenemos a Kant - la Sensibilidad y el Entendimiento. Pero
Hegel va más allá de Kant. Para Hegel, el pensamiento consta de tres aspectos, uno
abstracto, otro dialéctico, y como final uno especulativo. Llama el trabajo del
entendimiento el lado abstracto del pensamiento. En este nivel, los conceptos que
genera se consideran como discretos y auto-suficientes, correspondientes a clases
naturales en la realidad. Sin embargo, para Hegel, un concepto determinado no es
más que una abstracción que se hace a partir de un trasfondo más complejo, el
trasfondo de la propia realidad en su totalidad. Hay que ir más allá del
entendimiento a la razón, la cual consta de dos momentos. El primero es un
momento negativo que llama dialéctico. Cuando un concepto dado no logra dar
cuenta de la experiencia, otro concepto opuesto al primero se genera
dialécticamente, lo cual da cuenta de otro aspecto de la experiencia. Si se quedara
en este nivel de pensamiento, la conciencia estaría plagado de una serie de
contradicciones que inducirían el escepticismo con respecto a la posibilidad de
conocer el mundo. Esto fue el miedo de Kant, por lo que negaba a la razón un papel
determinativo en la constitución del conocimiento. Hegel evita el escepticismo al
pasar al último nivel del pensamiento, el empleo de la razón en su sentido positivo o
especulativo, cómo lo llama. Consiste en tejer la serie de conceptos abstraídos por el
entendimiento en una red interconectada cada vez más abarcadora. La razón en este
sentido “aprehende la unidad de las determinaciones en su oposición”. El
pensamiento, o razonamiento más bien, es el desarrollo dialéctico de la interrelación
de la totalidad de conceptos que el entendimiento abstrae, lo cual conduce a una
unidad racional, necesaria y coherente. Este proceso es lo que hemos observado a lo
largo de la Fenomenología. Lo que la conciencia sabe ahora no son hechos
particulares, sino la interconexión de todas las formas del pensamiento en su
totalidad. Cada concepto que la conciencia manejaba en un momento determinado
de su viaje era un concepto parcial que implicaba el concepto mayor del que era
parte. El conjunto de todos estos conceptos parciales es un agregado orgánico, la
totalidad, cuyo concepto, que ahora la conciencia maneja, es panóptico o absoluto,
ya no parcial. Este concepto es el movimiento dialéctico de las categorías de lo
universal y lo individual, su interpenetración, que hemos visto en diferentes niveles y
contextos a lo largo de la Fenomenología.
Lo importante en todo esto es que este concepto, que es el alma del mundo,
tiene la misma estructura que la autoconciencia humana. De modo que, al conocer la
realidad, la conciencia no conoce más que a sí misma. Pero hay que recordar que al
hablar del mundo o de la realidad, no se trata simplemente de una dimensión de
objetos físicos, sino también y principalmente de un mundo social y histórico. El
carácter histórico de la dialéctica del espíritu es muy importante. Una de las citas más
famosas de Hegel es: “La filosofía es su tiempo aprehendido en pensamientos”.
Grecia Antigua tenía un espíritu que reflejaba su tiempo, igual Roma, y también los
demás pueblos y épocas que queramos mencionar, y podría parecer que la historia
no es más que una miscelánea de diferentes formas de vivir, cada una surgiendo de
forma contingente y dando lugar eventualmente a otra.
Para Hegel, cada una de estas formas es sin duda parcial, pero no contingente.
Lo que la fenomenología observa es que tras esta multiplicidad de formas o
perspectivas está la misma dinámica operando de forma necesaria. Si uno piensa en
términos del espíritu romano, por ejemplo, estará limitado a esta forma temporal y
por tanto la perspectiva será parcial. Pero si uno piensa a partir del concepto
absoluto, es decir, de manera netamente conceptual en términos del movimiento
dialéctico de las categorías de lo universal y lo individual, verá no las piezas
individuales del rompecabezas, sino su relación entre sí en una totalidad sistemática.
Éste es el saber absoluto, y es sólo al captar esto que el espíritu ve a sí mismo como
sustancia, como toda la realidad que afirmaba ser en el capítulo sobre la razón.
A lo largo de la Fenomenología, hemos estado siguiendo y observando la
conciencia en su intento de conocer el mundo y de dar cuenta de su experiencia.
Ahora que su saber ha alcanzado un nivel absoluto, hay que tener mucho cuidado en
no confundir esa conciencia con el sujeto kantiano. Tanto Kant como Hegel son
idealistas, pero con una gran diferencia. El idealismo de Kant es subjetivo y el de
Hegel es absoluto. ¿En qué consiste esta diferencia? El argumento de Kant es lo que
se llama trascendental, es decir, parte de la experiencia y pregunta por lo que
posibilita esa experiencia, cuáles son sus condiciones de posibilidad. Su respuesta es
que la cognición humana cuenta con elementos o estructuras que,
independientemente de la experiencia, condicionan o conforman los objetos que
intuimos – no objetos en sí mismos (lo cual sería el noúmeno), sino nuestras
representaciones de objetos (el fenómeno). Estos elementos residen en la mente
humana y, debido a ello, lo que conocemos es algo que nosotros hemos producido.
La totalidad de la Fenomenología del espíritu es también un argumento
trascendental. Hegel quiere dar cuenta de nuestra experiencia, y comparte con Kant
la idea de que nosotros participamos activamente en la construcción de nuestra
experiencia y conocimiento. Sin embargo, no acepta en absoluto el dualismo de
Kant, la idea de que el mundo en sí mismo no lo podemos conocer. Evita el
problema del dualismo al no limitar el motor de esta construcción al sujeto. Hegel
extiende los elementos a priori más allá de los procesos mentales de un sujeto a
incluir toda clase de actividad humana: la cultura, la religión, la historia y las
relaciones sociales en general. Si vuelves a leer cualquier sección de la
Fenomenología, verás el intento de la conciencia de establecer fuera de su
pensamiento algún objeto independiente, un en-sí, que dé cuenta de su experiencia.
Una y otra vez, fracasa en su intento de siquiera concebir un otro al pensamiento. Es
por eso que el idealismo de Hegel es un idealismo absoluto, porque necesariamente
tiene que abarcar la totalidad. Es esta totalidad, lo absoluto, que es la condición de
nuestra experiencia. Pero como dije, el saber absoluto no es un sujeto conociendo a
un mundo ajeno, sino la conciencia reflexionando, recordando, y rastreando la
costura conceptual que une la totalidad. Esta costura o Concepto con C mayúscula
es, como comentamos, la dialéctica de lo universal y lo individual.
Hegel pensaba que Kant no fue lo suficientemente lejos en desentrañar las
condiciones de nuestra experiencia y comprensión del mundo. ¿Podemos decir que
Hegel sí atinó con estas condiciones y que ha demostrado su necesidad?
Obviamente, Hegel piensa que sí. En la medida en que la Fenomenología ha
mostrado su presencia en todas las formas del pensamiento humano, o sea, ha
mostrado que todo aspecto de la realidad humana están relacionados entre sí
mediante estas condiciones, entonces sí. El texto de Hegel empezó con un concepto
bastante limitado, el de la certeza sensible, y terminó con un concepto que abarca la
totalidad, lo absoluto. En todos los minuciosos giros de la dialéctica entre esos dos
extremos, Hegel intentó tomar en cuenta cualquier alternativa posible y mostrar que
no podía sostenerse. Si estamos de acuerdo en que lo logró, entonces la
Fenomenología en su conjunto constituye una deducción o justificación de su
esquema trascendental.
Por supuesto, hay muchos desde entonces, que no están de acuerdo. El
problema que tiene uno en el momento de criticarle a Hegel es que la negativa o la
contradicción que se le hace es combustible para el motor de la dialéctica, lo cual lo
incorpora como elemento parcial de su sistema. En una conferencia que Michel
Foucault dio al ocupar una cátedra que anteriormente había ocupado el famoso
intérprete de Hegel, Jean Hyppolite, dice: “Hay que determinar en qué medida
nuestro anti-hegelianismo sea posiblemente un truco que dirige contra nosotros, al
final del cual se encuentra, quieto, esperándonos”. Espero posteriormente hablar con
más detalle de la recepción e influencia de Hegel y cómo su pensamiento ha sido
apropiado, transformado y criticado, pero de momento me da mucho gusto poner
fin, ahora sí absoluto, a esta sería sobre la Fenomenología del espíritu.